Венцислав Каравълчев

Въпросът за приемането в лоното на православието на християни от други деноминации продължава да бъде един от най-дискутираните в многовековната църковна история, тъй като засяга сложната еклесиологична тема за същността и границите на Църквата. Той не губи своята актуалност и днес, когато все повече вярващи виждат в Православната църква алтернатива на роящите се и търпящи крах нови и традиционни форми на християнството. Още ранните християни се сблъскват с този проблем, когато в резултат на гоненията в Римската империя мнозина се отричали от вярата си и впоследствие пожелавали да се върнат. За да удовлетвори чувствата както на християните, останали твърди в гоненията, така и на показалите моментна слабост, в църковните среди с различна сила и острота се е повдигал и обсъждал въпросът за статуса на отпадналите и начините за тяхното връщане в Църквата. Към това се прибавило и предизвикателството на ересите, които имали претенцията да представляват Църквата и като следствие да извършват нейните тайнства.

Днес в богословието преобладава мнението, че още от самото си начало проблемът за приемането на инославни или отпаднали от Църквата няма еднозначен отговор и затова липсва унифицирана практика. Тоест, според настроенията и влиянието на определени църковни авторитети, решението се движи в широката плоскост между „акривията” (точността) и крайната „икономѝя[1]”. В църковната практика днес за акривия се смята кръщаването на приеманите в Православната църква, независимо от какво изповедание идват, по какъв начин и с какви думи са кръстени, а за икономѝя се приема отричане от заблудата, изповядване на вярата и миропомазване, докато при крайната икономѝя е налице само отричане от заблудата и изповядване на вярата. Но както ще видим в тази статия, това обобщение е твърде схематично и не отразява действителното историческо развитие на проблема и начина, по който се е решавал през различните периоди. В едни и същи исторически периоди Църквата практикува три способа за приемане на обръщащите се от ерес или разкол, поради което е много трудно да се прокара ясна граница между акривия и икономѝя, да се определи кое е правилото и кое изключението. През всички исторически етапи от живота на Църквата водещ принцип е била винаги любовта и грижата за спасението на човешката душа, а не спазването на канона като самостоятелна ценност. Прекрасен пример в това отношение е изричането на анатеми срещу новацианите (наричани още „чисти”) от събора в Рим през 253 година[2]. Те били отлъчени не поради вероотстъпничество, а заради коравосърдечие и липса на любов, защото отказвали да приемат разкаялите се отпаднали при гоненията обратно в лоното на Църквата[3].

Въпросът за приемането на инославни в Православната църква има няколко измерения: практическо, еклисиологично, пастирско и светотайнствено. Практическото измерение определя конкретния начин за приемане на отпадналите, еклесиологичното е в пряка връзка с разбирането за границите на Църквата, пастирското е свързано с целесъобразността на приемането, а светотайнственото измерение има отношение към тайнствата на Църквата, чието начало е св. Кръщение[4].

