Надеждата е била и продължава да бъде неотлъчен спътник на човека в жизнения му път и на човечеството в историчeското му развитие

Иван Панчовски

Светът старее и се подмладява,

ала човекът вечно се надява.

(Friedrich Schillеr, Hoffnung)

Всеки човек, особено в нерадостни дни, при несполука и нещастие, в несрета и безизходица, черпи сили от надеждата да продължава да живее, да отстоява себе си и да се бори за въздигане и напредък. Надеждата наистина може да се сравни с нощно небе: в него няма ъгълче, където окото, търсейки упорито, не би открило накрая някоя звезда. Въобще – да кажем с думите на старогръцкия поет Теокрит (310-250 година преди Рождество Христово) от неговите „Идилии“ – „докато има живот, има надежда“. Но не по-малко вярна е следната трансформация на тази мисъл: докато има надежда, има живот, понеже без надежда животът се сковава от скука, обзема се от отчаяние, гине всекидневно и бързо залязва. Според Стефан Цвайг „нито един лекар не знае такова лекарство за измореното тяло и измъчената душа, както надеждата“. „Където умира надеждата – казва Леонардо да Винчи – там възниква пустота.“ Но и когато човек живее в сигурност и се радва на благополучие, пак се нуждае от надежда, която му дава крила да лети към висините, да търси нови хоризонти, да се стреми към идеал. Предвид на това безспорна е жизнената, моралната и обществената ценност на надеждата. Дори ако бихме приписвали на надеждата само субективна значимост, тя пак не загубва жизнеутвърждаващото си влияние и положителното си значение. Франсоа Ларошфуко отбелязва, че „колкото и измамна да е надеждата, тя е полезна поне с това, че ни води до края на живота по една приятна пътека“. Обобщително може да се каже, че надеждата е жизнена необходимост или modus vivendi за човека, че самото съществуване на човека носи структурата на надеждата. Затова, според диалектическия израз на една латинска сентенция, човек и без надежда се надява: „Contra spem spero“.

В етиката и въобще във философската литература от миналото не се обръщаше голямо внимание на проблемата за надеждата и не ѝ се отреждаше видно място в системата на добродетелите или направо се изключваше от нея. Обаче в ново и най-ново време проблемата за надеждата е предмет на изключително научно внимание и се изследва в удивително широк размер.

Начало на този обрат постави съвременният философ Габриел Марсел (1889-1973 година) представител на френския екзистенциализъм. Съчинението си „Homo viator“ (1944 година) той представя като „философия на надеждата“. Той определя надеждата като един от актовете на духовното преживяване, които отключват дълбочините на душата. Екзистенциализмът придава голямо значение на надеждата и ѝ приписва значителна роля за преодоляване моралната криза, характерна с обезличаването на човека, със загубата на неговата свобода и индивидуалност, с чудовищните форми на отчужденост.

Същинският философ на надеждата в наше време обаче е известният мислител Ернст Блох (1885-1977 година). Под далечно влияние от Аристотел и юдеохристиянската есхатология и върху основата на Xегел, и въобще на диалектическата философия той разви своята „философия на надеждата“. Тя е разработена главно в съчинението му „Принципът надежда“. Според основната ѝ идея човек е същество, което се надява, фантазира, мечтае за бъдещето и се бори да го постигне. Да бъдеш човек, означава да си на път към нещо друго. При това тази характерна черта не е случайна и странична на неговата същност, а я конструира в най-висша степен. Съответно на това съществуването в надежда трябва да бъде не периодичен епизод в живота на човека, а основна насоченост на мисълта и дейността му по всяко време.

Може би по външен идеен подтик от споменатата философия на надеждата, която се движи почти изцяло в иманентната сфера, поставя идеала на надеждата само в рамките на историческото развитие и е изключително футуристично насочена, а също така и по първичен интерес към надеждата и в зависимост особено от придобилата голяма актуалност есхатологическа проблематика, съвременното богословие проникновено разработва проблемата за надеждата. В наши дни дори се разви цяло течение – „богословие на надеждата“, което е предмет на оживени и задълбочени дискусии и противоречиви оценки. В центъра на тези дискусии се намира придобилото широко разпространение и голяма известност съчинение „Богословие на надеждата“ (10-то издание 1977 година) от забележителния учен Юрген Молтман  (1926 година). Знаменателно е, че това съчинение за няколко години претърпя 10 издания и беше преведено и издадено на 8 езици и продължава да се издава – обстоятелство, което говори за безспорната ценност на съчинението, но не по-малко и за интереса към разглеждания в него проблем. Молтман представя своето богословие на надеждата като „издирвания към обосновката и към следствията на една християнска есхатология“. За съвременното богословие въобще е характерен повишеният есхатологичен интерес. Докато доскоро се гледаше на есхатологията като на бедна доведена дъщеря в дома на богословието, то сега на нея, особено на изследването на християнската надежда, се отрежда централно място. Не само споменатият учен Молтман, но и други видни съвременни богослови – Йохан Баптис Мец и Харвей Кокс – развиват изследванията си върху предпоставката, че Алберт Швайцер е имал право, когато е гледал на християнството като на есхатологично по същество. Те подчертават необходимостта не само да се обнови есхатоло-гията, но и цялата богословска традиция да се преразгледа и обмисли отново от перспективата на надеждата. Според Молтман есхатологията, разбрана от него като учение не за последните неща, а за християнската надежда, е сърцевината, основната тема на християнската вяра; тя не е само едно учение между другите, а ключът, чрез който се разгадава всичко друго в християнския живот, блясъкът, който покрива всичко друго в християнското благочестие и добродетелност. Затова есхатологията не може да бъде само част от християнското учение, а трябва да бъде определящият белег на всяко християнско благовестие, на всяко християнско съществуване и на цялата Църква. Надеждата е двигателната пружина на богословското мислене въобще[1].

