Месец: януари 2025

Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Горазд

Както религиозното, така и политическото влияние на траките в живота на гърци и римляни е исторически факт. Силата на Одриското царство през V-ти век преди Рождество Христово е играла важна роля на Балканите и е определяла изхода на конфликтите между гръцките държавици Атина и Спарта. Нумизматичните и епиграфски данни от гръцки и римски произход хвърлят светлина както върху религията на траките, така и на нейното отражение в култа на казаните народи. Гръцкият град Абдера имал честта да даде жена на най-могъщия цар на траките Ситалк, сестра на Нимфидор от посочения град[17]. Гърците създали легендата, че Ситалковият тракийски род има връзка с древните божества на гърците, тоест Ситалк имал божествен произход. Ситалк бил влюбен в културата на религиозните учения на атиняните и пишел навсякъде по стените „Славни Атиняни)“.

Възприетият от гърците тракийски култ на Дионис се зародил в суровите условия на Родопите на планинска Македония, на Хемус (Стара планина). Както траките по тези места, така въобще и всички траки, дошли от общата индоевропейска родина, претърпeли влиянието на различни религии и култури. На Балканския полуостров те се натъкнали на мрачните култове на хтонически божества, които изисквали много жертвоприношения, за да бъдат умилостивени. Хтоническата религиозност е свързана със земята, с мрака, подземията и самите жертвоприношения били провеждани при мрачна тържественост, за да се привлече благоволението на божеството – властител на душите в подземния свят. Тези именно мрачни култове затъмнили светлата религия на траките, какъвто характер тя имала в тяхната прародина. Повече следи на тази индоевропейска светла религиозност намираме у траките, заселени на север от Балкана. Такова затъмняващо религиозното чувство и неговото обективизиране в култа упражнили условията на природата в споменатите планини: ту бляскаво слънчева, ту бурна и застрашаваща, тя изпълвала със страх и недоумение жителите на тези планини. Така у тях се породила нуждата от стихийно-бурно преживяване и отразяване на религиозните им чувства, с което те усещали посвоему някакво сливане с божеството. Така и контрастиращите изяви на природата – ту светло усмихната, ту мрачно застрашителна в планинските усои и пущинаци – се породил оргаистичният религиозен култ на тракийското божество Дионис. Оформила се в мистериите на Дионис и системата на необузданата, беснеюща религиозност.

Дионисиевата оргаистика навлязла в Гърция през VIII-ми век преди Рождество Христово, когато гръцкото общество преминава от примитивно към парично стопанство, когато започва оживена търговия и колонизация по бреговете на Бяло море, по Черноморието. Тази промяна в строя на обществено-икономическия живот променя и някои религиозни понятия и представи: боговете на Олимп били почувствани като доста отдалечени от нуждите на човешкото сърце, от неговите религиозни търсежи и законът за взаимодействието и взаимозависимостта между жизнените условия и духовната култура в дадено общество се проявява и в този случай, а именно: става преход към нови религиозни понятия и представи на гръцкото общество.

Гърците организирали общества от поклонници на бог Дионис, наречени тиаси. В един надпис от I-ви век преди Рождество Христово (12-9 година) намерен в Калатис (Мангалия) по Черноморието, издълбан на бял мраморен стълб, се говори за празнуването на Дионисиевите празници от чужденци и се сочи усърдната религиозна дейност на Аристон, който бил награден с венец за неговото благочестие и старания за благото на народа.

Професор Янко Тодоров пише: «Траките запазили своята самобитна култура… и… тракийската култура се отразила върху елинската… Още от дълбока древност траките хвърлили върху гръцката почва семената на буйната и мощна в своята първобитна естественост Дионисиева религия, със своето ново за гръцката мисъл индивидуално отношение към божеството и към безсмъртието на душата, и тези семена се разраснали в своеобразно, сложно и плодотворно по своето философско-религиозно съдържание развитие – в по-късната гръцка Орфика (Орфееви мистерии)[18].

Оргаистичният култ на Дионис с разпалената си чувствителност и необузданост се разпространил много сред гърците. Еврипид в драмата си « «Вакханки», написана в двора на македонския цар Архелай (413-399 година преди Рождество Христово), дава описание на празнествата в чест на бог Дионис. В тези празненства и в култа на Дионис се увлякла царица Олимпия, жена на Филип Македонски и майка на Александър Велики. Тя употребявала опитомени змии на вакхическите сборища. Филип Македонски и неговите близки приятели и сътрудници изпадали в ужас, виждайки множество змии да се вият по женските вратове и по венците приготвени за вакханките. Филип Македонски разстроил семейните си отношения с жена си Олимпия поради неудържимия и вакханализъм и считал, че тя му прави магии, които изпълвали сърцето му със страх.

Художествени мотиви в изкуството да се ваят грациозни, красиви вази с изображения на жени и змии, преплетени в различни пози, имат произхода си в оргаистичния Дионисиев култ, възприет от гърците. Съществувало е поверие, все във връзка с този култ, че пиенето на прясна кръв подновява тялото и приобщава човека с божеството Дионис. Поради това вакханките в неубоздана чувствена разпаленост нападали елени, козли, сърни и бясно ги разкъсвали, като след това пиели кръвта им. Чрез това приобщение те вярвали, че получават дарбата да пророкуват, както и жреците на Дионис. Оргаистичният култ се извършвал в тъмнина и обикновено нощно време. Най-разпространеното име на вакханките било менади, тоест бесни жени.

Софокъл извежда произхода на бог Дионис от траките и пише че той е син на тракийския цар Дриас и че бил вграден в скала, а Херодот съобщава, че сатрите (траки) са непобедени от никого, че живеят по върховете на планината, че «владеят прорицалището на Дионис», че и пророци на светилището там са беси, едно племе от сатрите.

Страбон, родом от Амасия на Понт (63 година преди Рождество Христово – 19 година след Рождество Христово), написал География от 17 тома, описва тракийските празници котитии бендиди, дава сведения за богинята Котис-Бендида и привежда думите на Есхил за тържествата на Дионис: «Един държи в ръце флейта, изкусно дело на стругар, и с пръстите си изпълнява песен, която подбужда към диви векове; друг пък гърми с медени кимвали!… Ехти весела песен… страшни мимики, подражавайки на бик, реват от скришно място; ужасният кънтеж на тимпана се разнася като подземен гръм».

На една ваза от половината на VI-ти век преди Рождество Христово Дионис е даден с голям съд в ръка, пълен с вино; той се считал за бог на жизнената сила, на природата и виното.

Фригите (траки, които според Ед. Майер дошли в Мала Азия през XII-ти век преди Рождество Христово, а може би и по-рано) практикували култа на Дионис.

Според Страбон, оргаистичният култ на Дионис стои в основата на музикалното изкуство на траките. «Поради мелодията, ритъма и инструментите, пише той, и цялата музика се счита за тракийска. Атиняните обичали чуждото както в другите отношения, така и в религията: те приели… много чужди свещенодействия… приели и тракийски, и фригийски»[19]. Когато гетите искали мир, те пращали при неприятеля посланици с китари. Гетският историк Йорданес разказва, че когато Филип Македонски нападнал Одесос (Варна), гетските жреци в бели дрехи и с китари в ръце излезли насреща и молили домашните богове да отблъснат македонското нападение. За най-стари в певческото изкуство се считали траките.

При война даките взимали вода от Дунав и полагали клетва, че няма да се върнат от бойното поле, преди да победят. Възможно е да са почитали Дунав като божество.

Музиката е била добре развита и култивирана у гетите.

В Илиадата се говори за тракийския певец Тамирис, чието родно място, Пиерея, по-късно гърците считали за отечество на музите и на Орфей. Очевидно, твърде рано траките имали песенно творчество, певци – изпълнители на лични и народни песни. Конано от времето на Октавиан Август изтъква траките като големи любители на музиката, свързва главно с религията им.

