Александър Омарчевски

Св. Атанасий присъства на Никейския събор (325 година) като дякон и секретар на своя епископ св. Александър Александрийски. Тогава той е около 30-годишен. Три години след събора, на 17 април 328 година св. Александър умира, а на 8 юни св. Атанасий е хиротонисан за епископ на Александрия. Неговото посвещение веднага е оспорено. Имало обвинения, че е под изискваната от каноните 30-годишна възраст, че е посветен в епископство от група от седем епископи, които са се отделили  от по-голям събор, за да го ръкоположат  тайно, а според една друга версия, че той самият е примамил двама епископи в храма, залостил е вратата зад себе си, и ги е принудил да го хиротонисат за епископ. Тези обвинения идват от страна на опонентите на св. Атанасий, каквито никога не липсват, и те са категорично отхвърлени от събор на египетските епископи през 338 годинa[1]. Историческият контекст на тези обвинения и тяхното опровержение частично предшества църковното служение на св. Атанасий и произтича от вътрешни конфликти вътре в Египетската църква, които започват през 303 година при гонението на импе-раторите Диоклециан (284-305) и Галерий (293-311) и след това са мултиплицирани и преплетени със свързаните с Никейския Първи вселенски събор спорове върху учението. Така, от момента на посве-щаването му, биографията на св. Атанасий става неразделна част от веровите и църковните спорове през четвърти век.

Съборът в Тир и първото изгнание на св. Атанасий (335-337)

Обвиненията на мелитианите[2] срещу св. Атанасий са сериозни – че наредил на Макарий, един от неговите свещеници, да счупи потира и преобърне олтара на мелитианския свещеник Исхирас; че е разпоредил убийството на епископа на Хипселе в Тиваида, на име Арсений; че е подпомогнал чрез подкуп собственото си избиране при ненавършена според каноните възраст и други. Защитата на св. Атанасий, която включва аудиенция при император Константин Велики и откриването на уж убития Арсений жив и здрав и укриващ се в град Тир, убедила императора да отхвърли тези обвинения[3]. Но, с подкрепата на Евсевий Никомидийски, постоянството в протестите срещу св. Атанасий от страна на защитниците на Мелитий и Арий в крайна сметка убеждава императора да свика събор в град Тир (335 година) на който да бъде разгледан неговия въпрос. Тирският събор избира така наречената Мареотска комисия, която трябва да отиде в Египет и да разследва обвиненията, повдигнати срещу светеца. Съставът на комисията веднага е оспорен от египетските епископи с мотива, че нейните членове са пристрастни. Въпреки това, нейният състав бил запазен и излиза със становище, че обвинението за счупения от Макарий потир на Исхирас отговаря на истината. Въз основа на това становище Тирският събор определя, че възгледите на Арий са православни, приема мелитианите в общение, и сваля св. Атанасий, който вече е отпътувал, след като се убеждава, че няма да получи справедлив процес. Напускайки Тир, той заминава за Константинопол, за да обжалва тези решения пред императора. Според собствения му разказ Константин, който първоначално симпатизира на неговата кауза, се разтревожва, когато противниците на св. Атанасий  отправят следващото си обвинение – че е заплашвал да задържи зърнените доставки от Египет. По този въпрос, засягащ изхранването на империята, Константин не е склонен да оправдае св. Атанасий[4]. Дали заради това ново обвинение, или просто поради желанието на императора да консолидира единството на империята, неутрализирайки догматическата опозиция на св. Атанасий срещу Арий, в крайна сметка Александрийският епископ е заточен на 5 февруари 336 година в град Трир, провинция Галия. Отстраняването на св. Атанасий от Александрийската катедра довежда до протестни бунтове из Египет и петиции в негова подкрепа от прочутият монах св. Антоний Велики[5]. Но решението на Константин е непоколебимо и изгнанието на св. Атанасий продължава до смъртта на императора (337 година). Той запазва титлата си на епископ на Александрия, тъй като императорът отказвал да разреши избирането на негов приемник [6]. Eпископът не е бил физически малтретиран, а при пристигането си в Галия пребивава в град Трир, резиденция на Константин II, най-големия син на Константин Велики, с когото се сприятелява. Тук той очаква благоприятната възможност да се завърне у дома. Тя настъпва със смъртта на император Константин Велики на 22 май 337 година и поемането на властта в империята от неговите трима сина[7]. Константин II, сега старши император и владетел на Запада, снабдява св. Атанасий с препоръчителни писма и епископът потегля на Изток. Той не отпътува направо за Александрия. Самото му завръщане става предмет на спор. В очите на много източни епископи той е осъден от легитимен събор на Църквата и е било необходимо одобрението на друг събор, за да може той да бъде възстановен. Въпреки че е бил заточен от Константин Велики, както неговите критици подчертават, смъртта на императора не засяга неговия статус. Маршрутът на св. Атанасий към дома предполага той да е знаел, че позицията му остава несигурна. Подкрепата на Константин II е била ценна, но по-важно е било благоразположението или поне разрешението на неговия брат Констанций II, който управлява Изтока. Пътувайки през Балканите, св. Атанасий се среща с новия император във Виминациум (до днешния Костолац, Сърбия)[8]. Не разполагаме със запазено съобщение за тази тяхна среща, но Констанций II очевидно не е възразявал срещу неговото завръщане и той продължава своя път нататък. Първо пристига в Константинопол, а оттам продължава през Сирия и Палестина, като според опонентите му използва тази възможност, за да възстановява други осъдени епископи и да налага с насилие своите кандидати на редица катедри[9]. Св. Атанасий вече е бил готов за борба преди още да е пристигнал в Александрия на 23 ноември 337 година.

Верните последователи, които скърбят за неговото отсъствие, сърдечно приветстват завръщането на Александрийския епископ, което обаче не е било триумфално. Скоро Констанций II е подложен на натиск от страна на придворните си източни епископи, които настояват св. Атанасий да бъде изпратен отново в изгнание. Това напрежение ясно личи в Пасхално послание X, което той написва през 338 година[10]. Посланието започва с негова декларация, че е изпълнил традиционното задължение на епископа на Александрия, като е информирал своето паство за датата на Пасха, макар и от „края на земята“ (тоест от град Трир):

Въпреки, че аз пропътувах цялото това разстояние далеч от вас, братя мои, не съм забравил обичая, който съществува сред вас, който ни беше предаден чрез отците, така че ви уведомявам за времето на годишния свят празник и за деня на неговото честване. Защото, въпреки че бях възпрепятстван от тези страдания, за които вие несъмнено сте чували, и сурови изпитания ми бяха наложени, и голямо разстояние ни разделяше, докато враговете на истината следваха нашите следи, поставяйки клопки, за да открият писмо от нас, така че с обвиненията си да могат да добавят към болката от нашите рани, то все пак Господ ни укрепваше и ни утешаваше в нашите страдания, ние не сме се страхували дори когато се държим здраво в средата на такива машинации и конспирации, за да ви покажем и вие да знаете нашия спасителен Пасхален празник, дори и от краищата на земята(X.1)[11].

В това свое пасхално послание св. Атанасий се противопоставя на онези, които преследват издръжливостта и милостта на правоверните (X. 4-5) и представя най-подробната богословска атака срещу арианството, която може да се открие в неговите послания от този жанр (X. 8-9). Общият тон е призив за съпротива срещу надвисналата опасност. През 338 година той се опитва да намери подкрепа в Египет и от цялата Църква. В този момент монахът св. Антоний Велики прави известното си посещение в Александрия и се изказва против арианите[12]. В Александрия е свикан събор на египетските епископи и е разпространено Окръжно послание (енциклика)[13] в защита на позицията на св. Атанасий.  Обвиненията, по които той бил съден на Тирския събор през 335 година са отхвърлени като резултат от конспирация между мелитиани и евсевиани[14]. Техните обвинения не са били нищо повече от „безбожие от името на крайните ариани, които беснеят срещу благочестието така, че когато православните не са на пътя им, застъпниците на безбожието могат без страх да проповядват каквото си искат“[15]. Поради това е необходимо истинските епископи отвсякъде да дойдат на помощ на каузата на Православието, „за да приветстват това наше изявление, да споделят страданията на нашия колега епископ Атанасий и да изразят своето възмущение от евсевианите“[16].

Усилията на св. Атанасий и неговите последователи са напразни. В края на 338 година той е осъден още веднъж от събор в Антиохия, който се провежда в присъствието на император Констанций II[17]. За разлика от решеното на Тирския събор през 335 година, този път е назначен и негов приемник на Александрийската катедра – Григорий Кападокиец (339-345), който с помощта на Филаргий, префекта на Египет и специално изпратен военен корпус от 5 хиляди души, трябва да поеме контрола върху нея. Той пристига в града на 22 март 339 година, а на 18 март св. Атанасий напуска Александрия. Неговото Окръжно послание (Epistula Encyclica), първото му съчинение в рамките на второто му изгнание, написано в средата на 339 година, призовава всички християни да изобличават неговия съперник като арианин, който предизвиква размирици и гонение в Александрия[18]. Говорело се, че с подкрепата на префекта Филаргий, Григорий е събрал шайки от евреи и езичници, които изгарят една църква, нападат последователи на св. Атанасий, а след това атакуват храма, в който самият той е пребивавал[19]. Истинският мащаб на насилието е трудно да бъде преценен поради реторичния похват на св. Атанасий[20]. Храмът, който е опожарен, вероятно е Църквата на св. Дионисий, чието местоположение в Александрия е неустановено, докато катедралният храм през 339 година, от който св. Атанасий е бил прогонен, е Църквата на Теона[21] в северозападния край на града[22]. Новият епископ Григорий очаквано се стремял да установи своята власт чрез завладяване на важните александрийски църкви през време на Великденските празници. Той поема също и главните граждански функции на епископа, особено раздаването на хляб, с което се старае да привлече вярващите.

Назначаването на Григорий Кападокиеца оказва още по-голям натиск върху св. Атанасий при защитата на неговата невинност и статута му на законен епископ на Александрия. След като напуснал града, той се връща на Запад, за да търси подкрепа от тези, които са го подпомогнали през време не предишното му изгнание. Между 339 и 346 година св. Атанасий живее в Италия и Галия, но продължава да гледа към Египет. Чрез значителни усилия той успява да разпространява пасхални послания за всяка от тези години, въпреки че в някои случаи е в състояние да изпрати само кратко известие, съдържащо датата на Пасха. В Пасхално послание XIII, написано през 341 година, той подчертава, че разстоянието не може да го раздели от неговото паство: „Въпреки че противниците на Христос са ви угнетявали заедно с нас със страдания и скърби, сега Бог ни утешава с нашата взаимна вяра – вижте, аз ви пиша дори и от Рим. Спазвайки празника тук с братята, аз все още мога да го празнувам също и с вас във воля и дух“ (XIII.1)[23].

Св. Атанасий посвещава по-голямата част от посланието на размисли върху темата за гонението на вярващите и необходимостта от издръжливост. Пасхалните послания не са единствената кореспон-денция, която той разменя от изгнанието си със своите египетски последователи. През тези години с голяма вероятност той е написал две от най-известните си послания. Първото е неговото Първо послание до монасите.  Второто било Послание до Серапион Тмуиски за смъртта на Арий. Пишейки в отговор на споровете в Египет относно това дали Арий е умрял в общение с Църквата, той моли Серапион да даде своето мнение по въпроса. Заради машинациите на евсевианите св. Атанасий заявява, че на Арий е било дадено разрешение да присъства на богослужение в Константинопол. Но по пътя си към храма той е усетил необходимостта  да посети нужника и там „се струполил ничком и се пръснал през средата“… [и] бил лишен както от общение, така и от живота си“[24]. Божествената присъда, която Арий е понесъл по подобие съдбата на предателя Юда (срв. Деяния на светите апостоли 1:18), осъдила както него, така и неговата ерес.

Всички тези писма подсилват претенциите на св. Атанасий за властта над Египетската църква. Те също показват неговото разбиране, че тогава пред християнството е имало по-големи проблеми, отколкото собствените му грижи. Възходът на аскетизма е бил един от тези, които св. Атанасий с удоволствие подкрепя, а по-късни източници го свързват и с насърчаването на аскетичните практики на Запад през това време. Далеч по-тревожни в очите на св. Атанасий обаче са богословските спорове, които тогава раздират източната част на християнството.

