Протоиерей Владимир Вукашинович

Понятието богослужение е релационно и самото то показва, че в богослужението участват два фактора, които са във взаимно отношение – Бог и човекът. Така всяко проучване на взаимното отношение между богослужението и човека във всяка епоха, а и в нашата, предполага като изходна точка едно специфично богословие (в световасилиевия смисъл на тази дума = триадология) и антропология.Настоящото изложение има следните богословски предпоставки: Бог е Творец на света и човека, извор на живота и на битието за света, крайният смисъл на всичко съществуващо. Мотивиран от любов и от желанието да бъде вечно със своя възлюбен човешки род, Той не ни оставя дори когато сме отстъпили от Него, а винаги и по всякакъв начин се грижи за нас[2]. Бог чрез начина на Своето съществуване, чрез свободното и любящо взаимно отношение на трите божествени личности Отец, Син и Дух Свети, е прототип и идеал, образец (икона) за човешкото съществуване. Човекът е призван да осъществи такъв начин на съществуване (подобие) в Църквата, която е светодуховно конституираният Богочовек Иисус Христос, богослужебно свето колективно Тяло, чиято Глава е Той, и по този начин да осъществи своето най-дълбоко и изначално предназначение или както казва св. Максим Изповедник: „В Църквата винаги присъства невидимата благодат на Светия Дух, особено по време на свещеното събрание, което променя и преобразява всеки от присъстващите и истински го претворява за по-пълно богоподобие съобразно самия него[3]”. Следователно богослужението не е нещо акцидентално, нещо външно, нещо, което е една от поредицата възможности за човешкото битие, а напротив. Богослужението е единствената възможност и единственият реален шанс, предложен на човека във всяко време, и като такова то го избавя или лекува – чрез единственото лекарство против човешките злини[4] (св. Николай Кавасила) или с лекарството за безсмъртие[5] (св. Игнатий Антиохийски) от всичко погрешно, лъжливо и незначително.

Съвременният човек, човекът на секуларизирания ХХ век, отстъпва по различни начини от тази богослужебна антропологична цел и погрешно живее истината за битието си и конкретното си съществуване в контекстите на общността, времето и пространството. Кои обаче са най-честите изкушения, най-зачестилите погрешни избори, най-многобройните пропуски на поставената пред човека цел?

I.Истината за човешкото битие и нейните погрешни пътища: вулгарният хедонизъм или акосмичният идеализъм – безтелесният спиритуализъм

Историята на антропологичните концепции е история на колебанието – от Сцилата на душата до Харибдата на тялото. Дълбокият вътрешен конфликт между интелектуалното, разумното, емотивното, волевото и инстинктивното, нагонното, стихийното не е отминал нито една епоха, нито едно поколение, нито един човек и намира своя израз в различни богословски и философски концепции и учения, както и в конкретните им прояви – ежедневното живеене и постъпки. Едва богооткровената антропология – старозаветна, юдейска, а след това усъвършенстваната – новозаветна, християнска, следователно юдеохристиянска антропология, може да отговори на този въпрос по правилен начин. Такава антропология разглежда човека като цялостно битие, като психологически интегрална същност, в която тялото и душата, по думите на Янарас, са „различни природни енергии, енергии на едната природа. Това е тази природа, а не само тялото, която при падението е станала екзистенциално автономна и звероподобна. И аскетизмът на Църквата е насочен към тази звероподобна природа: не към самото тяло, нито към самия дух, а към общата реалност на природата, проявена и изразена и чрез едното, и чрез другото[6]”.

Съвременната цивилизация се отличава с култа към тялото, към телесната красота, към телесната перцепция, към младостта, към пансексуализма, към екстремния хедонизъм, а от друга страна, такава система от ценности обединява голямата армия на тези, които по различни причини не искат или не могат да участват в такъв начин на живот. Затова и много наши съвременници – смачкани, изчерпани, остарели, гладни за друг начин на съществуване, често с травми по тялото и с последиците от злоупотребата с тялото – се обръщат към безтелесната религиозност, преминават в погрешно разбраната духовност. Те чувстват неприспособимостта на телесността, гнусят се от тялото, не желаят есхатологията на телесното, не оставят място за тялото нито във вечния, нито в сегашния живот. Това ражда една погрешна духовност, духовност, която отново има като реакция потапянето в телесността, бягството, както пише Янарас, от „псевдохристиянския идеализъм. Това е бягство от лъжливия „ангелизъм”, който се намира в конвенционалните форми на етиката, основана на кодекса от ценности[7]”. Това е подмолна опасност, която дебне в църковните среди. Всичко, което не се преобразява, всичко, което се потиска, се проектира и екстернализира, а след това се изгонва.

Християнската богослужебна антропология, основана върху аскетическия опит, знае, че взаимният конфликт между телесното и духовното, тоест конфликтът с това, което е станало втора природа, не изчезва със самата богословска констатация. Пътят на истинското изправяне лице в лице с телесното е литургичният път на непрекъснатото общение с Тялото Христово в Причастието и постоянното и повторно вграждане на съзиданото чрез Кръщението свое тяло в богочовешкия организъм на Църквата. Това подчертава и св. Николай Кавасила: „Нито един човек не е бил в състояние да живее духовен живот, преди да бъде създадено това блажено тяло (Христово[8])”. На човека: „му е било нужно някакво друго тяло, което ще бъде в състояние да му подари крепост… Следователно заради всичко това имаме нуждата от това Тяло (Христово) и непрекъснато се наслаждаваме на даровете от Неговата трапеза, за да бъде в нас действен Неговият закон на духа и за да няма никакво място за живота на тялото[9]”.

Богослужението на Православната църква има за основа една по-различна антропология. С всяка своя част то изповядва цялостния, интегрален образ на човека и което е най-важното – призовава всички хора и прави възможно изцеляващото участие и преживяването отново и отново на собственото битие на всички хора, които активно се включват в неговия преобразяващ ход.

Целият православен богослужебен, молитвен, светотайнствен живот изповядва холистичния образ на човека – утвърждава го като психофизично битие, което участва с всичките си потенциали, с всичките си сетива. „Хората участват в спасението като цялостни интегрални човеци[10]”, казва Пергамският митрополит Иоан Зизиулас. Молитвата има и свой телесен, външен физически компонент – тя не е само диалог, тя е и практика, завет, който се установява ритуално, материално и се запечатва с жестове и обреди, а не само с думи[11]. Богослужението предполага телесното участие – службата се изпълнява от тялото, следва се с очи, слуша се с уши, ароматът на тамяна се мирише, с ръце човек се осенява с кръстния знак и накрая най-важното – светото Причастие се яде. Всичко това предлага на нашия съвременник, свикнал да гледа и да използва тялото по съвсем различни начини, реалния шанс сега напълно да преориентира живота си, без при това да стигне до шизофренно разделение в самия себе си – до активизма на душата (или духа) и до пълната маргинализация на телесното.

Светата Литургия е съблазън за идеалистите, защото всички нейни блага идват посредством тялото, тя се изрича, пее, има своите телесни изрази. Всяка мисъл и чувство са пренесени и изразени чрез движение и жестове. Това е обусловено от факта, че „човешкият начин на съществуване е телесен[12]”. Литургията е вечна надежда за тялото, за целия човек, защото в нея се казва, че Бог е направил път за всяка плът за възкресение от мъртвите[13].

II. Начинът на съществуване на човешкото битие

Съвременният човек в края на ХХ век се безпокои преди всичко за безизходния избор, който тази цивилизация поставя пред него и който най-добре е изразен от идеала на индивидуализма. Това има за последица нарастващото чувство за усамотеност, особено в големите градски центрове, които впрочем днес са станали главното място за живеене. Нашият усамотен и отчужден съвременник се разрушава от егоизма (в микроплан или в макроплан) и от борбата за оцеляване и за постигане на маниите на потребителското общество, които се появяват всеки ден и във все по-голяма степен. Като такъв той преживява по болестен начин всички възможни обществени неравенства и разделения, бива възпрепятстван от ограниченията на биологичното си съществуване. По тих и ужасяващ начин той бива спохождан от чувството за истинската абсурдност и от безсмислието на всеки ангажимент. Затова за него богослужението е насъщна потребност.

Трябва отново да подчертаем автентичното значение на самото понятие литургия. На гръцки език тази дума означава обща, публична служба; Литургията е дело на цялата общност, а не само на една нейна част, тя е дело на народа, който „споделя една съдба и един колективен спомен[14]”. Участието в Литургията обединява всичко, насочва всичко към взаимна зависимост, всички изравнява по значение, макар и не по служение (апостол Павел). Богослужението е общо действие, което е целенасочено, има своята цел и по това се различава от множеството безсмислени, дисперсивни действия и постъпки, които хората извършват ежедневно.

Знаем, че сектите се явяват там, където процъфтяват отчуждението, усамотението, неприемането, страхът и неизвестността. Известно е, както казва Жан Вернет, че един от основните мотиви, които привличат младите хора да се присъединят към сектите, е „търсенето на принадлежност или на общение като реакция на грубото и деперсонализиращо общество[15]”, тоест „търсенето на живота в братство и в общност[16]”. Затова и участието в богослужебния живот – но съзнателно, цялостно, с разбиране, с място и с роля=литургично служение (богословие на миряните) – е най-добрият начин за противопоставяне на сектантското влияние.

Според уместното наблюдение на отец Георги Флоровски всяка молитва винаги предполага общността и е насочена към по-пълното екзистенциално съвършено участие в общността. Той казва: „Личната молитва трябва да бъде съборно-католична, тоест свързваща, всеобхватна и универсална. Молещото сърце трябва така да се разшири, че да обхване в себе си всички нужди и неволи на цялото страдащо човечество[17]”. Молитвата ни учи да надмогваме индивидуалистичния егоизъм, тя ни подсеща и учи, че Бог е Отец на всички нас. Молитвата разширява опита и озарява всяко човешко същество с по-различна, истинска светлина. Богослужебният начин на съществуване ни призовава да превъзмогнем семейната, родовата, регионалната, държавната, националната ограниченост и да живеем пълния живот на човечността. Разбира се, така тя не девалвира, нито пък унищожава някое от споменатите качества. За да ни насочи едни към други, богослужението се облича в одеждите на най-същностното общение, в това, което съставя най-разпространената човешка опитност – къпането (светото Кръщение) и общия обяд (светото Причастие[18]).

III. Времево-пространствени контексти на съществуването

Съвременният човек гледа с недоверие на света, в който живее, и с неприязън на времето, в което живее. Разпнат между тези два основни конституента на съществуването си, той отново трябва да прибегне към църковно-богослужебното разбиране за времето и пространството, за да разплете възлите на трудностите, в които се е оплел.