Твърде рано гърците практикували култа към Дионис и в Сердика (София). В една мраморна група Дионис е представен прав, с високи обуща и в кожа от сърна през рамото. В дясната си ръка, дигната над главата, държи змия. До него са Пан, млад сатир и пантера.

Населението в Македония е било повлияно повече от религията на траките отколкото от тази на гърците, за което свидетелства силно развитият култ към Дионис по тези места.

Ксенофон съобщава, че след военните сражения убитите се погребват и започва голям пир и надбягване с коне. От един надпис в Ресилово (Македония) се вижда, че двама траки, Битис и Руфус, завещали на религиозното общество (Тиаса) 300 динара за Дионис (Тасибастенски), от дохода на която сума да се прави помен на гробовете им на празника розалиите и да се дава пиршество[20]

Робът гет при комика Менандър казва: «Всички траки, особено ние гетите, не сме твърде въздържани, защото у нас никой не взима по-малко жени от 10, 11, 12 и даже повече… който има четири той се смята за неженен, безбрачен[21]»

Прочетете още „Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи – продължение и край*“ →

Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Горазд

Религията на траките принадлежи към естествените религии, в които много религиозни понятия са силно изопачени. При сегашния стадий на научно изследване ние знаем твърде малко за бита, религията и културата на траките, които са вставени като компонент в антропологическия и психологически образ и строй на нас българите. D-r Friedrich Müller[1] изказва мнение, че «трако-илирийците първи са се отделили от общия индоевропейски (индогермански) корен и като напуснали арменските планински области, завладели Балканския полуостров». Следователно, според Мюлер, трако-илирийците са вторите по древност заселници, след баските, в Европа. Тракийците се поселили на изток от река Дрин по средното течение на българска Морава и до горното течение на река Струма, като се прострели до Егейско море. На север те достигнали до река Дунав, а на изток – до Черно море. Херодот, бащата на историята, пише, че тракийското племе гети населявало областта на север от Хемус (Стара планина) близо до морето и през IV-ти век преди Рождество Христово преминало Дунав и основало могъща гетска държава. На запад от гетите живяло тракийското племе кробизи (покрай реките Вит и Осъм), а малкото племе миси – по течението на река Цибър (Киамбра Джибра) и още по на запад – трибалите, от Горни Искър до река Дрин, тимахи – по река Тимок и прочее.

В Родопа са живели така наречените  от Херодот траки сатри (от албанската дума сатр – меч[2]. Това племе Тукидит нарича диами[3]. На едни от високите родопски върхове сатрите имали светилище на бога Дионис, чиито жреци, наречени беси (на гръцки висси) пророчествали (предричали бъдещите събития и съдбата на хората). Това светилище посетил Александър Велики при похода си към река Дунав през 335 година. И във времето на Октавиан  Август се говори за това светилище на бесите, както вече започнали да се наричат траките в Родопа. Бесите-траки отстоявали правата на своята народностна общност много векове и след завладяването им от Рим. От времето на римския император Траян (началото на II-ри век след Рождество Христово) е открит един надпис на латински и гръцки език, „западно от Пазарджик на около 5 км, в който бесите са назовани по латински «Vessi» и по гръцки – «Висси». Един от големите християнски мисионери сред траките бил епископ Никита Ремесиански, а през V-ти век, когато много траки били романизовани, бесите извършвали християнското богослужение на своя роден език.

Първият световен конгрес по тракология вече сочи големия интерес, който се проявява в научния свят към този огромен народ, влязъл в историческите повествувания на много древни писатели и историци, в монументалните паметници и писмени документации столетия преди новата ера и след нея.

Религията на траките споделя всички характерности на религиозното съзнание и преживяване, както и на външните им изрази. Тя е и знание, и воля, и чувство знание, придобивано чрез устно или писмено предаваната теогония и космогония, разкази за чудеса, поговорки и други, воля за действие чрез жертвоприношенията, молитвите, обетите-обричания и тяхното изпълнение, постенето, подвизите в името на вярата и чувство, което одухотворява действията на вярващия човек, импулсира религиозното му мислене и въображение, мотивира религиозната му възторженост и мистика, както и творбите на химни, просби и благодарения, които формират религиозния култ.

Религията на траките е не само основен, но и крупен фактор в бита, в духовната и материална култура, в държавното и социалното им устройство, та дори и във военната им настроеност и бойното им изкуство. Като всяка религия и религията на траките има своя история, защото има своя растеж и своите промени. Религиозното развитие на траките движи развитието на езика им, на устните им предания, на изкуството им, на строителството им, на песенното им творчество. И съвсем естествено, самият им културен напредък оказва своето влияние и довежда до нови, по-съвършени религиозни представи, по-възвишени понятия за божеството и нормите на взаимоотношенията между божеството и човека, като едновременно с това се облагородява култът. Трудно би било да си обясним бита на траките, моралните им и правови норми, родовия им морал, племенното им и държавно устройство, без да познаваме тяхната религия поне в най-общите ѝ черти. При траките явленията в природата и събитията в живота на човека и на обществото се разбират и приемат като воля за божеството. Религията на трака му дава понятията за добро и зло, за семейни и обществени задължения, за личен дълг и чест. Почти всички археологически находки от тракийски произход, като свидетелстват за материалната и духовна култура на траките, са такива именно, като въплъщение на религиозната им мисъл, на творческото им религиозно въображение и битност. И трябва да кажем, че от времето на първите сведения на траките, които Омир дава в IX-ти век преди Рождество Христово, а именно: «Новодошлите тракийци стануват… заедно с тях е и царят им Резос. Аз му видях и конете, прекрасни и твърде големи. Те са по-бели от сняг, а с ветровете на тичане равни. Злато и сребро му красяха дори колесницата нова. Има и златни огромни доспехи. За гледане чудо! А не прилича на смъртни да носят такива доспехи, ала напълно подхождат на боговете безсмъртни… храбри тракийци[4]. Вятър от Троя ме тласна при Исмар, града на кикони (тракийско племе), аз разруших им града. Ала спасени кикони отишли при други кикони… по-храбри и по-многобройни… опитни в битки с мъжете с колесници. Колко листа и цветя са на пролет, те толкова бяха… Паднаха (от нас)… по шестима от кораб: всичките други избягахме с мъка от смъртната участ… загубили много другари… убити в полето от тези кикони (траки»)[5] (Одисея, IX, 39-66), до времето, когато те строят гробници по горното течение на река Тунджа, в околността на град Казанлък, през IV-ти и III-ти век преди Рождество Христово в този близо шествековен период и култови въплъщения има огромна разлика. Тази разлика се вижда от изследванията на гробниците, открити в района на град Казанлък и околността, а именно: гробницата в древния град Севтополис, основан от тракийския цар Севт в края на IV-ти век преди  Рождество Христово и на гробницата, западно от град Мъглиж, от втората половина на III-ти век преди Рождество Христово, които са импозантни построени със сложна вътрешна архитектура, изградени с тухли, с много и изящни куполни форми.Тези построения са диктувани от изменените религиозни представи, от едно по-богато религиозно повествувание за задгробния живот от повишените и изменени култови изисквания и вероучителни тези. Тези, колкото оригинални паметници на архитектурата, толкова и ценни свидетели на изящен художествен вкус, разкриват достигнатата висока степен на строителна техника у траките и на вече много напредналата им тракийска култура, стимулирана от религиозното им чувство.

Писмеността е изключително важен фактор както за създаването, така и за развитието на еднакви представи за божеството (божествата); писмеността улеснява и уеднаквяването на религиозния култ в даден народ.При траките липсата на собствена писменост попречила за създаването на единно тракийско вероучение. Това подпомагало поддържането на местните религиозни тракийски обичаи и култове. Необходимостта от писменост и възприемането ѝ от гърците съдействали на гръцкото религиозно и културно влияние върху траките. Много религиозни паметници, създадени във връзка с празници, при погребения (могили с вътрешни постройки за покойниците, надгробни плочи стълбове, саркофази, плочи, на които се записвали обети-обещания към дадено божество за извършване някакъв подвиг или правене материална жертва) били писани на гръцки език. Най-вече такива паметници има по българското черноморско крайбрежие, където гръцкото културно влияние върху траките било улеснено от търговско икономическите контакти между гърци и траки.