През 341 година в Антиохия е свикан голям събор по повод освещаването на новия голям храм в града. Приетото на този събор вероопределение е важно от гледна точка на учението, тъй като разкрива направления в източното богословие, които св. Атанасий разглежда като еретически. Именно в този контекст той започва най-дългото си богословско и полемично произведение – „Три слова против арианите“ (Orationes contra Arianos). Осъждането на своите опоненти като ариани оправдава претенциите на св. Атанасий за невинност и легитимност. Въпреки това, няма съмнение в искреността на неговото убеждение, че основните принципи на християнското учение са изложени на риск – убеждение, което събралите се в негова защите западни епископи споделят.

При своето пристигане на Запад, св. Атанасий е посрещнат от папа Юлий I (337-352). Той свиква събор на италианските епископи в град Рим в края на 340 или началото на 341 година, на който е разгледан случаят на св. Атанасий. Съборът го реабилитира, а папа Юлий I пише[25] на източните епископи, събрани по това време в Антиохия, за да им съобщи това решение[26]. Обвиненията срещу св. Атанасий са признати за фалшиви, а назначаването на Григорий Кападокиеца е неканонично и става причина за гонение. Папата получава своята интерпретация на събитията от св. Атанасий (въпреки че той не повтаря изричното осъждане на неговите опоненти като ариани), и поради това неговите аргументи нямат независима историческа стойност. Неговото послание няма никакво, поне видимо, влияние върху мнението на източните. И все пак, посланието му е важен документ. Публичното изявление на Юлий I в подкрепа на св. Атанасий засилва неговата позиция на Запад и установява връзка между него и Римската катедра, която издържа през целия му живот и подпомага редица негови приемници на Александрийската катедра. Кореспонденцията на папа Юлий I с епископите в Антиохия също засилва нарастващото разцепление между източните и западните християни, при което съдбата на св. Атанасий е една от основните причини за споровете.

Тези напрежения между Изтока и Запада накрая достигат своята кулминация на Сердикийския събор (343 година). Св. Атанасий не е единственият заточен на Запад източен епископ, чийто статут е оспорван. Той се е свързал в Рим с Маркел Анкирски, който е осъден през 336 година, и с Асклепий от Газа. Необходимостта да се решат както съдбите на заточениците, така и продължаващите доктринални спорове, накарала Констант (337-350), най-малкия син на Константин Велики и император на целия Запад след смъртта на Константин II през 340 година, да се споразумее с брат си Констанций II за свикване на общ събор на източните и западните епископи[27]. Съборът е свикан в Сердика (София). За съжаление, пълноценен събор не можел да бъде проведен. Източните отказват да допуснат участието на заточениците, чиято епископска власт те отричат, а западните отказват да заседават в тяхно отсъствие. Така двете групи провели свои собствени събори, като този на източните е проведен в град Филипопол (Пловдив). Всяка от тях съставя свое Окръжно послание (енциклика), защитавайки своята позиция и осъждайки другите[28].

Бидейки в невъзможност да сложат край на напрежението, двата паралелни събора от 343 година само разширяват разделението Изток-Запад. Техните енциклики, обаче, предлагат уникална възможност за сравняване на представените от тях аргументи. Енцикликата на западните[29] защитава невинността на всички изгнаници от Изтока, особено на св. Атанасий. Подобно на папа Юлий I, западните епископи в Сердика отхвърлят обвиненията срещу него като напълно неверни и осъждат Григорий Кападокиеца като самозванец, но, за разлика от папата, те повтарят Атанасиевото заклеймяване на източните му врагове като ариани. Цитат от заключението на тяхнотото послание:

За нас беше необходимо да не мълчим, нито да отминем като незабелязани техните клевети, арести, убийства, наранявания, конспирации с помощта на фалшиви писма, безчинства, разсъбличане на девици, заточения, разрушаване на църкви, пожари, премествания от малките градове в по-големите епархии, и преди всичко, въстанието на зловредната арианска ерес чрез техните намерения срещу православната вяра. Поради това ние признахме нашите възлюбени братя и съслужители Атанасий, Маркел и Асклепий, и тези, които служат на Господ с тях, за невинни и чисти от престъпление, и написахме до епархията на всеки, така че хората от всяка Църква да могат да знаят за невинността на техния епископ и да могат да го оценяват като свой епископ и да очакват неговото идване[30]. И както за тези, които като вълци са завладели техните църкви, Григорий в Александрия, Василий в Анкира и Квинтиан в Газа, нека на тях нито да им се дава титлата на епископ, нито да имат въобще общение с тях, нито да получават послания от тях, нито да им пишат[31].

Енцикликата на източните, запазена на латински у Иларий Пиктавийски[32], разбираемо предлага съвсем различна интерпре-тация[33]. В богословско отношение източните се занимават много повече с Маркел, отколкото със св. Атанасий. Ереста на Маркел е това, в приемането на което те обвиняват западните епископи. Св. Атанасий, разбира се, поддържа тезата, че основната причина за обвиненията срещу него е защитата на Православието срещу ариан-ството. За източните епископи името му е било синоним по-скоро на насилие и незаконни действия.Тяхното послание предоставя рядък поглед за това, как е било гледано на св. Атанасий от другата страна:

В случая на Атанасий, бивш епископ на Александрия, вие трябва да разберете какво е било постановено. Той беше обвинен в тежкото престъпление светотатство и в оскверняване на тайнствата на светата Църква. Със собствените си ръце той разбил потира, посветен на Бог и Христос, съборил самия олтар на августа, прекатурил владишкия трон и сринал до земята самата базилика, Божия дом, къщата на Христос. Самият презвитер, най-заслужил и почтен човек, наречен Исхирас, той предал на военна стража. В допълнение към това Атанасий беше обвинен в незаконни действия, с използването на сила, с тормоз и убийство на епископи. Беснеещ като тиранин, дори по време на светите дни на Пасха, той е бил придружен от военни и длъжностни лица на императорското правителство, които с неговата власт затворили някои под стража, били и бичувани някои и принудили останалите към светотатствено общение с него чрез различни изтезания (невинни хора никога не биха се държали така). Атанасий се е надявал, че по този начин собственият му народ и собствената му фракция ще получат надмощие; и така, той принудил несъгласни хора към общение с помощта на военни чиновници, съдии, затвори, бичуване и различни изтезания, заставил неподчиняващите се и насилвал онези, които се съпротивлявали и му се противопо-ставяли[34].

Съвременните читатели сами могат да решат каква тежест да поставят на тези два силно полемични документа. Всяка от енцикликите употребява много подобен на другата език и обвинява съответно своите опоненти в почти подобни престъпления. Решението на Сердикийския събор потвърждава репутацията на св. Атанасий на Запад, където по-късно той намира мощен източник на подкрепа по време на конфликта му с Констанций II през шестото десетилетие на IV век. Св. Атанасий също запазва и патронажа на император Констант, заедно с когото е известно, че присъства на богослужение в Аквилея през 345 година[35]. Но по-голямата част от Източната църква остава настроена враждебно към св. Атанасий, а Григорий Кападокиеца продължава да се ползва с правата на епископ на Александрия. Едва след смъртта на Григорий през 345 година, св. Атанасий, след като получава разрешение от императора, най-накрая може да се завърне у дома.

Триумфалното влизане на св. Атанасий в Александрия на 21 октомври 346 година, което св. Григорий Богослов сравнява с влизането на Иисус Христос в Иерусалим, е един от най-емблематичните епизоди в битието му на епископ:

Няма да говоря за всенародните акламации, изливането на благовония, за всенощните бдения, за осветяването на целия град, за обществените и частните пиршества и за всичко останало, с което само градовете изразяват своята радост. Всичко това тогава му беше принесено в дар в преизобилие и свръх всяка мярка. Така и с такова тържество чудният Атанасий влязъл в своя град[36]!

Смъртта на Григорий Кападокиеца през предходната година оставя катедрата вакантна и по този начин завърналият се епископ не се изправя пред непосредствена конкуренция. Но с това не може  да се обясни всенародната радост, изразена по повод неговото възстановяване на катедрата. Св. Атанасий се радва на своите верни последователи, които е изградил през първото си десетилетие на катедрата и които е укрепил чрез своите Пасхални послания и други писания от изгнание. Григорий не успява да ликвидира тази подкрепа за св. Атанасий, нито пък да спечели подобна за себе си. Той управлява Александрийската катедра в продължение на почти седем години, но въпреки това не оставя забележимо наследство. И все пак, дългото отсъствие на Запад оставя на св. Атанасий значителна работа за вършене, ако той е искал да възстанови властта си не само в Александрия, но и в целия Египет и в Либия

__________________________

 *Публикувано в Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 19-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Athanasius, Apologia Contra Arianos/Apologia Secunda, 6; срв. Anatolios, Khaled. Athanasius, London-New York, 2004, p. 4.

[2]. Последователи на Мелитий, епископ на град Ликопол в Египет, който изпада в разкол заради свои самоволни ръкоположения.

[3]. Виж Epistula paschalis IV:5; Festal Index 8; срв. Anatolios, Athanasius,  p. 10.

[4]. Athanasius, Apologia Contra Arianos/Apologia Secunda, 87: „Привържениците на Евсевий, узнавайки за това и съзнавайки какво са сторили, възпрепятствали другите епископи да отидат и пристигнали сами: Евсевий, Теогний, Патрофил, другият Евсевий, Урсакий и Валент – и вече не говорели за чашата и за Арсений, защото не им достигала смелост, но, измисляйки друго обвинение, засягащо царя, му казали, че уж св. Атанасий заплашвал да прекрати износа на зърно от Александрия в неговия отечествен град, и това слушали присъстващите там епископи – Адамантий,  Анувий, Агатамон, Арветион и Петър, същото доказвал и гневът на царя. Защото царят, пишещ по този начин и осъждащ тяхната неправда, едва чул тази клевета, незабавно се възпламенил, и вместо да ме изслуша, ме изпрати в Галия. Но и това още повече доказва тяхното лукавство“. Срв. Anatolios, op. cit., p. 11.

[5]. Ibid.; срв. Sozomen. Historia Ecclesiastica (HE) II.31.

[6]. В Epistula Encyclica 6, св. Атанасий се позовава на някой си Пист, назначен от евсевианите за водач на арианите в Александрия преди Григорий. Виж D. Gwynn, Athanasius of Alexandria – Bishop, Theologian, Ascetic, Father, Oxford, 2012, p. 30. За това, което малко се знае за Пист и неговата кариера, виж Schneemelcher, W. Gesammelte Aufsaetze zum Neuen Testament und zur Patristik. Analecta Blatadon 22, Thessalonike, 1974, 313-15 и R. Klein, Constantius II und die christliche Kirche, Darmstadt, 1977, 68-71.

[7]. Theodoret, HE I.30, едностранно твърди, че точно преди смъртта си Константин е наредил връщането на св. Атанасий от изгнанието му.

[8]. Св. Атанасий се позовава на срещата в Apologia ad Constantium 5. В този текст не е даден контекст, но T. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge, MA-London, 1993, 33-34, трябва да е прав като го поставя тук. Цитирано според D. Gwynn, Athanasius…, р. 30.

[9]. Това обвинение е повдигнато в Енцикликата на източните епископи, които присъстват на алтернативния на Сердикийския – Филипополски събор (343 година); виж Sozomen, HE III.21.

[10]. Това е най-дългото от запазените Пасхални послания на св. Атанасий и е единственото, което има своето детайлно академично издание и монография: виж R. Lorenz, Der zehnte Osterfestbrief des Athanasius von Alexandrien. Beiheft zur Zeitschrift fuer die neutestamentliche Wissenschaft 49, Berlin-New York, 1986.

[11]. Цитирано според D. Gwynn, Athanasius…, р. 31.

[12]. Срв. Festal Index 10; Vita S. Antonii 69.

[13]. Текста виж в Apologia Contra Arianos 3-19.

[14]. Така св. Атанасий нарича арианите, чиито водач е Евсевий Никомидийски.

[15]. Apologia Contra Arianos 5.

[16]. Ibid. 19.

[17]. Apologia Contra Arianos 30.1.

[18]. За по-пълно проучване на аргументите на св. Атанасий в това негово послание, виж W. Schneemelcher, op. cit., S. 325-37; D. Gwynn, The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the ‘Arian Controversy’, Oxford, 2007, p. 51-57.

[19]. Epistula Encyclica 3-5.