Известни са редица канони и определения на Вселенските и Поместните събори, както и на светите отци, които третират проблема[5]. Интересното в случая е, че още първите правила дават началото и определят две канонични традиции. Едната твърдо отстоява принципа, че никакво тайнство, извършено вън от Църквата, не може да се разглежда като тайнство поради липсата на благодат, докато втората приема възможността тайнството Кръщение да бъде получено и извън Църквата. Оттук и тяхното практическо проявление в живота на Църквата, породило трите практики, които вече споменахме – приемане с кръщение, само с миропомазване и само с покаяние. Въпреки различните мнения по въпроса[6], внимателният прочит на изворите ни дава основание да твърдим, че през първите два века на Църквата, до времето на св. Киприан Картагенски, практиката е била всички, които са идвали в Църквата, но са били кръстени преди това в някоя еретическа общност или разкол, да се приемат чрез покаяние, тоест с отричане от предишните си заблуждения, изповядване на вярата и ръковъзлагане[7]. Тази традиция ще да се е съхранила до времето на св. Киприан Картагенски (200-258), който в своята еклесиология определя ясни граници на Църквата и отхвърля напълно възможността за съществуването на благодат извън тези граници. Неговите „Ecclesia una et sola“ – „Църквата е една и единствена[8]” и „Christianus non est qui in Christi ecclesia non est“ – „Който не е в Църквата Христова, той не е християнин[9]”, както и станалата крилата фраза „Salus extra ecclesiam non est“ – „Вън от Църквата няма спасение[10]”, налагат ново осмисляне и подход към приемането на еретици в Църквата. Същевременно, като изхожда от тази позиция, свидетелството на св. Киприан е много прецизно по отношение на завръщането на приелите кръщение в Църквата и отпаднали от нея поради гонения или ереси. В този случай на дело се прилагат думите на св. Павел: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението” (Ефесяни 4:5) и тези „заблудени овци” се приемат само с ръковъзлагане[11]. Този еклесиологичен подход намира своята канонична санкция на събора в Картаген (255-256), където св. Киприан в единомислие с още седемдесет и един епископи съборно утвърждават, че разколници и еретиците нямат никаква благодат и следователно не могат да извършват тайнствата[12]. Тоест, че тайнството Кръщение извършено извън Църквата няма никаква стойност и трябва да бъде извършено отново. По това време на Римския престол се намира друг един голям изповедник на вярата, св. Стефан, папа Римски (253-257), който е изразител на по-древната традиция, според която тайнството Кръщение, прието дори и извън Църквата от еретици, не бива да бъде повтаряно, а идващите в Църквата да бъдат приемани само с ръковъзлагане. Папа Стефан, след като научава за решенията на Картагенския събор (255-256) под председателството на св. Киприан, иска от последния да отмени постановлението за прекръщаването на всички еретици, в което не се прави разлика между тези, кръстени в Св. Троица, и тези, кръстени с други формули[13]. Стига се дори дотам, че св. Стефан заплашва с отлъчване не само участниците от събора в Картаген (255-256), но и подкрепилите техните решения за прекръщаването на еретиците на съборите в Мала Азия и Икония[14]. След като св. Киприан отказва, св. Стефан на практика го отлъчва от Църквата и прекратява общението с църквата в Картаген[15]. В историческата литература понякога се среща позицията, че този случай не води до сериозни сътресения в отношенията между Рим и Картаген. Тази позиция обаче не може да бъде фактологически защитена. Напротив, от едно писмо на Фирмилиян Кесарийски до св. Киприан от 256 година ясно се вижда, че св. Стефан папа Римски е прекъснал общение с картагенските християни поради нежеланието на последните да променят позицията си за начина на приемане на еретици в Църквата[16]. До още по-сериозен разрив не се стига само благодарение енергичната намеса на св. Дионисий Велики (починал 264 година) и писмото, което той изпраща на папа Стефан[17]. Общението между църквите в Рим и Картаген е възстановено едва при наследника на св. Стефан, папа Сикст II[18]. Във връзка с кризата в Църквата, породена от действията на св. Стефан папа Римски и св. Киприан, съществува един много интересен пасаж, който остава встрани от вниманието на изследователите на проблема. Евсевий Кесарийски, преди да предаде съдържанието на писмото на св. Дионисий Александрийски, казва нещо много съществено, което изцяло потвърждава мнението ни за първоначалната практика на древната Църква по въпроса за приема на еретици и отпаднали в Църквата. Нека приведем този важен текст: …

“Луций, носил своето служение не пълни осем месеца; умирайки, той го предал на Стефан. На него Дионисий написал своето първо писмо за кръщението; в това време бил повдигнат немаловажният въпрос: следва ли хората, възвръщащи се от каквато и да е ерес в Църквата, да бъдат очиствани с Кръщение (буквално водна баня)? По обичай, който е бил в сила от древността, на такива хора само възлагали молитвено ръце.

Киприан, пастир на Картагенската епархия, пръв от хората по това време решил, че следва да се приемат (еретиците в Църквата) не по друг начин, а като се очистят отначало от заблудите си чрез Кръщение (буквално с водна баня). Стефан обаче, смятайки, че не следва да се въвежда нищо ново, което да нарушава обичая, утвърдил се от древност, възнегодувал“[19].