Гръцкото религиозно влияние върху траките първоначално се проявява по черноморските градове Истрос до делтата на река Дунав, Катис, Одесос, Месемврия, Анхиало, а по-късно и във вътрешността на днешна България, когато Филип II Македонски основава град Филипополис, град Кабиле на река Тунджа (при днешния град Ямбол) и старотракийското поселище Берое (днес Стара Загора).

Религиозното влияние на гърците извън тези градове и техните околности било или много слабо, или никакво. Професор Янко Тодоров, траколог, обосновано твърди, че траките са имали своя самобитна култура и са я запазили, опазвайки ревниво вярата в своите божества; с тази вяра, с нейния култ и със своята култура те повлияват и на други народи. А от изследванията на световноизвестния академик Владимир Георгиев върху тракийския говор узнаваме как тракийският език навлиза в говора на гърците и то чрез възприетите от траките тракийски религиозни повествувания и религиозни култове на различни божества. Бележитият историк професор Димитър Ангелов в най-новия си труд пише: Обстоятелството, че през доримския период тракийският език не могъл да се наложи като писмен, а вместо него тази роля изпълнявал гръцкият, се отразило твърде неблагоприятно върху съдбата на тракийския етнос… Доколкото съществувала образована прослойка (главно сред богатите и знатни среди в градовете), тя се възпитавала в елински традиции поради силното влияние на гръцката писменост и култура и не била в състояние да оказва някакво особено въздействие върху голямото мнозинство, което нито знаело гръцки, нито се интересувало от гръцката култура[6]. Като липсвала тракийската писменост, единственото средство, чрез което се освежавала историческата памет на траките, е било религиозното устно повествувание и практикуването на религиозния култ на различните божества. Това е поддържало духовната връзка между минали, настоящи и бъдещи поколения: това е осъществявало моралната опора на тракийското етническо съзнание. И професор Димитър Ангелов продължава: «Очертал се постепенно своего рода «разрив» между един слой образовани хора и масата от населението, който разрив се чувствал през епохата на елинизма и който станал още по-подчертан след завладяването на Балканския полуостров от римляните»[7]

Данни от произведенията на римския поет Овидий, който бил заточеник в град Томи, на черноморския бряг, в началото на I-ви век преди Рождество Христово, подкрепят становището на професор Янко Тодоров и на професор Димитър Ангелов, а именно: Овидий съобщава, че тракийското племе гети не знаело гръцки език и че «тук-там в езика им се срещат следи от гръцки, но вече са добили варварски облик»[8] 

Главно тракийско божество е Залмоксис. Сократ разказва: «Научих това припяване – баене (Еподи) там в похода (в Потидея в 432 година преди Рождество Христово) от едного от тракийските лекари на Залмоксис, за които се говори, че вярват в безсмъртието на душата.Този тракиец думаше, че елинските лекари добре говорели това, което аз ви казах сега. Но Залмоксис, нашият цар, който е бог – рече той, казва, че както не бива да се почва да се лекуват очите без главата и главата без тялото, така и тялото – без душата[9]»

Прочетете още „Религията на траките и нейните отражения в живота и културата на балканските народи*“ →

За дехуманизиращия потенциал на биотехнологиите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Днес сме свидетели на значими обществено-политически съ­бития и на социално-икономи­чески промени, станали през 90-те години на ХХ-ти век, които очертават па­раметрите на една глобална революция, тоест основни промени в рамките на целия свят. Съвременното политическо мисле­не, заявките за нов световен ред в иконо­миката и провалът на социализма от „съ­ветски тип“ са от съществено значение за световния прогрес. Отдавна вече е обя­вен краят на Студената война, който спо­ред американския политолог Франсис Фукуяма предхожда този на човешката история. В своята статия „Краят на историята“ той излага мнението, че Хегел (1770-1831 г.) има основание да обяви приключването на историята през 1806 година, тъй като не се наблюдава значим прогрес, надхвърлящ принципите на френската революция[1]. Обаче днес, в началото на XXI-ви век, не същес­твуват признаци за настъпващ „край на ис­торията“, както предрича Хегел във „фи­лософия на изкуството“ или пък Франсис Фукуяма в своите политически размишле­ния. Независимо че посочената статия е предмет на сериозни анализи и критични оценки от различни изследователи (например X. Кюнг, С. Хънтингтън, У. Алтермат)[2], една теза от нея би могла да се приеме за основателна: краят на историята не може да бъде обявен, докато не станем свидете­ли на края на науката.

Безспорно развитието на естествени­те науки и на технологиите, които те по­раждат, е един от основните двигатели на историята. От друга страна обаче, имен­но науките и технологиите, които се свър­зват с процеса на модернизиране, пред­ставляват „ахилесовата пета“ на съвре­менната цивилизация. Разбира се, въз­можно е технологиите да се окажат не толкова могъщи, колкото ни изглеждат, или пък самите ние да бъдем достатъчно внимателни и предпазливи спрямо тяхно­то въздействие. За съжаление една от при­чините, която отрезвява прекомерния оп­тимизъм, е, че биотехнологиите в сравне­ние с други научни открития (например пер­соналните компютри и интернет[3]) съче­тават в себе си както неоспорими ползи, така и труднозабележими поражения.

Атомното оръжие и атомната енер­гия например се определят като заплаха, поради което са обект на засилен конт­рол. След взривяването на първата атом­на бомба за всеки здравомислещ човек е ясно, че е създадено средство за масово унищожение. Именно поради това от са­мото начало ядреното оръжие е поставе­но под строг политически контрол: хора­та нямат право да разработват ядрени тех­нологии, както и да търгуват с елементи, необходими за създаването им. Държави­те, подписали през 1968 година Декларацията за неразпространение на ядреното оръ­жие, изразяват съгласие за осъществява­не на контрол над международната тър­говия с ядрени технологии. Подобно на атомното оръжие има и биотехнологично (например новите вируси или генетично модифицираните храни, предизвикващи токсични и генетични реакции), които в известна степен подлежат на сравнител­но лесен контрол, защото е достатъчно определянето им като опасни.

Най-сериозните предизвикателства, свързани с биотехнологиите, са тези, пред които ще бъдем изправени само след ня­колко години. Развитието на науката е та­ка неудържимо, че само след десетиле­тие светът вероятно ще изглежда по съв­сем различен начин, а ние ще бъдем изку­шени от възможността за „спазаряване с дявола“: лечение, което размива граница­та между това, което постигаме сами и онова, което постигаме с помощта на съ­ответното равнище на лекарствени пре­парати в нашия мозък; медикаментозно удължен живот, но с отслабени умствени способности; избор между терапията и на­деждите за генно подобрение и други. Основ­ното назначение на медицината обаче е да лекува болните, а не да превръща здра­вите в свръхчовеци. Сериозен е морални­ят избор, пред който сме поставени днес. Той е свързан с неприкосновеността на генетичната информация, клонирането на хора, селекцията на ембриони и степен­та, в която медицинските технологии мо­гат да бъдат използвани не с терапевтич­на цел, а за генно усъвършенстване.

Авторът Клара Стаматова

Много от съвременните дискусии вър­ху биотехнологиите са поляризирани между научната общност и тази на рели­гиозните хора. Настоящата статия е опит от православна християнска позиция да се участва в този дебат, дори и само за да се обезсили примиренческата нагласа спрямо развитието на технологиите, спо­ред която, след като не сме в състояние да преустановим или поне правилно да на­сочим нежелани от нас процеси, не след­ва да се опитваме да го правим. Защото именно социалните решения, които ще се имат предвид и богословските позиции, които предстои да изразим през следва­щите няколко години по отношение на биотехнологиите, ще обуславят както бъ­дещето на човечеството, така и възмож­ната морална бездна, пред която то ще бъ­де изправено.