[20]. По-късно св. Атанасий отново описва събитията от 339 година в своята Historia Arianorum. В допълнение към престъпленията, описани в  Epistula Encyclica, за арианите се съобщава, че „така са измъчвали лелята на епископа, че дори когато тя вече била починала, той [Григорий] не позволил тя да бъде погребана“ (13). Странно, св. Атанасий никога дори не е споменал за тази лична обида в своята оригинална версия за тези събития.

[21]. Festal Index 11.

[22]. D. Gwynn, Archaeology and the ‘Arian Controversy’. Religious Diversity in Late Antiquity, Leiden, Brill, 2010, p. 248. За архитектурата и топографията на късноантичната християнска Александрия, виж Christopher Haas, Alexandria in Late Antiquity, Baltimore, 1997, p. 209 и по-обхватните египетски проучвания на P. Grossman, Christliche Architektur in Aegypten, Leiden, 2002 и J. McKenzie, The Architecture of Alexandria and Egypt, c. 300 BC to AD 700, New Haven-London, 2007.

[23]. Epistula paschalis XIII, 1. Цитирано според D. Gwynn, Athanasius…, р. 33.

[24]. Epistula de Serapionem de morte  Arii 3.

[25]. Виж текста в Apologia Contra Arianos 20-35. Посланието на Юлий I първоначално е проучено като източник на позицията на Римската катедра в Църквата през IV век. То завършва с твърдението на папата, че относно църквата в Александрия „обичаят е бил да бъде написано първо на нас, и след това справедливите решения да бъдат дефинирани оттук“ (35).  Това предизвиква сериозни спорове: виж V. Twomey, Apostolikos Thronos: The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-Apologetical Writings of Saint Athanasius the Great, Muenster, 1982, 382-386; H. Hess, The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica, Oxford, 2002, 184-190; и H. Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church, Oxford, 2003, 15-16.

[26]. Съборът на източните най-вероятно е бил свикан за освещаването на храма в Антиохия, но относителната хронология на двете събития – събора и посланието на папа Юлий I – е трудно да се определи. Относно този дебат, виж W. Eltester, Die Kirchen Antiochias im 4.Jahrhundert, Zeitschrift fuer die neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 36. Berlin, 1937, 254-256, W. Schneemelcher, ‘Die Kirchweihsynode von Antiochen 341’, in Bonner Festgabe Johannes Straub zum 65. Geburtstag am 18.Oktober 1977, Bonn, 1977, 319-346, и T. Barnes, op. cit., 57-59.

[27]. Срв. D. Gwynn, op. cit. p. 35. В изворите Констант е представен като главния протагонист за събора, като впоследствие св. Атанасий трябва да се защитава срещу обвиненията, че е настройвал Констант срещу брат му: Apologia ad Constantium 2-4.

[28]. За дискусията относно хода на двата събора и техните текстове, виж V. C. de Clercq, Ossius of Cordova: A Contribution to the History of the Constantinian Period, Washington, 1954, p. 334-362; K. M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht: Studien zu den Anfaengen des Donatistenstreites (313-315) und zum Prozess des Athanasius von Alexandrien (328-346), Bonn, 1975, S. 106-154; L. W. Barnard, The Council of Serdica 343 AD, Sofia, 1983, p. 63-118 и H. Hess, The Early Development…, p. 93-111.

[29]. Текста виж в Apologia Contra Arianos 42-50.

[30]. Св. Атанасий цитира техните послания до църквата в Александрия и до епископите в Египет и Либия в Apologia Contra Arianos 37-41.

[31]. Apologia Contra Arianos 47; цитирано според D. Gwynn, op. cit. p. 35-36.

[32]. Hilarius Pictaviensis. Excerpta ex opera historico A.IV.1-28. CSEL 65 (ed. D. Feder), Vindobonae-Lipsiae, 1916, pp. 48-67.

[33]. Един от адресатите на това писмо е Донат, разколническия епископ на Картаген. Когато донатистите цитират енцикликата на източните, за да искат помощ от църквите извън Африка, Алипий, приятелят на блажени Августин, посочва, че посланието трябва да е еретическо, след като то нападало св. Атанасий и папа Юлий Римски. S. Augustinus. Ep. XLIV.6. CSEL 34, (ed. Al. Goldbacher), Pragae-Vindobonae-Lipsiae, 1898, p. 127.

[34]. Hilary оf Poitiers, Against Valens and Ursacius I.II.6; цитирано според D. Gwynn, op. cit. p. 36.

[35]. В Apologia ad Constantium 15, св. Атанасий посочва, че е видял Констант да се черкува в Аквилея в църква, която е била все още в процес на изграждане. Festal Index 17 потвърждава годината като 345 година, защото през същата година св. Атанасий изпраща Пасхалното си послание от същия град.

[36]. Св. Григорий Богослов, Слово XXI.29; цитирано според D. Gwynn, op. cit. p. 37.

Изображения: авторът Александър Омарчевски и св. Атанасий Александрийски (296-373). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6vs

Емил Трайчев

Както отбелязва Диоклийският митрополит Калистос Уеър в предговора към книгата на отец Matthias Wahba, една от забележителните черти в дългия епископат на св. Атанасий Александрийски е подкрепата и верността, които той получава от повереното му паство. Много повече от полемист, той е истински пастир, близо до хората – било духовници, монаси или миряни[1].

39-тото пасхално послание на св. Атанасий от 367-ма година е известно с това, че съдържа първия запазен списък в древната Църква на 27 новозаветни книги, за които днес се приема, че образуват каноничния състав на Новия Завет. Въпреки че в посланието св. Атанасий само смирено отбелязва, че предава вече утвърдено предание в Александрийската църква, учените смятат списъка му за повратен момент в историята на канона на Новия Завет[2]. Причината за това е, че формирането на новозаветния канон обикновено се разглежда като постепенен процес, който получава известен първоначален тласък през втората половина на II-ри век, но в общи линии остава „отворен“ по отношение на каноничния статут на множество други текстове, докато накрая, когато известният от св. Атанасий списък е приет в източните и западните църкви през IV-ти и V-ти век, е „затворен или приключен“.

В настоящото изложение ще се опитаме да хвърлим светлина върху два въпроса:

1).Какво можем да научим от 39-тото пасхално послание за мотивите и аргументите на св. Атанасий за привеждането на този списък с библейски книги и

2).Дали тези мотиви и аргументи, взети заедно с цялата история и важност, която има св. Атанасий в живота на Църквата от IV-ти век, могат да обяснят, защо това е списъкът, който осигурява нормативния Нов Завет за всички бъдещи християнски поколения?

Още през III-ти век обичайната практика на Александрийските епископи е да се обръщат всяка година преди празника на Възкресение Христово (Пасха) с пасхални (празнични) послания (Εορταστικαί επιστολαί) до подведомствените им църкви и манастири в Египет. Както свидетелства Евсевий Кесарийски, св. Дионисий Александрийски (+264/265) е първият епископ, който съставя такива послания, в които „с възвишени слова говори за празника Пасха“ (Църковна история, VII, 20). Тази традиция продължава св. Атанасий, от когото са запазени 45 пасхални послания[3]. Шестият канон  на Никейския събор (325) дори определя, че Александрийският епископ (според „древните обичаи“) има власт над Египет, Либия и Пентапол; но тези официални права са застрашени от разнообразието от групи и фракции в Египет, противници на Никейската вероизповед, особено от съществуването на мелетианите – по името на ликополския епископ Мелетий, осъден на Александрийския събор още по времето на св. Петър Александрийски (305/306) за нарушаване на църковните канони – общност със собствена мрежа от общини, презвитери и епископи из целия Египет[4]. Следователно един от проблемите, пред които се изправя св. Атанасий след заемането на александрийския престол през 328-ма година (или 326-та), е да запази чистотата на вярата и мира в Църквата, както и да затвърди своя авторитет на пръв епископ в Египет. За постигането на тази цел той прибягва до различни средства (пастирски посещения, пасхални послания, богословски и аскетически съчинения и други). Друг проблем за св. Атанасий е свързан с групите или партиите в Александрия и извън Египет, които поддържат субординационистки богословски схващания, от които най-непримиримата е арианската партия начело с епископ Евсевий Никомидийски. Те вземат страната на еретика Арий срещу Атанасиевия предшественик, архиепископ Александър, но претърпяват сериозно поражение в течение на поредицата от събития, които имат за връхна точка събора в Никея. Благодарение на усилията на противниците му св. Атанасий пет пъти е отстраняван от Александрийската катедра и прекарва повече от 17 години в изгнание.

През 367-ма година, когато св. Атанасий пише 39-тото пасхално послание, бедствията и страданията му са окончателно прекратени. След завръщането му от второто изгнаничество в 346-та година той успява да постигне мир с мнозина от мелетианските епископи, към които проявява бащинска снизходителност и кротост. По време на следващите изгнаничества (356-362, 362-363 и 365-366) св. Атанасий, както тълкува запазените свидетелства Alberto Camplani[5], може би изгубва връзка с общата ситуация на църквата в Египет, но когато се завръща, мелетианите са все още без старата им мрежа от епископи, тоест превърнали са се в движение без водачество. Същевременно император Валент – който иначе подкрепя арианите –  не се решава да се противопостави на св. Атанасий след възстановяването му в епископство в 366-та година. Извън Александрия и Египет „никейската“ партия укрепва, а заедно с това и Атанасиевата репутация на истински и самоотвержен защитник на православната вяра.

За съжаление, 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий, написано на гръцки език, не е запазено в цялост, а само отчасти. По-голямата част от него съществува в коптски (сахидски диалект) превод[6]. Все пак, въпреки фрагментарното състояние на текста, е възможно да се добие най-обща представа за съдържанието на този забележителен текст.В частта на посланието, запазена в оригиналния гръцки текст, св. Атанасий утвърждава състава на старозаветния и новозаветния библейски канон. Може да се отбележи, че докато по-ранните канонични списъци от IV-ти век, като тези на Евсевий Кесарийски (Църковна история, III, 25, 1-7) и св. Кирил Иерусалимски (Катехизически беседи, IV, 36), привеждат книги и обясняват текстове, които са дискусионни или от второстепенна важност, св. Атанасий разграничава каноничните книги от тези, които не влизат в канона. В тази връзка той е първият християнски писател, който използва термина „канон“ по отношение на събранието на книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Книгите, които са включени в канона, св. Атанасий нарича βιβλία κανονιζόμενα, “канонични книги“. „Това са изворите на спасението, така че жадуващият да се пресити с тези слова; единствено в тях се възвестява учението на благочестието. Не прибавяй нищо към тях и не отнемай нищо от тях (виж Второзаконие 13:1)… има и други книги, не само неканонични, но и определени от предците/отците да се четат (άναγινώσκεσθαι) за неотдавна присъединилите се/преминалите [към нас] и искащи да се обучат на словото на благочестието: Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов, Естир, Юдит и Товит, така начереченото Учение на 12-те апостоли и Пастирът на Ерм“[7]. Brooke Foss Westcott допуска, че според св. Атанасий, и βιβλία κανονιζόμενα, и άναγινωσκόμενα  „са еднакво канонични“[8], въпреки уточнението на Александрийския епископ, че първите книги са канонични, а вторите „са определени от предците/отците (само) да се четат“.В третата категория св. Атанасий поставя апокрифите, които нарича „измислица на еретиците“. Освен конкретизирането кои книги са канонични и кои не, св. Атанасий също така се старае правилно да подреди всички книги от Битие до Откровение, като се позовава на примера на св. евангелист Лука: „Понеже мнозина се заеха да съставят разказ… и аз намерих за добре… поред да… напиша“ (Лука 1:1-3)[9].

Както изглежда, с 39-тото пасхално послание св. Атанасий слага край на разискванията за каноничния състав на книгите на Свещеното Писание. Колкото до Новия Завет, единственото нещо, което по-нататък продължава да бъде предмет на дискусии в древната Църква, главно на Изток (виж св. Григорий Богослов, св. Амфилохий Иконийски и други), е изключването на някои от 27-те книги, които днес влизат в този корпус, особено книга Откровение, и включването на няколко други текста като Посланието на Варнава, Пастирът на Ерм, Учението на 12-те апостоли и 1-во или 2-ро послание на св. Климент Римски. На Запад канонът на св. Атанасий получава всеобщо разпространение. Трябва да се отбележи обаче, че широката употреба на апокрифите, засвидетелствана в Египет и другаде преди и след 367-ма година, не означава, че църковните власти ги смятат за авторитетни или допускат те да бъдат четени в църквите.