Значението на времето

Човекът е битие, което живее във времето, той е историческо битие. Времето ужасява нелитургичния човек с протичането си, с безспирния си ход, с факта, че човекът всеки ден е все по-близо до последния си час. Затова и човешкият род се е разплащал с времето по различни начини. На идейно равнище историческото (=във времето) съществуване в различните религиозни системи най-често се е преживявало като тъмница, като преддверие към вечността. Християнството донася едно по-различно схващане за времето и за нашия живот в него. Това разбиране има конкретния си израз в богослужението, тоест във феномена на богослужебното време. Иоанис Фундулис отбелязва: „Както светът отново се ражда и преобразява в Христос, така и астрономичната година става богослужебна година, славословна година[19].” Литургичният опит от времето надхвърля основните му атрибути и преживява както миналото, така и бъдещето като вечно сега, като онова прословуто днес[20] на църковната химнография. Робърт Тафт пише: „Литургията е сегашна среща. Спасението се случва сега. Смъртта и Възкресението на Христос са минало само в своя исторически аспект, тоест по отношение на нас. Те са вечно присъстващи в Бога, Който е влязъл в нашата история, но не е бил поробен от нея… Това минало, което помним, е действено спасяващо събитие на спасението сега, което отново и отново преживяваме в символа[21].” Това превъзмогване на времевите категории става чрез светодуховното преживяване както на църковните празници[22] (които, погледнати обективно, са събития, свързани с миналото), така и на някои събития, които тепърва трябва да се случат, каквото е Христовото Пришествие[23] (което отново, погледнато обективно, е нещо бъдещо). Панайотис Нелас изразява това по следния начин: „Извършването на Евхаристията прави сегашни за нас събитията, които правят миналото и бъдещето свещена история, и ние – вземайки участие в тази история – биваме изведени от затворения поток на падналата история и въведени в новото време на Църквата, в което вечността влиза във времето и действа като непреходна сегашност[24].” Тази свързваща брънка с миналото и бъдещето е Тялото Христово, тялото на Църквата, в което участваме, в което сме кръстени, с което се причастяваме. Като членове на това Тяло, ние сме „съвременници на историческия Иисус, като същевременно с това участваме в живота на бъдещото блаженство[25].” С други думи, това са светотайнственият организъм на Църквата и светотайнственият опит на вярата. Така се усеща същинската свещеност на времето, значението на историята, значението на всеки момент, прозирането на светото Божие присъствие в астрономическия ход на времето. Тук вечността и времето мистично се проникват и пресичат[26]. Преживяното по такъв начин време престава да бъде кошмар за човешкото битие и става пространство за отговорността, конституент на вечното съществуване, есхатологично-литургично сияние, станала възможна лична и истинска, макар и все още не напълно осъществена среща със самия Бог.

Значението на пространството (на света=на материята)

Един друг проблем, близък с проблема за човешкото тяло, е този за материалния свят във всичките му измерения. Светът е историческият дом на човека. Всичко, което човекът върши, го върши в света. Светът е средство за общение на човека с другите хора и с Бога, но от друга страна, той може да бъде и пречка за това общение. Човекът използва материалния свят в съгласие с вечното му назначение – да стане средство за общение с Бога, да се обезсмърти чрез правилното действие на чедата Божии – или пък злоупотребява с него. Богослужението ни учи да ценим повече материята. Основа за това е новото отношение, което християнството има спрямо материалния свят след Христовото въплъщение. онова, което е било назначение на материалното, става реален опит в Христос. Като парафразира св. Николай Кавасила, П. Нелас пише: „Онова, за което светът е сътворен в началото, е осъществено чрез тварта на Христовото въплъщение[27].” Такова утвърждаване на материалния свят предлага правилната екологична перспектива и прави възможно новото разбиране на екологичната проблематика.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Владимир Вукашиновиh, Богослужежнье и савремени човек, В: Вукашиновиh, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, 11-21.

[2]. Sanctus, Литургия на св. Василий Велики.

[3]. Св. Максим Изповедник, Мистагогия//О Литургии – зборник текстова, Београд, 1997, с. 119.

[4]. Св. Николай Кавасила, За живота в Христос, IV, 11, О Литургии, с. 172.

[5]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, 2:20.

[6]. Chr. Yannaras, The Freedom of Morality, New York, 1984, p. 112.

[7]. Chr. Yannaras, oр. сit., р. 39.

[8]. Св. Николай Кавасила, ор. сit., IV, 16, 174.

[9]. Св. Николай Кавасила, ор. сit., IV, 16, 174.

[10]. J. Зизjулас, Евхаристиjско виhенье света, О Литургиjи, с. 216.

[11]. Cf. The Church at Prayer – An Introduction to the Liturgy, ed. A. G. Martimort, Collegeville, 1992, p. 174.

[12]. E. Kilmartin, Christian Liturgy – I. Theology, Kansas City, 1988, p. 21.

[13]. Sanctus BAS.

[14]. The Church at Prayer, p. 233.

[15]. Ж. Вернет, Секте, Београд, 1997, с. 27.

[16]. Ж. Вернет, оp. cit., c. 112.

[17]. Г. Флоровски, Елементи литургиjе – смисао богослуженьа, О литургиjи, с. 201.

[18]. Cf. The Church at Prayer, p. 234.

[19]. J. Фундулис, Дух богослуженьа,О литургиjи, с. 234.

[20]. Виж например тропара на Благовещшение и кондака на Рождество Христово.

[21]. R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West – The Origins of the Divine Office and it’s Meaning for Today, Collegeville, 1993/2, p. 343.

[22]. Тук е неизбежен трудът на О. Касел и неговото мистерийно богословие (cf. Adam, The Liturgical Year, Collegeville, 1990/2, p. 21-22).

[23]. Anamnesis BAS; Anamnesis, Литургия на св. Иоан Златоуст (CHRY).

[24]. П. Нелас, Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу, О литургиjи, с. 256.

[25]. П. Нелас, op. cit., p. 256.

[26]. J. Зизjулас, op. cit., p. 215.

[27]. П. Нелас, op. cit., p. 260.

Изображение – авторът, протоиерей Владимир Вукашинович. Източник  – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4W4.

Рудолф Ото

Макар и чувствата на ирационалното и на нуминозното да присъстват активно във всички религии изобщо, най-силно изявени са те в семитската, особено в библейската. Тук мистериозното се е вплело дълбоко в представите за демоничното и ангелското начало, от което този свят е, като от „изцяло другото”, обкръжен, надминат и проникнат. Неговата мощ нараства в очакване на края и на идеала за Божието царство, а него простосмъртният го възприема отчасти като преходно бъдеще, отчасти като вечна даденост, обаче винаги като абсолютно необикновеното и „изцяло другото”, въплътено в образа на Иехова и Елохим[1], който е още и „Небесният отец” на Иисус и като такъв не изгубва божествената си природа, а напротив, я „осъществява”.

Примитивното стъпало на нуминозното чувство като демонична боязън е отдавна преодоляно още при пророците и псалмистите. Обаче понякога, особено в по-старата литературна проза, все още се откриват нейни следи. Така например разказът на Моисей, Изход, 4:26, за това, как в своя orge (гняв, ярост) Иехова нападнал през нощта Моисей и понечил да го убие, има подчертано такъв характер. У нас той оставя впечатление за нещо призрачно, дяволско. А от гледна точка на вече утвърдения страх от Бога тези и подобни разкази лесно пораждат усещането, че тук изобщо не става дума за религия, а за подстъпи към нея, за най-обикновен страх от демони или нещо подобно. Но в случая се изправяме пред едно недоразумение. „Обикновеният страх от демони” би могъл да се отнесе към „демон” в тесния смисъл на думата и това е равнозначно на дяволче, душеведчик или зъл дух, а така той се противопоставя на Theion. Обаче такъв „демон” не е бил никога, както и толкова малко, колкото и „призрак”, междинен етап и брънка от веригата, характеризираща развоя на религиозното чувство. Той, както и призракът, са апокрифно отклонен вариант, плод на фантастичните изображения на нуминозното чувство. От подобен демон трябва да се различава обаче „daimon”, а в много по-широк смисъл, който сам още не е Бог, още по-малко противобог, а „подстъп към Бога”, един Предбог, все още неразвито, ограничено и ниско стъпало на питеп, от което постепенно израства „Бог” в своето по-висше изражение. Именно в тези разкази се срещат отгласи на посочения стадий на развитие.

По-нататък: за да разберем правилно истинското отношение, тук могат да ни помогнат две указания. Първото е казаното по-горе за способността на страшното изобщо да привлича и да изразява нуминозното чувство. Второто ще изясним със следния пример: нека вземем един човек с извънредно голяма музикална заложба. Докато е в примитивен стадий на развитие и начинаещ, той е в състояние да се захласне от звуците на гайдата или латерната. Ала образова ли се този човек музикално, може би и двете ще станат за него нетърпими. Но когато достигне по-висока степен на музикална култура и си припомни на по-ранното и на сегашното си преживяване, той неминуемо ще забележи, че и при двете се е активизирала една и съща страна на душата му и че при изкачването му към по-високото стъпало на неговото музикално чувство не е бил осъществен „скок в другото”, а един процес, наречен от него или без да сме в състояние да кажем нещо съществено относно вида му. Ако днес чуем музиката на Конфуций, тя навярно ще ни се стори само като поредица от странни шумове. Но ето че и той говори така, както не бихме го казали по-добре и ние, за впечатлението, което прави музиката на душата, посочвайки също моментите на нейното въздействие, нещо, с което трябва да се съгласим. Най-забележителното в тази насока е дарбата, заложена у някои примитивни народи бързо да усвояват нашата музика; те с наслада я долавят, възпроизвеждат и ѝ се радват, когато ги споходи. Тази им способност не се е развила по пътя на хетерогонията, епигенезиса или друго някакво чудо в мига, в който по-съвършената музика ги е навестила, а отдавна е била в тях като природна „заложба”, пробудила се отвътре и се развила от съществуващата заложба тогава, когато външният дразнител я е засегнал. А се била пробудена за живот още преди, като сурова форма на примитивната музика. Ала ние често не можем или едва разпознаваме отново като истинска музика тази „сурова”, „примитивна” форма на музиката, тъй като вече притежаваме развит музикален вкус, въпреки че и тя е била израз на същия нагон, на същия душевен момент. Идентичен е случаят с „богобоязливия” съвременник, който трудно открива или направо не припознава в разказа на Моисей, Изход, 4, сродното на неговото собствено чувство. Това е гледище, което по отношение на религията на „примитивните” трябва бездруго, макар и твърде предпазливо, но все пак като цяло, да се вземе под внимание. Възможно е да се направят погрешни изводи и опасността да се подменят по-ниските стъпала на развитие с по-високите и да се намали разстоянието е достатъчно голяма. Обаче изключването на тази гледна точка е още по-опасно, макар и за съжаление да е всеобща практика[2].По-нови изследователи се опитват да открият разликата в обрисуването на Яхве, строгия, и на Елохим, патриархалния и близкия. В този опит има нещо много понятно. Според предположения на Зьодерблом за „анимистичния” произход на представата за Яхве съществуват „предпоставки[3]”. Не оспорвам значението на „анимистичните” представи в процеса на религиозно развитие. В това отношение аз отивам дори по-далеч и от него, който може да ги обясни само като вид на примитивната „философия”, а така трябваше да ги изключи изобщо от обсега на същинските религиозни образувания на фантазна основа. Това, че там, където са били създадени анимистични представи, те биха могли да бъдат важна брънка във „веригата от дразнители”, за да отделят от нуминозното чувство почиващия в него неясен момент за „съществото” и да го освободят, би се вместило твърде добре и в собствената ми теза. Обаче разликата между Яхве и Ел-Шадай Елохим не е в това, че първият е „anima”, а че нуминозното в него преобладава над познатото ни рационално, докато във втория силно надмощие има рационалната страна на нуминозното: разлика, по която могат да се разграничат и общи типове божества. Така че по отношение на Елохим можем да говорим само за момент, не и за липсата на нуминозен такъв. Чисто нуминозният по природа разказ за появата на Бог в горещия храсталак и типичният страх на Моисей, Изход, 3:6, е елохистичен:

„Моисей закри лицето си, защото се боеше да погледне към Бога”.

Изобилието на отделни, свързани с тази тема черти на староеврейската представа за Бога, чието място е също тук, е изложено толкова подробно в речника по история на религията, а именно „Религията в историята и настоящето”, т. 2, с. 1530 и с. 2036, че трябва направо да препратим към него.

1.Със забележителната, респектираща религия на Моисей започва процес на усилващо се нравствено осмисляне и общо рационализиране на нуминозното, както и неговото сбъдване в „свято” в същинския му и пълен смисъл. Той завършва с пророчеството и евангелието. Тук именно се открива особеното достойнство на библейската религия, което още на стъпалото на Втория Исаия с право ѝ позволява да претендира за всеобща световна религия. Обаче подобно нравствено осмисляне и рационализиране не означава превъзмогване на нуминозното, а превъзмогване на едностранната му доминанта. Този процес се осъществява чрез нуминозното и се включва в него.

Пример за най-съкровено взаимопроникване на двете начала е пророк Исаия. Отгласът на визията му за избраничеството в глава шеста от неговата книга пронизва с осезаема мощ цялото му възвестие. И нищо не е така показателно, както че тъкмо у него „Светият Израилев” се превръща в любим израз за божественото, който получава трайно значение и превъзхожда другите изрази със загадъчната си мощ. Същото се запазва и при Втория Исаия, 40-66. Впрочем ако изобщо някъде срещаме Бог с ясно и разбираемо всемогъщество, доброта, мъдрост и вярност, то това е именно тук, при Втория Исаия. И все пак това са само предикати на „святото”, чието странно име Вторият Исаия повтаря петнадесет пъти и винаги в пасажи, където въздействието му е особено силно.

Наред със „светостта” на Яхве съществуват и сродни изрази като неговия „гняв”, „усърдие”, „яд“, „опустошителен огън” и други. С тях се посочва не само неговата разплащаща се справедливост, както и не само темпераментният и буен, живеещия в силни pathe Бог изобщо, а всичко това завладяно и пронизано винаги от tremendum и от majestas, от mysterium и от augustum на ирационалното му божествено същество. Това важи особено за израза „живият Бог”. Неговата жизненост има осезаемо сродство с неговото „усърдие” и се изявява както изобщо всичките му pathe[4]. Този Бог се различава чрез своя „живот” от целия „световен разум”, той е тази изплъзваща се от всяко философстване в последна сметка ирационална същност, като каквато живее в съзнанието на всички пророци и вестители от Стария и Новия Завет. И там, където по-нататък се повдигал спор за „Бога на философите” в защита на „живия” Бог и на Бога на гнева, на любовта и на афекта, винаги е било закриляно несъзнателно и ирационалното зърно на библейското понятие за Бога срещу неговото едностранно рационализиране. И в това отношение с право. Обаче се допусна грешка и се изпадна в „антропоморфизъм”, когато се защити гневът и афектът, вместо „гнева“ и „афекта“, когато се подмина нуминозният им характер и ги сметнаха за „естествени” предикати, възприети единствено в абсолютния им смисъл, вместо да се разбере, че те могат да бъдат валидни само като идеограматически определения на ирационалното, само като загатващи чувствата символи.

Нуминозното проявява своята възбуждаща и вълнуваща фантазията сила по отношение момента на mirum особено силно при пророк Иезекиил. Неговите съновидения и картини, фантастичните му описания на съществото на Яхве и на поведението му като самодържец се вмесват именно тук. В широкия им диапазон и съзнателно поддържана фантастика те същевременно са образец и пример за превръщащото се вече в апокрифен вариант пробуждане на религиозния порив към мистерията, който възниква по схемата на изложените по-горе съответствия със странното, чудноватото, чудотворното и фантастичното. Подобно въздействие, както и избуяването на чувството за mirum, проправя пътя към „чудото”, към удоволствието, изпитвано от чудеса, към легендата, към апокалиптичния и мистичен свят на сънищата: наистина, всички те са рефлексия и плод на религиозното чувство, обаче прекършено и помрачено от средата, един сурогат на самородното, което накрая опошлява и с бурените си обвива пречистеното чувство на мистерията, пречейки на неговия непосредствен и чист порив.

Затова пък в особено пречистен вид намираме момента на mirum, свързан с този на augustum в книгата на Иов, глава тридесет и осма, която бездруго принадлежи на най-забележителните творения на историята на религията изобщо. Иов е спорил със своите приятели срещу Елохим и очевидно е имал право спрямо тях. Те не могат да му противостоят и замлъкват. Тогава се появява Елохим, за да поеме сам защитата си. И се защитава така, че Иов се признава за победен, и то истински и по силата на правото, а не, да речем, защото е принуден чрез най-обикновено надмощие да замлъкне. Ето какво признава той:

„…затова аз се отричам и разкайвам в прах и пепел[5]”.

Това свидетелства за вътрешната му убеденост, а не за безволев срив и капитулация пред надмощието. Тук също не бива да се търси само сходство с настроението, което се долавя в Посланието на апостол Павел до римляните, 9:20:

„Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна?”

Пасажът от книгата Иов би бил разбран погрешно, ако се тълкуваше по този начин. Възвестието в книгата на Иов не е отказът и невъзможността да оправдае Бога, а тъкмо едно основателно оправдание на Бога, което дори превъзхожда онова на приятелите на Иов и е в състояние да убеди дори него самия и не само да го убеди, а да внесе и най-съкровен мир в изтерзаната му от колебания душа. Защото в странното преживяване, на което Иов става съпричастен чрез откровението на Елохим, вече се крие вътрешно уталожване на душевната му мъка и едно удовлетворение. Като решение на проблема дори само това удовлетворение би било напълно достатъчно, без Иов да постави повторно проблема в глава четиридесет и втора, нещо, което се възприема като горница на същински изплатеното. Кой обаче е този странен момент, предизвикал едновременно оправданието на Бога и примирението на Иов?

Впрочем словото на Елохим е отглас на всичко, което би се очаквало в тази ситуация: избраничество и насочване към превъзхождащата мощ на Елохим, към неговото благородство и величие, също и към възвишената му мъдрост. Последната би дала тутакси едно убедително и рационално решение на проблема, в случай че завършваше с думите: „Моите пътища са по-възвисени от вашите пътища. С действията си аз преследвам цели, които вие не разбирате” – например цели, засягащи проверката и пречистването на праведния, или цели, отнасящи се до Цялото, на което отделният човек трябва със страданията си да се подчини. От гледна точка на рационални понятия, човек просто копнее за подобен изход на разговора. Ала не следва нищо подобно. Пък и смисълът на тази глава бездруго не се крие в насочващи към целта съображения и решения. Всъщност тя се позовава на нещо съвършено друго, различно от това, което може да се изчерпи в рационални понятия, именно на почиващата над всички понятия, също и над стоящата по-високо от самото понятие цел и това без друго е мистерията, в нейния чист, ирационален образ, при това едновременно като mirum и като paradoxon. А и великолепните говорят красноречиво в този дух. Орелът, който се вие над скалите, зъберите и стражниците, който издебва плячката си и „пилците му пият кръв, и дето има труп, там и той”, не е пример за мъдрост, която „умно и умело подготвя всичко”. Този орел е по-скоро в което необикновеното на създателя му се самоонагледява. Същото срещаме и в стих тринадесети, отнасящ се до камилската птица с нейните инстинкти. Наистина, като обект на „рационален” размисъл тя, както е описана тук, е по-скоро кръст, отколкото инструмент за постигане на цели:

„Ти ли даде хубави крила на пауна и на камилската птица пера и пух? Тя оставя яйцата си на земята и ги топли на пясъка, и забравя, че крак може да ги смаже и полски звяр да ги стъпче; жестока е към децата си, като да не са нейни, и се не бои, че трудът ѝ ще отиде напразно, защото Бог не ѝ е дал мъдрост и не я е надарил с разум[6]”.