Обръщайки се сега към проблемата за мястото на надеждата в системата на добродетелите, предварително трябва да се отбележи, че родното място на надеждата се намира не във философията и в развиваната от нея етика, а в религията и в проповядваната и разработвана в нея етика. Споменатият философ Ернст Блох очевидно преувеличава мястото и значението на надеждата в религията. Все пак той е прав, като вижда в надеждата една същностна проява на религиозността. Дори би могло да се каже, че надеждата по начало и по същество е религиозна проява. Блох пише: „Където има надежда, там има и религия[2]“. Той съглежда същностния субстрат на всички религии в „тоталната надежда[3]“. Християнството като най-висша изява на религията, като религия на религиите, както се изразява Фридрих Шлайермахер[4], или като „най-чист и най-последователен израз на нередуцираното съдържание на религията“, както отбелязва Блох[5], също така дава да се разбере, че есхатологията, респективно надеждата, принадлежи към централното му ядро. Днес християнството направо бива обозначавано като „религия на надеждата[6]“.

В античната епоха надеждата е била почитана като велика богиня, но не е била поставяна на видно място сред добродетелите. Според старогръцката митология когато от кутията на прелестната Пандора, жена на Прометеевия брат Епитемей, се разпръснали по цялата земя злини, болести, нещастия и бедствия, единствено Надеждата не излетяла от дома на неразумния Епитемей: по волята на Зевс тя останала на Земята, за да крепи живота на хората и да ги утешава[7].

Очевидно под влияние на мита за Пандора старогръцкият лирик Теогнис (VI-ти век преди Рождество Христово) пише, че Надеждата, „единствената благородна богиня“, останала сред хората, а другите богове ги изоставили, напуснали Земята и се оттеглили на Олимп; сред безбройните злини и нескончаемите страдания на човека останало, докато е жив и се радва на слънчевата светлина, да не загубва Надеждата и да ѝ  принася най-скъпи жертви като на първа и последна богиня[8]. Но според Xезиод (VII-ми век преди Рождество Христово) надеждата е измамващо зло, пред което трябва да се предпочита предпазващата разумна грижа[9]. Пиндар (521-441 година преди Рождество Христово) представя надеждата като добродетел предимно на стария човек: „Сладка надежда сърцето му топли, тази кърмилница на старостта, и съпътства живота му. Тази надежда управлява ума на смъртните, които мислят лукаво[10]“.

На надеждата като на добродетел не обърнали почти никакво внимание великите представители на старогръцката етика: Сократ, Платон, Аристотел и стоиците. Тя не само не се числи към така наречените кардинални добродетели, но и въобще не влиза в каталога на добродетелите на античната етика. Очевидно не е положителна характеристиката, която Платон дава на надеждата. Той я нарича „съмнителна и опасна дарба[11]“, представя я с приведените думи на Пиндар като „кърмилница на старостта“ и я приписва на човека, който няма и мисъл за свои несправедливи постъпки: той „винаги живее с приятна надежда[12]“. Безспорен отрицателен тон звучи и в характеристиката на надеждата от Аристотел – като „сън на буден човек[13]“.

Римските философи също не се спирали специално на надеждата като на добродетел и са оставили само някои сентенции за нея, от които не всички съдържат положителна оценка. Например в съчинението си „За оратора“ Цицерон говори за призрачния характер на „хорската надежда“. Ценна е известната и много цитирана мисъл от „Метаморфозите“ на Овидий: „Dum spiro, spero“ („докато дишам, надявам се“), в която се подчертава, че надеждата съпътства и крепи човека до последното му издихание. На произхода на надеждата се спира римският историк Квинт Курций, който в своята „История на Александър Велики“ отбелязва, че „надеждата често се ражда от самото отчаяние“. На момента на утешението в надеждата е обърнал внимание Сенека, според когото „надеждата е последната утеха в нещастието“. Израз на укрепващата сила на надеждата дава латинската сентенция: „Добрата надежда укрепва духа и дава сила[14]“.