Началото на 39-тото послание е изгубено и първата част на текста, с който разполагаме, се съсредоточава върху личността на Иисус Христос като учител. Позовавайки се на Свещеното Писание св. Атанасий разграничава строго учение, преподавано от хора, и учение, което изхожда от Бога. Това разграничение е в съгласие с неговото антиарианско богословие, понеже арианите подчертават, че между Твореца и сътвореното съществува онтологична пропаст.

Единствен Христос е „истинският Учител. Защото кому е поверено да учи хората относно Отца, ако не на Този, Който съществува винаги в лоното Му?(виж Иоан 1:18)“[10].  Тук антиарианската тема несъмнено проличава в думата „винаги“. По-нататък св. Атанасий споменава за две ариански формулировки, които между другото са сред текстовете, осъдени в Никейския символ на вярата, а именно: „Божият Син е творение“ и „имало е време, когато Той не е съществувал“[11]. С оглед на това противопоставяне св. Атанасий задава въпроса кой може да убеди тези, които учи, относно нещата, които „око не е виждало, ухо не е чувало и на човек на ум не е идвало“ (1 Коринтяни 2:9), освен Този, Който единствен познава Отца и установява за нас пътя, за да влезем в небесното царство?

Според Camplani свързването на титлата „учител“ с тази богословска и онтологична тема създава известен проблем в посланието[12]. От една страна, в Свещеното Писание се говори, че учениците на Иисус Христос не трябва да се наричат „учители; защото един е вашият Наставник – Христос. Но най-личният между вас да ви бъде слуга (Матей 23:8-11)“, но от друга, в него става дума за християните като учители в множествено число (1 Тимотей 2:7; Ефесяни 4:11; Яков 3:1). Св. Атанасий решава това привидно противоречие, като изтъква, че макар и единствен Христос да е истински учител, тъй като Той не е научен от никого, Неговите ученици също така могат да се наричат учители, понеже те учат на това, което са научили от техния истински Учител. „Което ви говоря на тъмно, оповестете го на светло; което чуете на ухо, разгласявайте го от покривите“ (Матей 10:27).

Въпреки това има някои, които отхвърлят и преследват Христос и поради тази причина погрешно наричат себе си учители. Такива са юдеите, Пилат Понтийски и Ирод, които отричат Христос и не познават истината. Тук вниманието на св. Атанасий е насочено повече към техните приемници – съвременните му врагове в лицето на “арианите и мелетианите“[13]. Христос не е учител на арианите, защото те Го смятат за творение. Той не е учител и на мелетианите, които като Го отричат, „минават през безводни места“ (виж Лука 11:24) и са изоставили „извора на живота“[14], което в най-непосредствения контекст означава Христос, но може също така да насочва вниманието към божествените Писания, които св. Атанасий нарича „извори на спасението“[15] по-нататък в посланието. За св. Атанасий Писанието е „божествено вдъхновено“[16] и съдържа Божието откровение към хората. Следователно, когато мелетианите използват други книги, така наречените апокрифи, те фактически учат народа на това, което не им е преподадено от Бога и затова не са истински учители.

Както изтъква самият св. Атанасий, в посланието той предава само това, на което е „научен от началото“[17], докато в края му смирено добавя: „Защото не пиша тези неща, като че ли преподавам/учителствам, защото не съм достигнал до такова познание“[18]. Разбира се, св. Атанасий съобщава това, което е чул или научил от архиепископ Александър, негов предшественик и духовен отец. При по-внимателния прочит обаче се забелязва, дълбокото смирение на Александрийския епископ – всичко, което един християнски учител може да бъде, е това да следва Христос и да бъде Негов истински ученик.

В 39-тото пасхално послание критиката на св. Атанасий е насочена към арианските и мелетианските учители. Когато твърди, че тези „еретици“ лансират собствени гледища и нямат Христос за учител и затова не са Негови ученици, тази полемика не отразява различни социални модели на създаване или разпространение на познание, битуващи в тогавашния свят. Тези изказвания имат богословско-догматичен характер в смисъл, че опонентите му не могат да имат Христос за учител, защото смятат, че Той е творение и защото се хвалят с книгите, които те наричат апокрифни.

Някои учени смятат, че истинските опоненти в 39-тото послание не са арианите, а мелетианите[19]. Може да се допусне, че св. Атанасий се позовава на арианите, от една страна, като лапидарно доказателство за собствената му гледна точка, и от друга, за да подскаже за връзката между тази ерес и мелетианската[20]. Мелетианите използват апокрифни книги, тема, с която през 367-ма година св. Атанасий предприема да се ангажира по настойчивата молба на братята и сестрите в църквата. В цялото послание той прави разграничение между мелетианите и вярващите от неговата община, „така че тези, които са били измамени да могат да осъдят лицата, които са ги заблудили, и тези, които са останали неопетнени да могат да се радват, когато им се напомнят тези неща“[21].

Би могло да се предположи, че строгата позиция на Александрийския епископ срещу апокрифите е породена както от мелетианския интерес към тях, така и от паралела между неопределеността на един „отворен“ канон и неопределеността за битието на християнството с оглед на съществуването на еретици и различни партии и групи сред вярващите. Предположението на David Brakke за връзката между апокрифите, свързващи мъченичеството с визионерски сили, и мелетианското врачуване на гробовете на мъчениците, които св. Атанасий критикува в 41-во и 42-ро пасхално послание[22], също така изглежда възможно и трябва допълнително да се проучи. Но дали откритият конфликт с мелетианите през последните години от живота на св. Атанасий представлява реалния контекст, който довежда до създаването на затворения канон на Свещеното Писание? По-вероятно изглежда, че истинският контекст е арианският спор, тъй като по време на тези диспути Свещеното Писание стои в основата на аргументите на всички партии. Това положение на нещата естествено създава трудности в запазването на категориите съмнителни, оспорвани книги, тъй като не е сигурно дали върху тях могат да се изграждат солидни аргументи. Всъщност самият св. Атанасий съобщава в Апология до император Констанций (глава 4-та) от 353-357-ма година, че някога изпратил свитъци (puktiva)на божествените Писания до Констанс, император на Запад (350-370), по негова молба. Възможно е, макар и да не е сигурно, че това се случва по време на Атанасиевото второ изгнаничество (339-346), когато той пребивава в частта на империята под управлението на Констанс. В тази връзка интересен е не само фактът, че Ватиканският кодекс, който се датира към началото или средата на IV-ти век, съдържа същите книги като тези в канона на 39-то пасхално послание, а и че тяхната последователност е идентична. Така хипотезата, че Ватиканският кодекс е едно от копията, които св. Атанасий приготвя за император Констанс, изглежда твърде вероятна[23], и тази хипотеза също така поставя завършването на новозаветния канон от св. Атанасий категорично в контекста на разгорещените ариански спорове.

По отношение на по-нататъшното влияние на 39-то пасхално послание в живота на Църквата може да се отбележи следното. Една голяма част от пасхалните (празничните) послания е запазена в Александрия и след смъртта на св. Атанасий е събрана в едно цяло, докато другаде в Египет, може би в Тмуис, долен Египет, е съставен друг сборник с тези текстове. По-късно (около 400-тната година) към александрийското събрание е добавено историческо въведение или Festal Index, което е налице и в 39-то пасхално послание. Въпреки че разполагаме с някои свидетелства за александрийското събрание, както сирийската, така и коптската версия са фактически преводи от другото или неалександрийското събрание на посланията. Но александрийският Index по-късно е добавен като увод и към неалександрийското събрание и затова е запазен в сирийски превод[24]. Частта от 39-то пасхално послание, съдържаща списъка с каноничните библейски книги обаче, скоро започва да се разпрострява независимо от останала част на текста. Този списък срещаме в множество гръцки ръкописи на сборници с църковни канони и в един сирийски превод[25]. Според Camplani съществуват допълнителни свидетелства за това независимо разпространение на „каноничната част“ в Житието на преподобни Пахомий Велики (глава 189-та) на бохаирски диалект, където е включена парафраза на някои изречения от тази част на посланието и твърдението, че преподобни Теодор, приемник на преподобни Пахомий, я превежда на коптски, за да служи като правило на монасите[26].

Това независимо разпространение на „каноничната част“ на посланието може да обясни важната роля, която играе св. Атанасий в завършването на канона на Новия Завет. Според Theodor Zahn приключването на канона на Новия Завет от св. Атанасий оказва изключително влияние върху Църквата на Запад. Ученият също така допуска индиректното му, макар и по-бавно, влияние на Изток, например чрез св. Епифаний Кипърски или чрез културния обмен между Изтока и Запада[27].

Може би A. Camplani е прав, че преводът, който преподобни Теодор започва, няма нищо общо с настоящия коптски превод на празничните послания. През V-ти век 39-тото пасхално послание се цитира от известния коптски духовник архимандрит Шенуда от Белия манастир в неговия трактат Против оригенистите. Цитатът не е от „каноничната част“, така че може да се предположи, че той познава цялото послание[28]. Както изглежда, коптският превод на празничните послания е направен в Белия манастир, който е мястото, откъдето произхождат всичките  ръкописи[29].

В заключение заслужава да се обърне внимание на факта, че св. Атанасий Александрийски си спечелва авторитет, който не е само свързан с неговото служение или непосредствена архиерейска власт. Той е смел и непоколебим защитник на Никейската вероизповед и не един път се изправя пред смъртна опасност за запазване на вярата и единството в Църквата. Поради същите причини, поради които той е обявен за светец след смърттта му, неговият канон на свещените книги се радва на успех и получава широко разпространение. Изключителният авторитет, който има св. Атанасий, намира потвърждение в това, че в 39-тото пасхално послание той не споменава факт,който всички негови читатели прекрасно знаят: ръкополагането му за епископ на Александрия го прави пръв епископ в Египет. Вместо това св. Атанасий Велики се позовава на преданието, което приема от своя предшественик св. Александър Александрийски, и така свидетелства за своята безгранична преданост към истините на вярата и за единственото си желание да бъде верен Христов ученик.

_____________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 7-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. M. F. Wahba, The Doctrine of Sanctification in St. Athanasius’ Paschal Letters, Cairo, 1988, p. 9.

[2]. Особено XIX-ти век е класическият период в изследванията върху историята на новозаветния канон с бележити представители като B. F. Westcott, A. Loisy, Th. Zahn и A. von Harnack. Въпреки че позоваването на тях е все още необходимо, появяват се и нови, като се започне с H. von Campenhausen (The Formation of the Christian Bible, London, 1972) и се добавят два съвременни сборника с изследвания, които включват много от проблемите, свързани с дефинирането и историята на старозаветния и новозаветния канон: McDonald, L. M., Sanders, J. A. (eds.), The Canon Debate, Peabody, 2002; J.-M. Auwers, H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven, 2003.

[3]. Освен запазените в оригиналния гръцки текст фрагменти (PG 26, 1435-1440, 1176-1180), първите 20 пасхални послания са открити в сирийски превод в един от Нитрийските манастири и издадени през 1848 година от W. Cureton (The Festal Letters of Athanasius, Discovered in an Ancient Syriac Version, London, 1848), докато откъслеци от послания 1-2, 6, 24-29 и 36-43 са съхранени в коптски (сахидски диалект) превод (L. Th. Lefort, [ed.]. S. Athanase Lettres festales et pastorals en copte. Louven, 1955; R. Coquin-G. Lucchesi, “Un complement au corpus copte des Lettres festales d’Athanase [Paris, B.N.Copte 176*] [Pl. III].” Orientalia Lovaniensia Periodica 13, 1982, p. 137-142; два фрагмента са публикувани от C. Schmidt (”Der Osterfestbrief des Athanasius vom J. 367.” Nachrichten von der Koenigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen. Philologisch-historische Klasse, aus dem Jahre 1898, 1902); и още един от R. Coquin (”Les Lettres festales d’ Athanase) [CPG 2102]. Un nouveau complement: Le manuscript IFAO, Copte 25 [Planche X].” Orientalia Lovaniensia Periodica 15, 1984, pp. 133-158). Преводът на D. Brakke (Athanasius and the Politics of Ascetism, Oxford, 1995, pp. 326-332) се основава на целия наличен материал. Както отбелязва британският историк Timothy Barnes (Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge/Mass./London, 1993, p. 183), пасхалните послания, които св. Атанасий съставя с цел да се разпространяват в Египет малко преди отбелязването на християнската Пасха, трябва да се различават от кратките съобщения за датата на следващата Пасха, които той изпраща много преди това, вероятно няколко седмици след предишната Пасха.

