Учението, че има провидение, Божи промисъл, е едно от най-светлите и отрадни учения на религията. Това учение говори на всички, потиснати от съзнанието, на зависимостта от железните закони на хладнокръвната към нас природа и на нищожеството и безсилието пред нея, че природата е царство на всемогъща и всеблага воля и мисъл на живия Бог, царство Божие, а не царство на някаква си жестока съдба, на случая, или игрище на безмислените и слепи сили и стихии на природата, че всичко в живота и природата сред хаоса на явленията невидимо се насочва от всемогъщата Божия десница към разумна цел; че човекът не е само неотемлема част от целия механизъм на природата, а самò по себе си ценно битие, личност, в края на краищата, предназначена да покори на своя вътрешен мир, като оръдие и самата природа, наглед абсолютно хладнокръвно към всички наши понятия за доброто и злото, за висшето благо и цел на живота, към нашите желания за щастие, безсмъртие, истина, правда, красота, – към всички наши човешки ценности. Че религията чрез вярата в провидение с особена несъмненост ни осигурява ценността на човешката личност и смисъл в живота, това усърдно и с успех го доказва „поезията на световната скръб“ и изобщо художествената литература на предишния и съв- ременен песимизъм (Байрон, Леонарди, Пол Хайзе, Едгар По, Шели, Кнут Хамсун, Хауптман, Томсън, Тетмайер, Пшибишевски, Леонид Андреев, Тургенев, Ги дьо Мопасан, особено Оскар Уайлд, с неговата „Бездна“, De profundis и други).
Какво нещо е живота на човека без Бога? Той е „нещо като голяма, правилно четириъгълна, съвсем празна стая, която няма ни врата, ни прозорци. Всичко в нея е грубо, окадено, едноцветно“… (Леонид Андреев. Пролог към „Жизнь человека“). – Животът на човека „с неговото тъмно начало и тъмен край“ е покорно изпълване „кръга на желязното предначертание“ на природата. Той е светилник, който за късо време пламва „в нощта на небитието“, „запален от непозната ръка“ за нещо си… „Само топка кал е цялото земно кълбо, само призрак е цялото творение“ за безверния Леонарди, един от творците на отчаянието, „поета на световната скръб“. Всичко е обречено от съдбата на смърт и погибел безразделно. Тук се препоръчва „студено и безстрастно презрение към оная груба сила, която, като управлява сляпо всичко в природата, без умора води всичко – съществува само към бездната на съдбоносното небитие“ – Други английски поети – песимист Томсън пише: „Във вселената аз не намирам намек на доброто и злото, на благословение или проклятие. Аз виждам навсякъде само върховния закон на необходимостта, а после безкрайната, бездънна и мрачна тайна, неосветлена от никаква искра“. В „The City of Dreadful Night“ вecттa, че безсмъртие няма, която в поемата странникът донася на страждущия герой, Томсън я нарича „блага вест“. Смъртта дава избавление от страданията, от илюзиите в живота. Едничкия светъл проблясък, в живота, според мнението на поета, е само смъртта, която възпява усърдно в стансите, съставени в чест на смъртта, дето, например, четем; „Аз се уморих да блуждая в пустинята на живота, от вечните празни надежди, аз се уморих от борба и от мисли, които нищо не е в състояние да изясни. И аз си затварям очите и с приятен дъх викам към тебе, о вечно спокойна смърт: ела и успокой моите горчиви мъки“ („То our Ladies of Death“). – Със своето безверие съвременният човек е доведен в същите онези мрачни познания на отчаянието, в които го е намерила историята на човечеството преди идването на Христа. Сега, както и преди явяването на Христос, в света, днешните езичници, за които е останала незабелязана светлината на християнството, викат:
Понятието литургичен език в православната традиция не е единно, защото често се наблюдава ползването на поне два езика в богослуженията. Затова и в заглавието на този текст е употребено множествено число. Но да започнем подред.
Всички човеци като разумни Божии творения ползваме езика като средство за общуване помежду си, а също и с Бог, към Когото се обръщаме в молитвите си на своя роден език или на друг ползван от нас човешки език. Заради нас и заради нашето спасение Синът Божи стана човек и общуваше с хората на техния език, за да им предаде Своето божествено учение и спасителни заповеди. Неговите апостоли също проповядваха и писаха своите книги, запазени в сборника на Новия Завет, на езиците, които владееха и на които се налагало да общуват с хората от различни народности, катехизирани от тях.
В съзнанието, което познава християнското богословие, опитът от човешките интелектуални усилия и божественото откровение са здраво обединени в интелигибилния свят на традицията на православното умозрение. По пътя на християнството в историята древните класически езици са имали изключително значение – не само като свещени езици на християнското богослужение, а и далече повече като форми на актуално изразяване на християнските смисли и идеи, съответно и като средство за богомислие и за богословие.
На староеврейския език не са били свойствени абстрактните категории, които били присъщи на старогръцкия език и старогръцката култура. И обединяването на тези два принципно различни типа култура – на близкоизточната (тоест юдейската) с характерното за нея екзистенциално преживяване на отношенията с Единия Бог и на старогръцката със свойствения за нея опит от отвлечено-философското мислене – е станало възможно благодарение тъкмо на гръцкия превод на Свещеното Писание. Безусловно, съединяването на тези два смислови плана отразява една и съща истина и предвъзвестява Христовото благовестие. Така се ражда основната антиномия на бъдещото християнско богословие: трансцендентността на Абсолюта и Неговото присъствие, апофатиката и катафатиката на боговъплъщението. Бог е трансцендентно Същество. Оставайки обаче в битието Си вечен, непознаваем и самодостатъчен извор на живота, Той открива Себе Си, отива при този, когото е избрал и с когото е сключил Своя завет, за да присъства с него завинаги[1].
Тези свещени актове на откриване на Божията воля се осъществяват и съобщават с помощта на езика, за да станат разбираеми и да се възприемат от човеците. И когато казваме език, подразбираме понятен език, който улеснява функцията на човешкия разум без да го затруднява и да създава двоумения.
Християнската традиция от първите дни на своето съществуване използва живото слово на благовестието в повечето случаи на „международната” версия на гръцкия език, така нареченото „койне“ (κοινή διάλεκτος). От събитието на Петдесетница, когато словото на вярата зазвучава в ушите на слушателите на техния собствен език, Църквата извежда един важен принцип: в деня Петдесетница Небесният Отец, като изпратил Светия Дух над апостолите на Христос, им дал дара да говорят различни езици. Той не дал на разноезичните поклонници в Йерусалим дара да разбират еврейския като задължителен богослужебен език в Йерусалимския храм, а напротив – дал на апостолите дара да говорят на разни езици. Поклонниците от разни народи в Йерусалим с удивление слушали своя език[2]. После всички кръстили се народи от раннохристиянската епоха въвеждат богослужение на роден език. Мисионерите превеждат на езика на просвещаваните народи не само текстовете на Свещеното Писание, но и богослужебните книги. Така в новопросветените народи се заражда и собствена християнска литература.