Манипулиране на човешките емоции и поведение

Пишейки за биотехнологичната рево­люция, следва да имаме предвид, че гово­рим за нещо с далеч по-голям обсег от генното инженерство. Съвременници сме не само на технологически възход – например възможността да се декодира и манипу­лира ДНК, но и на прогрес в цялата наука биология. Тази научна революция се ос­новава на постижения в редица близки об­ласти. Освен молекулярната биология то­ва са още когнитивната невронаука, популационната генетика, поведенческата генетика, психологията, антропологията, еволюционната биология и неврофармакологията. Всички тези научни сфери съ­държат в себе си скрити социални и по­литически последици, защото увеличават познанието ни за мозъка като източник на човешкото поведение, а оттук и въз­можностите за въздействие и манипула­ции върху него. Много преди генното ин­женерство да се превърне в реалност, зна­нията за химията на мозъка и начините за неговото манипулиране ще се окажат съ­ществен източник на контрол върху чо­вешкото поведение.

Към края на миналия век еволюцията в неврофармакологията създава ново по­коление медикаменти, като прозак и риталин, чието социално въздействие започ­нахме да разбираме отскоро. Антидепресантът прозак спира реабсорбирането на серотонина от нервните клетки и пови­шавайки ефикасно нивото му в мозъка, пряко въздейства върху усещанията за благополучие и самоуважение. Обратно – ниското равнище на серотонина пред­полага слаб контрол над импулсите, во­дещ към страх, агресия, депресии и само­убийства. Следователно не е учудващо, че прозак и близките до него лекарства се оказват своеобразен социален феномен в края на ХХ-ти и началото на ХХI-ви век, доказател­ство за което е фактът, че днес една десе­та от цялото население на САЩ например употребява този антидепресант[4].Макар и недостатъчно, все пак е успокояващо, че разпространението на подобни меди­каменти предизвиква яростни спорове защото за прозак са характерни много стра­нични ефекти, като драстично отслабва­не, тикове, загуба на паметта, сексуални дисфункции, склонност към самоубийст­во, агресия и мозъчни разстройства.

В съвременния глобализиращ се свят милиони са хората, които се чувстват де­пресирани и чиято лична самооценка и самоуважение са значително по-ниски от необходимото. За тях прозак и подобните му лекарства са своеобразен „дар от бо­говете“, който влияе върху основната со­циална емоция – чувството за собствена стойност, което препраща към желание­то за получаване на признание.Единстве­ният морално приемлив път за преодоля­ване на ниското самочувствие е религи­озната вяра (която дава представа за чо­вешката личност и нейното високо наз­начение), упоритият труд и готовността понякога да бъдат понасяни болезнени из­питания и саможертви. Ако самоуваже­нието например се свързва само с определена титла, която всеки желае да притежава, без оглед дали я заслужава – логично е то да бъде обезценено и да превърне стреме­жа към постигането му в самопротиворечив процес.

Докато прозак може да бъде опреде­лен като вид „хапче на блаженството“, то медикаментът риталин несъмнено е сред­ство, което предоставя възможност за со­циален контрол. Риталинът е стимулатор на централната нервна система, който е химически сроден с такива вещества ка­то кокаина и метамфетамина (така наречената улич­на дрога, позната през 60-те години на ХХ-ти век като „дрога на щастието“), фармацев­тичните му ефекти са сходни с тези на по­сочените два наркотика: нарастване на об­хвата на вниманието, чувство на еуфория, краткотрайно повишаване на енергичността и постигане на по-добра концент­рация.

Прозакът и риталинът са едва първо­то поколение медикаменти, стимулира­щи или потискащи психичната дейност. В бъдеще почти всичко, за което ще мис­лим, че е дело на генното инженерство, най-вероятно ще бъде постигнато предим­но чрез неврофармакологията. Това, кое­то би трябвало сериозно да ни притесня­ва, е употребата на психотропни медика­менти не за лечение на наистина нуждае­щи се болни, а за целите на „козметична­та фармакология“ (за стимулиране на ед­но иначе нормално поведение) или за под­мяна на едно нормално поведение за смет­ка на друго, което някой ще определя ка­то социално приемливо. Като пример мо­же да се посочи екстази (популярното на­именование на метилен-диоксиметамфетамин), който е един от най-бързо наби­ращите известност наркотици от края на ХХ-ти век. От години този стимулант се употре­бява и в България (широко разпростра­нен е в дискотеките например) и води до бърза промяна не само на настроението, но и на цялата личност. Психологическите проб­леми, които екстази предизвиква, са обър­каност, депресия, безсъние, наркотичен глад, силна тревожност и параноя, а фи­зическите симптоми се изразяват в нап­регнатост на мускулите, гадене, влоша­ване на зрението, извънмерно изпотява­не, неволно стискане на челюстта и други[5].

Не може да се изразява благосклон­ност към медикаменти, в чиято употреба няма ясна терапевтична цел и чийто един­ствен ефект е, че „помагат“ на хората да се чувстват по-добре. Използването на те­зи медикаменти, от една страна, недвус­мислено подчертава обеднелите ни мис­ловни и етически категории, чрез които започнахме да разбираме сътворения по Божи образ човек, а от друга, е предвестие за това, какво би могло да се случи, когато генното инженерство с неговите значително по-големи възможности за манипулиране на човешките емоции и по­ведение стане леснодостъпно. Може би подобно на хомосексуалистите, които по­сочват наличието на някакъв „ген на гея“ като причина и оправдание за сексуална­та си ориентация, ние ще желаем да се освободим от личната отговорност за постъпките си, „медикализирайки“ въз­можно най-голяма част от своето пове­дение.

Не е необходимо да чакаме следващо­то откритие в генното инженерство, за да си представим време, в което чрез меди­каменти ще е възможно да се повишават интелигентността, паметта, емоционална­та чувствителност и сексуалността. Проб­лемът вече съществува и той се състои именно в настоящото поколение от пси­хотропни лекарства, над които следва да се осъществява социален контрол, упраж­няван от институции, които са различни от държавата – например семейството, учи­лищните системи, Църквата и други.

Прочетете още „За дехуманизиращия потенциал на биотехнологиите*“ →

Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Върху проблема за иконите и иконопочитанието е писано твърде много както на Изток, така и на Запад. Особено от втората половина на VII-ми век насам тази тема в един или друг аспект винаги е била и си остава предмет на разглеждане и дискусии.

За православното съзнание догматът за иконопочитанието заема важно място в системата от верови истини. Съгласно вероопределението на VII-мия Вселенски вселенски събор (787 година) този догмат стои в генетическа връзка с един от основните догмати, именно с догмата за боговъплъщението. В светлината на боговъплъщението може да се вникне в същността на иконопочитанието и да се осмисли продължителната и тежка борба, която Църквата водила срещу иконоборческото движение. Чрез учението си за боговъплъщението Православната църква разкрива и учението си за човека като образ Божи и неговото спасение. Следователно догматът за иконопочитанието е тясно свързан с христологическия и антропологическия проблеми.

Да се разглежда по същина въпросът за иконопочитанието, значи да се хвърли богословска светлина върху отношението между лицата на триединия Бог, върху човека като образ Божи и върху връзката между Бога и човека, разкрита чрез явяването на Сина Божи в плът. В светоотеческата литература пък още отпреди иконоборческия събор (754 година) е подчертана връзката между боговъплъщението и изобразяването на Богочовека Христа.

Свещените новозаветни книги съдържат идеята за Сина Божи като ипостасен образ на Бога Отца (срв. Евреи 1:3; Колосяни 1:15; 2 Коринтяни 4:4). Въплътеният Син Божи е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Тук думата «образ» означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, означава изява на Божията същност. Наистина «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на св. апостол Филип: «Господи, покажи ни Отца», Иисус Христос отговорил: «Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Синът е нетварен, жив, естествен и неизменен образ на Отца. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ. Онтологически Образът не се отличава от Първообраза. Те са единосъщни. Чрез Сина Отец разкрива и изявява Себе си. Като единосъщни, всяко от лицата на Света Троица има Свое ипостасно битие.