[4]. Виж A. Camplani, Le Lettere festali di Atanasio di Alessandria. Studio storico-critico, Rome, 1989; A. Martin, Athanase d’ Alexandrie et l’ Eglise d’ Egypte au IVe siècle (328-373), Rome, 1996.

[5]. A. Camplani, op. cit., p. 263.

[6]. Виж Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. Bd. II, Teil: 1: Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band. Erlangen/Leipzig, 1890, 203-212.

[7]. Ibid., S. 212.

[8]. B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, Cambridge/London/NY, 1889⁶, p. 448.

[9]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, Erlangen/Leipzig, 1901, 9-11.

[10]. R. Coquin, op. cit., p. 138a. 22-139a. 3. 

[11]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 20-21.

12]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 206.

[13]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 15-16.

[14]. Ibid. p. 17.9.

[15]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[16]. Ibid. 210.

[17]. Ibid.

[18]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 21.

[19]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 260-261.

[20]. Мелетианите водят началото си от разискванията не за учението, а за църковната дисциплина и въпреки политическата им близост с евсевианите св. Атанасий формално ги отличава от арианите: едните са еретици, другите – схизматици. Разграничението почти се заличава в последните пасхални послания, където мелетианите са атакувани като еретици, повлияни от арианството (виж A. Camplani, op. cit., p. 266-270).

[21]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[22]. David Brakke, “Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter”, Harvard Theological Review 87 (4), 1994, pp. 410-417.

[23]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 33.

[24]. Виж обобщението на научните изследвания относно празничните послания у Th. Barnes (op. cit., pp. 183-191). Цитатът от 39-тото пасхално послание у Мар Яков, Едески епископ около 700-тната година, е от сирийското събрание на пасхалните послания (виж A. Camplani, op. cit., p. 47).

[25]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4; A. Camplani, op. cit., p. 31, 50-51.

[26]. Виж A. Veilleux, Pachomian Koinonia, the Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius und Disciples, Michigan 1980, 230-232.

[27]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4, 29-36.

[28]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 49.

[29]. Ibid., 52-53, 70-71.

Изображения: авторът Емил Трайчев и св. Атанасий Велики (296-373). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6uP

Милка Христова

Макар че Ваклуш Толев е завършил православен Богословски факултет и се обявява за православен, религиозната доктрина, която проповядва, не само че не е православна, а дори някои от основните идеи в нея са антихристиянски. С други думи – учението, проповядвано от Толев, представлява синкретизъм (смесица) от православно християнство, източни религии, окултизъм, езотеризъм и дори прабългарска символика. Нещо повече – въпреки че Толев критикува остро основни концепции на Дънов, в някои от разсъжденията си той е повлиян силно от идеите на Бялото братство. Неслучайно Петър Канев го окачествява в статията си „Religion in Bulgaria after 1989: historical and sociocultural aspects“ като следдъновистки окултист. Освен към дъновизма, Толев показва също така жив интерес към орфизма, питагорейството, херметизма, кришнаизма, антропософията, теософията, окултизма, розенкройцерството, кабалата, агни иога, неоплатонизма, астрологията и зодиакалните знаци и пише статии и книги за тях.

Ето сега в детайли някои от основните разлики между религиозното учение на Толев и догматическите истини на Православната църква.

За Бога

Вземайки предвид интереса на Толев към горепосочените учения, може със сигурност да се каже, че идеите му относно Бога са силно повлияни от езотеричните и теософски течения. Те са безспорно ясно изразени в няколко конкретни идеи на Толев.

Да вземем например идеята му за „планетния Логос“ и дори самия термин. Нито учението, нито терминът имат нещо общо с християнството и двете идват по права линия от езотеризма. За езотериците Логосът е Бога, проявеното божество. Що се отнася специално до планетния Логос, той е космическото същество, което е душата на една планета, той е Отец и Господар на света. В случая с Толев, планетния Логос е Господар на планетата Земя.

Толев посвещава също така някои от своите статии на „Всемирната Майка„, която „сътрудничи на Духа, за да има материя„. С тези си идеи той се доближава до гностическите концепции на Валентин, които пък от своя страна са възприети от езотериците, проповядващи мъжкия и женския принцип на Бога. Алис Бейли, „мaйкaтa“ на Ню Ейдж, също учи за Отец-Дух и Майка-материя.

В заключение, нито идеята на Толев за планетния Логос, нито тази за Всемирната Майка са приемливи от православна гледна точка. Православното християство не учи за Бог Отец-майка, а за един Бог троичен по лица – Бог-Отец, Бог-Син и Бог-Дух Светий. Нещо повече, според православното учение Христос е Словото (Иоан 1:1), тоест Логоса (гръцки Λόγος), но не и планетния Логос на Толев, господаря на нашата планета.

Антропология

Антропологическите идеи на Толев са също така силно повлияни от езотерически, окултни, розенкройцерски и теософски концепции, а християнските са по-скоро рядкост.

Например учението на Толев относно човека като“бог в процес на развитие“ и като „божествена същност„, не е оригинално, защото и двете идеи са проповядвани от религиозни течения преди него. Теософът Бенджамин Крийм обяснява в своя Речник на езотерич-ните термини, че „чрез процеса на еволюция човек би проявил по-ясно божествената си природа„. От своя страна розенкройцерът Макс Хайндел отбелязва в книгата си Космогония на розенкройце-рите, че „целта на еволюцията е развитието на човека от статичен към динамичен Бог, тоест създател„. Разбира се, както при Крийм и при Хайндел, така и при Толев, това обожествяване на човека предполага нескончаеми прераждания.

От православна гледна точка, обожествяването на човека не се извършва благодарение на еволюционния процес, в който играят роля безкрайните прераждания. Според православната догматика, богочовечността става възможна за всеки един от нас едва при идването на Словото Божие на земята, чрез Неговото въплъщение в човешко тяло. Едва след като стане член на Христовата Църква, чрез кръще-нието, християнинът започва да се богоочовечава, и то не извън Църквата или в някаква общност. Той се богоочовечава, за да се изпълни с божествени сили, с богочовешки сили и това е процес, продължаващ през целия му живот и през вечността.

Освен тази еволюционна концепция, Толев учи също така за „небесния Адам-андрогин“ и за „създадения Адам също андрогин„. Но, нито идеите за двамата Адамовци, нито изразите сами по себе си са толерирани от православното християнство. Вероятно Толев ги е заел или директно от еврейската Кабала или е бил повлиян от франкмасонските и теософските учения, в които те съставят едни от основните концепции. Кабалата учи за Адам Кадмон или идеалния човек, тоест небесния Адам-андрогин, и го противопоставя на земния Адам, тоест създадения. Толев проповядва съвсем същата идея, подчертавайки, че „Адам и Ева са едно„, защото „преводът на Кадмон, значи на Адам, означава първочовек, андрогин„. Теософите също учат за един небесен и за един земен Адам, дори една от основателите на Теософското общество Елена Петровна Блаватска подчертава в своята Тайна доктрина, че „Адам е първият андрогин, тоест той е бил божествен хермафродит, който впоследствие е разделен на мъж и жена„.

Православието не подкрепя тези андрогинни идеи на Толев, свързани с Адам. Библията говори за „първия човек Адам, който стана жива душа„, и който е „от земя, тоест земен“ и за „последния Адам – животворен дух„, който е „Господ от небето“ (1 Коринтяни 15:45, 47), но там става въпрос за създадения от Бога Адам и за Христос, а не за някакъв земен Адам-андрогин и за идеалния човек – също андрогин.

За Толев, „Адам не живее пълноценно, а вегетира преди да получи диханието, тоест Духа„. Тази идея не се основава нито на библейски свидетелства, нито на светоотечески извори. Библията не говори за един определен период, през който Адам вегетира в очакване на диханието за живот. Тя е ясна: „Господ Бог създава човека от земна пръст“ и веднага „му вдъхна в лицето дихание за живот“ (Битие 2:7). Следователно Адам няма никакво време да вегетира!

За сметка на това, идеята на Толев е много близка до гностическото учение за създаване на човека, според което преди демиургът да вдъхне разум на Адам, този последният е само едно несъвършено и странно създание, без дух, без същност. С други думи, живее формално, между другото.

И накрая, Толев подкрепя идеята за „седемте тела на човека„, но споменава имената на само три от тях – физическо, ментално (духовно тяло) и астрално (душевно тяло). Фактически, Толев не приема стопроцентово православното учение за душа и тяло или дух, душа и тяло (1 Солуняни 5:23), а се придържа към терминологията и доктрината на езотеристите относно човешкото тяло и в същото време усвоява антропологията и терминологията на св. апостол Павел.

Христос-Изкупител

В съчиненията си Толев не отделя много място на Христос като Изкупител и на учението за спасението. Въпреки това от малкото идеи, които развива, една голяма част са в противовес на православното християнско учение. Например заедно с гностиците, розенкройцерите, теософите, последователите на Християнска наука, антропософите и Петър Дънов, и той разделя „Иисус Христос на две личности„. Христос е за него „духовната вълна, въплътеното божество„, а Иисус е „личността, синът на Дева Мария, който биде разпнат и страда„. Това не е християнско учение! Православното християнство учи, че Христос или помазаник, Месия, е име дадено именно на Иисус, за да подчертае Неговата мисия. Всеки, който разделя Иисус Христос или с други думи „всеки който отрича, че Иисус е Христос“ е лъжец (1 Иоан 2:22).

Нещо повече, с думите си, че „няма изкупление, а Голготско служение“ и, че „не съществува спасение, а победа над смъртта„, Толев явно показва, че не признава изкупителното дело на Христос така, както учи православното християнство. Що се отнася до победата над смъртта, Православието учи, че Христос побеждава смъртта чрез смъртта си, но едновременно с това учи, че Той се въплъщава, за да спаси човешкия род. Ако Толев не признава спасителното дело на Христос, то значи той е по-скоро привърженик на учението на Ню Ейдж, според което сам човекът е строител на своето спасение.

Още идеи на Толев в разрез с православното учение

Толев учи за „седемте духовни вълни на еволюцията„, от които петата е тази на мъдростта, за която именно проповядва Толев, както и за „седемте лъча на еволюцията и техните господари„. Самата идея за еволюцията е чужда на Православието, което учи за сътворение на света и човека, а не за еволюция. Еволюционната теория се поддържа от множество езотерични школи, включително и от Бялото братство на Петър Дънов. Нещо повече, още Бейли (Тайната школа) развива подробно в Трактат върху седемте лъча идеите за седемте лъча на еволюцията и за техните господари Мория, Кутхуми, Венецианеца, Серапис, Арион, Иисус и Ракоси.

Във връзка с еволюционната теория Толев поддържа също така и идеите за „коренните раси„, за „подрасите„, за „бъдещите култури“ и за „шестата коренна раса“ или с една дума – все езотерични идеи. Блаватска (Теософско общество) в Тайната доктрина и Хайндел в Космогония на розенкройцерите развиват в детайли идеите за расите, подрасите и за основната роля на шестата раса. Тези учения не са присъщи на Православието.

Толев се изразява положително и в защита на източните учения за „прераждането“ и за „кармата„, а православното християнство учи за възкресението. Всъщност Толев не поддържа оригиналното индуистко учение за прераждането и за кармата, а разработва своя синкретична теория, включвайки в нея и християнското учение за възкресението. Такъв еклектизъм от две взаимоизключващи се идеи, идващи от две различни религиозни традиции, е немислим за православния християнин.

Православието не учи като Толев, че „злото не съществува и, че то е нееволюирало добро„. От православна гледна точка, злото съществува и св. Иоан Дамаскин подчертава, че „демоните са тези, които замислят злините“ и, че „злото е лишение от доброто„. За несъществуването на злото учи още в началото на 19-ти век Мери Бейкър Еди, основателката на Християнска наука, и Бейли, за която „злото е изоставено добро„.

Толев признава само три тайнства – „Кръщение, Евхаристия и Брак„, и изразява особено мнение, което е в противовес с православното учение за тайнствата.

Толев учи също така за „третото око„, за „кундалини„, придава особен смисъл на „виолетовия цвят“ и подчертава „сакралното значение на числото 7„, свързвайки го със „7-те раси„, „7-те лъча на еволюцията„, „7-те тела на човека“ и други. С други думи, той подкрепя и защитава едни от основните езотерични и теософски идеи.