Не по-различен е и случаят с дивото животно и еднорога в стих пети и стих девети: зверове, чиято абсолютна „тръномания” е описана бездруго разкошно, които обаче със загадъчните си инстинкти, с тайнственото си държане са толкова необикновени и многозначително потайни, каквито са например дивата коза и кошутата в стих първи или пък „мъдростта” на димната облачна завеса в тридесет и осми, тридесет и шести, също и „разумът” на въздушните течения с техните необясними приливи и отливи, поява и изчезване, изтласкване и наместване, или пък странните съзвездия високо горе на небето, и Орионът и Мечката ведно с малките си. Смята се, че описанията на хипопотама и на крокодила в 41:15 са вмъкнати по-късно, и може би с право. Ала тогава трябва също да се признае, че техният автор е доловил много ясно замисъла на целия откъс, като обрисува с най-ярки щрихи това, за което говорят и другите примери. Докато те представят portentia[7], той представя monstra[8]. Обаче чудовищното е винаги мистериозното, изведено до най-драстичната му изява. Впрочем божествената „мъдрост”, която поставя „цели”, не би могла да се онагледи ни най-малко с неудачните примери, каквито са тези две същества. Обаче и тези примери, а и всички предишни, както и цялата вътрешна връзка, насока и смисъл на пасажа, майсторски изразяват абсолютно изумителното, почти демоничното, съвсем непонятното, както и променливата и загадъчна игра на вечната творческа мощ, нейната непридвидимост, „изцяло другото”, присмиващо се на всяко разумно вникване и все пак разтърсващо и омайващо душата до дълбините ѝ, изпълвайки я едновременно с най-дълбоко признание[9]. Тук става въпрос за „мистерията” същевременно като fascinans и като augustum. Въпреки че двата момента не са изразени като ясни понятия, а се долавят в тона, в ентусиазма, в ритъма на цялото изпълнение. Целият откъс е насочен към mirum. В него е залегнало както оправданието на Бога, така и удовлетворението и душевният покой на Иов. А това mirum е като fascinans и като augustum. Защото, ако беше само „мистерия”, то щеше да е споменатата по-горе мистерия на „абсолютната непонятност”. А тя би могла да накара Иов единствено да онемее, но не и вътрешно да го убеди. Тук осезаемо се чувства една неизразима с думи позитивна ценност, която е както обективна, така и субективна ценност на непонятното. Мirum е едновременно и admirandum, и аdorandum, също така и fascinans. Тази ценност не е сравнима с търсещата разбираема цел или смисъл човешка мисъл и не е подобна на тях. Тя остава скрита в тайната си. Ала в мига, в който е почувствана, Елохим бива оправдан, а душата на Иов намира покой.

Това преживяване на Иов има своя напълно оригинална противоположност, положена в основата на новелистичен разказ от модерен писател, все пак с дълбоко въздействие. В новелата си „Служебна трагедия”, поместена в сборника „Зад плуга и пресата”, Макс Ейт[10] разказва за строежа на монументален мост над дълъг и тесен морски залив. Най-задълбочена проектантска работа, най-всеотдайно и прилежно професионално изпълнение са създали този строеж – истинско чудо на смислена и целенасочена човешка дейност. Мостът е готов въпреки безкрайните трудности и чудовищни пречки. Горд и внушителен стои той там и устоява на вятъра и вълните. Но ето че се извива вихрушка и повлича строежа и строителите в морските дълбини. Тъй както най-безсмисленото сякаш триумфира над най-смисленото, така и съдбата сякаш крачи равнодушно покрай добродетели и заслуги. Ето какво разказва писателят за отиването на мястото на трагедията:

„Когато стигнахме края на моста, бе тихо, почти отникъде полъх. Високо над нас синкавозелено небе, излъчващо странна, зловеща светлина. Зад нас, зинал като голям гроб, лежеше заливът.

Господарят на живота и на смъртта витаеше над морските води в безмълвно величие.

Ние го чувствахме, тъй както човек чувства ръката си. И старецът, и аз коленичихме пред отворения гроб и пред Него”.

Защо са коленичили? Защо е трябвало да коленичат? Пред вихрушка и пред природна стихия, както и само пред Всемогъщото не се коленичи. Обаче пред абсолютно неразбраното, пред открито-неразкритата се коленичи със стихнала душа, своето съприкосновение с Бога, а заедно с него и своето право.

***

Би могло да се намерят в Стария Завет още много други черти на нуминозното чувство. Обаче друг човек, писал преди шестнадесет века в същия смисъл като нас „за ирационалното”, вече ги е обобщил по най-сполучливия начин. Това е Златоуст. Тъй като по-нататък пак ще се натъкнем на него, нека сега не избързваме. Затова пък моментът на mirum ще ни се разкрие отново най-вече в своеобразната трактовка на Лутер, в идеите му, наречени от нас Размисли на Иов.

Превод от немски: Владимир Теохаров, Донка Илинова
Преводът е осъществен по: Rudolf Otto, Das Heilige, Gotha, 1929, 97-108.

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ивр. – наименование на Бог в Стария Завет; б. пр.

[2]. В тази насока Марет ни дава важни нови гледища.

[3]. Само „предпоставки“ за това, не самата представа за Яхве.

[4]. Срв. книга 5 на Моисей, Второзаконие: „защото има ли някаква плът, която да е чувала, както ние, гласа на живия Бог, Който говори изсред огъня, и да е останала жива?“ [Второзаконие, 5:26; б. ред.] По-нататък: Иисус Навин 3:10. – 1 Царства 17:26, 36. – 4. Царства 19:4. – Исаия 37:4, 17. Иеремия 10:10: „Той е жив Бог… От гнева Му трепери земята, и народите не могат да издържат негодуванието Му.“ Иеремия 26:36. – Макавей 2:7, 33. – Матей 26:63. (Клетвата пред живия Бог, страшния и ужасяващия) Евреи 10: 31: „Страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог“. – В идеята за Бога-Отмъстителя старозаветната представа за живеещия и страшен Бог достига пълното си изражение. Най-драстично е то в ужасната картина на „Богът, който стъпква лина“, обрисуван от пророк Исаия, 63:3: „Аз ги тъпках в гнева Си и ги газих в яростта Си; кръвта им пръскаше дрехите Ми, и аз опетних цялото Си облекло“. Страшната картина оживява отново в Новия Завет, Откровение 19:15: „ще тъпче винения лин на яростта и гнева“. Относно идеята за „живия“ Бог вж. по-подробно в: R. Otto, Aufsätze. Das Numinose betreffend, zweite Auflage, S. 142.

[5]. Иов, 42:6; б. ред.

[6]. Иов, 39:13-17, б. ред.

[7]. Латински – изроди, б. пр.

[8]. Латински – чудовища, б. пр.

[9]. Не може да се отрече, че крокодилът, както и хипопотамът, тези чудовища на природата, крият за нас определена поука. Най-малкото са истински дяволски изчадия.

[10]. Макс Ейт (1836-1906) – писател, автор на произведения от света на техниката, б. пр.

Изображения: авторът, Рудолф Ото (1869-1937). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4VM.

Рудолф Ото (25.09.1869, Пайне – 06.03.1937, Марбург) е протестантски богослов и изследовател на религиите. Следва в Ерланген и Гьотинген, където защитава докторат през 1898 година с работа върху Светия Дух при Лутер. През 1906 година става извънреден професор в Гьотинген, през 1915 година е професор по систематично богословие в Бреслау, а от 1917 – в Марбург. Благодарение на пътуванията му до Индия, Шри Ланка, Китай, Япония, Близкия изток и Африка се поражда интересът му към религиите по света и особено към индуизма. В основното си съчинение, Святото, той изследва опита на светците. Акцентът пада върху ирационалните моменти и съответните чувства, които могат да бъдат проявявани само чрез насочващи идеограми. Влиянието му през ХХ век е изключително мощно. Сред неговите адепти са Паул Тилих, Мирча Елиаде, Густав Меншинг и много други. Като основни съчинения следва да се споменат: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917; Vischnu-Nârâyana; Texte zur indischen Gottesmystik, I, 1917; Siddhânta des Râmânuja, Texte zur indischen Gottesmystik, II, 1917; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum; Vergleich und Unterscheidung, 1930; West-Östliche Mystik; Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, 1926; Das Gefühl des Überweltlichen; Sensus Numinus, 1931.

Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI

Тайната на предателя

Перикопата[1] с измиването на нозете на учениците ни изправя пред двата различни начина, по които човек реагира на такъв дар: Иуда и Петър. Веднага след като дава този пример, Иисус обговаря случая на Иуда. Иоан ни разказва колко смутен духом е бил Иисус, засвидетелствайки: „Истина, истина ви казвам, че един от вас ще Ме предаде” (13:21).На три пъти Иоан говори за „смута” или по-скоро за „вълнението” на Иисус: пред гроба на Лазар (срв. 11:33-38); на „Връбна неделя” след притчата за житното зърно, което умира, сцена, която буквално напомня за Гетсиманската градина (срв. 12:24-27); и най-накрая, в споменатия случай. Става дума за моменти, когато Иисус е изправен пред величието на смъртта и влиза в съприкосновение с властта на мрака – сила, с която е длъжен да се пребори и победи. Ще се спрем на този „смут” в душата на Иисус, когато размишляваме над нощта в Гетсиманската градина.

Нека сега се върнем към нашия текст. Обявяването на предателството предизвиква разбираемо брожение и в същото време известно любопитство сред учениците. „А един от учениците, когото Иисус обичаше, беше се облегнал на гърдите Иисусови. Нему Симон Петър кимна да попита, кой ли ще е, за когото говори. Той, като припадна върху гърдите на Иисуса, рече Му: Господи, кой е? Иисус отговори: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам” (13:23-26).

За разбирането на този текст трябва преди всичко да се има предвид, че по време на пасхалната вечеря, съгласно предписанието, са се хранили възлегнали на масата. Чарлз К. Барет по този начин обяснява цитирания от нас стих: „Участниците на подобна вечеря са възлягали наляво; лявата ръка е поддържала тялото; дясната ръка е била свободна в движенията си. Така главата на ученика, намиращ се вдясно от Иисус, се е намирала непосредствено пред него, ето защо би могло да се каже, че се е облегнал на гърдите му. По този начин той е могъл да говори доверително с Иисус, ала неговото място не е било най-почетното; такова е било мястото вляво от този, който дава вечерята. Мястото, заето от най-обичния ученик, все пак е било мястото на близък приятел”. Барет отбелязва в този контекст, че съществува сходно описание у Плиний.

Така, както е приведен тук, отговорът на Иисус е съвършено ясен. Ала евангелистът все пак ни дава да разберем, че учениците не са проумявали за кого иде реч.

Бихме могли, следователно, да предположим, че Иоан, премисляйки събитието, дава отговор, чиято очевидност за момента е убягвала на присъстващите. Стих осемнадесети ни ориентира в правилната посока. Там Иисус казва: „Но да се сбъдне Писанието: „който яде с Мене хляб, дигна против Мене петата си” (срв. Псалом 41:10; срв. Псалом 55:14). Това е характерният стил на Иисус, когато говори: използвайки думите на Писанието, той намеква за участта Си, вкарвайки я същевременно в логиката на Бога, в логиката на историята на спасението.

Впоследствие тези думи стават съвършено прозрачни; става ясно, че Писанието наистина описва неговия път – ала за момента загадката остава. Първоначално учениците стигат до извода, че този, който ще предаде Иисус, е един от сътрапезниците; ала става очевидно, че Господ ще трябва да понесе чак до края, и то във всички детайли участта на страданието на праведника, участ, явена по множество начини най-вече в Псалмите. Иисус трябва да изпита опита на неразбирането, на неверието, включително в най-тесния кръг от приятели, и така „да изпълни Писанието”. Той се разкрива като истинския субект на Псалмите, като „Давид”, от когото те произлизат и чрез когото придобиват смисъл.