Свидетелството на Евсевий Кесарийски недвусмислено показва, че древната практика за прием на еретици в Църквата е била с „молитвено ръковъзлагане”, а това, което св. Киприан Картагенски и председателстваният от него Картагенски събор приема като свое решение – еретиците да бъдат прекръщавани – всъщност се явява нововъведение.Много интересен момент от текста е този, в който се казва, че древната практика е възвръщането (приема) от каквато и да е ерес (εί δέοι τούς έξ οιας δ’ ούν αίρέσεως έπιστρέφοντας), а не само от някои, да става с молитвено ръковъзлагане! Тоест, ако се доверим на казаното от Евсевий, то изначалната практика е всички еретици да бъдат приемани само чрез ръковъзлагане. Следователно и св. Стефан папа Римски въвежда нещо ново в древната практика. Като настоява за спазването на утвърдилото се от древността, той подчертава необходимостта от наличието на важно условие – еретиците, които се приемат с ръковъзлагане, задължително да са били кръстени „В името на Светата Троица”. Тоест във връзка с новопоявилите се ереси, някои от които определено отхвърлят троичността на Бога, се налага нов, диференциран подход. И докато св. Стефан се опитва да съхрани традицията с известни поправки, то св. Киприан иска радикалната ѝ промяна. Този момент от развитието на Църквата изисква специален анализ, който тук нямаме възможност да направим, защото статията няма за цел да разглежда апологиите, които правят в тази връзка тези двама велики отци и учители на Църквата, нито да дава оценка на действията им. Искаме обаче да приведем още един пасаж, този път от самия св. Киприан Картагенски, който е достатъчно красноречив сам по себе си. Той е актуален и във връзка с пропагандата на така наречените „ултраправославни” християни, за които е по-добре „небе и земя да преминат”, но да не се пропусне и иота от „закона”. В писмото си до Юбаянус той пише: Но някой казва: „Какво ще стане с тези, които преди време са преминали от ерес в Църквата, без да бъдат кръстени” – Бог по Своята голяма милост е силен да даде прошка и да не ги лиши от даровете на Църквата Си[20]. Думите на светеца са сами по себе си достатъчно красноречиви и освен всичко друго са потвърждение на твърдението ни, че първоначалната практика на Църквата е била прием без кръщение.

Възгледите на св. Киприан въпреки съпротивата на Рим повлияват църковното мислене и намират множество поддръжници. Обобщен израз на влиянието на св. Киприан намираме във формулировките на така наречените Апостолски правила[21], съответно четиридесет и шесто:

„Заповядваме да се низвергват епископ или презвитер, които са приели кръщение или жертва на еретици…“;

четиридесет и седмо:

„Епископ или презвитер, ако отново кръсти някого, който е действително кръстен, или не кръсти осквернен от нечестиви, да бъде низвергнат…“;

петдесето:

„Епископ или презвитер, който извърши не три потапяния на едното тайнство, а едно потапяне в смъртта на Господа, да бъде низвергнат“.

И шестдесет и осмо правило:

„Епископ, презвитер или дякон, който приеме от някого второ ръкоположение, да бъде низвергнат от свещен чин, както той, така и оня, който го е ръкоположил, освен ако се установи, че е ръкоположен от еретик; понеже кръстени или ръкоположени от такива не могат да бъдат нито верни, нито служители на църквата“.

Защитаваната от св. Стефан папа Римски традиция намира пък своята съборна санкция на събора в Арл през 314 година[22]. Канон 8 (9) на Арлския събор постановява: По отношение на африканците (църквите в Африка), които използват свое специално правило, е решено, че ако някой идва в Църквата от ерес, той трябва да произнесе Символа на вярата и ако се установи, че е бил кръстен в името на Отца и Сина и Светия Дух, то на него трябва само да се възложат ръце, за да приеме Светия Дух. Но ако се окаже, че не е бил кръстен в името на Св. Троица, трябва да бъде кръстен[23].

Следващите правила, които засягат въпроса с приема в Църквата на еретици, са 8 (18) и 19 канони на Първия Вселенски събор (325):

Относно ония, които се присъединяват към Светата вселенска и апостолска църква и които някога наричали себе си чисти, светият и велик събор постановява: след възлагане ръка върху им да остават в клира. Преди това обаче те трябва да удостоверят писмено, че ще следват догмите на Вселенската и апостолска църква, тоест че ще бъдат в църковно общение както с второбрачни, така и с отпаднали през време на гоненията. (…)

Относно ония, които от павликянска ерес се връщат във Вселенската църква, определяме всички те без разлика отново да бъдат покръствани. Онези от тях, които преди са били в клира, ако се окажат безпорочни и безукорни, след като бъдат покръстени, отново да се ръкополагат от епископ на Православната църква.