Този процес обаче не се развивал гладко. За разлика от първите векове на християнската ера, когато предимство се давало на възможно по-широкото разпространение на Христовата вяра, по-късно се забелязва друга тенденция. Появата на множество ереси накарало Църквата да подхожда по-внимателно при преводите и разпространяването на християнска книжнина, на първо място на Свещеното Писание.
Важното е, че християнството никога не се е ограничавало с един „свещен“ език, макар че по-късно се появява такава тенденция за допускане на само три свещени езика: еврейски, гръцки и латински (срв. Лука 23:38). Независимо от споровете дали това е „триезична ерес“[3], както обикновено се нарича, или просто е консервативно схващане за светостта на трите езика, явно е съществувал подобен стремеж на пренебрегване на говоримите езици на народите. Това се дължало на обстоятелството, че е много по-лесно да се върши мисията на Църквата на гръцки (в Източното Средиземноморие и в страните на втори и трети план) или на латински (в Западното Средиземноморие, Средна и Западна Европа), защото вече били налични преводи на тези езици на Свещеното Писание и на останалите богослужебни книги. Също и самите мисионери били обикновено гръкоезични или съответно латиноезични.
Но просвещаването на различните народи трудно можело да се постигне само с помощта на тези два езика, колкото и добра да била книжнината, съставена на тях. Затова от 2 век и нататък започват да се появяват преводи на християнските свещени книги на други езици: сирийски, коптски, етиопски, арменски, грузински, готски и пр.
Авторът Иван Ж. Димитров
В края на 4 в. св. Йоан Златоуст в Константинопол дал на просвещаваните от него готи храма „Св. Павел”, където се извършвало християнско богослужение на готски. Край храма била създадена богословска школа за бъдещи свещеници-готи. Самият св. Йоан извършвал тяхното посвещение. Готите били негово паство, а той – техен епископ, идвал в църквата им и с преводач разговарял с народа[4]. Това е велик пример за пастирско отношение към езика на просвещаван народ. Този пример показва още в ранна Византия отношението към езика на другите народи дори в границите на империята. Затова и готският епископ Улфила във втората половина на 4 век в северните земи на Византия (или днешните земи на България) южно от река Дунав прави готския превод на Библията.
В случая със св. Йоан Златоуст по-логично е било да се постъпи по друг начин: Константинопол е столица на гръцки говорещата империя, а готите живеят там като наемни войници или държавни служители. При всяко положение е трябвало те да научат гръцки. Златоуст обаче се е ръководил от друг принцип – триединството на езика: а) способността да слушаш и разбираш текста, 2) да говориш и да се изясняваш и 3) да мислиш в категориите на този език. За отците е самоочевидно, че езикът на мисленето и на общението трябва да бъде и език на богослужението. И самият Златоуст, както и всички отци и учители на Църквата от онова време нямат някакъв особен богослужебен език, както не е имало и при древните евреи. Отците пишат проповеди, общуват с царе и обикновени хора и служат литургия на един и същ език. И никакви трактати в защита на тази реалност отците не са писали, тъй като никому и наум не е идвало да оспорва самоочевидни неща. През първото хилядолетие не откриваме нито един прецедент за „доминиращ език” или молитва на древни езици, загубили яснота и разбираемост за съвременника. Едва през втората половина на 9 в. сред гърците и при латините възниква „богословско” течение, настояващо, че човек може да се моли само на някой от трите езика: еврейски, гръцки и латински. Това учение впоследствие получава името „триезична ерес“. Но самият живот опровергава тази безпочвена теория. Тъй като от древност съществуват пълноценни литургични традиции на сирийски, готски, коптски, арменски, грузински, галски, британски, келтски, етиопски, персийски, да не говорим за безбройните диалекти.
В каквато и форма да е съществувал този спор за трите свещени езика, в средата на 9 век той се преодолява с намесата на папа Адриан II, който в Рим надлежно одобрил славянската литургия и използването на славянския език в нея. В църковната книжнина е запазено сведението за доводите на свети Константин-Кирил Философ, славянски просветител, срещу „триезичната ерес“. Той произнесъл словото против „триезичниците“ във Венеция, като изобличил онези духовници, които поддържали теорията за трите „свещени езика“ на християнството – еврейски, латински и гръцки. Смята се, че словото е произнесено на местен събор и е било написана на гръцки, а после преведено на славянски и латински. Препредаден е откъс от него в Пространно житие на свети Константин-Кирил. Той отговаря на упреците на онези, които оспорвали правото на богослужение и книги на славянски език. Ето какво казва: „Бог не изпраща ли дъжд еднакво за всички? Също тъй слънцето не свети ли на всички? И не дишаме ли еднакво всички въздух? И как вие не се срамувате, като признавате само три езика и като повелявате всички други народи и племена да бъдат слепи и глухи? Пояснете ми, за безсилен ли смятате Бог, че Той не може да даде (всичко това), или за завистлив, та не желае?“
Просвещаването на славянските народи в християнската вяра на техния език е безспорна заслуга на Църквата във Византия. Неотменна част от християнизацията бил и преводът на Свещеното Писание на общия в онази епоха старославянски език. Делото на светите братя Кирил и Методий след тяхната смърт и след прогонването на учениците им от Моравия и Панония, страни под юрисдикцията на Рим, се запазило в земите на наскоро покръстената българска държава. Оттам то се разпростира в съседните славянски народи на Сърбия и Киевска Русия.
Славянският език се формира и укрепва тъкмо в школата на християнството и под силното влияние на гръцкия църковен език. Това е бил не само един словесен процес, но и формиране именно на мисълта. И за руските книжовници още през 11 век става достъпен целият писмен запас на цар Симеонова България[5].
През 2023 година се изпълват 100 години от създаването на Богословския факултет. По повод на тази юбилейна годишнина отправяме поглед назад към времето където се изправят в своя достолепен ръст първите професори – учредители и първопроходци на българската богословска наука. Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962) е един от тези стълбове на Богословския факултет през първия период от неговото съществуване. Той се нарежда сред първооснователите на българската богословска наука като представител на първото поколение професори на Богословския факултет и първи университетски преподавател по Нравствено богословие в България.
Професор Ганчо Пашев е един от видните основатели у нас на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина и заслужил професор, авторитетен преподавател и плодотворен автор в нашата църковна книжнина, богословска литература и цялостна научно-академична традиция. Точно преди 100 години – през 1922-1923 година, младият тогава български богослов публикува първите си научни трудове, въз основа на които ще бъде хабилитиран и избран за доцент по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет в град София. През 1923 година това са двете първи научни съчинения на професор Ганчо Пашев – „Цел и смисъл на живота“ (Пловдив, 1922) и „Основите на нравствеността“ (София, 1923).