С избора на думата trogein, която в гръцката Библия се използва за „ядене” – доколкото Иисус в голямата Си проповед за хляба описва акта на „ядене” на своята Плът и своята Кръв, сиреч приемането на евхаристийното тайнство (срв. Иоан 6:54-58) – Иоан добавя ново измерение към словото от Псалмите, подето от Иисус като пророчество и обозначаващо Неговия път. Словото от Псалмите обаче хвърля сянка и върху Църквата, отслужваща Евхаристията по времето на евангелиста и във всички времена: заради предателството на Иуда страданието и сторената неправда не са приключили: „Дори човекът, който беше в мир с мене, комуто се осланях, който е ял хляба ми, дигна против мене пета” (Псалом 40:10). Съсипаното приятелство накърнява дори евхаристийното общение на Църквата, където винаги има нови личности, които са „яли хляба му”, но го предават.Страданието на Иисус, Неговата агония ще трае чак до края на света, пише Паскал въз основа на тези размисли (срв. Мисли VII, 553). Ала бихме могли да го изразим и чрез обратната гледна точка: Иисус в този час поема върху Себе Си предателството на всички времена, страданието, което произтича от всяко време, поради факта, че е бил предаден, за да понесе докрай нещастията на историята.

Иоан не ни дава никаква психологическа интерпретация на действието на Иуда; единственият ориентир, който ни предлага, е намекът, че като ковчежник на групата ученици, крадял от техните пари (срв. 12:6). Що се отнася до интересуващия ни контекст, евангелистът само заявява по лаконичен начин: „И тогава, подир залъка, сатаната влезе в него” (13:27).

Това, което се случва с Иуда, според Иоан е психологически необяснимо. Той попада под властта на някой друг: ала съсипалият приятелството с Иисус, този, който се отървава от уж „наложеното иго”, не стига обаче до свободата, не става свободен, а напротив, се превръща в роб на други сили; ето защо и фактът, че предава приятелството, се дължи на вмешателството на друга сила, на която той е станал подвластен.

И все пак светлината, идваща от Иисус, попада в душата на Иуда, тя не помръква напълно. Има я първата стъпка към обръщането: „Съгреших”, казва той на поръчителите. Опитва се да спаси Иисус и връща сребърниците (срв. Матей 27:3). Всичко чисто и голямо, което е получил от Иисус, си остава вписано в душата му – и той не може да го забрави.

Неговата втора трагедия – след предателството – е, че не успява да повярва на прошката. Покаянието му се превръща в отчаяние. Той вече не вижда нищо друго освен самия себе си и своя мрак, той вече не вижда светлината на Иисус – светлината, която може да го просветли и дори да прогони мрака. Така той ни помага да открием погрешната форма на покаянието: покаяние, което не храни надежда и оттук насетне вижда само мрак, е разрушително и следователно не е автентично покаяние. Очевидността на надеждата е вътрешноприсъща на истинското покаяние – очевидност, породила се от вярата във върховната сила на Светлината, която става плът в Иисуса.

Иоан приключва пасажа за Иуда по драматичен начин с думите: „Той, като взе залъка, веднага излезе; беше нощ” (13:30). Иуда излиза – в най-дълбок смисъл. Той влиза в нощта, напуска светлината, за да отиде към мрака; „властта на мрака” го сграбчва (срв. Иоан 3:19; Лука 22: 53).

Датата на Тайната вечеря

Проблемът с датирането на Тайната вечеря на Иисус идва от противопоставянето, от една страна, на синоптичните евангелия с евангелието на Иоан, от друга. Марк, както Матей и Лука, дава на това събитие точна дата: „В първия ден на Безквасниците, когато колеха пасхалното агне, казват Му учениците: де искаш да отидем и приготвим, за да ядеш пасхата[…] Когато се свечери, Той дохожда с дванайсетте” (Марк 14:12-17). Вечерта на първия ден на Безквасниците, когато в храма колят пасхалните агнеци, е навечерието на Пасхата. Според хронологията на синоптичните евангелия става дума за четвъртък.След залез слънце започва Пасхата и тогава пасхалната вечеря бива споделена от Иисус и Неговите ученици, както и от всички поклонници, дошли в Иерусалим. В нощта между четвъртък и петък – отново според синоптичната хронология – Иисус е задържан и изправен пред трибунала, а в петък сутринта, у Пилат, Той е осъден на смърт и сетне, „към третия час” (девет часа сутринта) е разпнат. Смъртта на Иисус е датирана в деветия час (петнадесет часа). „И когато вече мръкна – понеже беше петък, сиреч, срещу събота, – дойде Иосиф Ариматейски, виден член от съвета, който и сам очакваше царството Божие, дръзна, та влезе при Пилата, и измоли тялото Иисусово” (Марк 15:42). Погребението би трябвало да се е извършило преди залез слънце, защото след това започва шабат. Шабат е денят на полагането на Иисус в гроба. Възкресението се е състояло на сутринта, в „първия ден от седмицата”, неделята.

Тази хронология обаче се компрометира от факта, че съдебният процес и разпването на Иисус са се състояли по време на празника Пасха, който тази година се е падал в петък. Истина е, че мнозина изследователи са се опитвали да покажат, че процесът и разпването са били съвместими с предписанията на Пасхата. Въпреки тяхната ерудиция изглежда доста проблематично как по време на този толкова важен за евреите празник процесът пред Пилат и разпването са били приемливи и възможни. Освен това една съобщена от Марк информация е пречка пред подобна хипотеза. Той ни казва, че два дни преди празника Безквасници първосвещениците и книжниците са гледали как да Го уловят с измама и да Го убият, но казвали: „само не на празника, за да не бъде смут у народа” (14:1). Според синоптичната хронология екзекуцията на Иисус обаче се пада в самия ден на празника.

Нека сега се обърнем към Иоановата хронология. Иоан грижливо бди да не представи Тайната вечеря като пасхална вечеря. Напротив: еврейските власти, които изправят Иисус пред трибунала на Пилат, избягват да влязат в преторията, „за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (18:28). Пасхата започва веднага, само че вечерта; по време на процеса пасхалната вечеря още предстои; процесът и разпването се случват в навечерието на Пасха, в течение на „Подготовката”, а не на самия празник. През тази година Пасха се простира от петък вечер до събота вечер, а не от четвъртък вечер до петък вечер.

В останалото развоят на събитията си остава същият. Четвъртък вечер е Тайната вечеря на Иисус с учениците, която обаче не е пасхална вечеря; петък – в навечерието на празника, а не по време на самия празник са процесът и екзекуцията; събота: полагането в гроба; неделя: Възкресението. По тази хронология Иисус умира в момента, когато в храма колят пасхалните агнеци. Той умира като истинския Агнец, Който единствен сред агнеците е бил обявен предварително.

Това богословски значимо съвпадение между смъртта на Иисус и момента на коленето на пасхалните агнеци подтиква мнозина изследователи да отхвърлят Иоановата версия, приемана за богословска хронология. Защото Иоан бил променил хронологията, за да създаде богословска връзка, която все пак не е експлицитно явена в Евангелието. Днес обаче виждаме все по-ясно, че Иоановата хронология е исторически по-вероятна, отколкото тази на синоптичните евангелия. Защото – както беше казано – трудно представими са процес и екзекуция в деня на празника. От друга страна, Тайната вечеря на Иисус изглежда толкова ясно свързана с традицията на Пасхата, че отрицанието на нейния пасхален характер изглежда проблематично.Опити да се примирят по тази причина двете хронологии е имало винаги. Най-важният опит – а и в много отношения най-вълнуващият – за съвместяване на двете традиции, е дело на френската изследователка Ани Жобер, която след 1953 година разгръща своята теза в серия от публикации. Тук ние няма да навлизаме в детайли по това предложение; ще се ограничим с най-същественото.

Ани Жобер се позовава върху два стари текста, за които смята, че водят до решаване на проблема. Имаме най-напред индикацията на стария свещенически календар, съдържащ се в Книгата на Юбилеите[2], написана на арамейски през втората половина на II век преди Христа. Този календар не отчита фазите на луната и установява година от триста шестдесет и четири дни, разделена на четири сезона от по три месеца, два от които имат по тридесет дни, а третият – тридесет и един. Така, със своите деветдесет и един дни, всяко тримесечие се състои точно от тринадесет седмици, а всяка година – точно от петдесет и две седмици. Следователно литургичните празници на всяка година се падат винаги в един и същи ден на седмицата. Което означава, що се отнася до Пасха, че четиринадесети Нисан е винаги в сряда и че пасхалната вечеря винаги се извършва след залез слънце във вторник вечер. Жобер твърди, че Иисус е чествал Пасха по този календар, сиреч вторник вечер, и че е бил задържан сряда през нощта. Така изследователката намира решението на два проблема: от една страна, Иисус е на истинска пасхална вечеря, както ни го описват синоптичните евангелия; от друга, Иоан е бил прав за това, че иудейските власти, придържащи се към своя календар, са извършили Пасха едва след процеса на Иисус, така че Той е бил екзекутиран в навечерието на истинската Пасха, а не по време на самия празник. По този начин синоптичната традиция и Иоановата традиция се оказват в еднаква степен верни на базата на различието в двата календара.

Второто предимство, изтъкнато от Ани Жобер, в същото време показва слабото място на този опит да се намери решение. Френската изследователка отбелязва, че приведените хронологии (в синоптичните евангелия и у Иоан) би трябвало да съвместят серия от събития в ограничения отрязък от няколко часа: разпитът пред Синедриона, изправянето пред Пилат, сънят на жената на Пилат, отвеждането при Ирод, бичуването, осъждането на смърт, кръстният път и разпването. Вкарването на всичко това в рамките само на няколко часа – според Жобер – е почти невъзможно. Ето защо нейното решение предлага отрязък от време, простиращ се от нощта на вторник срещу сряда чак до петък сутринта.

В този контекст изследователката показва, че при Марк за дните „Връбна неделя”, понеделник и вторник, има точна последователност от събития, ала впоследствие той минава направо към пасхалната вечеря. Според досега възприетата датировка излиза, че е имало цели два дни, за които той не съобщава нищо. И накрая, Жобер припомня, че по този начин планът на еврейските власти да убият Иисус тъкмо преди празника би могъл да проработи. Ала Пилат чрез своето колебание е отложил разпването за петък.