По примера на Дънов с годишните срещи на Рила и Толев организира такива, само че на Родопите. Този избор не е случаен, защото както за Дънов, така и за Толев в двете планини се намират орфически, тоест езически светилища. Дънов избира Рила, за Толев остават Родопите!

Ето, това е накратко доктрината на Ваклуш Толев, разгледана в светлината на православното християнско учение. От казаното по-горе може да се заключи, че Толев и неговото общество проповядват идеи, чужди на християнството, а според св. Игнатий Брянчанинов „всеки, който отрича и един-единствен догмат от Христовата доктрина, се отрича и от самия Христос„.Следователно Толев не само не може да бъде наречен православен християнин, а и нещо повече, той се самообявява за „учител„, нещо, което самият Христос никога не е правил. А създаденото от него общество може без коле-бание да бъде класирано в групата на съвременните Ню Ейдж движения.

___________________________

*Препечатано от специализиран портал LiterNet. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т.  5 от Закона за авторското право и сродните му права. 

Изображения: авторът Милка Христова и Ваклуш Толев (1923-2013). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6u1

Момчил Методиев

Възприемането на Българската православна църква като предимно национална институция е една от най-широко разпространените гледни точки към Църква­та в момента. По същество тази представа е част от секуларизирането на публичния образ на Църквата, в резултат на което от нея се очаква изпълне­нието на редица чисто светски задачи. Едно от тези очаквания е Църквата да бъде предимно социална или благотворителна институция, друго е тя да бъде консервативна сила, призвана да „съхранява” различни ценности, заплашени от изчезване – като „обществения морал” или „българщината и националния дух”. Макар тези очаквания да са чисто светски по характер, стремежът на Църква­та да удовлетвори някои от тях биха ѝ дали по-голяма обществена видимост и биха повишили доверието в нея, което само може да допринесе за изпълнението на централната ѝ мисия. Тяхното удовлетворение обаче крие и редица рискове. По-конкретно изпълнението на изискването Българската православна църква да бъде предимно национална институция крие в себе си опасността от нейното провинциализиране и изо­лиране от останалия православен свят, а и от диалога с другите християнски изповедания.

Проблемът за възприемането на Православната църква като предимно нацио­нална институция може да бъде погледнат както от богословска, така и от историческа гледна точка. Богословската би се концентрирала върху пробле­ма за възникването на етнофилетизма и неговите проявления в православния свят, докато акцентът в историческата гледна точка е повече върху произхода на самата представа за Църквата като национална институция, причините за нейното налагане, както и до каква степен българският случай може да се възприеме като нещо специфично в контекста на класическата теория за секуларизма. Настоящата статия възприема именно втората гледна точка към този проблем.

Класическата теория за секуларизацията допуска като изключение възможност­та при определени условия Църквата и религията да бъдат превърнати в ин­струмент за съхраняване на националната идентичност. Макар и да е много оспорвана, класическата теория дефинира секуларизацията като „прогресивна­та автономизация на отделните обществени сектори от доминацията на ре­лигиозния смисъл и институции[1]”. Секуларизацията е възприемана като пряко следствие от модернизацията с важното уточнение, че този процес не води до атеизъм, а до „отслабване на социалната роля на религията[2]”. Модернизацията стимулира процесите на диференциация и индивидуализъм, които променят начи­на на организация на обществото. В резултат на това здраво интегрираните до този момент малки общности губят своето влияние, тъй като са изместени от големите индустриални предприятия (в икономическата област), от модер­ните национални държави (управлявани от безличната бюрократична машина) и от градовете. Резултатът е загубата на общия и доминиран до този момент от религията обществен морал, заменен от конкуриращи се концепции, вслед­ствие на което религията запазва влиянието си само сред определени общест­вени групи. Казано накратко, религията вече не е въпрос на необходимост, а на личен избор и предпочитание[3].

Ключово място в парадигмата на секуларизацията заема индивидуалният от­говор на процесите на диференциация, социализация и плурализъм. Един от въз­можните отговори е търсенето на по-високо ниво на интеграция на религиите, което намира израз в твърдението, изказано в една или друга степен, че те са еднакви. Другата възможност (която не изключва първата) е обвързването на личната вяра с определена сфера на социалния живот. Там където културата, идентичността и ценностите са подложени на натиск, идващ от чужда религия или краен секуларизъм, е възможно да бъде наблюдавано възраждане на религия­та. В този контекст най-често посочваните примери са тези на Гърция, Кипър, Полша и Ирландия, където Църквата и религията са разбирани като носител на националната идентичност, довело до възникването на „неразривен съюз между Църква и държава[4]”.

Православните църкви изглеждат много по-податливи на идеята да бъдат въз­приемани като носители на тясно национални ценности, доказателство за кое­то е и фактът, че в името на повечето от тях на първо място стои тяхната национална характеристика, а едва след това конфесионалната (единственото изключение от това правило сред създадените през модерната епоха църкви е Православната църква в Америка). Обвързването на дадена православна юрис­дикция със съответната национална държава увеличава изкушението на съот­ветните правителства да се опитат да превърнат Църквата в национален инструмент. За разлика от православните, Католическата църква със своята строго централизирана (може да се каже и монархическа) структура, която е в много по-малка степен зависима от националната държава, я прави много по-труден обект на манипулации от страна на националните държави.

Как се вписва България в тази парадигма? Погледнато в исторически план, тя също може да бъде вписана сред споменатите изключения, като се има предвид ролята на Православната църква през Възраждането и нейното активно учас­тие в реализацията на българския национален проект. Според наблюдението на професор протопрезвитер Стефан Цанков борбите от времето на националното Възраждане оставят траен отпечатък върху начина, по който Екзархията е била възприемана в обществото непосредствено след Освобождението[5]. През този период Православната църква продължава често да бъде виждана като инструмент за реализирането на националната идея, като на нея са възлагани надежди да съхрани идентичността на останалите под чуждо господство ет­нически български територии. Казано накратко, появата на идеята за Църквата като пазител на националната идентичност през Възраждането и след Осво­бождението се вписва в класическата теория за секуларизацията, доколкото това е и периодът на първоначална модернизация на българското общество.

В този смисъл комунистическият режим стъпва на силно застъпена в българско­то общество традиция, когато се опитва да инструментализира Българската православна църква като „национална институция”. За разлика от предходния период обаче пропагандирането на тази представа е резултат от целенасочена държавна политика, а не на спонтанна реакция срещу външна инославна заплаха (подобно на случаите на Полша, Ирландия или Кипър), както предполага класи­ческата теория за секуларизацията. Единствената прилика в това отношение между теорията и българската практика от комунистическия период е, че тази държавна политика е провеждана в контекста на един форсиран модернизационен проект, както често е определян комунистическият. Преобладават обаче разликите с класическата теория, най-важната от които е липсата на външен натиск от страна на иноверска държава, която реално да поставя под съмнение националната идентичност. Друга важна разлика в сравнение с класическата теория е липсата на свободен избор, което напълно обезсилва възможността Православната църква спонтанно да се е наложила като „пазител на българ­щината”. Всичко това води до хипотезата, че превръщането на Църквата в национален инструмент преследва чисто светски цели, крайната от които е вписването на църковната институция в институционалната рамка на кому­нистическата държава, паралелно на обезличаването на нейната религиозна ми­сия.

През епохата на комунизма могат ясно да бъдат разграничени два периода по отношение на възприятието на Църквата като носител на тясно национални ценности, като те са пряко свързани с равнището на нейното обществено влия­ние и с основанията, върху които комунистическият режим се стреми да изгради своята легитимност. Първият период е времето на налагане на комунистиче­ската власт от средата на 40-те до края на 60-те години. Тъй като в този период религията не се вписва в декларираните атеистични принципи на новата държава, заслугите на Църквата за съхраняване на националната идентичност през Възраждането са използвани като аргумент в полза на възможността на Църквата да ѝ бъде признато (макар и маргинално) право на съществуване в комунистическата държава. Същинската причина е значителното обществено влияние на Църквата и нейните архиереи и нежеланието на държавата да отчуж­ди голяма част от населението, чрез крайни мерки като закриване на Светия Синод, на отделни епархии или пенсионирането на отделни архиереи (каквито мерки са сериозно обсъждани). Тази насока на възприемане на Църквата е зададена още в прочутата реч на Георги Димитров в Рилския манастир през май 1946 година, където той от една страна заплашва с разправа църковните архиереи, но същевремен­но им дава възможност да се интегрират в „новото общество” именно заради възрожденските заслуги на Църквата. В тази реч Георги Димитров признава, че

„Нашата православна църква за разлика от някои други църкви има исторически заслуги за съхранение на националното чувство и самосъзнание на българския народ. През вековете на най-тежки изпитания, в борбата за освобождението на нашия народ от чуждото робство българската църква е била хранител и покро­вител на националния дух на българите[6]”.

Същата линия по отношение на Православната църква може да бъде забелязана и в приетия през 1949 година Закон за изповеданията, където само пред нея е откри­та възможността „по форма, съдържание и дух” да бъде „народно-демократична църква[7]”. Тази линия продължава да бъде широко експлоатирана и през следва­щите години, включително и в атеистичната литература, като дори най-ак­тивните автори на този тип литература признават националните заслуги на Православната църква от възрожденския период. Спорове сред тях предизвиква единствено проблемът дали тези заслуги могат да бъдат приписани на Църк­вата като институция или само на отделни нейни представители. Пример за същото възприятие е резолюцията на неизвестен държавен служител върху предложението на Свeтия Синод от 1961 година да бъде издаден кратък очерк за Паисий Хилендарски, написан от професор Михаил Арнаудов, която допуска издаването на очерка само ако той е написан „в патриотичен дух[8]”.

В същия период Църквата по принцип е разглеждана като „отмираща” институ­ция, а паралелно на извършващите се физически и административни репресии над духовенството, държавата провежда мащабна атеистична кампания, чиято цел е маргинализирането на нейната социална значимост. В целия този период акцентирането от страна на държавата върху националните заслуги на Църква­та има по-скоро предпазни функции. Този исторически принос се възприема като даденост, като минали заслуги, за чиято защита Църквата не е необходимо да полага каквито и да било активни усилия, а и те напълно кореспондират с мне­нието за нея като за „отмираща институция”. Казано по-просто, от Църквата не се изисква да доказва своята патриотична роля, тъй като дори и такава активност има опасност да бъде възприета от режима като „религиозна про­паганда”.

Промяната настъпва в периода на „зрелия социализъм” под въздействие както на чисто църковни, така и на политически фактори, а крайният резултат е, че Църквата започва да заема все по-значимо място в комунистическата пропаган­да, като от нея се изисква реално сътрудничество именно за съхраняването на националната идентичност на българите, особено извън страната. Основната причина за това е, че от началото на 70-те години комунистическият режим се обръща все повече към „националните” или „патриотични ценности”, като ком­пенсация за неговата намаляваща обществена легитимност. Чисто формално, тази политика намира най-видим израз в подготовката и мащабното честване на 1300-годишнината от българската държава, като в честванията участие взима и Църквата. През този период се създават и специфичните характерис­тики на Църквата като национална институция, които продължават публично да бъдат експлоатирани и до момента.

Кои са основните характеристики в този публичен образ, наложен през 70-те и 80-те години? Може да се обобщи, че това е представата за Църквата като „национален музей”, натоварен от държавата със съхраняването на произведе­ния на изкуството или паметници на културата, чиято цел е да съдействат за „патриотичното и родолюбиво възпитание” на обществото. Видимият начин, по който става налагането на този образ, е превръщането на действащи църкви и музеи в паметници на културата. Това е централен момент в държавната по­литика към Православната църква през целия комунистически период, а зад ней­ната реализация прозират няколко различни мотива. На пропагандно равнище тя има за цел именно патриотичното възпитание на обществото. На прагматично равнище тя представлява и извинение за меките или твърди репресии, на които е подложена Църквата, тъй като тази политика винаги може да бъде предста­вена като доказателство за грижите, полагани от държавата за нея. Тази линия има и чисто финансов аспект, тъй като през втората половина на 70-те години започва да се използва като извинение за ограничаване на финансовата субсидия за Църквата. До средата на 60-те години парите за поддържане на църквите и манастирите са част от държавната субсидия за Църквата и са разпределяни от местните епархийски архиереи. След това тези пари продължават формално да се водят част от субсидията за Църквата, но са превеждани от Комитета по църковни въпроси директно на Националния институт за паметниците на културата, който от своя страна ги разпределя заедно с местните власти, без въобще да се допитва до църковните власти. През втората половина на 70-те години парите за паметниците на културата стават все повече за сметка на субсидията за Църквата, като един документ от 1977 година изрично отбелязва, че това е косвен начин за нейното ограничаване[9]. Най-радикалното предложение по отношение на паметниците на културата датира също от 1977 година и принадлежи на Комитета за култура. Тогава Комитетът оглежда и описва всички църковни и манастирски сгради в страната и ги разделя на три групи в зависимост от тяхното състояние, като предлага поетапното „одържавяване” на първите две групи, съставени от сгради, които не са в добро състояние[10]. Това предложение е отхвърлено от Комитета по църковни въпроси, който акцентира върху нeблагоприятните международни реакции, които ще предизвика едно такова решение, и припомня, че „още не са свършили коментарите по взимането на Рилския ма­настир през 1961 година”.