Този забележителен вековен юбилей от началото на Богословския факултет и на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев са важен повод да си припомним живота и богословското творчество, да посочим по-важните трудове и приноси на първия православен моралист у нас и да отдадем дължимото на един от първооснователите на висшето богословско образование, радетел за богословската наука и носител на църковно-академичната традиция в областта на Систематическото богословие и Християнската етика през бурните години от първата половина на ХХ-ти век. Това припомняне на живота и делото на нашите предшественици, учители и духовни наставници във вярата е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, за очертаване на главните етапи и осмисляне на първоосновите и насоките на развитие на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция в нашата родна християнска мисъл[Нушев, 2022].
1. Кратки биографични щрихи
Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година в семейството на православен свещеник и е закърмен и възпитан в духа на българските християнски и възрожденски традиции. Той придобива своето висше богословско образование в Русия където завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници и бъдещи професори по богословие у нас. Ганчо Пашев е един от първите християнски моралисти и професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ-ти век полагат основите на богословското образование, на висша църковно-богословска школа и православна научно-академична традиция[1].
След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.
Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962)
Докато учителства в град Варна заедно с други видни български интелектуалци, писатели и просветни дейци като Йордан Йовков, той започва и задълбочено проучване върху възрожденските духовни и просветни традиции на Българската църква и по-специално върху книжовното наследство на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев)[Нушев 2011:49-50].
Неговото първо изследване върху християнската етика на Търновския митрополит Климент е книгата, посветена на 10-та годишнина от блажената кончина на видния български архиерей и възрожденски духовник „Обществено-политическите възрения на Търновския митрополит Климент Браницки (Васил Друмев)“, издадена в София през 1911 година. Още преди да започне преподавателската си работа в Богословския факултет с решение на управителното тяло на Българската академия на науките Ганчо Пашев е натоварен да събере, обработи и подготви за печат събраните съчинения на Търновския митрополит Климент Друмев като проучи и опише и непубликуваните му произведения от неговия личен архив.
Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ-ти век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското православно богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала, която се основава върху християнските традиции и духовно-просветни достижения на Българската църква по време на Възрожденската епоха[Киров 2010:17-21].
Професор Ганчо Пашев си сътрудничи активно със Софийския митрополит Стефан и други български архиереи, с представители на руската православна емиграция в Париж и свои колеги от други поместни православни църкви. Той специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на български и руски език в български църковни периодични списания и в християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ-ти век.
Професор Ганчо Пашев познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж, сред които се откроява работата му с професор Василий Зенковски в областта на православната християнска педагогика. През 1931 година той подготвя и публикува като автор един от учебниците по Християнско вероучение на Министерството на народното просвещение за българското общообразователно училище (Професор Ганчо Пашев. Вероучение за трето отделение на първоначалното училище. София 1931).
2. Методология на Нравственото богословие
Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия през ХХ-ти век и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи[Нушев 2011:50-52].
Ганчо Стефанов Пашев, Идеята за спасението и нейната нравствена страна
Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].
Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала[Нушев 2011:55-60].
Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.
Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.
Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика. В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата, натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.
В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика[Нушев 2011:50].
3. Православното християнско учение за нравствеността
Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].
В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].
Ганчо Стефанов Пашев, Служението на ближния като основен принцип на християнския живот
Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.
В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.
Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.
На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.
Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи[Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].
Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.
Професор Димитър Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ-ти век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].
През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].
Законът за растежа е валиден не само в телесния живот на човека, но и в духовния – разбира се, съобразно с особената структура на този живот, с по-високото му място в иерархично устроеното битие, с висшето му назначение и с действието в него не само на естествени, но и на благодатни сили.
Тази теза основава на думите на Господ Иисус Христос, в които Той оприличава напредването в духовния живот с развитието на семе: хвърлено в почвата, то постепенно пониква и расте. В това развитие Господ Иисус Христос посочва три характерни степени или фази: първо се появява злак, после клас и накрая пълно зърно (Марк 4:28).
Имайки предвид приведената евангелска истина и основавайки се също и на собствения си духовен опит, преподобни Макарий Египетски разкрива тази мисъл със следната картинна реч: както зародишът в майчината утроба не става изведнъж човек, но постепенно приема човешки образ и се ражда, впрочем още в несъвършена човешка възраст, тепърва расте и едва тогава става мъж; също както семената на ечемика или на пшеницата не пускат корени веднага, щом бъдат хвърлени в почвата, но когато изпитат студове и ветрове, и след дълго време произвеждат от себе си стъбла; и накрая, който сади круша, не бере от нея веднага плодове: така и в духовната област, където има толкова много мъдрост и изтънченост; човек постепенно възраства и идва в състоянието на мъж съвършен, до пълната възраст (Ефесяни 4:13), а не, както някои твърдят, като че ли това е същото, като да се съблечеш и да се облечеш[1].
Като описва духовното възрастване въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, на отците и учителите на Църквата и на наблюдения върху собствения си духовен живот, епископ Теофан (Говоров, Вышенский затворник) отбелязва в съчинението си „Путь ко спасению“, че обръщането към Бога преминава редица подготвителни степени, при които свободата се свързва с благодатта; при това начините на благодатното въздействие са толкова разнообразни и състоянията на хората, у които започва да действа благодатта, са безчислени. Все пак – продължава мисълта си епископ Теофан – трябва да се очаква, че при цялото разнообразие тук има един общ ред на изменения, който не може да бъде заобиколен от никого. Като се вземе под внимание духовното състояние на човека въобще и отношението на свободата към благодатта, може да се опише този ред и да се определят действащите в него правила[2].
Изтъкнатото установление позволява да се говори за възрастване в християнските добродетели и тук специално в християнската надежда, както и да се прави опит да се проследят и анализират главните моменти в този процес, взаимната им свързаност, обусловеност и последователност, а също и да се определи присъщият им ценностен акцент.
При зараждането на християнската надежда и в началните ѝ стадии меродавна и формираща роля изпълняват страхът от временни и вечни наказания и представата за лишаване от Божията любов и за загубване обещаните от Бога земни и небесни блага. Добре познат е от психологията на религията присъщият на религиозното преживяване момент mysterium tremendum – мистичен страх пред безпределната тайна, който е послужил като повод на римския писател Арбитер Петроний (I-ви век) да направи извода: „Primus in orbe Deos fecit timor[3]„. Разбира се, от емпирико-психологическо и феноменологическо гледище много по-близко до истината по този проблем е френският философ Август Сабатие, според когото надеждата заедно със страха е субективният извор на религията[4]. Обаче страхът, наличен в християнската надежда в началните ѝ степени на развитие, не е така общ и неопределен, нито е безпросветен и панически: той се състои в боязън да не се загубят обещаните и очаквани временни и вечни блага. Застанал на такава религиозно-психологическа основа, вярващият, окрилян от Божиите обетования, възгаря в себе си надеждата, тръгва по спасителния ѝ път и не желае да се отклони от него. Тук е важно той да не се привърже и пристрасти към измамни блага и радости и да не ги направи предмет на надеждите си. Погледът му трябва винаги да се устремява от земното към небесното, от временното към вечното; да се пленява от преизобилната пълнота на Божията любов и неспирно да напредва към съвършенството на благочестието, което „е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот“ (1 Тимотей 4:8).