Срещу промяната на датата на Тайната вечеря от четвъртък на вторник обаче противостои античната традиция на четвъртъка, която все пак присъства от II век. На което пък Ани Жобер възразява, цитирайки втория текст, върху който се основава нейната теза: става дума за „Учението на дванадесетте апостоли” – текст от началото на III век, който фиксира датата на Тайната вечеря на Иисус във вторник. Изследователката се опитва да покаже, че тази книга следва една стара традиция, следи от която биха могли да се открият и в други текстове.

На което трябва да отговорим, че следите на традицията, разкрити по този начин, все пак са твърде слаби, за да бъдат убедителни. Другото затруднение идва от факта, че използването от страна на Иисус на календар, разпространен най-вече в Кумран, е малко вероятно. На големите празници Иисус е отивал в храма. И макар да предрича края, потвърждавайки го чрез един символичен и драматичен акт, той следва еврейския календар на празниците, както показва евангелието от Иоан. Разбира се, можем да се съгласим с френската изследователка, че Календарът на Юбилеите не се ограничава само до Кумран и есеите. Ала това не е достатъчно, за да приемем по него Пасхата на Иисус. Което обяснява защо на пръв поглед изключително убедителната теза на Ани Жобер бива отхвърлена от мнозинството екзегети.

Приведох тази теза в детайли, защото тя ни дава възможност да си представим разнородността и сложността на еврейския свят по времето на Иисус – свят, който самите ние, въпреки обширните си познания на източниците, не бихме могли да възстановим по задоволителен начин. Следователно склонен съм да призная някаква вероятност на подобна теза, въпреки че – отчитайки засегнатите проблеми – не бихме могли просто така да я приемем.

Какво да кажем тогава? Намирам за най-точна оценката на всички представими решения, дадена в книгата за Иисус на Джон П. Мейър, който в края на първи том прави пространно изследване върху хронологията за живота на Иисус. И стига до заключението, че ако трябва да избираме между синоптичната хронология и Иоановата хронология, то в съответствие с всички източници решението би трябвало да е в полза на Иоан.

Иоан е прав: по време на процеса на Иисус пред Пилат еврейските власти още не са яли пасхата, поради което е трябвало да се удържат култово чисти. Той има право: разпването не се е състояло в деня на празника, а в навечерието. Което означава, че Иисус е издъхнал в часа, когато пасхалните агнеци са били клани в храма. А това, че впоследствие християните съзират в този факт нещо повече от чиста случайност, че припознават Иисус като истинския Агнец, че така те схващат ритуала за агнеците, изведен в неговото истинско значение – всичко това, следователно, е напълно нормално.Остава въпросът: защо тогава синоптичните евангелия говорят за пасхална вечеря? Мейър също не е в състояние да даде достатъчно убедителен отговор на този въпрос. И все пак прави някакъв опит – както мнозина други екзегети – с помощта на литературната критика. Той се опитва да покаже, че пасажите от Марк 14:1 и 14:12-16 – единствените пасажи у Марк, където се говори за Пасхата – са били вмъкнати в текста по-късно. В самия разказ за Тайната вечеря Пасхата не се споменава. Този опит – макар и подкрепен от мнозина важни експерти – изглежда доста изкуствен. И все пак си остава уместно наблюдението на Мейър, че пасхалният ритуал почти отсъства в разказа за Тайната вечеря – както в синоптичните евангелия, така и у Иоан. С някои резерви бихме могли все пак да приемем твърдението: „Цялата Иоанова традиция… е в пълно съответствие с тази от синоптичните евангелия, що се отнася до характеристиката на Вечерята като непринадлежаща на Пасхата” (A Marginal Jew I, p. 398).

Ала какво тогава е била Тайната вечеря на Иисус? И как се е стигнало до със сигурност твърде древното схващане за нейния пасхален характер? Отговорът на Мейър е учудващо прост и убедителен. Иисус е съзнавал неминуемата Си смърт. Той е знаел, че няма да може „да яде пасхата”. С това ясно съзнание Той кани учениците Си на последна Вечеря с твърде особен характер. Вечеря, която не принадлежи на никой еврейски ритуал, а е Неговото сбогуване, с което Той дава нещо ново, дава Сам Себе Си като истинския Агнец и така създава Своята Пасха.

Във всички синоптични евангелия пророчеството на Иисус върху Своята смърт и Своето Възкръсване са част от тази Вечеря. У Лука то приема особено тържествена и мистериозна форма: „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие“ (22:15-16). Думите са двусмислени: те могат да означават, че Иисус за последен път яде обичайната Пасха със Своите. Но те също могат да означават, че той вече няма да я яде, защото е поел по пътя към новата Пасха.

Едно нещо е очевидно в цялата традиция: най-същественото в тази Вечеря на раздялата не е била древната Пасха, а новостта, която Иисус извършва в този контекст. Дори тази трапеза на Иисус с дванадесетте да не е била пасхална вечеря според ритуалните предписания на иудаизма, в ретроспектива вътрешната връзка на цялото със смъртта и Възкресението на Иисус изглежда очевидна: това е Пасхата на Иисус. В този смисъл Той извършва Пасхата и не я извършва: древните обичаи не са могли да бъдат изпълнени; когато идва тяхното време, Иисус вече е мъртъв. Ала той дава Самия Себе Си и така наистина извършва Пасхата едновременно с тях. По този начин старият ритуал не е бил отречен, а само пренесен в своя пълноценен смисъл.

Първото свидетелство за тази визия, обединяваща новото и старото, която осъществява новата интерпретация на Вечерята на Иисус във връзка с Пасхата в контекста на Неговата смърт и Неговото Възкресение, откриваме у апостол Павел в Първо послание до Коринтяните 5:7: „Затова очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, както сте безквасни; защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас” (срв. Meier, A Marginal Jew I, p. 429 s.). Както и у Марк 14:1, първият ден на Безквасниците и Пасхата тук следват един след друг, ала ритуалният смисъл придобива христологично и екзистенциално значение. „Безквасниците” сега трябва да се извършат от самите християни, освободени от закваската на греха. А закланият Агнец е Христос. Така Павел изцяло се съгласува с Иоановото описание на събитията. За него смъртта и Възкресението на Христа са се превърнали в Пасха, която пребъдва.

Вследствие на което е напълно разбираемо как Тайната вечеря на Иисус, която не е само известие, а чрез своите евхаристийни дарове се явява предусещане за кръста и възкресението, много скоро е била възприета като Пасха – като Неговата Пасха. И наистина е била такава.

Иисус пред Пилат

Разпитът на Иисус пред Синедриона е приключил според очакванията на Каиафа: Иисус е бил обявен за виновен в кощунство, престъпление, за което се е предвиждало смъртно наказание. Ала доколкото властта за налагане на най-тежкото наказание е била запазена за римляните, процесът е трябвало да се проведе пред Пилат, ето защо политическият аспект на определянето на виновността е излязъл на преден план. Иисус се е провъзгласил за Месия, следователно е изявил претенция за царствено достойнство, макар и по един по-особен начин. Изтъкването на месианската царственост е било политическо престъпление, което е трябвало да бъде наказано от римското правосъдие. Пропяват последни петли и денят се скрива. Римският прокуратор е имал навика да раздава правосъдие в малките часове на деня.Така Иисус бива отведен в преторията от Своите обвинители и представен на Пилат като злодеец, заслужаващ смъртно наказание. Това е денят на „Приготовлението[3]” за празника Пасха: следобед ще бъде убиението на агнеците за вечерния пир. Ето защо ритуалната чистота е необходима; първосвещениците обвинители, следователно, не биха могли да влязат в езическата претория и те преговарят с римския прокуратор пред сградата. Иоан, който ни съобщава този детайл (срв. 18:28), по този начин разкрива противоречието между стриктното съблюдаване на култовите предписания за чистота и проблема за автентичната вътрешна чистота на човека: той не споделя идеята на обвинителите, че влизането в езически дом е източник на омърсението, а смята, че чистотата е съкровено чувство в сърцето. В същото време евангелистът изтъква, че пасхалната вечеря още не се е провела и убиението на агнеците е предстояло да се извърши.

В описанието на хода на процеса четирите евангелия са в съгласие по всички основни пунктове. Иоан единствен предава диалога между Иисус и Пилат, в който въпросът за царстването на Иисус и мотивът за Неговата смърт са разгърнати в цялата им дълбочина (срв. 18:33-38). Проблемът за историческата ценност на тази традиция – очевидно – е обект на дискусия сред екзегетите. Докато Чарлз Х. Дод и Реймънд Е. Браун я оценяват по позитивен начин, Чарлз К. Барет се показва извънредно критичен в тази връзка: „Добавките и модификациите при Иоан не вдъхват доверие в неговата историческа достоверност” (ор. сit., р. 511). От само себе си е ясно, че никой не е очаквал Иоан да ни предложи нещо като протокол от процеса. Ала е напълно допустимо да предположим, че той е в състояние да интерпретира с голяма точност основното, за което е ставало дума и което ни изправя пред същностната истина за този процес. Дори и Барет признава, че „Иоан с изключителна прозорливост е намерил ключа към интерпретацията на историята на Страстите в царстването на Иисуса и несъмнено е изтъкнал неговото значение по-ясно, отколкото всеки друг автор от Новия Завет”.

Но нека преди всичко поставим следния въпрос: кои точно са били Неговите обвинители? Кой е настоявал Иисус да бъде осъден на смърт? В отговора на евангелията се забелязват различия, над които следва да размислим. Според Иоан това са просто „евреите”. Ала този израз у Иоан – за разлика от интерпретацията, която би бил склонен да направи модерният читател – в никакъв случаи не обозначава народа на Израил като такъв, още по-малко пък има „расов” характер. В края на краищата, самият Иоан, поне що се отнася до неговата националност, е бил евреин, както и Иисус и всичките Му ученици. У Иоан този израз има точно и строго ограничено значение: той обозначава с него аристокрацията на храма – но не без изключение, както отгатваме по намека за Никодим (срв. 7:50). У Марк, в контекста на помилването за Пасха (Варава или Иисус), кръгът от обвинители изглежда по-широк: така се появява ochlos-ът, който избира да пуснат Варава. Преди всичко ochlos означава сериозно количество от хора, „масата”. Много често думата придобива негативен акцент в смисъла на „плебс”. Във всеки случай, с тази дума не е обозначен „народът” на евреите като такъв. По повод на помилването за Пасха (което всъщност не познаваме от други източници, ала нямаме основание да се съмняваме в него), народът – както е обичайно и при други помилвания – е имал правото да направи предложение чрез „акламиране”; в този случай възгласът на народа е имал юридически смисъл (cf. Pesch, Markusevangelium II, S. 466).