Надеждата придоби име на същинска добродетел в християнството и бе поставена от него на второ място между трите най-важни добродетели, наречени божествени или богословски. Като добродетел надеждата е твърдо засвидетелствана както в Стария, така и в Новия Завет на Свещеното Писание, но нейното място в системата на християнските добродетели е определено еднозначно от св. апостол Павел, който казва: „Сега остават тия три: вяра, надежда и любов“ (1 Коринтяни 13:13). Същият апостол и на други места в посланията си (Галатяни 5:5-6; Колосяни 1:4-5; 1 Солуняни 1:4-5 и 8; Евреи 10:22-24) поставя надеждата след вярата, като установява и нейния произход в християнския живот: тръгва се от вярата, чрез която се постига оправдание и мир с Бога и се получава достъп до Божията благодат, и се идва до надеждата, с която апостолът се хвалил за слава Божия. Но надеждата се укрепва в скърбите, тъй като „скръбта поражда търпение, търпението – опитност, опитността – надежда, а надеждата не посрамя“ (Римляни 5:1-5). От психологическо гледище очертаният път за възникването на надеждата е напълно верен. В подкрепа на това може да се приведе сентенцията на Гьоте: „Надеждата е втората душа на нещастните[15]“.

В патристиката Климент Александрийски подчертава и обосновава, че вярата, надеждата и любовта са трите неразкъсваеми връзки на съвършенството и спасението. Тези три добродетели се обозначават също като основа, върху която е изграден Храмът Божи, тоест Богочовекът. Така се оформи възгледът за християнския живот в схемата на споменатите три добродетели, която у Климент Александрийски стои наред със схемата за четирите така наречени кардинални добродетели в античната етика[16].

Вярата, надеждата и любовта като схема на християнския добродетелен живот се прокарва и обосновава в цялото по-нататъшно развитие на светоотеческата и богословската литература. Например св. 3енон Веронски (IV-ти век) в „Трактати“ отбелязва: „Вярата е основата на надеждата и надеждата е великолепието на вярата[17]“.

Блажени Августин влага цялото съдържание на християнския морал в трите добродетели: вяра, надежда и любов и определя чрез тях степените на нравствения възход, който се състои в правилния им ред и осъществяване [18]. През цялото Средновековие, през цялата епоха на Възраждането и Просвещението и до ден-днешен Християнската етика неотклонно се придържа към традицията, която наброява седем главни добродетели; между тях надеждата заема второ място.

В новата философска етика започнаха да се изказват съмнения относно надеждата като добродетел и да се разколебава нейното място в каталога на добродетелите или направо да се изхвърля от него. Томас Хобс (1588-1679 година) определя надеждата като силно желание или като афект, свързан с очакване да се изпълни желаното: „Ако към представата за налично зло се присъединява представата за такова обратно дело, при което ние в края на краищата се избавяме от това зло, тогава възниква афект, който наричаме надежда[19]“. В етиката си Бенедикт Спиноза (1632-1677 година) поставя надеждата в числото на афектите, не я счита за добро самó по себе си и не я цени високо. Той я определя като „непостоянна радост, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, в чиято участ донякъде се съмняваме“. От това определение се прави изводът, че няма надежда без страх, нито страх без надежда. Защото който се надява и се съмнява в участта на един предмет, предполага се, че си представя нещо, което изключва съществуването на бъдещия предмет; и затова той дотолкова се наскърбява и следователно докато се надява, той се страхува, да не би да не се случи очакваното. Напротив, който се страхува, тоест който се съмнява в участта на предмета, той също си представя нещо, което изключва съществуването на този предмет; и затова той се радва и следователно дотолкова се надява да не се случи очакваното. Но от надеждата произлиза упованието, на което се дава относително положителна етическа оценка: то е „радост, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, при който е премахната причината за съмнение“. От това разбиране за надеждата Спиноза прави заключението: колкото повече се стремим да живеем по указанията на разума, толкова повече се стремим да бъдем по-малко зависими от надеждата[20].