Трите божествени ипостаси творят заедно. Нероденият Отец е първопричина на всичко сътворено; творението се реализира чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Заради творческо-проявителната дейност на Сина, Той е наречен Логос, Слово на Отца, чрез Което е станало всичко (срв. Иоан 1:3, 10); наречен е Премъдрост, Която Господ имал за начало на Своя път, за идеал на Своите творения (срв. Притчи Соломонови 8:22). Бидейки нетварен Образ на Първообраза Отца, Синът като Премъдрост Божия и Идеал на творението е същевременно Първообраз на творението, а последното на свой ред е образ или отображение на Първообраза си. По същина има разлика между Сина като образ на Отца и творението като образ на Сина. Като единосъщен по отношение на Отца Синът е Негов нетворен образ, нетворна икона; по отношение пък на сътворения свят, включително човека, Синът е негов първообраз, негова първоикона. Като нетворна икона Синът е тъждествен с Отца, а светът като тварна икона на Бога е нетъждествен с Него. Сътвореният от нищо свят не е и не може да бъде адекватен на своя Първообраз. Последният е несътворен, и, като несътворен, е съвечен от Отца. У Бога, като пълнота на битието, няма развитие и усъвършенстване: светът пък като сътворен е призван към усъвършенстване, към отобразяване силата, величието и пълнотата на Бога.

За православното съзнание отношението между Образ и Първообраз в триипостасния Бог, от една страна, и отношението между творението – образ и Твореца-Първообраз от друга страна, е предпоставка за иконопис въобще.

Идеята за творението като отображение на Бога е свързана преди всичко с човека. Във и чрез човека светът изявява и осмисля себе си и разкрива силата и величието на Бога. Човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос. Творческата сила на човека се корени в божествения му образ. Че човекът е сътворен по образ Божи, тоест че той е тварен образ на нетворния Божи Образ, това е явно от библейския разказ за сътворението на човека (срв. Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; Притчи Соломонови 8:22-31). Човекът е сътворена от Бога, но неръкотворна, жива икона на Бога.Той свързва в себе си двата свята: сетивния и свръхсетивния. Сетивният свят свързва човека с окръжаващата го материална действителност; чрез свръхсетивния той е в единение с Бога, Чийто образ е. В какво се заключава божественият образ в човека? – Да се разкрие напълно образът Божи в човека е невъзможно, както е невъзможно да се разкрие в пълнота същността на Бога. Божественото в човека обхваща цялата му същност: то е в духовната му природа, в безсмъртието на душата и в нейната способност да познава Бога и да бъде в общение с Него; то е в ума, в присъщата на човека свобода, в неговата способност към вътрешно самоопределение[1]. Някои от древните църковни отци и учители (например св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Паламà и други) развиват мисълта, че човекът, сътворен по образ Божи, участва в тази съобразност косвено и с тялото си. По думите на св. Григорий Паламà «Наименованието човек не се прилага отделно към душата или към тялото, но към двете заедно, защото те заедно били създадени по образ Божи[2]». Човекът е двусъставно, психофизическо същество. Духовната субстанция сама по себе си като нематериална е невидима и неизобразима. Тялото като материално е видимо и изобразимо. Човешкото тяло обаче като тяло не съществува без духовно съдържание. Отнеме ли се това съдържание, остават само тленни останки. Само заедно с духа човешкото тяло е образ Божи, е човек. В този смисъл човекът е въплътен дух или духоносна плът, и като такъв е икона на Бога.

Човекът, като образ на вечно живия Бог, е създаден за живот, за безсмъртие (срв. Битие 2:16-17; Премъдрост Соломонова 2:23). Грехът, който проникнал в човека чрез свободната му воля, силно помрачил, затъмнил, но не унищожил образа Божи в него. Поради помрачения образ Божи човешкото тяло станало недостойно за изобразяване и почитане. Затова в Стария Завет било забранено да се пазят изображения на хора. Вместо тях изобразявали ангели, които били чужди на греха. Помраченият от греха образ Божи в човека копнеел за очистване и обнова, за разкъсване веригите на греха, за богообщение чрез благодатта. Логосът, Синът Божи, по силата на Своето предвечно определение да бъде носител на жизнения принцип в творението, не прекратил дейността Си в света след грехопадението. Единствено Той, като образ на Отца и Първообраз на света, могъл да обнови света, да възвърне първоначалната чистота на Божия образ в човека.

И наистина, когато се изпълнило времето, Бог изпратил Своя единороден Син (срв. Галатяни 4:4), божествения Логос, Който се въплътил (срв. Иоан 1:14) и извършил делото на изкуплението. Адам помрачил човешкия образ; Иисус Христос, новият Адам, като Син Божи и Син Човешки възстановил истинския човешки образ, който е и истински образ Божи, истинска, жива, неръкотворна икона на Бога. В това е същността на връзката между боговъплъщението и иконопочитанието. Православното учение за изобразяването на Иисус Христос, а сетне и на светиите, има основата си не в това, че Син Божи приел човешко тяло и станал видим и изобразим, а в това, че като приел истинско човешко тяло, снел от него покривалото на греха и възстановил първоначалната чистота на образа Божи в човека[3]. Човекът, очистен от греха чрез боговъплъщението, възведен до Бога чрез Богочовека, издигнал се до степен на святост и съвършенство, е достоен за изобразяване и почитане. Затова според Православната църква въпросът за иконите и иконопочитанието намира своето правилно разрешение само във връзка и в светлината на боговъплъщението. Последното е доказателство, че Син Божи приел истинска човешка природа, истинска човешка плът. «И Словото стана плът» (Иоан 1:14).Тук, както и на други места в Свещеното Писание (например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21; Матей 24:22), под думата «плът» се разбира цялостен човек. С думите «Словото стана плът» св. евангелист Иоан изразява мисълта,че Словото приело пълна и истинска, а не призрачна човешка природа. Синът Божи приел Свой Собствен образ, който Той, като Бог, има в човека. Човешкото в Христа е едновременно и образ на божественото в Него, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. Съществуването на образ не предполага непременно и неговото виждане с телесни очи. Синът Божи до въплъщението Си е невидим за човека, но след въплъщението Си, като приел човешки образ, става видим, осезаем и изобразим. По божествената Си природа Христос е образ на Отца и Първообраз на цялото творение, включително и на човека, поради което последният е Негов образ. В този смисъл и св. апостол Павел пише: «Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния» (1 Коринтяни 15:47-49). Божественият образ в Христа става видим чрез човешкия Му образ. Човешкият образ на Христа не е образ или икона само на Неговата човешка природа, защото последната не е отделена от божествената[4]. Да се приеме възможността за изобразяване човешката природа на Иисус Христос и невъзможността за изобразяване Неговата божествена природа, значи да се допусне разделяне двете природи. Това противоречи на вероопределението на Халкидонския събор (451 година), според което двете природи на Христа са съединени помежду си неразделно и неразлъчно. Божествената и човешката природа са съединени в едно лице, в една личност. Тази личност е личността на Бог Слово, на Сина Божи. Тази мисъл изразява и св. апостол Павел когато пише: «Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци» (Филипяни 2:5-7). Син Божи възприел човешка природа в лично единство със Своята божествена природа, затова Иисус Христос има една личност. На иконата се изобразява личността, а не природите. Затова иконата е личен, ипостасен образ. Тя носи името на своя първообраз, чието отражение е.

Прочетете още „Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*“ →

Образът на жената в Стария Завет*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

През всяка епоха образът на жената е блестял с достойнства и добродетели, които са привличали погледа и вниманието и са намирали по-пълно или по-непълно въплъщение. Разкриването на този образ има не само историческа ценност: то също подпомага да се вникне в особената психична и морална структура на жената, да се схване съкровената ядка на «вечната женственост», която привлича и пленява, но също облагородява и възвишава, подтиква и възпитава да се признава и зачита личността и човешкото достойнство на жената, да се изпълва с реално съдържание извоюваното от нея равноправие.