Що се отнася до „масата”, става дума за защитниците на Варава, мобилизирали се за помилването; като организатор на бунт срещу римската власт, той естествено е могъл да разчита на известен брой симпатизанти. Привържениците на Варава, „масата”, следователно са били там, докато онези, които са вярвали в Иисус, изплашени, са се скрили; по този начин гласът на народа, на който е разчитало римското право, се е проявил еднозначно.

Ето как у Марк, редом с „евреите”, сиреч с кръговете на първосвещениците, които имат власт, в играта влиза и ochlos-ът, групата от сподвижници на Варава, а не еврейският народ като такъв.

В Матей 27:25 откриваме разширяване на ochlos-а на Марк, фатално по своите последици, доколкото той говори за „целия народ”, приписвайки му искане за разпването на Иисус. Правейки го, Матей със сигурност не изразява един исторически факт: как целият народ би могъл да бъде представен в подобен момент, за да иска смъртта на Иисус? Историческата реалност по един по-коректен начин е представена у Иоан и Марк. Истинската група обвинители е от кръгове, съществуващи в храма, и в контекста на пасхалното помилване „масата” от сподвижници на Варава се присъединява към нея.

В тази връзка следва да отдадем право на Иоахим Гнилка, според когото Матей – отвъд историческите факти – е искал да формулира теологическа етиология, която би му позволила да обясни ужасяващата участ на Израил в иудео-римската война, в която страната, градът и храмът биват отнети от народа (cf. Matthäusevangelium II, S. 459).

В този контекст Матей може би се сеща за словата на Иисус, Който предрича края на храма: „Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте!” (Матей 23:37); срв. Gnilka, целият параграф Gerichtsworte, S. 295-308).По повод на тези думи трябва – както показахме и в анализа на есхатологичната проповед на Иисус – да припомним дълбоката аналогия между посланието на пророк Иеремия и това на Иисус. Иеремия възвестява – противопоставяйки се на заслеплението на тогава господстващите кръгове – за разрушението на храма и изгнанието на Израил. Ала той говори и за „нов Завет”. По аналогичен начин Иисус възвестява „опустелия дом” и дава да се предусети Новият Завет „в своята кръв”: в края на краищата става дума за излекуване, а не за разрушение или пропъждане.

И ако, според Матей, „целият народ” е рекъл: „кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни!”(27:25), християнинът трябва да си спомни, че кръвта Иисусова по-добре говори от Авелевата (срв. Евреи 12:24): тя не изисква нито отмъщение, нито наказание, а тя е помирението. И не е била пролята срещу някого, а е кръв, пролята заради мнозинството, заради всички. „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия… Бог отреди [Иисус] да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата”, казва Павел (Римляни 3:23-25). И както според вярата следва да се чете по напълно нов начин твърдението на Каиафа за необходимостта от смъртта на Иисус, същото е необходимо да се направи и с думите на Матей по повод на кръвта: прочетена в перспективата на вярата, тя означава, че всички ние се нуждаем от пречистващата сила на любовта и тази сила, това е Неговата кръв. Което не е проклятие, а изкупление, спасение. Тъкмо в зависимост от теологията на Тайната вечеря и на кръста, налични в целия Нов Завет, думите на Матей за кръвта придобиват своя коректен смисъл.

Да минем сега от обвинителите към съдника: римския прокуратор Понтий Пилат. Иосиф Флавий и Филон Александрийски го представят изцяло в негативна светлина, докато според други свидетелства той е описан като решителен, прагматичен и реалист. Често се твърди, че в евангелията е налице известна благосклонност към римляните, дължаща се на политически причини, затова той винаги е представен по положителен начин, поради което и цялата вина за смъртта на Иисус е хвърлена преимуществено върху евреите. Всъщност няма никаква причина, която да поддържа подобна тенденция в историческата участ на евангелистите. Когато евангелията са били писани, преследванията на Нерон срещу християните вече са разкрили жестоките аспекти на римската държава, както и целия произвол на имперската власт. И ако ние можем да датираме Апокалипсиса приблизително по времето, когато е било съставено евангелието на Иоан, изглежда очевидно, че четвъртото евангелие не е било създадено в контекст, благоприятстващ някаква „филоримска” рамка.

Образът на Пилат в евангелията ни позволява да открием по реалистичен начин този римски префект като човек, способен на брутална намеса, щом тя му изглежда необходима за запазване на обществения ред. Ала той също така съзнава, че Рим дължи господството си над света, на първо място, на своята толерантност спрямо чуждите божества и помирителната сила на римското право. Тъкмо така той се представя в процеса на Иисус.

Обвинението, според което Иисус се е обявил за Цар на евреите, е било тежко. Вярно е, че Рим е можел да признае „регионални” царе – като Ирод – но те е трябвало да бъдат легитимирани от Рим и да получат от Рим описанието и ограничението на своите суверенни права. Един цар без подобна легитимация би бил бунтовник, който застрашава pax romana и следователно подлежи на смъртно наказание.

Ала Пилат е знаел, че Иисус не е подбудител на революционно движение. Според всичко, което му е било разказано, Иисус трябва да е изглеждал като екзалтиран вярващ, който може би престъпва иудейските предписания на правото и вярата, което едва ли го е интересувало. Самите евреи би трябвало да Го съдят за това. От гледна точка на римските правила, отнасящи се до юрисдикцията и до властта, той не би трябвало да има нищо сериозно срещу Иисус.

Стигайки дотук, би трябвало да се спрем на оценките за личността на Пилат по време на самия процес. Ясно е казано в Иоан 18:34, че Пилат, според информацията, с която е разполагал, не е имал нищо срещу Иисус. Римската власт не е разполагала с никакви данни за нещо, което би могло да застраши правния мир. Обвинението е дошло от съгражданите на Иисус, от властите на храма. Пилат навярно е бил стъписан да види как съгражданите на Иисус се изправят пред него като защитници на Рим, докато според информацията не се е налагало никакво вмешателство.Но ето че по време на разпита в даден момент напрежението ненадейно нараства: декларацията на Иисус. На въпроса на Пилат: „И тъй, цар ли си Ти?”, той отговаря: „ти казваш, че съм цар. Аз затова се родих, и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми” (Иоан 18:37). Ала преди това Иисус е казал: „Моето царство не е от тоя свят: ако беше царството Ми от тоя свят, Моите слуги щяха да се борят, за да не бъда предаден на иудеите; но сега царството Ми не е оттук”(Иоан 18:36).

Тази „изповед” на Иисус поставя Пилат в странна ситуация: обвиняемият поставя искането Си за царстване и господство (basileia). Но същевременно се разкрива и цялата оригиналност на това царство, така че римският съдия би трябвало да е повече от категоричен: никой няма да се бори за това царство. И ако властта – и по-специално военната власт – е характеристика на царстването и царството, то нищо такова няма у Иисус. Ето защо той не би могъл да бъде заплаха за римския ред. Това царство е без насилие. И на негово разположение няма нито един легион.

Чрез тези слова Иисус създава абсолютно ново понятие за царстване и господство, пред което изправя Пилат, представителят на класическата земна власт. Какво да мисли Пилат, какво трябва да мислим ние за това понятие за царстването и царството? Дали то е нещо нереално, фантазъм, от които не би следвало да се интересуваме? Или пък става дума за нещо, което ни засяга по някакъв начин?

Редом с точното отграничаване от понятието за господство (никой не се бие, земна немощ), Иисус въвежда и позитивно понятие, за да направи доловима същността на особения характер на това царстване: истината. Пилат, вследствие на разпита, използва друг термин, който идва от неговия свят и нормално се свързва с термина „господство”, мощ: властта (ехоusίa). Господството изисква власт и дори я дефинира. Иисус, напротив, определя същността на своето царстване чрез свидетелството на истината. Дали тогава истината би била политическа категория? Или пък „господството” на Иисус няма нищо общо с политиката? Към какъв вид тогава принадлежи то? Ако Иисус основава своето понятие за царстване и господство върху истината като фундаментална категория, тогава напълно разбираемо е, че прагматичният Пилат пита: „Що е истина?” (18:38).

Това е въпросът, който си поставя и модерното учение за държавата: политиката може ли да приеме истината като своя структурна категория? Или истината трябва да бъде изоставена като измерение, недостъпно за субективността, а мирът и справедливостта следва да бъдат изградени с помощта на достъпни инструменти от сферата на властта? Приемайки като даденост невъзможността да се постигне консенсус за истината, политиката не се ли превръща в инструмент на някои традиции, които всъщност са само форми на съхраняването на властта?Ала какво се случва, ако истината не служи за нищо? Каква справедливост би била възможна тогава? Не са ли необходими общи критерии, които да гарантират истинска справедливост за всички – или напротив, това ще са критерии, извлечени от произволността на изменчиви мнения и концентрацията на власт? Нима не е вярно, че големите диктатури се удържат на власт чрез силата на идеологическата лъжа и че само истината може да донесе освобождение?

Що е истина? Въпросът на прагматичния човек, поставен по повърхностен начин, не без известен скептицизъм, е тежък въпрос, в който всъщност е залогът на съдбата на човечество. Що е истина? Можем ли да я познаем? Може ли тя да проникне, в качеството на критерий, в нашето мислене и в нашата воля, в живота на всеки един от нас, както и в живота на общността?

Класическата дефиниция, формулирана от схоластическата философия, определя истината като adequatio intellectus et rei – съответствието на интелекта с вещта (Тома от Аквино S. theol l q. 21 а. 2 с.). Ако разумът на дадена личност схване нещото такова, каквото то е само по себе си, тогава тази личност е открила истината. Ала това е само малка част от онова, което съществува реално – това не е истината в нейната широта и пълнота.

С едно друго свое твърдение св. Тома ни приближава в по-голяма степен до намеренията на Иисус: „Истината е присъща, на първо място, на божествения интелект (proprie et primo); на човешкия интелект тя е присъща вторично proprie quidem et secundario) (De verit. Q 1 a 4 c). С което стигаме най-накрая до шлифованата формула: Бог е „ipsa summa et prima veritas – самата висша и първа истина” (S. theol. l q. 16, a. 5 c.).

Тази формула ни приближава до онова, което Иисус иска да каже, когато говори за истината, която е дошъл да засвидетелства в света. Истина и невярно мнение, истина и лъжа в този свят постоянно се смесват по неразличим начин. Истината, в цялото си величие и чистота, не се явява. Светът е „истинен”, доколкото отразява Бога, смисъла на творението, вечния Разум, от който той е бликнал. И той става толкова по-истинен, колкото се приближава до Бога. Човекът става истинен, става самият себе си, ако съответства на Бога. Тогава той постига своята истинска природа. Бог е реалността, която дава битие и смисъл.