Рилският манастир е най-добрият пример за това как най-важният манастир може да бъде превърнат в „паметник на културата”, а след това и в туристи­ческа забележителност, без това да е съпроводено с активизиране на „религи­озната пропаганда”. През 1961 година манастирът е национализиран и е превърнат в национален музей. През 1968 година година малобройно монашеско братство получава възможност да се завърне в манастира, но между монасите и музея е сключен договор, който регламентира отношенията между тях. Този договор задължава братството да извършва богослужения само в тези часове на деня, в които манастирът не е посещаван от туристически групи, а в следващите години са много чести споровете между музея и монасите дали в манастира могат да бъ­дат извършвани кръщенета и други богослужения. В едно от поредните обясне­ния, които трябва да дава в отговор на отправените от музейните работници обвинения, игуменът на манастира епископ Йоан отбелязва:

„Ние можем много по-добре да представиме нашата Родина пред външния свят, отколкото мъртвите музейни експонати[11]”.

Сходно е и положението в храма „Св. Александър Невски” в центъра на София. След като още от средата на 60-те години са наложени ограничения на посе­щенията на богослуженията за Великден, през 1967 година предстоятелят на храма се оплаква, че туристическите групи, посещаващи храма, не се съобразяват и пречат на богослуженията[12]. Превръщането на манастири в национални музеи продължава и в следващите години. През 1984 година тази съдба сполетява Роженския манастир, където също е сключен договор за отношенията между брат­ството и музея[13], а през 1981 година дори се стига до комичния на пръв поглед опит на общинския съвет в Асеновград да превърне Бачковския манастир в музей. В официалното си предложение съветът поема ангажимента в замяна да предос­тави на монасите подходяща сграда, която е „паметник на културата[14]”.

Превръщането на храмове и манастири в музеи, поддържани от местните или централните светски власти, дава възможност Православната църква да бъде представена едновременно като „отмряла институция” и като един голям наци­онален музей, който изпълнява определени патриотични функции. Това допринася за изграждането на публичния образ на Православната църква като една по съ­щество секуларна институция.

Интерес от изграждането на този образ на Църквата има и още една институ­ция, която настоява Църквата да ѝ оказва съдействие именно „на патриотична основа”. Това е Културно-историческото разузнаване, добило известност с при­етата за благозвучие абревиатура РИК, създадено през 1973 година като отдел 14-ти в Първо главно управление на Държавна сигурност[15]. Отделът има за цел да издир­ва и събира документи, свързани с българската история, а един от основните източници, от които се очаква те да бъдат набавяни, е чрез установяването на контакти с „патриотично настроени” представители на българската емиграция. От работата на действащата Комисия по досиетата може да се заключи, че този отдел е разчитал на сътрудничеството на едни от най-известните имена в българската историческа наука. Църквата също се оказва един от „обекти­те за проникване” на Културно-историческото разузнаване, доказателство за което е, че работещият под прикритие от края на 70-те години като замест­ник-началник на Комитета по църковни въпроси Христо Маринчев всъщност е заместник-началник на отдел 14-ти в Културно-историческото разузнаване[16].

Важната роля, която Христо Маринчев играе по отношение на определянето на политиката към Църквата не означава, че той лично или Културно-историческо­то разузнаване са се занимавали с привличането на отделни свещенослужители за сътрудници на Държавна сигурност. Това е запазена територия на Трети отдел (Националистически прояви, духовенство и секти[17]) на Шесто управление, което през 70-те и 80-те години се ориентира все повече към привличане на сътрудници именно на „патриотична основа”, а не на „зависимост”. В интерес на истината това е само техническо разграничение, въведено от Държавна сигурност, което дава възможност редица хора, привлечени под заплахата за спиране на кариерното им развитие, да бъдат представени като убедени и до­броволни сътрудници. Служителите на Църквата не правят изключение от това правило, като дори и ограничените до този момент данни дават възможност да се направи заключението, че именно по този начин са били привличани и немалко от българските свещеници, изпратени на работа в Америка или други западни държави.

В лицето на Христо Маринчев отдел 14-ти на Първо главно управление има възможност да въздейства върху формирането на държавната политика към Църквата, като в най-голяма степен от нея се очаква съдействие по линия на българските емигрантски общ­ности, а и в политиката към Зографския манастир в Атон. Христо Маринчев е един от авторите на „Основни положения за работа с българските църкви в САЩ, Канада и Австралия[18]”, утвърдени на 23 юли 1979 година, които регламентират статута на българските свещенослужители в Америка и Австралия и приорите­тите в тяхната работа. Текстовете в този документ приближават статута и приоритетите на свещенослужителите в Америка до този на българските дипломатическите представители, а между техните задължения са записани включително и такива, като:

„Изолиране на вражеската емиграция от влияние в българските църковни общини в чужбина…

Подпомагане издирването, придобиването и връщането в България на изнесени или произведени в чужбина български културни и исторически ценности, както и чуждестранни такива, отнасящи се до историята и културата на нашия народ и нашата страна… Издирване на наши сънародници в чужбина с възможности за извършване на патриотични жестове, предразполагането им и подтикването им към извършване на такива под формата на дарения, завещания и други на Народна република България, на родното място и прочее”.

По редица причини този документ никога не е приложен напълно, но е показа­телен за начина на мислене на държавата по отношение на духовенството и очакванията, възложени на него от страна на държавата.

Същото е валидно и за политиката към Зографския манастир. Всъщност това е единственият действащ манастир през комунистическия период, за който е разрешено да се говори в публичното пространство, а причините за това отно­во са „патриотични”, поради съществуващите опасения от загубата на неговия български характер. Тясното разбиране на понятието „патриотизъм” става при­чина за споровете между манастира и българската държава през 70-те години. Тъй като държавата възприема понятието „патриотизъм” като равносилно на лоялност към съществуващия в страната режим, тя настоява монасите изцяло да възприемат водещата ѝ роля и дори остро се възпротивява, когато игуменът на манастира приема за послушници представители на българската емиграция. В отношението към манастира също може да бъде забелязана сянката на от­дел 14-ти на Първо главно управление, дори и само заради факта, че откраднатият от манастира оригинал на „История славянобългарска” накрая беше предаден на директора на Националния исторически музей Божидар Димитров, оповестен също като бивш сътрудник на същия отдел на Държавна сигурност[19].

Цитираните примери по никакъв начин не изчерпват всички аспекти на държав­ната политика, която вижда в Църквата национална институция. Тези примери също така не означават, че както ръководството на Църквата, така и отделни нейни свещенослужители, не са правили опити да се възползват от това дър­жавно разбиране. Единственият начин, по който Църквата през комунистическия период може да привлече вниманието на държавата за решаването на конкретни църковни проблеми, е като бъдат изтъкни патриотични съображения. Един такъв пример е пространното писмо на патриарх Максим до Тодор Живков от 1974 година, в което той подробно аргументира необходимостта от активна държавна по­литика към Зографския манастир, като акцентира именно върху историческата стойност на манастира и на съхраняваните в него паметници на културата[20].

Въз основа дори и само на тези примери може да бъде направено заключението, че изграждането на публичния образ на Православната църква като национал­на институция по същество се явява средство за подчиняване на Църквата и религията на държавните интереси и средство, чрез което комунистическата държава се стреми да превърне Църквата във фактически казионна институ­ция. Докато възприемането на Църквата като пазител на националната иден­тичност в началото на българската модернизация действително се вписва в класическата теория за секуларизацията, през комунистическия период тази представа за Църквата обслужва конкретни държавни интереси, които косвено имат за цел обезличаването на църковната институция. Поддържането на съ­щите представи в посткомунистическия период лесно може да бъде обяснено с тоталитарното наследство, но отхвърлянето на тази представа от страна на самата Църква представлява и един от начините за гарантиране на нейната автономност и самостоятелност в демократичната държава, което е необхо­димо условие дори и само за частичното изпълнение на нейната християнска ми­сия. Казано накратко, експлоатирането на тази визия от страна на църковната иерархия може да донесе краткосрочни ползи и временна обществена популяр­ност, но също така дългосрочно да съдейства за нейното провинциализиране и за задълбочаването секуларната гледна точка към нея.

____________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2010, бр. 49, с. 54-61. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Bruce, Steve. God is dead. Secularization in the West. Blackwell Publishing, 2002, p. 2.

[2]. Ibid. p. 42.

[3]. Ibid, p. 14.

[4]. Ibid, p. 31.

[5]. Цанков, С. „Българската православна църква от Освобождението до настояще време” – Във: ГСУ-Бф, т. XVI, 1938-1939. Също в: http://www.dveri.bg/content/view/10206/392/.

[6]. Димитров, Георги. Ролята и задачите на българската църква. – Във: Съчинения. Т. 12, Издателство на БКП, С., 1954 г., с. 186-187.

[7]. Закон за изповеданията (приет от ВНС на 24. II. 1949 г., обн. ДВ, бр. 48 от 1. Ill. 1949 г.), чл. 3; АМВнР, ф. 10, оп. 4, а.е. 78, л. 1.

[8].  АМВнР, ф. 10, оп. 10, а. е. 255, л. 1-2.

[9]. АМВнР, ф. 10, оп. 13, а.е. 312, л. 5.

[10]. АМВнР, ф. 10, оп. 13, а. е. 257, л. 1-15.

[11]. АМВнР, ф. 10, оп. 10, а.е. 1073, л. 3.

[12]. АМВнР, ф. 10, оп. 10, а. е. 277, л. 2

[13]. АМВнР, ф. 10, оп. 14, а. е. 1119, л. 1-8

[14]. АМВнР, ф. 10, оп. 14, а.е. 246, л. 2.

[15]. АМВнР, Историческа справка на ф. 151 (Културно наследство).

[16]. Архив на ПГУ, ДС. дело 3602, том. IV

[17]. АМВР, Историческа справка на ф. 22

[18]. АМВнР, ф. 10, оп. 14, а. е. 103 а, л. 12-22.

[19]. Божидар Димитров многократно е бил огласяван като сътрудник на отдел 14-ти на Държавна сигурност. За пос­леден път това стана с решение № 101 от 25 ноември 2009 г. на действащата Комисия по досиетата. – http:// http://www.comdos.bg/images/stories/reshenia/101.doc.

 [20]. АМВнР, ф. 10, оп. 12, а. е. 1062, л. 6„15.

Изображения: авторът Момчил Методиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6tr

Иван Ж. Димитров

Календарът още от самото начало на живота на Христовата църква е бил проблем по простата причина, че тогава не е имало уеднаквен „светски” календар, а и почти всеки император се е стремял да постави себе си в средоточието на световната история. За християните основният проблем бил с празнуването на Пасха Христова, тоест Възкресението на Иисус Христос. Защото в Палестина тогава са се ръководели от лунния календар, а в римската империя е бил в употреба основно слънчевият календар. Постоянното местене на датите на лунния календар спрямо сравнително фиксираните дати на слънчевия календар е внасяло объркване, а християните основателно са искали да знаят кога да празнуват най-важното събитие в световната история: победата на живота над смъртта чрез възкресението на Богочовека Иисус Христос!