В тях откриваме един диференциран подход, който се намира в по-голяма близост до обновената традиция, защитавана от св. Стефан, отколкото до радикалната, изповядвана от св. Киприан. Показателно в това отношение е и седмо правило на Втория Вселенски събор (381):

Ония, които от еретици се присъединяват към православието и към броя на спасяваните, приемаме по следния начин и обичай: ариани, македониани, саватиани, новациани, именуващи себе си чисти и най-добри, четиринадесетдневници или тетрадити, и аполинариани, след като заявят писмено и прокълнат всяка ерес, която учи не така, както учи светата Божия вселенска и апостолска църква, приемаме чрез запечатване, тоест като помазваме със свето миро отначало челото, после очите, ноздрите, устата и ушите и помазвайки ги, произнасяме: „печат на дара на Духа Свети”. Евномиани пък, които чрез еднократно потапяне се кръщават, монтанисти, именувани тук фриги, и савелиани, които проповядват синоотечество и вършат и други нетърпимости, и всички други еретици – всички, които от тях желаят да се присъединят към православието, приемаме като езичници: в първия ден ги приемаме като християни, във втория – оглашени, после в третия ги заклиняме с трикратно духване в лицето и ушите, и по такъв начин ги оглашаваме и ги караме да остават в църквата и да слушат светото Писание; и след това вече ги кръщаваме.

Тук виждаме едно задълбочено богословско осмисляне на древната традиция, защитавана от св. Стефан и в духа на разясненията, направени в правила първо и четиридесет и седмо на св. Василий Велики.

Що се отнася до питането за катарите, (по това) е казано и по-рано, и сега разумно си споменал, че трябва да се следва обичаят на всяка област, понеже тогава, когато се е размисляло за тях, разбиранията са били различни за тяхното кръщение. Кръщаването на пепузияните, по мое мнение, с нищо не е оправдано; учудвах се, как не е обърнал внимание на това великият Дионисий, който е вещ в правилата. Защото древните са установили да се признава онова кръщение, което в нищо не отстъпва от вярата, и за това едно са нарекли ерес, друго разкол, а трето самочинно сборище… (…)

Енкратити, саккофори и апотактити подлежат на същата осъда, на каквато и новациани, понеже относно някои от тях има издадено правило, макар и еднообразно, докато относно други е замълчано, а пък ние прекръщаваме такива поради еднаквата им вина. И макар у вас по някои причини да не е приет този обичай за повторно кръщаване, както е и у римляните, ние държим да има сила нашето разбиране.

Тоест в зависимост от начина, по който са били кръстени еретиците, и в зависимост от учението им за Св. Троица се установява тяхното приемане чрез миропомазване или чрез кръщение. В духа на решенията на Вселенските събори и като далечна реминисценция на опита на св. Стефан и неговите наследници да наложи авторитета на Рим над църквите в Африка, се явяват решенията на събора в Картаген 419 година. На този събор, от една страна, Римският епископ е лишен от правото на апелация (обжалване, санкциониране) на решенията на африканската църква, но от друга, чрез правило шестдесет и осмо се потвърждава валидността на принципа, залегнал в правило 8 (9) на събора от Арл. Самото шестдесет и осмо правило е достатъчно дълго и съдържа редица разяснения, вероятно с цел да смекчи съпротивата по приемането му:

Вашето единодушие заедно с мене си спомня постановлението на предишния събор, именно че ония, които в детинство са били кръстени от донатисти и които не са били още годни да познаят цялото зло на заблудата си, когато са достигнали възраст, способна за разсъждаване, са опознали истината, гнусейки се от тяхната беззаконност, трябва по стар ред, чрез възлагане ръка върху им, да бъдат приемани във вселенската Божия църква, разпространена в цял свят. За това укорът на предишната им заблуда не трябва да им пречи да се приемат и в реда на клирици, защото, като са пристъпили към вярата, признали са за своя истинската църква…

Смятаме, че такава съпротива със сигурност е съществувала, защото де факто чрез този канон променената традиция, според модела на св. Стефан, се приема и от Картагенската църква чрез решенията на Картагенския събор от 419 година, а се отхвърля традицията на св. Киприан Картагенски, възприета с решенията на по-ранните Картагенски събори от 225-226 година.