За да не остане да се движи в нисшите сфери на християнската надежда, в които преобладава мотивът на страха, вярващият трябва да укрепва в себе си упованието в Божията всегдашна доброта и неотстъпна помощ. Бог наистина наказва за грях и вина, но това наказание винаги е мотивирано от отеческа доброта, благост и любов и има за цел да доведе до вразумяване, поправяне и влизане в радостта на Господа и приобщаване с неизчерпаемите ѝ блага. „Всяко наказание изпърво не се показва да е за радост, а за скръб; но отпосле на обучените чрез него то принася мирен плод на праведност“ (Евреи 12:11). Всеки провинил се и съответно наказан вярващ може да изповяда заедно с Псалмопевеца: „Господ ме строго наказа, ала на смърт не ме предаде“ (Псалом 117:18). Следователно пътят на християнската надежда е път към радост и блаженство: от мъката на страха той преминава в пребъдване в радост и в предвкусване на вечно блаженство. Който се уповава на Господа и на светото Му име и от Него очаква помощ и защита, той изживява веселие в сърцето си (Псалом 32:20-21). В отношенията Си към хората Бог винаги е благ, Той е най-висшето благо за тях. Поради това в актовете на християнската вяра, надежда и любов се изживява „неизказана и преславна радост“ (1 Петра 1:8). Св. апостол Павел изповядва, че дори когато го огорчавали, той винаги бил радостен (2 Коринтяни 6:10). Такова поведение той завещал и на всички вярващи в Христа Господа: „Бъдете радостни в надеждата“ (Римляни 12:12), „Радвайте се винаги в Господа“ (Филипяни 4:4). „Винаги се радвайте“ (1 Солуняни 5:16).
Кръстът, който се възлага на всеки християнин в пътя му на вярата и надеждата към висшето благо на спасението, не може да помрачи радостта на вярващия, понеже той се носи със съзнание за служене на истината и правдата. Това съзнание обаче се придружава от вътрешно удовлетворение и се обагря от сиянието на вечното блаженство, когато се отлива в безкористни дела на братолюбие и човеколюбие. Възвишен пример в това отношение е служението на Господ Иисус Христос, което е преминало през унижения и страдания и е завършило с кръст и смърт, но се е увенчало с влизане във вечна слава (Лука 24:26). По образеца на Спасителя и следвайки божествена поръка, християните се радват, когато попаднат в разни изкушения, изпитания и страдания (Яков 1:2; 1 Петра 1:6; 2 Коринтяни 12:9; Колосяни 1:11), и са блажени, когато ги хулят и гонят заради вярата им в Христа Господа (Матей 5:11-12; Лука (6:22-23). Земният път не само на Спасителя, но и на последователите Му, е носене на кръст. Обаче именно кръстът е най-голямата гаранция за постигане съвършенство, спасение и блаженство: ако с Христа страдаме, с него и ще се прославим (Римляни 8:17). Пътят на християнския живот, който протича в следване на Христа и в носене на кръст, винаги се озарява от изживяване на вътрешна радост и от очакване на обещаното блаженство. Мисля – свидетелства св. апостол Павел, – „че страданията на сегашното време са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“ (Римляни 8:18).
Както всяка друга добродетел не е изолирана от останалите добродетели и не може да се запази и укрепи без тяхното съдействие, така и християнската надежда възраства и се усъвършенства, когато се придружава от изпълняване на всички изисквания и повели на християнския морал, чиято сърцевина се състои в заповедта за универсална безкористна любов. Спасителят казва: „Ако искаш да влезеш в живот вечен, упази заповедите“ (Матей 19:17). Всеотдайното изпълняване на християнския религиозен, нравствен и обществен дълг поражда радост от съдържащите се в него ценности и от ползотворността им в личния, семейния, обществения и народния живот, която радост в светлината на вярата във вечния живот прераства в блаженство. Иманентното измерение на християнския нравствен и обществен живот диалектично е свързано с трансцендентното му измерение. Най-дълбока и неразривна е тази връзка в проявите на християнската любов. Според думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов – който обича братята, преминал е от смърт в живот; ако обичаме един другиго, Бог пребъдва в нас и любовта Му е съвършена у нас (1 Иоан 3:14; 4:12). В този смисъл християнинът може да гледа, ако не изцяло, то поне отчасти, на изпълнението на надеждата също като на награда за проявеното от него усърдие и постоянство в спазването на евангелските заповеди.
Възрастването в християнската надежда, както и въобще в християнското усъвършенстване, се извършва в неотклонно следване на Христа. Спасителят е нарекъл Себе Си не само истина и живот, но и път (Иоан 14:6) – път, по който се върви с вяра и любов, но и с надежда. Оттук някои богослови изтъкват, че „пътят на надеждата в пълния смисъл е Христос“[5]. Не само в началото, нито само в средата, но и в края на пътя на християнската надежда е Христос. Който следва Христа и провежда живота си в духа и в изпълнение на заповедите Му, той не ще ходи в мрака на безнадеждността, а ще има непомръкващата светлина на надеждата и живота (срв. Иоан 8:12). Най-висшата награда на християнската надежда също е Христос: духовното общение с Него, пребъдването в Него, вечното лицезрение на божественото Му величие и участието в небесната Му слава. Затова св. апостол Павел се отрекъл от всичко, за да придобие Христа и с всичките си сили тичал към „целта – към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса“ (Филипяни 3:8 и 14).