Някои предлагали да се фиксира една дата по слънчевия календар и на нея винаги да се празнува Възкресението, Великденът (названието е от Евангелие според Иоан 19:31), но не можели да стигнат до споразумение, коя да е тя. Други предлагали да се водят по лунния календар и Възкресението да се празнува в деня, в който по лунния календар е възкръснал Спасителят. Имало и мнения да се празнува не възкръсването, а смъртта на Иисус Христос, защото Той на кръста със смъртта Си е изкупил цялото човечество. В резултат в разните краища на римската империя се празнувал по различен начин този най-велик християнски празник, което е предизвиквало спорове, но не и разкол в единната св. Църква. Докато най-после се стигнало до единно решение по въпроса на Първия вселенски събор в 325 година в град Никея, на азиатския бряг на Мраморно море, основано на съобразяване с лунния календар (може би един реверанс към епохата и мястото, когато е станало Възкресението Христово). Отците на Първия вселенски събор не са оставили канон за пасхалията, но както свидетелства писмото на св. император Константин до епископите, които не са присъствали на събора, било е решено всички християни да честват пасха в един ден, а Антиохийската църква се отказала от своята зависимост от иудейския 14-ти нисан. Именно в този смисъл трябва да се разбира 7-мо апостолско правило, което забранява да се извършва пасха „преди пролетното равноденствие заедно с юдеите“, а също и 1-во правило на Антиохийския събор. Решенията са били насочени против зависимостта на християните от датата на юдейската пасха, а не против извършването на празника в един ден с юдеите, както днес неправилно се тълкува.

И наистина, ако тези правила забраняваха съвпадението на християнската и еврейската пасха, то не е възможно да обясним датите от края на 3-ти и началото на 4-ти век, когато двата празника съвпадат 12 пъти, през 5-ти век съвпадат девет пъти, а за последен път това се случва през 783 година, след което поради неточностите на юлианския календар това съвпадение става невъзможно. Така че през епохата на Вселенските събори такива съвпадения са били възможни и не е запазено свидетелство за протести срещу това. Всички църковни разпоредби – и според александрийската, и според римската пасхалии са имали за цел да постигнат независимостта в изчисле-нието на православната пасха от юдейския 14-ти нисан и не са се занимавали с възможните съвпадения.

Това е главният календарен проблем, но не и единственият. По-основен от него е този за календарния стил. Защото постепенно през вековете се установява, че приетият календарен стил, известен като Юлиански и имащ в основата си даденостите на слънчевите цикли, имал сериозна слабост: той натрупвал много големи изоставания, защото годината е малко по-дълга от 365 дена; и макар тази „дължина” да се компенсира частично с високосната година (всяка четвърта, която е с 366 дена, съответно с вставяне на 29-тия ден на месец февруари), остават пак минути, които се наслагват и за 128 години се натрупва по един още добавъчен ден. Тази неточност е коригирана в края на 16-ти век, като са добавени десет дена по решение на папа Григорий ХІІІ през 1582 година. Но Изтокът по идеологически и други причини не приема тази реформа. Тя бива приета едва в първите десетилетия на 20-ти век. И то най-напред от държавите, а постепенно и от православните църкви.

Повечето църкви приемат тази поправка (макар от идеологически причини да не наричат календара „григориански”, а „поправен юлиански”) през 20-те години, а Българската православна църква – едва през декември 1968 година. Руската и Сръбската църква, както и произлезлите от тях Полска, Чешко-словашка и Македонска (макар и непризната още) спазват стария юлиански календар, защото се боят от старостилни разколи, каквито се появиха във всички църкви, преминали на поправения юлиански календар. Малко известен факт е, че руският патриах св. Тихон още през 1919 година, тоест 4 години преди Вселенската патриаршия да премине към новия стил, пише на Вселенския патриарх, че най-удачно решение с оглед преминаването на държавата към нов календар и за да не се допусне пълно премахване на религиозните празници от празничния календар на съветската държава е удачно Църквата да приеме Григорианския календар за неподвижните празници, като се запази православната пасхалия. Иерусалимската патриаршия отначало е приела новия стил, но после се е върнала на стария от чисто практично-идеологични причини, за да се разграничи от неправославните в Светата Земя, с които до ден-днешен имат спорове за владеенето на определени древнохристиянски светини.

При посочените различия между православните църкви има и едно важно съвпадение – всички празнуват заедно Великдена. Защото и онези църкви, които са приели поправения юлиански календар, по отношение на Великдена се водят по стария юлиански календар. А това не е само датата на един ден в годината, а на целия предпасхален и следпасхален период (започва се четири седмици преди Великия пост, който е още седем седмици, и се завършва девет седмици след Великдена – до неделята на всички български светии или общо цели 20 седмици, тоест четири месеца и половина!). Така всички междинни празници в този период (които имат отношение към подготовката за Великдена, към празнуването на самия Великден и на седмиците след това и които се местят всяка година в зависимост от датата на Великдена) са еднакви за всички православни християни. 

Истината е, че календарният стил не е пречка за вярата и живота по Христовия закон за никого. Сам Христос е казал, че не човекът е сътворен за съботата, а съботата – за човека (Марк 2:27)!

___________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторскотото право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6tb

(Мисля от гледна точка на мълчанието)

Ивелина Николова

Някои сравняват монашеското мълчание в безмълвие със състоянието на глухонемите хора. Но те се противопо-ставят едно на друго целево: докато глухонемият търси средства за ефективна комуникация със света, то монахът я избягва и далеч не цели изразяването на себе си, но издигането на вътрешния си взор не просто над света и шума, но към Твореца.

В много от духовните практики в манастирите мълчанието е съществен елемент. В устава на св. Пахомий се препоръчва монасите да живеят така, че ръцете им да са заети постоянно с работа, но умът им да се занимава с божественото. Думата послушник идва от слушам, послушен съм, чувам – обратното на говоря, общувам словесно. Слушането, или послушанието предполага безмълвие, мълчание, за разлика от говоренето. В манастирските практики съществува и така нареченото гласното четене на откъси от жития на светии по време на обяд или вечеря, например. Това също е особен вид мълчание. Феноменът на гласното четене има корените си в разделението между legere и intelligere, между четене и разбиране, в „разобщеността[9]” между звук и смисъл. Тук мълчание и слово се допълват без да се изключват взаимно, защото мълчанието противоречи не толкова на смисленото слово, колкото на излишната бъбривост, на безсъдържателния разговор. Поведението на монасите по време на обяд или вечеря е мълчаливо и изричането на гласното слово не прекъсва тяхното мълчание, защото и техните мисли „мълчат” за земната действителност и са издигнати към боже-ственото. „Мълчанието прави така, че този, който дори да е сред многобройно братство, остава сам”[10].

Етика на мълчанието

Поради това, че мълчанието цели преобразяване и пълна вътрешна промяна на човека то е дълбок нравствен акт и може да бъде конструктивен елемент от поведението на човека, който определя и такта в общуването между хората. Въз основа на това дали някой умее да говори или да мълчи се преценява неговия характер, възпитанието му, нивото на интелектуалната, но и на нравствената му зрялост. Затова темата за мълчанието е теоретична, но и практична; то се свързва с формирането на духовни и интелектуалните умения у човека и на практическото им приложение.

Практическото измерение на мълчанието във философската етика се изгражда върху един фрагментарен подход, който го представя изцяло в контекста на дискурсивния анализ. Той или пресича всички полета на човешкото съществуване и обхваща някои от основните екзистенциални състояния – любов, смърт, надежда и други, или е свързано с философската рефлексия за цялостното познание на човека и схващането на това знание като добродетел. И ако знанието е добродетел, а добродетелта – знание, то мълчанието е висша форма на добродетел. В историята на философската етика съществуват и други два пласта на мислене, които взаимно се преплитат и се допълват – този на логоса и на ейдоса. Логосът няма нужда да бъде изказван, изричан или съобщен, а ейдосът е свързан с вътрешното виждане, със съзерцанието и за него не може да се говори публично. Мълчанието е състояние на съзнанието, но то е и тихото знание.

В християнски контекст за мълчанието се размисля във връзка с моралните категории добро и дълг, отнасящи се до целта. Страхът Господен означава човек да умее да въздържа „езика си от зло и устата си от коварни думи” (Пс. 33:12-14). Премълчаването на злите думи е проява на мъдрост, но и на добродетел. Човекът е отговорен за думите си и негово задължение е да контролира мисълта и поведението си. Мълчанието е особено самовъзпитателно средство, с което се цели да се тренират както ума, така и волята на човека. Самò по себе си премълчаването на злите думи е ценно, но то няма особено значение, ако не се свързва с „премълчаването” и на лошите му дела. Следователно мълчанието има и практическо измерение – злите дела са порицавани, но и невършенето на добро не притежава висока ценност, а въздържането от лоши дела е добро само ако произтича от добри мотиви. Важен е мотивът в мълчанието. Мнозина биха могли да въздържат лошите си дела само защото очакват подходящия момент, в който да ги проявят. Не във всички случаи и премълча-ването на лоши думи се оценява като добро, защото макар премълчани, те живеят в сърцето на човека и подхранват лошото му отношение и нагласа. Мълчаливото съгласие е похвално, както и спотаения смълчан гняв, но липсата на зла мисъл или действие у човека притежават по-висока нравствена ценност.

Целта на мълчанието не е еднолично мистично издигане на душата на човека, не е и само път към безстрастие и начин за общуване с Бога. Цялото мистическото учение на Църквата разкрива нравствения смисъл на мълчанието, което самò по себе си е безцелно, ако не спомага за изграждането на добродетелен живот. Извън размисълът за нравствения живот на човека стремежът към мистическо самовглъбяване е излишен. Такива са почти всички далекоизточни духовни практики, които целят мистично издигане на душата на човека над осезаемия свят, и извеждане отвъд сетивното битие, без обаче това постижение да принася определена духовна полза или да го учи на добродетел. Постигането на нирвана или пълно спокойствие от гледна точка на доброто няма особена ценност.

Прочетете още „Cogito sub specie silentium – продължение и край*“ →

(Мисля от гледна точка на мълчанието)

Ивелина Николова

Темата за мълчанието е странна тема, защото се налага да се размисля за много познат феномен, който е труден за обяснение. За него най-често се мисли през призмата на човешкото съществуване и без обекта „човек” е почти невъзможен размисълът за него. Този факт стеснява неговата сфера (на размисъла), който се разполага предимно в полето на човешката екзистенция и се движи около определени нейни действия или състояния. Съществува ли мълчание извън обекта човек, което означава нещо различно от отсъствие на диалог, или съзнателно премълчаване на думи?

Мълчанието се свързва най-често с философския въпрос за ума и сърцето на човека като „пространство”, в което се вмества премълчаното и, където неговия смисъл се съхранява. Мълчанието като другото на говоренето означава и скрито вътрешно знание – мълчанието-„отвътре”, за разлика от говоренето-„отвън”. Изговаря-нето на това, което трябва да бъде премълчано се схваща като профанизиране на съкровеното, което не бива да се споделя. Вероятно не може да съществува пълноценен размисъл за мълчанието извън човека, което ако не пряко, то поне косвено, ще го засяга.

Поради тези и други основания напълно възможно е да се маркират определени характеристики специфични начини на изявява на феномена мълчание. Мълчанието не е едноòбразен феномен. То има много лица и много „същности”, които не се проявяват само като отсъствие на звуци, нито са само елемент от изказването на вътрешния смисъл на думите; мълчанието не е и само безмълвието на безкрайните простори, които ужасяват (Блез Паскал[1]). Трудно е да се маркират границите на мълчанието, защото то няма такива. Едва ли някой би могъл с точност да обясни мълчи ли се, когато не се говори; съществуват ли разговори, които са също мълчалив диалог и има ли мълчанието определена видимост. Тези и други въпроси пораждат определени затруднения в размисъла върху мълчанието и правят подхода към темата комплексен. Необходим е повече опит и широко изследователско поле, в което да се разположат нееднородните смисли, за да се обобщят различни гледни точки и да представят многоликите прояви на този феномен, без да се счита, че би той могъл да се изчерпи откъм обяснения.

Трудно е да се говори за мълчанието, защото всяко изговаряне на думи разбулва присъствието на тишината и пропъжда самото мълчание. За мълчанието може да се мисли мълчаливо. В определени случаи дори споделянето на мислите върху белия лист не е размисъл за самото мълчание, но размисъл върху мисленето за мълчанието. Мълчанието е пълно отсъствие на движение; то е наличие на покой, дори отсъствие на движението на мисълта. Обектът мълчание винаги ще убягва, защото всеки опит да бъде обяснен се свежда до несъзнателния „жест” на разума да го фрагментира, да прониква в състава на неговото определение без да се натъква на същността му. В този случай повече се мисли върху неговите прояви, върху причините, които го пораждат, върху начините за разгадаването му, но почти никога не се засяга важният въпрос за това какво представлява мълчанието самò по себе си.

Прочетете още „Cogito sub specie silentium*“ →