Едно по-късно правило, деветдесет и пето, е прието на Шестия Вселенски събор през 681 година. Няма да го цитираме тук, тъй като то дословно повтаря правило седмо на Втория Вселенски събор, като го допълва в края с кратко разяснение по повод появилите се нови ереси на Несторий, Евтихий, Диоскор, Севир, Маркион и други.

В заключение може да кажем, че до разделението на Църквата през 1054 година, тоест в продължение почти на едно хилядолетие, има ясно очертани практики за приемане в Църквата на отпадналите в ереси и разколи. В резюмиран вид те са следните: всички отпаднали в ереси и разкол се приемат през първите две столетия на Църквата само чрез покаяние. Трябва да имаме предвид, че това е периодът на ранното християнство, на апостолските мъже (отци), който следва непосредствено след проповедта на св. апостоли и има свои отличителни черти, без аналог в последвалите епохи от развитието на Църквата. В началото на този църковен период някои от апостолите все още били живи, техните приемници са били техни непосредствени ученици или слушатели. Това е бил период на есхатологически очаквания, всички са живеели с надеждата и мисълта, че ако не утре, то съвсем скоро Христос ще дойде отново. Това е бил период на харизмите, излети в изобилие над Църквата на Петдесетница от Светия Дух. Евхаристията се извършвала съвсем семпло, нямало записани формули, устави, кодифицирани правила. Липсвал интерес към богословско-догматични анализи, а и самата обстановка не предполагала такива. Богословието на Църквата в този първоначален период било насочено навън, проявявало се в проповедта и в апологията за разпространяване на Благовестието и защитата му от езичеството. Споменът за Христос бил жив, мнозина от вярващите имали непосредствен досег с Него или с тези, които са били с Него. В такава обстановка, ако и да отпаднел някой от Църквата (както често се случвало по време на гоненията), покаянието било достатъчно силен аргумент, за да го примири отново с нея. Изхождало се е от позицията, според думите на митрополит Антоний Сурожски, че за да бъдеш еретик, трябва да бъдеш или да искаш да бъдеш християнин! Иначе си или езичник, или отстъпник.

Постепенно този период отминал, богословието започнало паралелно с външната си насоченост да работи „навътре”, да развива себе си, за да може да предаде чрез словото избледняващия с годините непосредствен „образ” на Бога. Устната традиция раждала легенди, легендите се превръщали в митове, в апокрифи. Така започнали да се появяват грешки, плод на погрешен, нецърковен духовен опит, а гордостта и самомнението превръщали грешките в разколи и ереси. За да съхрани истината, Църквата трябвало да отграничи грешките, както и носителите им. Съборите се превърнали в място, в лечебница, където грешките били лекувани от най-добрите за времето си лекари. Родено в лоното на юдаизма, в езическа империя, силно повлияна от древногръцката философия, християнството било в непрекъснат сблъсък с тях, в непрекъснат обмен на идеи. Това довело, от една страна, до развитието на богословието, до систематичното изясняване на все повече и повече верови истини, но от друга, неминуемо е било свързано с появата на все повече нови групи, които изповядвали учения, различаващи се в една или друга степен от учението на Църквата[24]. Така например, докато първи-втори век е време на апологетичната полемика с езичниците, IV век се отличава с появата на триадологичните и христологични спорове[25]. В тези спорове богословски бива формулирано вярното учение на Църквата за Христос и Св. Троица, но те водят и до отпадането на мнозина от Църквата поради нежеланието да отстъпят от собствените си разбирания по дискутираните проблеми. Реакцията на Църквата била да изобличава всички тези отклонения от ортодоксалното учение и да изработи механизми, които да позволяват на тези, които осъзнават грешката си, да се завърнат на пътя на спасението. Така виждаме, че древната традиция всички отпаднали от Църквата да бъдат приемани само с покаяние, претърпява развитие. Условието за прием само чрез покаяние започва да се обвързва с условието кръщението да е извършено „В името на Отца и Сина и Светия Дух”, в противен случай се налагало ново кръщение. Като условие за прием без кръщение се поставя и изискването, освен да е извършено в името на Светата Троица, и да е станало чрез трикратно потапяне във вода. Заедно с това от времето на Втория Вселенски събор част от еретиците започват да се приемат не само с покаяние, но и със „запечатване със Светия Дух”, тоест миропомазване. Точно тези допълнения към изначалната практика за прием на всички отпаднали в Църквата само с покаяние идва да покаже, че някои от новите ереси се различават и противоречат в значителна степен на учението на Църквата за троичността на Бога и двете природи на Христос. В случаите, когато еретичното учение се е отдалечило дотолкова от учението на Църквата за Христос и Св. Троица, че дори му противоречало, покаялите се преминавали всички степени на прехода от езичество в християнство, в това число и ново, истинско Кръщение.