Образът на жената в Стария Завет сияе с чудна красота и пленително вълшебство, понеже е озарен от неземната светлина на божественото откровение и се е извайвал в благодатната сянка на месианските очаквания. Още в така нареченото протоевангелие било дадено вдъхновяващо и окрилящо обещание, че семето на жената ще поразява главата на змията, символ на световното зло, и че от него ще произлезе великият потомък – Месия, Който ще изкупи греховете на човечеството и ще отвори за него чертозите на вечния живот.

Естествено образът на жената в Стария Завет може да бъде очертан в пълнота едва след като бъде представена цялата галерия от героини на старозаветното благочестие и добродетелност. Без този конкретен материал той ще бъде повече схематичен и отвлечен. Все пак конкретните въплъщения на старозаветния образ на жената отразяват в себе си в различна степен на съвършенство, в нееднаква историческа обстановка и в индивидуално разнообразие един предварително обрисуван идеал. Именно този идеал е предмет на следващите мисли.

Той е очертан в така наречената азбучна песен – възхвала на добродетелната жена, която се съдържа в последната глава от библейската книга «Притчи Соломонови» (31:10-31). Този поетичен откъс представлява от себе си вдъхновена песен за ценността, добродетелта и достойнството на жената. Като в някакви неръкотворни скрижали в тази песен и издълбан от самата Божия ръка вечният идеал за жената и са установени непреходните ценности на нейния живот, които са независими от промените на историческите епохи и на обществените строеве. Именно затова очертаваният в тази песен идеал на жената и днес не е загубил смисъл и значение и може да бъде сочен пред съвременното съзнание на вярващите като ръководно начало.

Озареният от Божия дух поет, който под мелодичните звуци на своята арфа е изпял тази вдъхновена възхвала на жената и с това си е спечелил безсмъртната слава в световната литература, не е назован по име в книгата «Притчи Соломонови». С тайна е забулено също името на благородната жена, която го е вдъхновила за поетичната възхвала, понеже нейният образ е очертан с толкова живи, свежи и правдиви характерни черти, които могат да бъдат почерпени само от действителен първообраз. Ето защо напълно основателно е да се предположи и приеме, че споменатата поетична възхвала черпи съдържанието си от един действителен женски образ, който с право се въздига в идеал и се сочи като образец.

За автора на тази чудна перла от огърлицата на библейската поезия може да се съди от надписа, който стои пред 31-ва глава от книгата «Притчи Соломонови». Непосредствено пред поетичния откъс за възхвала на добродетелната жена в същата глава на споменатата библейска книга се намира кратка стихотворна поука, която според свидетелството на надписа представлява наставление, отправено от майката на цар Лемуил към самия него. Тази поука е изложена в стихотворна форма от сина ѝ – цар Лемуил, за когото не са дадени никакви исторически сведения. Известен е под това име един владетел на Маса, измаилско племе в северозападна Арабия (Битие 25:14; 1 Паралипоменон 1:30). Може би именно към него е била отправена майчинската поука, съдържаща се в 31-ва глава на «Притчи Соломонови». Вероятно той я е записал и предал на съхранение и заради нейната идейна и художествена ценност сетне е била включена в библейската книга «Притчи Соломонови», било в оригиналния ѝ вид, било с незначителна обработка, иначе в надписа на главата нямаше да стои «думи на цар Лемуил. Поука, с която го е поучила майка му».

Според някои тълкуватели на Стария Завет, името Лемуил, което означава «богопосветен», е символично название на цар Соломон. В такъв случай авторът на тази старозаветна книга, премъдрият Соломон, било от скромност, било от неудобство или по някое друго съображение, не е искал да съобщи направо, че поместената поука е отправена от майка му към самия него. Това становище се подкрепя както от традиционния възглед, че автор на тази библейска книга е премъдрият Соломон, така и от философско-етическото съдържание на разглежданата глава, в която, от една страна, се дават ценни съвети за добродетелен живот, и от друга страна, се рисува възвишен образ за поведението и дейността на жената.

Напълно основателно е да се счита, че надписът «думи на цар Лемуил», който стои над 31-ва глава, се отнася до съдържанието на цялата глава, а не само до първата ѝ част – до «поуката, с която го е поучила майка му», иначе би бил посочен авторът на втората част или най-малкото тя би била отделена от първата по такъв начн, че да се разбере нейната самостоятелност и логическа несвързаност с първата. При това положение щом първата част от тази глава съдържа мъдрата поука на майка към сина ѝ, а втората възхвалява добродетелната жена, то тази жена ще да е същата, която така мъдро е наставлявала сина си. Естествено възторженият певец на тази поетична песен не ще е никой друг освен споменатият по-горе цар Лемуил, който е бил вдъхновен не само от мъдрата поука на майка си, но и от мъдрия ѝ живот.

На възвишеното съдържание на тази песен за добродетелната жена отговаря нейната художествена форма. Тя представлява от себе си азбучно стихотворение, понеже всеки стих започва с поредна буква от азбуката. Тъй като староевропейската азбука има 22 букви, то толкова са на брой и стиховете на този поетичен откъс. Поради съвършенството в азбучната конструкция и възвишеното съдържание на това произведението е наречено златна азбука на света на жените. Поради това старозаветните жени са го знаели наизуст като азбуката и са се ръководили от него в своето образование и въз питание: то е служило за мащаб на тяхното поведение, за мерило на тяхното съвършенство.

Следвайки не порядъка на стиховете от тази песен, които поради азбучното им подреждане на места повтарят някои мисли, а другаде правят логически скокове, но вложеното в тях идейно богатство, установяват се в характера на добродетелната жена следните пет съществени качества: всеотдайна преданост на семейството (31:10-12, 23, 28), неуморно трудолюбие (31:12-19, 22, 24-25), социална благотворителност (31:15, 20-21, 27), висока обща и морална образованост (31:26) и искрена богобоязливост (31:29-30).

Песента започва с един риторичен въпрос, в който се съдържа косвено загатване и признание за безмерната ценност на добродетелната жена. Във веднага последвалия отговор това загатване и признание е утвърдено категорично и то във формата на прекрасно художествено сравнение. Певецът възкликва:

Кой ще намери жена добродетелна?

Нейната цена е по-висока от бисер (Притч. 31:10)

Добродетелна жена! Ето темата на песента! В оригиналния текст на Библията думите «добродетелна жена» са поставени в началото на първия стих. С това авторът иска да им придаде особена важност и да ги изтъкне като надслов на цялата поетична творба. И наистина, добродетелната жена е съкровище – «нейната цена е по-висока от бисер». Затова за нея заслужава да се говори и пее!

Въпросителната форма «Кой ще намери жена добродетелна» не само веднага изостря вниманието и го насочва към важната тема, но изтъква, че добродетелната жена е рядкост. Именно поради това тя трудно се намира. За нейното откриване и намиране може би е нужен фенерът на философа Диоген, чиято светлина прониква в глъбината на човешката душа и изважда наяве нейните тайни съкровища. Макар да е рядкост, такава жена съществува: добродетелни жени има и благодарение на тях животът процъфтява и благоухае, радостта и щастието освежават лицето на земята.

След поставянето на темата и указването на нейната важност и след общото установяване ценността на добродетелната жена библейският поет пристъпва към нейната конкретна характеристика.

Първият съществен белег в нейния образ е всеотдайната преданост на семейството ѝ. Жената сключва брак, за да основе семейство. Не мъжът, а жената е пазител на семейното огнище: тя е негова весталка. Колкото и да са еднакви задълженията на мъжа и жената към семейството, колкото и те взаимно да носят грижите за него, все пак жената остава душата на семейството: тя го прави свещен кът, тя внася в него дух на сърдечност и топлота, прави го пристан за отмора след всекидневното плаване по бурното море на трудовия и борчески живот.