Към християнската надежда необходимо принадлежат някои душевни разположения и прояви, които именно я правят добродетел и ѝ придават висока морална ценност. Тук те ще бъдат последователно характеризирани:
Смиреномъдрие
В отлика от естествената – религиозна и философска – надежда християнската надежда не се уповава нито на идоли (вж. Псалом 113:16: 134:18), нито на човеци (вж. Паралипоменон 16:7; Псалом 145:3; Исаия 2:22; 30:2; Осия 10:13), а единствено на Бога (вж. Псалом 38:8; 54:23; Притчи Соломонови 16:3; Матей 6:25-32; Филипяни 4:6). Колкото повече християнинът се утвърждава и напредва в надеждата, толкова по-осезателно той чувства и по-дълбоко се убеждава, че ние сме зависими от Бога и Нему дължим всичко, поради което постоянно прибягваме към Божието милосърдие, особено за получаване на това, за което се надяваме. „Какво имаш, което да не си получил“ – пита св. апостол Павел (1 Коринтяни 4:7). Именно чувството и съзнанието, че ние дължим всичко на Бога и че само от Него можем да очакваме изпълнение на нашата надежда, се нарича смиреномъдрие. Според свидетелството на св. Иоан Златоуст „то е смиряване на мисълта, на ума“: „Бог иска от нас смиреномъдрие, за да се прославяме чрез Него. Ние се смеем, когато виждаме деца да си придават важност и да стъпват горделиво. Но не по-малко глупава и смешна, а при това и жалка е горделивостта на възрастния човек, която показва несъвършена мисъл във вече съвършен по възраст човек[1]“
На езическия свят и на античната етика не е била известна добродетелта смиреномъдрие. Езичниците се гордеели със способностите и съвършенствата си и им придавали твърде голямо значение[2]. Някои от тях, както се заключава от мита за Прометей, дори мечтаели за равенство с боговете. По съвършенство стоическият мъдрец не искал да остане по-назад от Бога; в някои отношения дори се превъзнасял над Него. Сенека не само съобщава, но и споделя мисълта на Квинт Секстий: „Юпитер не може повече, отколкото добрия човек.“ Според него Бог притежава мъдрост по природа, а мъдрецът я придобива със собствени усилия; Бог се намира вън от страданията, а мъдрецът се издига над тях[3].
Въз основа на Божието откровение и на религиозните си преживявания християнинът чувства, от една страна, безпределното съвършенство, превъзходство и величие на Бога, и от друга страна, тварността и обусловеността си от Бога, както чувства и несъвършенството си. Това чувство е смиреномъдрието, което като типична християнска добродетел, е налично като конститутивеи елемент във всяко истинско религиозно-нравствено отношение на човека към Бога. Само тънък религиозно-етичен анализ може да различи смиреномъдрието от смирението. Някои представители на Православната християнска етика, например протоиерей Павел Феодорович Солярски, отъждествяват смиреномъдрието със смирението[4]. А други, например протоиерей Николай Стелецки, чрез тънък религиозно-етичен анализ се опитват да разграничат тези сродни християнски добродетели. Според протоиерей Стелецки смиреномъдрието принадлежи към християнската надежда и е нейна проява, а смирението принадлежи към християнската любов към себе си и е нейна проява; съответно на това смиреномъдрието се проявява в отношенията на християнина към Бога, а смирението – предимно в отношенията към човеците[5]. Излизайки както от наименованието на тези две добродетели, така и от феноменологията им, следва да отбележа, че смиреномъдрието се отнася само до знанието на християнина за Бога, а смирението – до цялото му поведение. В този смисъл смиреномъдрие притежава и проявява онзи християнин, който не си въобразява, че притежава пълно и съвършено познание за Бога, понеже Той поради непостижимото Си същество и безкрайното Си съвършенство може да бъде познат от ограничения и несъвършен човек само в определени граници. Вярна феноменологическа характеристика на смиреномъдрието дава св. Григорий Богослов, когато пише: „Смиреномъдър е този, който говори за себе си малко пред немнозина и рядко, и не този, който се отнася унизително към по-ниско стоящите от себе си; но този, който говори за Бога скромно, който знае какво да каже, за какво да замълчи, в какво да признае незнанието си; който отстъпва думата на имащия власт да говори и се съгласява, че има хора, които са по-духовни от него и повече са напреднали в разбирането[6].“
Още в апостолския век се е развило своеобразно лицимерно и надменно смиреномъдрие. Това смиреномъдрие изобличава св. апостол Павел и предпазва вярващите да не бъдат прелъстени от него. Това смиреномъдрие у колосяни се съединявало с мечтателно служене на ангелите: обладаните от него се впускали в онова, което не са видели, безразсъдно се гордеели с плътния си ум и не се придържали към Христа като Глава на Църквата, от Когото цялото тяло, поддържано и свързано чрез стави и свръзки, расте в растене по Бога (Колосяни 2:18-19). В противоположност на изтъкнатото своеволно, лицемерно и надменно смиреномъдрие истинското смиреномъдрие се проявява в дълбоко преклонение пред Бога, в послушание на Църквата, която по религиозните въпроси и в делото на богопознанието е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), в смирено служене на Бога и ближните и в търпеливо очакване благата на християнската надежда като дар от безпределната Божия любов. Като пише, че „смиреномъдрието е съкровищница на добродетелите[7]“, св. Василий Велики наставлява: „Обикни смреномъдрието и то ще те прослави. По такъв начин лесно ще се издигаш към истинска слава, към слава пред ангелите, към слава пред Бога; Христос ще те признае пред ангелите за Свой ученик и ще те прослави, ако останеш подражател на смиреномъдрието Му[8].“
Доволство от своето положение
С християнската надежда неразривно е свързано доволство от своето положение в света, от своя жребий в живота, което се проявява като последица от християнското смиреномъдрие. „Голяма печалба е – казва св. апостол Павел – човек да бъде благочестив и доволен от себе си“ (1 Тимотей 6:6). Който вярва в Божия Промисъл и в Божието ръководство на света и човечеството, който приема всички блага и придобивки като дарове от Бога и излияния на Неговата благодат и който възлага надеждата си на Бога, той при всяко свое положение в света запазва душевно спокойствие и не роптае против съдбата си. Недоволството от своето положение в света обикновено произтича от самомнение, самонадценяване и преувеличаване способностите си, правата и заслугите си. Свещеното Писание на много места приканва вярващия да бъде трезвен и критичен в оценките за себе си, предпазва го от високомерие и го възпитава в скромност в личния, обществения и духовния живот. Св. апостол Павел наставлява християните: „Не мислете за себе си повече, отколкото трябва да мислите; а мислете скромно наспоред вярата, която Бог е отмерил всекиму“ (Римляни 12:3).
Според християнската и научната социология обществото прилича на жив организъм, чиито членове са отделните човеци. Съответно на това за запазването, правилното функциониране и успеха на обществения организъм необходимо е всеки да вгради себе си, способностите и силите си, труда и творчеството си на най-подходящото за него място – там, където ще може да принесе най-обилен плод. И това, което според нашия ограничен поглед ни изглежда несъвършено и предизвиква недоволство в нас, може да бъде за обществения организъм и добро, и полезно, и благодетелно. Според мисълта на св. апостол Павел в обществения организъм има много членове, но те не вършат една и съща работа. „И не може окото да каже на ръката: не ми трябваш, нито пък главата на нозете: не ми трябвате. Наопаки, ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни; и на ония членове на тялото, които мислим, че не са толкова на чест, отдаваме повече чест; и неблагообразните наши членове имат по-голямо благообразие, а благообразните нямат нужда от това. Но Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат един за други“ (1 Коринтяни 12:21-25).