В този контекст виждаме, че утвърдилото се мнение, според което църковната „акривия” предвижда ново кръщение на инославните християни, а само „по икономѝя”, тоест по пастирски съображения, те се приемат чрез миропомазване и покаяние, не отговаря на църковната действителност. Приемът на отпадналите от Църквата се базира на определени, съборно формулирани правила и изисквания, които именно изразяват църковната „акривия”. Единствено по времето на св. Киприан Картагенски е била въведена и използвана в част от Църквата практиката всички, които не са получили кръщение в Църквата, да бъдат прекръщавани. Това поражда въпроса по какъв критерий може да се нарече именно тази практика „акривия” – правило, а другата – отклонение от него? Нали канонът определя акривията, а той в случая указва как различните инославни християни да бъдат приемани в Църквата. При това в тези указания е заложено и обяснението защо се постъпва така и какъв е принципът, по който трябва да се постъпва в бъдеще с новите ереси. Възниква въпросът, ако акривията е винаги ново кръщаване за всички некръстени в Църквата, значи ли това, че в цялата своята хилядолетна история до разделението през 1054 година Църквата се е ползвала само от икономѝята, а акриВията е била използвана само в кратки помеждутъци в отделни поместни църкви?

Решението на този проблем зависи от това как ще отговорим на въпроса за границите на Църквата. Обобщеният опит на Църквата в този случай може би най-добре може да бъде изразен с думите на Киевския митрополит Платон Городецкий (1803-1891): ״Ние знаем къде Църквата е, но не можем да кажем къде не е”.

_______________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Акривия“ и ״икономѝя“ са два подхода към прилагането на църковните канони. Акривията изисква точно изпълнение на определеното от каноните, а икономѝята (домостроителство) е намаляване на изискванията към човека с оглед неговото спасение. Св. Василий Велики в своето I правило нарича икономията „благопреценка“. Повече по въпроса за акривията и икономѝята в Църквата може да се прочете например в: Грабе, Г., Акривия и икономия, Православная Русь, 22, 1978; Douglas, J., The Orthodox principle of economy, and its exercise, Theology 24, 1932, p.39-47; Νικόδημος, Αγιορείτης, Ομολογία πίστεως, Αθήνα, 2009.

[2]. Burke, J., Characteristics of the Early Church, Baltimore, 1889, p.96-97; Cypriani Episcopi Carthaginensis et Martyris, Opera Omnia, Parisis, 1844, Epistolae LV; XXVIII: 1-3.

[3]. Ibid.

[4]. Виж по-подробно: Говорун, К., Отношение к Крещению инославных: изучения случая Ороса 1755 года, ТКДА – Труди Киевьской Духовной Академии, 8, 2008, с.212

[5]. За нуждите на настоящото изследване сме ползвали каноните с техните тълкувания от труда на: Милош, Н., Правила святой Православной Церкви с толкованиями, Jordanville, 2001; Където е било необходимо, сме пра¬вили сравнение с оригиналните текстове по: Σύνταγμα των θείων καί ιερών κανόνων των τε άγιων καί πανευφήμων Αποστόλων καί των ιερών οικουμενικών καί τοπικών Συνόδων καί των κατά μέρος αγίων πατέρων, εκδοθέν υπό Γ. Α. ‘Ράλλη καί Μ. Ποτλή, έγκρίσει τής αγίας καί μεγάλης του Χρίστου εκκλησίας ,Άθήνα, 1992-59, τομ. Ι-VI (reprinted edition).