Заставайки повече на психологическата основа, философската етика и след Спиноза гледа на надеждата като на „афект“, който е свързан с едно изглеждащо оправдано очакване на приятно съдържание на съзнанието. Аналогично е разбирането, че надеждата е чувство, което придружава очакването да се изпълни някое желание, да се получи бъдеща наслада или да се придобие някакво благо. Все пак при преживяването на надежда остава меродавно убеждението, че бъдещето ще бъде добро, следователно ще има такава структура, че като стане настояще, ще създава радост. Обобщителен израз на това убеждение дава философът Давид Теодор Август Суабедисен (1773-1835 година) в дефиницията: „Надеждата е душевно състояние, което произлиза от представата, че бъдещето ще бъде добро, следователно ще бъде така формирано, че то ако би станало настояще, би ни доставяло радост. В този смисъл надеждата е предвкусване на радост[21]“. Психологът Вилхелм Фолкман (1822-1877 година) дава аналогично определение: „Очакване на бъдеща наслада е надежда[22]“. Накрая от значение е също възгледът на видния философ и психолог Вилхелм Вундт (1832-1920 година) за надеждата. Според него там, където бъдещето се изплъзва от нашия поглед, ние продължаваме да живеем с увереността, че хуманните нравствени цели никога не ще изчезнат. Оттук се преминава в религиозната сфера, понеже никое индивидуално съществуване не може да бъде изцяло щастливо и съвършено. Затова Християнската етика не се задоволява със земното щастие и съвършенство и в обещанието за вечно блаженство изправя срещу него идеята за едно пълно, безкрайно и вечно щастие. Но допълнението, което религиозната надежда търси в Безкрайното, разбира се, се намира в ограничена степен в тукашния живот и само затова, понеже то е тук, този живот носи в себе си гаранцията за действителната непреходност на последните си етични цели[23].

Преминала през такива исторически перипетии, идейни превъплъщения и диалектически оценки, надеждата в наши дни отново е станала предмет на изключително внимание и заслужено изследване от страна както на философската, така и на богословската етика. Екзистенциалната ситуация, в която човек провежда историческото си съществуване и осъществява себе си, отдавна е обозначена като status viatoris, тоест като неспирно движение по път, по който не може да се върви и преуспява без светлината на надеждата. Именно тя привлича човека с благата на радостта и щастието в рамките на земното съществуване и извън него с неземната красота на висшето благо и вечното блаженство, за да може той мъжествено да се бори с трудностите и несгодите в живота и да ги побеждава, както и с дръзновение да се отдава на творчески труд и ново съзидание.

Следва…(виж тук)

Бележки

[1]. Jürgen Моltmann, Theologie der Hoffnung, 10. Aufl. München, 1977. S. 11 ff.

[2]. Ernst Bloch. Atheismus im Christentum, Hamburg, 1970, S. 16.

[3]. Ernst Bloch. Das Prinzip Hoffnung. Gesamtausgabe, Fr. a. M.., 1959, S. 1404 ff.

[4]. Friedrich Schleiermacher, Werke, Leipzig, 1911, Bd. IV, S. 398.

[5]. Harvеy Cox, Stirb nicht im Warteraum der Zukunft. 2. Aufl., Stuttgart, 1968, S. 123.

[6]. L. Boros. Wir sind Zukunft, Würzburg, 1959, S. 50.

[7]. H. Lamer, Wörterbuch der Antike, 2. Aufl., Leipzig, S. 549.

[8]. E. Diel, Anthologia Lyrica, Vol. I., Fase. II, Lipsiae, 1923, p. 174.

[9]. Die Religion in Geschichte und Gegenwart , 3 Aufl., Tübingen, 1959, Bd. III. Kol. 419.

[10]. Цит. по Платон, Държавата. Превел Александър Милев, София, 1974, с. 14.

[11]. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. III. Kol. 419.

[12]. Платон, пос. съч., c. 14.

[13]. Diogenes Laertius, Lebenund Meinungen berühmter Philosophen, 2. Aufl. Hamburg, 1967. S. 249.

[14]. „Spes bona confirmаt animos datque vires“

[15]. Goethe, Werke, Stuttgart, 1867, Bd. XII, S. 178.

[16]. J. P. Migne , PG, t. 9, col. 10 sq., 635.

[17]. J. P. Migne, PL, t. II, col. 253 sq.

[18]. J. P. Migne, PL, t. 40, col. 247.

[19]. Thomas Hobbes, Opera philosophica, London, 1839-1845, Vol. II, p. 104; Vol. III, p. 44.

[20]. Бенедикт де Спиноза, Етика, Превод д-р М. Ст. Марков, София, 1955, с. 191 и 239.

[21]. David Theodor August Suabedissen, Grundzüge der Lehre von dem Menschen, Marburg, 1829, S. 275.

[22]. Wilhelm Volkmann, Lehrbuch der Psychologie, 4. Aufl., Halle, 1895, Bd. II, S. 336.

[23]. Wilhеlm Wundt , Ethik, 4. Aufl., Stuttgart, 1912, Bd III, S. 84.

___________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 9, с. 1-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ejG