Напълно неоправдан и дори безсмислен е ропотът: защо един човек е повече надарен, а друг – по-малко. Тук най-често имаме работа с природна закономерност и необходимост. Но и от гледище на Божия Промисъл нямаме право да роптаем. Св. апостол Павел пита: „Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието няма да каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Защото кой е познал ума на Господа? Или кой Му е бил съветник? Или кой е дал Нему нещо отнапред, та и Той да му възвърне? Защото всичко е от Него, чрез Него и у Него“ (Римляни 9:20-21; 11:34-36).
Една от проявите на доволството на християнина от своето положение в света се състои в ограничаване потребностите си и в задоволяване на насъщните нужди. Св. апостол Павел назидава: „Като имаме прехрана и облекло, нека с това да бъдем доволни“ (1 Тимотей 6:8). Християнското доволство предпазва вярващите от алчност и сребролюбие, от пристрастяване към земните блага и от стремеж за забогатяване. Те знаят, че, щом нищо не са донесли на света, явно е, че не могат и нищо да изнесат от него (1 Тимотей 6:7).
За правилното разбиране и положителното оценяване на християнското доволство от своето положение в света потребно е то да не се отъждествява с примиряването с всяко положение и особено с национално и социално подтисничество, с пробване и угнетяване, с експлоатиране и ограбване. Като сътворен по Божи образ и свободна личност всеки човек е длъжен да отстоява достойнството си, основните си права и гражданските си свободи, да се бори за признаване и зачитане националната и социалната правда.
Също така християнското доволство от своето положение в света в никой случай не следва да спъва естествения устрем на човека към лично и обществено издигане, към извоюване по-високо служебно положение, което, разбира се, да отговаря на дарованията и подготовката му и в което да бъде вложено старание, усърдие и умение за по-големи трудови успехи, за нови дръзновения и съзидания, за по-ефективно служене на ближния, обществото и човечеството, за придвижване напред на националния и световен прогрес. От богословско гледище този устрем е включен в призванието на всеки човек да се стреми към непрекъснато усъвършенстване, към неспирно богоуподобяване (Матей 5:48), както и в изискването да умножава, преумножава и оползотворява дадените му от Бога таланти (вж. Матей 25:14-30; Лука 19:11-28).
Накрая следва още да се отбележи, че християнското доволство не е тъждествено с доволството, което Джон Стюарт Мил отхвърля като малоценно в сравнение с щастието. Според този философ щастието се състои от особен вид удоволствия, които имат качествено превъзходство пред другите удоволствия и задоволяват висшата природа на човека. В нея – пише Мил – има нещо, което заставя човека да жертва удоволствията си, да търпи заобикалящите го несъвършенства, не само да не завижда на удоволствието на другите, но и в самото си недоволство да намира щастие за себе си; има нещо, което го заставя по-скоро да бъде недоволен човек, отколкото доволна свиня, недоволен Сократ, отколкото доволен глупак. Това нещо е чувството за собствено достойнство, присъщо в някаква форма и степен на всеки човек. Съществената част на щастието съставлява именно чувството за собствено достойнство; задоволяването на това чувство е необходимо условие за постигане щастие. Под влияние на чувството си за собствено достойнство човек предпочита висш начин на живот пред нисш. Този начин на живот може да е свързан с лишения и жертви, може да отнеме на човека доволството, но не и щастието. Нещо повече, Мил е убеден, че „недоволството на развития човек не само може напълно да съжителства с личното му щастие, но то е необходимо и неизбежно условие за последното, а разглеждано в отношение към общото щастие, то е един от изворите на човешкия прогрес и на нравственото усъвършенстване, следователно служи за опора на стремежа към общото щастие[9].“
От изложението на Мил е ясно, че той има предвид доволството като съвкупност от нисши наслади и удоволствия, което се отрича от Християнската етика като върховна цел на живота и най-висше благо. Тя устремява вярващия към духовни ценности и блага, към нравствено усъвършенстване и служене на ближните и обществото. Именно в този начин на живот и дейност християнинът остава верен на призванието си да се развива като нравствена личност, да запазва и обогатява личното си достойнство, да осъществява себе си като член на обществото и зидар на Царството Божие и да постига щастие и блаженство. Доволството на християнина от своето положение в света е съвсем друго състояние в сравнение с доволството от плътски наслади и нисши удоволствия и влиза като момент в състава на християнското призвание и обществено служене, за което се изисква всеотдайност както във великите, така и в малките дела. И всеки ще получи припадащата му се награда: вътрешно удовлетворение и признание от Всевишния, Който въздава всекиму според усърдието и делата му, без да пропусне и най-малкото и наглед незначително: дори който напои жаден с чаша студена вода, няма да изгуби наградата си (Матей 10:42; Марк 9:41).
Като религиозна добродетел християнската надежда има дълбоките си основания в Бога: в безпределната и святата Му любов към човека, в премъдрия Му промислителен план за осъществяване последната цел на човечеството. Християнската надежда се основава върху Бога, тъй като Той е не само Творец и Промислител, Изкупител и Избавител, Спасител и Осветител на човечеството, но и най-висшето благо, към което са устремени и в което намират пълно осъществяване съкровените стремежи и въжделения на човека. С основанията на християнската надежда са неразривно свързани мотивите ѝ, но те вече изхождат от човешката природа, която изцяло е насочена към разкриване в пълнота и съвършенство, към развиване на човешката личност и съзидателното ѝ проявяване, към екзистенционалното и пълноценното ѝ утвърждаване във вечността, към постигане най-висшето благо и включеното в него непомръкващо блаженство. Така че в основанията и мотивите на християнската надежда обективната и субективната страна се срещат в една точка, взаимно се допълват и подкрепят. Тук няма антиномична противопоставеност и противоречиво отношение. Бог е човеколюбив и иска да привлече човека към Себе Си, да го приобщи с изобилните блага на отеческата Си обич и да го потопи в безбрежния океан на блажения Си живот. А човекът е устремен към Бога и копнее за Него, за да се избави от самотността и отчуждеността си и да осъществи себе си в богообщението и боголюбието, да постигне най-висшето благо – пълнотата на живота и съвършената духовност. Основанвията и мотивите на християнската надежда представляват многолика пълнота, от която тук ще бъде съсредоточено вниманието върху следните:
Божия безпределна доброта и благост
Като религиозна, респективно богословска, добродетел християнската надежда е основана върху Божията доброта и благост. Постигането на временния и още повече на вечния предмет на християнската надежда изцяло е обусловено от Божията доброта и благост. Като добър и благ Бог е най-висшето благо за човека, към което той е устремен с цялата същност на религиозната си потребност, въобще с духовната си природа.