Днес кръгът на дейността на жената в повечето страни на света е разширен извънредно много и е изравнен във всяко отношение с този на мъжа. Ала семейството пак остава обетованата земя, в която жената плодотворно разкрива особените дарби, с които Творецът е надарил нейната природа. Затова и библейският поет обръща специално внимание върху призванието на жената да бъде весталка на домашното огнище. Нейното положение и нейната чест в  семейството никога не могат да ѝ бъдат отнети. Напротив, чрез тях тя издига не само собственото си достойнство, но и достойнството на съпруга си и на децата си.

Прочетете още „Образът на жената в Стария Завет*“ →

Библията и св. Василий Велики срещу лихварството[1]*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Найденов

Съчиненията на св. Василий Велики  са неизчерпаема съкровищница на богословска мъдрост и духовен опит. В тях се отразява  всестранната научно-богословска  подготовка на светителя[2]. Под влияние на богоозареното му творчество вярващият християнин открива за себе си нови хоризонти на вярата. Самият св. Григорий Богослов в надгробното слово за св. Василий Велики споделя: “Когато взема неговия Шестоднев и го чета гласно, тогава беседвам с Твореца, постигам законите на творението  и се удивлявам на Твореца повече, отколкото по-рано, когато имах за наставник само зрението. Когато имам пред себе си неговите изобличителни слова против еретиците, тогава виждам содомския огън, който изпепелява лукавите и беззаконни езици… Когато чета словата за Светия Дух, придобивам отново Бога, Когото имам, и чувствувам в себе си дръзновение да възвестявам истината, като възхождам по степените на неговото богословие и съзерцание”[3].

Освен дълбокосъдържателни, съчиненията на Кападокийския светител са и многобройни. За неговата творческа продуктивност и енергия свидетелства обстоятелството, че произнасял понякога по две беседи на ден, от което може да се предположи, че е изяснил цялото Свещено Писание. От тях обаче са запазени само ограничен брой: Девет беседи върху  Шестоднева; 18 беседи върху Псатира, като 5 от тях са с оспорвано авторство; Коментар върху книгата на пророк Исаия  от 1-16 глава[4].

Обект на настоящата работа е една от беседите, която по съдържание е колкото екзегетическа, толкова и нравствено-етична: “Беседа върху част от псалом 14” известна още като: “Беседа срещу лихварите”. Частта, която се визира в заглавието е последният, пети стих на псалома: “който не дава парите си с лихва и не приема дарове против невинния. Който постъпва тъй, няма да се поклати навеки.”

От началото на самата беседа става ясно, че останалите четири стиха са вече разгледани, но оставащият, пети стих е толкова важен, че е необходимо разглеждането му, за да се довърши анализа на псалома[5]. Авторът казва: “Вчера, когато разговаряхме с вас за четиринадесети псалом, времето не ни позволи да стигнем до края. Сега идваме като благодарни длъжници, за да ви върнем дълга от пропуснатото. Оставащото е кратко за слушане, както изглежда, и може да е убягнало на мнозина от вас, които смятат, че не са пропуснали нищо от псалома. В този псалом пророкът описва съвършения човек, който ще върви към непоклатимия живот и сред достойнствата му изрежда и това да не дава парите с лихва[6].”

Следват старозаветни цитати, които св. Василий превежда в подкрепа,  потвърждение и аргументация  на наредбата да не се дава заем с лихва, като навсякъде подчертава, че въздържането от лихва е характеристика, определяща съвършения човек. Негодуванието на светеца срещу лихварството не е само заради това, че в него се проявява жестокосърдието на богатите, но и защото чрез него се лишават бедните от свободата си[7]. Познаващ добре битовите проблеми на своите епархиоти, св. Василий представя доста образна картина на пазарлъците при отпускането на заем. Аргументът му срещу заемодавеца са думите на Спасителя в Евангелието по Матея 5:42: ”…не се отвръщай от оногова, който ти иска на заем”. Въпреки това сделката е сключена  и лихвата регламентира, което е повод за отсъдата на Светителя: “И както земеделците се молят за дъжд, та да умножат семената, и ти търсиш човешката бедност и недоимък, за да ти се раздвижат парите. Значи пренебрегваш прибавянето на такъв голям грях, като замисляш увеличение на богатството си чрез лихви?”

Критиката на св. Василий не е само към лихваря. Във втората част на своята беседа той остро критикува и този, който взема заема. Заемателят, щастлив от голямата сума, която изведнъж е придобил, променя своя начин на живот:“Масата му се отрупва, дрехата му става по разкошна, прислужниците му започват да изглеждат по-добре, ласкатели, сътрапезници – безброй са търтеите във всеки дом” – казва светецът. В тази връзка съветът към заемателя е много простичък. Като цитира думите на премъдрия Соломон, Светителят съветва: “всеки да мисли за собствените си възможности, “Пий от водата на твоя водоем” (Притч. 5:15)”, защото “заемът не освобождава от затруднение, а само за кратко го отлага”

В третата част на беседата проличава практическата мъдрост и житейския опит на Светителя. Като компетентен финансист той прави кратък анализ на логиката на заема:  “Глупаво е да не се задоволяваме с наличното, а увлечени от неясни надежди да се осмеляваме на явна и неизбежна щета. Вече мислиш, как ще връщаш дълга. От парите, които си взел ли? Те не стигат за ползване, и за връщане. Ако изчислиш и лихвите, откъде ще се увеличат толкова парите, че да могат да ти послужат и да могат да покрият главницата, а в допълнение – и лихвата. От това, което си взел, не можеш да върнеш заема. Или отнякъде другаде? Нека се уповаваме на тези надежди, но да не се спускаме като риби към стръвта. Както те налапват кукичката с храната, така и ние заедно с парите се нанизваме на лихвите.”

Св. Василий се спира в четвъртата част на беседата си на онези, които най-малко имат нужда от заем, но въпреки това го вземат за да поддържат стандарта си на живот и да задоволяват капризи, своите и тези на съпругите си. Такива хора той  сравнява с заболелите от водянка, които изглеждат винаги дебели и сити, а всъщност са болни и безсилни.

В последната, пета част, авторът се спира на думите на Спасителя: ”И ако давате заем на ония, от които се надявате да го получите назад, каква вам награда?”(Лука 6:34), като съветва богатите да дават заем на онзи, от когото не се надяват да получат нещо.”Когато заради Господ искаш да дадеш на някой беден, това е и дар и заем.” – казва Светителят. “Дар е, защото не се надяваш да ти го върнат, а е заем заради щедростта на Господа, Който връща заема вместо бедния и получил в негово лице нещо съвсем малко, въздава много повече”. Който се смилява над сиромах, дава назаем Господу”(Притч. 19:17)”.

Беседата завършва с великолепна картина, разкриваща ненаситността на лихваря: “Земеделецът, като прибере класа не търси под корена посятото семе, а ти и плодовете имаш, и от основната сума не се отказваш. …не давай среброто си срещу лихва, за да отидеш при Господа с добра надежда, поучил се от Стария и Новия Завет и да получиш там лихвите за добрите си дела  в името на нашия Господ Иисус Христос, Комуто е славата и властта во веки веков. Амин.”

Както се вижда от последния цитат, според св. Василий пътя към Господа минава през поуките на Божественото откровение. Това води необходимостта във втората част на лекцията да се направи един преглед на отношението на Свещеното Писание и ранната Църква към лихварството.

Прочетете още „Библията и св. Василий Велики срещу лихварството[1]*“ →

Напътствие към воина-християнин*

Публикувано на от Dragan Bachev

(За воинската служба и непротивене на злото)

Фьодор Николаевич Козирев

„И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури.“ (Иоан 2:15)

Въпросът за съвместимостта на воинската служба с християн­ското звание не е нов. Той е бил повдигнат още на църковния събор в Арл през 314 година. Тук за първи път Църквата писмено е засвидетелствала сво­ето отношение към проблема. Постанов­лението на събора е следното: „Отлъчват се от Причастие тези християни, които ос­тавят оръжие в мирно време“ (в някои ре­дакции – „по време на война“).