[6]. Виж например: Παπαδόπουλος, Χρ., Περί του βαπτίσματος των ετεροδόξων, Εκκλησιαστικός Φάρος 14, 1915, σ. 469-483; Δυονουνιότες, Κ., Το μυστήριον του Χρίσματος εξ επόψεως κανονικής, Καινή Διδαχή, 1, 1919, σ. 178¬187; Manson, W., Entry into Membership of the Early Church, The Journal of Theological Studies, 48, 1947, p. 25-33; Staniloae, D., The Economy of Salvation and Ecclesiastical ‘Economia, Diαkonia, 5, 1970, p. 115-123, 218-231; Цыпин, В., Присоединение инославных. К вопросу о границах Церкви, http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/Cup_PrInosl.php достъп 25.01.2011; Говорун, К., Отношение к Крещению, …с.212 -222.

[7]. Така например Владимир Ципин смята по презумпция, че тази по-либерална практика е била присъща изначално само на църквите в Рим и Александрия, докато църквите в Африка и Азия се придържали към традицията, която по-късно ще формулират св. Киприян и съборът в Картаген. Виж: Цыпин, В., Присоединение инославных. К вопросу о границах… Според нас липсват документи в подкрепа на подобно твърдение, докато тезата, която защитаваме ние, че либералната практика е била изначална и присъща за цялата Църква, се подкрепя със свидетелства на Църквата както на запад, така и на изток.

[8]. Epistolae LXV:5.

[9]. Epistolae LV:24.

[10]. Epistolae LXXIII:21

[11]. Epistolae LXX:19

[12]. Всъщност става въпрос за два събора, един през 255 и друг от 256 година под председателството на св. Киприан и трети от есента също на 256 година, който препотвърждава решенията на първите два. По-подробно виж: Hefele, C. J., A history of the Christian councils, from the original documents, to the close of the council of Nicea, A.D. 325. Second ed., Edinburgh, 1894, p.98-99

[13]. За отношенията между св. Киприан и св. Стефан виж: Brent, A., Cyprian and Roman Carthage, Cambridge, 2010, p.290 и сл.

[14]. Hefele, C. J., A history…p. 98-99.

[15]. Виж: Болотов В. В., Лекции по истории Древней Церкви, Т. II. М., 1994, с.386-387; Duchesne, L., Early history of the Christian church from its foundation to the end of fifth century, v. I. London, 1909, p. 309, 311; Поснов М. Э., История Христианской Церкви, Брюссель, 1994, с.138-139.

[16]. Виж внимателно: Epistolae LXXIV.

[17]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, VII:5

[18]. Ibid.

[19]. Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, VII: 2-3. За нуждите на статията използваме гръцкия текст ΕΥΣΕΒΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ в онлайн изданието на адрес: http://www.phy8.uaa.gr/~nektar/orthodaxy/ history/eysebios_ecclesia_historia.htm#E. Използвам също и критичното издание на историята: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. P. Schaff, CLPC: New York, 1886.

[20].Epistolae, LXXII: 23. В същото това свое писмо към Юбаянус св. Киприан казва, че ако някой се намира вън от Църквата, дори да загине мъченически, това не го ползва. LXXII:21.

[21]. По-подробно за Правилата на св. апостоли виж моята статия: Каравълчев, В., Правилата на светите апостоли – произход и авторитет. http://www.dveri.bg/content/view/12782/319/.

[22]. За съжаление съборите и съборните решения на Църквата на Запад до разделението на Църквата през 1054 година са слабо използвани при разработката на църковно-правни и исторически теми на Изток. Смятаме това за сериозен пропуск, тъй като решенията и каноните на тези събори имат важно значение за разбиране¬то на редица въпроси и практики от историята на раннохристиянската и средновековна Църква.

[23]. Concilia Galliae A. 314 – А. 506, ed. C. Munier, CCSL 148, Turnhout, 1963, p. 14-22.

[24]. Виж например: О ересяхь, В: Полное собранiе творенiй Iоанна Дамаскина, т. 1, Петербург, 1913, с. 122-155; Evans, G., A brief history of heresy, Malden, 2003; Wilken, R., Judaism and the Early Christian Mind, Yale, 1971.

[25]. Добър справочник по въпроса за развитието на християнската богословска мисъл е: Wiles, M., The making of Christian doctrine, Cambridge, 1967.

Изображение: авторът Венцислав Каравълчев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5×2