Добротата и благостта като свойства на Бога са изява на същността Му и начини на проявяването Мy като Творец, Промислител, Изкупител, Спасител и Осветител. Етимологията на думата „бог“ в повечето езици навежда пряко на добротата и благостта като същностни свойства и прояви на Бога. Счита се за очевидна религиозно-историческата и религиозно-психологическата истина, че Бог е добър и благ. В индуизма Той бива преживяван и представян като „океан от доброта“.
Не само религиозното чувство, и преживяване, но и религиозната интуиция и религиозно-философският размисъл се издигат до идеята за Божията доброта и благост, дори до разбирането на Бога като абсолютно Добро и най-висше благо. Според Сократ Бог по природа е добър (αγαθός); Той е изпълнен с благосклонност и обич към всичко живо и най-вече към човеците. Божиите благодеяния към хората са безмерни. Всичко, което става в света и се случва на хората, се извършва според Божия премъдър и всеблаг Промисъл, следователно е добро. Бог е мъдър, справедлив и добър: мъдростта Му е съвършена; разпоредбите и делата Мy са справедливи; Той иска и върши само това, което е най-добро[1]. Поради безмерната доброта и благост на Бога Платон Го отъждествява с най-висшата идея – с идеята за доброто. Този философ определя Бога като Доброто самò по себе си. Добротата на Бога е съвършена, а волята Мy – свята. Бог е най-прекрасен и най-добър, а заедно с това и блажен. Съответно на това Божията доброта е основа и мотив за създаването и съществуването на всички неща. Бог е добър Създател и Устроител на света; Той подрежда всичко по най-добър начин[2]. Боеций определя Бога като Добро[3]. До творчески синтез между религиозните прозрения и божествените откровения, от една страна, и религиозно-философските постижения, от друга страна, идва блажени Августин. Според него триличният Бог е съвършеното битие (ens realissimum) и причината на всичко съществуващо, както и най-висшето благо (summum bonum)[4].В ново време Рене Декарт поставя между другите свойства на Бога добротата[5].
За християнина прозренията на другите религии и на философията имат безспорно значение, понеже са свидетелство за общочовешкото религиозно съзнание, което не следва да бъде оставяно без внимание и още по-малко пренебрегвано при изясняване на проблема за надеждата. Но за него най-меродавен е първоизворът на християнската религия – Свещеното Писание. В него – в Стария и Новия Завет – Бог е открит като абсолютно добър. Всичките Мy прояви и отношения са мотивирани и проникнати от доброта. Освен това в Свещеното Писание Божията доброта е представена в цялата ѝ пълнота; тя е онтологична определителност на Божието битие, определяща сила в отношенията на божествените лица в Света Троица, мотивиращ двигател в Божието творчество, ръководен принцип в отношенията към хората и живите създания, в домостроителството на човешкото спасение, в царството Божие с временните и вечните му блага, в преобразяването на вселената, в създаването на ново Небе и нова Земя. От Божията добробитийност е обусловена добробитийността на всичко, сътворено от Бога. Тази добробитийност на всички създания е изразена в оценката на Битиеписателя: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Но добротата е същинска етическа категория и именно в етическата област получава истински смисъл и пълно разкритие. В абсолютен и безотносителен смисъл само Бог е добър. Той е единственият безусловен носител на предиката „доброта“: Неговата доброта е безпределна и вечна. Господ Иисус Христос казва: „Никой не е благ (αγαθός), освен един Бог“ (Матeй 19:17; Марк 10:18; Лука 18:19). Тук е потребно да се направи една екзегетическа бележка, за да не се остане с впечатлението, като че ли Самият Господ Иисус Христос не е благ, респективно добър, и като че ли човеците са лишени от всяка благост, респективно доброта. Според обяснението на св. Иоан Златоуст Господ Иисус Христос безспорно е благ. Затова когато богатият момък се обърнал към Него с думите „Учителю благи“ (Матей 19:16), Спасителят само го запитал: „Защо Ме наричаш благ?“ (Матей 19:17), но не казал: „Аз не съм благ“. С думите „Никой не е благ, освен един Бог“ също не се отрича относителната благост, респективно доброта, на човеците. С приведените думи – продължава тълкуванието си св. Иоан Златоуст – Господ Иисус Христос „не лишава човеците от благост, но само отличава благостта на човеците от благостта на Бога[6]“. Следователно човеците имат природна предразположеност към доброта, въз основа на която те могат да се издигат към доброта, но тяхната доброта винаги е относителна, докато добротата на Бога е абсолютна. Мотивиран от добротата Си, Бог е създал всичко съществуващо и не се гнуси от нищо, което е сътворил, понеже не щеше да създаде нещо, ако би го мразил (Премъдрост Соломонова 11:25).
Religious songs after the Liberation and modern instruction in religion at kindergarten
Abstract
Modern instruction in religion at kindergarten strives to approach children through using interactive means and methods on one side and via the connection of the subject with the compulsory educational directions on the other. In turn, music at nursery school accompanies almost every pedagogical situation enriching kids emotionally and facilitating the process of mastering educational content. The current study traces the connection between the instruction in religion and the song. It focuses on the application of religious songs created during the period after the Liberation up to 1946 which is in its own way a bridge between the past and the present.Please fill out the field above with a concise academic biography of the author in a formal style, including academic degrees, a short description of academic career with relevant academic functions, disciplinary research focus, current research interests, teaching focus and a general description of publication record. Three to five sentences. In case of co-authors please repeat this process.
Увод
Св. Димитрий Ростовски оприличава малкото дете на дъска, приготвена за рисуване: каквото художникът нарисува – добро или лошо, свято или грешно, ангел или демон – това и ще остане на нея (Св. Димитрий Ростовский 2011:57).
Учителят по религия в детската градина е своего рода художник, който се старае да рисува красиви и добри картини върху детската душа в процеса на педагогическото взаимодействие с помощта на разнообразни средства на обучение. Дечев определя тяхната важност, като казва че те са неотменим компонент, изграждащи системата от дидактически категории (Дечев 2009:166). Едно от тези средства е музиката, която е основен дял от ежедневието на децата в детската градина. Няма ден в който подрастващите да не пеят, слушат или играят под нейните звуци. Атанасова-Вукова определя влиянието на музикалното изкуство върху тях, което завладява тяхната емоционалност, моделира тяхната духовност, тяхното поведение, отношение и уважение към другите (Атанасова-Вукова 2019:47).
Особено силно е въздействието на песента, върху малките обучаеми, когато е изпълнена от учителя с акомпанимент (музикален инструмент или синбек). Защото както определя Христозов живите звуци са душата на музиката. Макар да са изтръгнати с пръсти и ръце, с глас, те всъщност излизат от най-съкровените дълбини на нашето светоусещане. (Христозов 2003:127).