Християнското отношение към вóинската служба, естествено, произтича от от­говорите на Църквата на фундаментални­те въпроси на вярата – за произхода на зло­то и насилието, възможността за използ­ване на сила в борбата със злото. Църква­та не споделя възгледите, според които из­точник на всички злини в обществения жи­вот са частната собственост, държавата или цивилизацията. Още по-чужди са ѝ те­ориите, представящи насилието за движе­ща сила на прогреса и обявяващи война на всички норми на обществото. Обяснявай­ки произхода на злото и насилието в света, Църквата изхожда от двете най-съществе­ни положения на християнското вероуче­ние: за грехопадението на човека и него­вото изкупление от Сина Божи.

Библията и Църквата учат, че злото не е сътворено от Бога, но е получило достъп в нашия свят чрез падението на първите хора. Заедно със злото в света влязло наси­лието. Отношенията на любов и взаимно доверие, свързващи човека и Бога в Рая, се сменили с отношения на власт и подчине­ние. Но такива отношения могат да се гра­дят само върху основата на силата. И ето, веднага след прогонването на човека, пред входа на Рая се появява фигурата на Херувим с „пламенен меч“ (Битие 3:24) – първи­ят въоръжен страж на реда, поставен от Самия Бог.

Напуснатата от Божествената благо­дат паднала човешка душа вече не била спо­собна доброволно да се въздържа от зло­то, и още в първото поколение на Адам избухва вражда, завършваща със страшния грях – братоубийство. За да бъде ограни­чено насилието на земята, Бог учредява гражданската власт и ѝ дава правото да овъзмездява престъпниците, дори стигай­ки до смъртно наказание. „Който пролее човешка кръв, и неговата кръв ще се про­лее от човешка ръка…“ (Битие 9:6) – такъв е един от пунктовете на Завета, даден от Бо­га на родоначалника на човечеството след потопа – Ной.

Така още в първите библейски глави се дава откровение на хората, че основни­ят източник на всички социални неправди, войни и конфликти се оказва не някаква историческа грешка на човечеството, а първородният грях – вътрешната развала на човешката природа. И затова Църквата отхвърля утопичните представи за настъп­ването на светла ера на земята (комуниз­мът и други подобни), в която ще изчезнат враж­дите и престъпленията, и войските и зат­ворите ще станат ненужни. Това не значи, че злото е непобедимо. Напротив, христи­яните вярват, че победата над злото в све­товен план вече е осъществена. Със Своя­та кръстна смърт и Възкресение Христос победи смъртта и ада. Но тази победа не освобождава автоматически човека от робството на греха. Злото така дълбоко се е вкоренило в човешката природа, че ос­вобождаването от него се постига само чрез преобразяването на тази природа, за­почващо с Кръщението и завършващо с те­лесната смърт. И затова, вярвайки в нас­тъпването на „Царството на правдата“, Църквата в същото време държи на това, че то няма да настъпи в пълнота тук и не­гови граждани ще могат да станат само вкусилите смърт. А дотогава, докато съ­ществува нашата земя и ние сме на нея, трябва да ги има и властта, и войнството, които са призвани да се противопоставят на разрушителната сила на злото.

Интересно, че в историята на христи­янските народи масовото отпадане от Бо­га и Църквата винаги се е предшествало и съпровождало от широко разпростране­ние на утопичните идеи, надеждата за изг­раждане на земния рай. И това е законо­мерно: нали да се повярва в „прекрасния човек“ и „идеалното общество“ може са­мо като се отхвърли църковното учение за първородния грях. Идеите на Русо за част­ната собственост като източник на наси­лието в обществото са подготвяли френс­ката революция. Идеите на ученика на Ру­со граф Лев Николаевич Толстой за непротивене на злото, подготвяли революцията в Русия. Ереста на Толстой за „непротивенето“, изиграла вече съществена роля в история­та на Русия през ХХ-ти век и възродена сега от многобройните секти („петдесетници“, „свидетели на Иехова“ и други), не просто де­зориентира човека по въпросите на вяра­та. Призовавайки към отказ от въоръжена съпротива на злото, тя духовно го обезо­ръжава, лишава го от правото да отстоява своята свобода, достойнство и светини от откритото посегателство на силите на мрака, води го към упадък и смърт. Затова не трябва да отминаваме с равнодушие та­зи лъжа. Тя изисква най-сериозно разглеж­дане.

Учението на Толстой и неговите пос­ледователи за непротивенето на злото ка­то че ли се опира на очевидни за християнина истини, казани от Самия наш Господ Иисус Христос: „Да се не противите на зло­то“ (Матей 5:39); „Обичайте враговете си“ (Матей 5:44); „Всички, които се залавят за нож, от нож ще погинат“ (Матей 26:52). Ако тези думи се погледнат отделно, извадени от контекста, без връзката им с общия дух на Писанието, то може наистина да се пред­стави, че служещите в армията нарушават Христовите заповеди. Но нека вникнем по- дълбоко и видим дали това е така.

Четейки внимателно Евангелието, ние ще намерим немалко изрази на Спасите­ля, които на пръв поглед си противоречат. Ето само някои от тях: „Почитай баща си и майка си“ (Матей 19:19) и който „не нам­рази баща си и майка си… той не може да бъде Мой ученик“ (Лука 14:26). „За съд дой­дох Аз на тоя свят“ (Иоан 9:39) и „не дой­дох да съдя света, а да спася света“ (Иоан 12:47). „Моя мир ви давам“ (Иоан 14:27) и „не мир дойдох да донеса, а меч“ (Матей 10:34). Този, Който казва „не съм дошъл да наруша закона“, го нарушава, изцелявайки в събота. Този, Който казва „да се не противите на злото“, изгонва с бич тър­говците от храма.

Какво е това – непоследователност? Съвсем не! Просто ние се стремим да нап­равим Христовото учение по-обикновено, отколкото е. Търсим в него еднозначност, но то не би могло да е еднозначно, защото е насочено към човека, а човекът е сло­жен. Човекът има тяло, душа и дух. В него се борят природното и личностното нача­ло, в него според думите на св. апостол Павел съществуват „ветхия“ и „новия“ човек (Ефесяни 4:22-24). В съответствие с това, и в Христо­вото учение има старозаветни и новозаветни елементи. Върхът на християнското учение са, разбира се, новозаветните запо­веди, проникнати от духа на всепобеждаващата Христова любов. Но тези заповеди са „изпълнение“, а не отрицание на стария закон (Матей 5:17), тоест развитие, разкритие и изпълването му с нов смисъл. Новият За­вет прораства от Стария, той е брилянт, сияещ в Старозаветния обков. Да се про­тивопоставят тези две части на единното цяло е все едно да се отдели тялото от чо­века.

На неразбирането на органическата връзка между Стария и Новия Завет са се градили множество заблуди на сектанти и еретици, древни и съвременни. Този дух, който заставил еретика Маркион във II-ри век да противопоставя на „злия Бог“ от Ста­рия Завет новозаветния „добър Бог“, кара съвременните протестанти да отхвърлят старозаветните елементи на вярата: свещенството, храмовете и богослужението, почитането на светините, спазването на об­щите пости и празници. Заповедите в Но­вия Завет, взети сами по себе си и тълкува­ни без съотнасяне към църковното преда­ние, се превръщат в нелепости, подобно на пацифисткото учение за непротивене на злото със сила или осъждане на патрио­тичните чувства в духа на космополитиз­ма. Те стават сила, която може да доведе само до анархия и разрушение, а не до съ­зидание в живота, могат да послужат даже за оправдаването на престъпления. Доста­тъчно е да си припомним опита за изпъл­нение на дело заповедите за ненавист към родителите, демонстрирани от известно­то „Бяло братство“ или „Богородичен цен­тър“ [1].

Прочетете още „Напътствие към воина-християнин*“ →