Настоящото изследване си поставя следните цели:
1.Да съживи забравените звуци на религиозните песни след Освобождението в които е отразен неизменния човешки стремеж към Бога, плам, полет на духа и жажда за знания.
2.Да проследи връзката на обучението по религия с песента в този исторически отрязък.
3.Да класифицира разгледаните образци с оглед на тяхното практическо приложение в съвременното обучение по религия в детската градина.
4.Да доближи песните до малките обучаеми, според възрастовите им особености, като избере подходящите от тях за изпълнение и възприемане.
Религиозните песни след Освобождението са свързани, както с религиозното възпитание и обучение в училищата и християнските дружества, така и с църковния и социален живот на християните. То е преломен момент, когато българският народ, жаден за свобода, търси и всичко ново, от което е бил лишен през време на петвековното чуждо владичество .
Кратък исторически преглед
Историята на религиозното обучение и на образованието въобще разкрива неговата неразривна връзка с Църквата. Още преди векове Църквата създава първите училища в страната, за да образова хората в истинското познание за Бога, да им даде любов към християнските добродетели и почтения живот (Aleksandrov 2016:4). Тя основава килийни училища, пазители на българската идентичност по време на петвековната чужда власт. След Рилския, Хилендарския и Зографски манастири, особено широко известни като огнища на религиозна просвета, на килийна образованост и духовна книжнина са манастирите и във вътрешността на страната (Денев 2004:16, 17).
Авторът Елеонора Димитрова Асенова
След Освобождението образователната мисия е подкрепена и доразвита от учебните заведения в новосъздадената българска държава (Aleksandrov 2016:4). Денев (Денев 2004:17) отбелязва, че в светските български училища се е преподавало Закон Божий, 8 часа седмично, за да се стигне през 1938 година с 1 час седмично с предмета „Религия с история на Българската православна църква“. През 1938 година, образцовия учител от Казанлък Геньо Дочев се възмущава, че Вероучението е оставено само с 1 час седмично, с много ограничена и неразяснена учебна програма (Дочев 1938:3).
Същите процеси, които пречат и днес да се реализира пълноценно религиозно обучение, се наблюдават и тогава. Митрополит Борис Неврокопски с тревога пише:
Религиозно-нравствената, а редом с нея и националната катастрофа на българския народ биде подготвена от много страни и много фактори. Най-много обаче, в това отношение биде извършено чрез нашето училище и нашата погрешна просвета, чрез нашата гибелна училищна и просветна политика (Архим. Борис, 1928).
Според Александров (2015:86) след идването си на власт комунистическата власт предприема редица последователни законодателни действия. Тя забранява на Българската православна църква да влияе в областта на образованието и премахва неделните училища като алтернатива на възможността за религиозно образование. Абсолютното освобождаване на училището от всяко религиозно образование и крайният разрив в отношенията между държавата и църквата, настъпват през учебната 1950-1951 година, когато Богословският факултет е отделен от Софийския университет и превърнат в Духовна академия.
Училището е лишено от своята искра – вярата, от своя Първоизточник – Бога, от своята основателка – Църквата. И е оставено само на хладния разум, обръщайки изключително внимание на ума и пренебрегвайки съвършено душата, по думите на архимандрит Борис (Архимандрит Борис 1928).
Религиозните песни след Освобождението
В такъв преломен период са създадени множество песенни образци, носещи духа на своето време. Религиозната песен, която обществени слоеве. Тя не е достатъчно изследвана и е неглижирана, поради ограничения интерес по време на атеистичната комунистическа власт.
И тогава е съществувала опасност от изпълнение на неподходящи песни, които да замъглят, омърсят и объркат крехката детска душа, както сега. Шилова (2013:114) посочва, че музиката, може да бъде мощно оръжие, както на доброто, така и на злото. Още през 1924 година протоиерей Стефан Ганчев (1924:6) дава следния пример: Един ден срещнах една група млади момци, които тананикаха: „свидетел съм оставен на зла човешка съдба“. Друг път срещнах една група моми, които тихичко и дружно пееха: „В минути тежки аз извиках: живот, живот, да си проклет“.
Авторът остава поразен от това, което чува и според него е следствие от слабите религиозни и нравствени норми в живота.
За музикално-интонационната Баларева (1992:63) отбелязва, че в първите години след Освобождението трите „наследени“ интонационни сфери от късния период на Българското възраждане – народната песенност, градската песенност и църковната песенност, продължават да битуват… Обхватът – словесен и музикален, на градската песен, все повече се разширява.
Кауфман (2005:5, 6) типологизира градската песен на възрожденска, училищна, политическа, песен за войните, градска, близки по строеж на текст и мелодия до селските и любовни песни.. Очевидна е липсата на религиозните песни в класификацията, но това е оправдано, с оглед на времето, когато се е осъществило това мащабно проучване на бележития академик.
Как е звучала песента по това време? Съществуват множество песнопойки, които са запазили нейното звучене, чрез нотен текст. След разглеждане на много образци от този период смятам, че песните са разнородни, разнообразни и въпреки това своеобразни, съдържащи елементи, които ги отличават от съвременните – нещо, като печат на времето. Крачева (2008:71) посочва, че независимо какъв е бил учителят по музика – добър или лош, със задълбочени или повърхностни музикални познания, в часовете винаги се пее.
Авторът Елеонора Димитрова Асенова
Според Баларева (1992:64) творчеството на градската и училищната песен през този период е повлияно от „новата“ европейска музика.. Основният ѝ белег е така наречената западна нотация, която започва да се употребява масово у нас. Крачева (2008:114) отбелязва една от основните характеристики на този период: повсеместното боравене с класическата мажоро-минорна система, формирала се в различни – в сравнение с българския фолкор, музикално исторически условия и носител на друг тип, отново в сравнение с него, закономерности.
Прави впечатление наличието на множество произведения от известни европейски композитори с пригоден към тях български текст или адаптиран такъв. По този повод композиторът Добри Христов пише (1967:309), че се използват оперни и класически мелодии които се пригаждат към български текст, като понякога добиват гротесков характер и до неузнаваемост са променени в народни.
Училищните песни в първите години след Освобождението не би трябвало да бъдат разделяни по звучене от градските песни, тъй като така се родеят с градската песен. (Кауфман 2005: 89). Това е естествен процес, тъй като през 1879 година някои учителски среди са считали новата градска песен за израз на новото, тя е била един от показателите за просветата (Кауфман, 1968:69).
Обогатяването на съдържанието и мелодиката на училищната песен се осъществява по-късно, чрез навлизането на „селските народни песни“. През 90-те години на XIX-ти век започва нов етап в развитието на музикалния репертоар на българското училище чрез появата на авторската училищна песен на Ем. Манолов, П. Пипков и Д. Христов, използващи песенните традиции на града и селото. На тази база ще възникнат определенията на песните – в общ тон и в народен тон. (Хлебаров 2003:91).
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.