„Да засвидетелстваме истината” означава да изведем на преден план Бог и Неговата воля пред интересите на света и на неговите сили. Бог е мярата на битието. В този смисъл истината е истинският „Цар”, придава на всички неща тяхната светлина и тяхното величие. Ние можем да кажем и че засвидетелстването на истината означава: изхождайки от Бога, от творящия Разум, да направим творението лесно за дешифриране, а неговата истина – достъпна по такъв начин, че да може да се превърне в мяра и критерий за ориентация в света на човека – така че властта на истината, общото право и правото на истината да могат да се изправят срещу големите и могъщите.Нека го кажем спокойно: неизкуплението на света се състои най-вече във факта, че творението не се поддава на дешифриране, че истината не е разпознаваема. Това положение на нещата неизбежно води до господството на прагматизма, а властта на силните се превръща наистина в бога на този свят.

Като модерни хора, ние сме се изкушавали да кажем: „Творението е било разчетено от нас, благодарение на науките”. Тъкмо това заявява Франсис С. Колинс, който ръководи Human Genome Project (Проект за човешкия геном), и то в изблик на възторжена радост: „Езикът на Бога бе разгадан” (The Language of God, p. 99). Наистина, ние долавяме езика на Бога в грандиозната математика на творението, доколкото днес ни е възможно да четем генетичния код на човека. Ала, за съжаление, не и целият език. Функционалната истина за човека е станала видима. Ала истината за самия него – за това, което той е, откъде идва, с каква цел съществува и в какво се състои доброто или злото – тази истина, за съжаление, не може да бъде прочетена по този начин. С увеличаващото се познание на функционалната истина изглежда, че по-скоро се стига до увеличаващо се заслепление за самата „истина” – по въпроса каква е истинската ни реалност и каква е нашата истинска цел.

Що е истина? Този въпрос, бидейки без отговор, си остава невъзможна задача и не стои само пред Пилат. И в наши дни в политическия дебат, както и в дискусията относно налагането на правото, има известно затруднение по този въпрос. Ала без истината човекът не може да постигне смисъла на живота си; тогава животът се превръща в свободно поле за по-силните. „Изкупление”, в най-дълбокия смисъл на думата, може да има единствено когато истината е разпознаваема. А тя е разпознаваема, ако Бог стане разпознаваем. Той става разпознаваем в Иисус Христос. В Него Бог навлиза в света и чрез този Си акт установява критерия за истината в сърцето на историята. Погледнато отвън, истината е безпомощна в света: подобно на Христа, тя е без власт, според критериите на света: нали и Той не е имал нито един легион на свое разположение. Той е бил разпнат. Ала дори при пълното Си отсъствие на власт Той е могъщ и тъкмо така истината се превръща в мощно предимство.

В диалога между Иисус и Пилат става въпрос за царстването на Иисус, тоест за царстването и „господството” на Бога. В диалога на Иисус с Пилат става повече от очевидно, че няма разрив между възвестеното от Иисус в Галилея – Царството Божие – и Неговите слова в Иерусалим. Централен пункт в посланието чак до кръста – чак до надписа на кръста – е Царството Божие, новото царство, което Иисус представлява. Истината все пак е в центъра на това. Царстването, възвестено от Иисус в притчите и най-накрая открито пред земния съдник, е всъщност царстването на истината. Издигането на това царстване като истинско освобождение, ето за това става дума.

В същото време е напълно очевидно, че няма никакво противоречие между акцента, поставен върху Царството Божие в предпасхалния период, и този, поставен върху вярата в Иисус Христос, Сина Божи, в следпасхалния период. В Христа Бог влиза в света – така там влиза истината. Христологията е конкретно възвестяване на царството Божие.

След разпита това, което Пилат на практика знае, е вече очевидно. Този Иисус не е политически смутител, Неговото послание и Неговото поведение не представляват опасност за римското господство. И ако не е съблюдавал Тората, какво значение има това за него, римлянина?Все пак изглежда, че Пилат е изпитвал известна суеверна боязън пред този странен персонаж. Пилат, разбира се, е бил скептик. Но като човек от античността, той все пак не е могъл да изключи, че боговете, или най-малкото същества, подобни на богове, могат да се явят в облика на човешки същества. Иоан казва, че „евреите” обвинили Иисус, че се прави на Син Божи, и добавя: „Когато Пилат чу тая дума, повече се уплаши” (19:8).

Вярвам, че би трябвало да държим сметка за този страх на Пилат: може пък да има нещо божествено у този човек? Осъждайки го, той може да се възправи срещу една божествена сила. Без съмнение, Пилат би трябвало да се е съобразявал с такива сили. Ето защо смятам, че неговото поведение по време на процеса не се обяснява единствено с грижата му за правосъдие, а и с подобен род мисли.

Очевидно обвинителите са си давали сметка за това и са противопоставили на този страх един друг страх. На суеверния страх пред възможна божествена сила те противопоставят съвсем конкретния страх от изпадане в немилост пред императора, от това да изгуби положението си, тоест да се лиши от подкрепа. Твърдението: „Ако пуснеш Тогова, не си приятел на кесаря. Всякой, който прави себе си цар, е противник на кесаря” (Иоан 19:12), е заплаха. В крайна сметка, грижата за кариерата му се оказва по-силна от страха пред божествените сили.

Ала преди крайното решение би трябвало, макар и съвсем накратко, да се спрем на един драматичен и прискърбен епизод, разиграл се в три действия.

Първото действие настъпва, когато Пилат представя Иисус като кандидат за пасхално помилване, стремейки се по този начин да Го освободи. Ала постъпвайки така, той се озовава във фатална ситуация. Този, който бъде предложен като кандидат за помилване, е всъщност вече осъден. Помилването има смисъл единствено по този начин. И ако тълпата има правото на възглас, то след като тя се произнесе, трябва да се приеме за осъден този, който не е бил избран от нея. В този смисъл осъждането вече тихомълком бива включено в предложението за освобождение чрез помилване.

По повод на противопоставянето между Иисус и Варава, както и на теологическото значение на тази алтернатива, аз вече се спрях подробно в първата част на книгата. Тук е достатъчно да припомним най-същественото накратко. Според нашите преводи Иоан квалифицира Варава като „разбойник” (18:40). Ала в тогавашния политически контекст използваната гръцка дума има смисъла на „терорист” или по-скоро деец на съпротивата. Очевидно е, че тъкмо такъв смисъл е даден в разказа на Марк: „Тогава беше затворен някой си Варава, със събунтовниците си, които във време на бунт бяха извършили убийство” (15:7).

Варава („син на отца”) е един вид месианска фигура: в предложението за пасхална амнистия двете интерпретации на месианската надежда се озовават редом една до друга. Според римския закон става дума за двама закононарушители, обвинени в едно и също деяние – те са бунтари срещу римския ред (pax romana).

Ясно е, че Пилат предпочита „екзалтирания” ненасилник, какъвто в неговите очи е бил Иисус. Но категориите на тълпата, както и на властите на храма са различни. Аристокрацията на храма отива дори чак дотам, че да каже: „Ние нямаме друг цар, освен кесаря” (Иоан 19:15), което привидно е отказ от месианската надежда на Израил: ние не искаме Този тук цар. Те желаят друго решение на проблема. Човечеството винаги ще се сблъсква отново с тази алтернатива: да каже „да” на този Бог, който действа единствено чрез силата на истината и на любовта, или пък да разчита само на конкретното, на онова, което може да се пипне с ръка, на насилието.

Привържениците на Иисус не са представени на мястото на осъждането, те липсват поради страх. Ала те липсват и поради факта, че не се проявяват като„маса”. Техният глас ще отекне на Петдесетница чрез проповедта на Петър, който тогава „ще умили сърцата” на тези хора, които преди това са били взели решение в полза на Варава. На въпроса: „Братя, какво да направим?”, те получават следния отговор: „Покайте се” – обновете и променете начина си на мислене и своето същество (срв. Деяния апостолски 2:37). Ето вика, който пред сцената с Варава и всички нейни преиздания би трябвало да ни сломи сърцето и да промени живота ни.

Второто действие е лаконично обобщено от Иоан със следната фраза: „Тогава Пилат хвана Иисуса и Го бичува” (19:1). Бичуването е мъчението, което в римското наказателно право е съпътствало смъртното наказание. (Hengel/Schwemer, S. 609). От думите на Иоан излиза, че бичуването е било извършено по време на разпита – мярка, която префектът, по силата на полицейската си власт, е овластен да предприеме. Наказанието било изключително варварско: осъденият „е бил удрян от множество палачи, докато не се уморят, а плътта на бичувания не се превърне в кървящи късове месо” (Blinzler, S. 321). Рудолф Пех коментира: „Фактът, че Симон Киринейски е бил принуден да носи кръста на рамо вместо Иисус, както и че Иисус умира тъй бързо, със сигурност е свързан с мъчението на бичуване, по време на което някои осъдени даже умирали” (Markusevangelium II, S. 467).Третото действие е увенчаването с трънен венец. Войниците жестоко се подиграват с Иисус. Те знаят, че Той претендира да е цар. А сега им е паднал в ръцете, затова им е приятно да Го унижават, да демонстрират, доколкото могат, силата си, намирайки в известен смисъл отдушник на гнева си срещу високопоставените. Те Го обличат – Него – Човека, пребит и с изпонаранено тяло – в карикатурните знаци на царското величие: багреница, сплетен трънен венец и скиптър от тръст. И му отдават почести: „Радвай се, царю Иудейски!”; тяхната почит се изразява в удрянето на плесници, с което те изразяват още веднъж цялото презрение, което изпитват към Него (срв. Матей 27:28; Марк 15:17; Иоан 19:2).

Историята на религиите добре познава фигурата на окарикатурения цар – сходна с феномена на „изкупителната жертва”. Всичко, което тревожи хората, се излива върху Него: по този начин се надяват да отклонят заплахата от света. Без да Го знаят, войниците осъществяват всичко, което се съдържа в тези ритуали и обичаи: „А Той бе изпонаранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония” (Исаия 53:5). Иисус е отведен при Пилат в този карикатурен вид и Пилат Го представя на тълпата – на човечеството: Ecce homo – „ето Човекът!” (Иоан 19:5). Без съмнение римският съдия е бил покъртен при вида на пребития и подложен на издевателства тайнствен обвиняем.

Ecce homo – изразът спонтанно придобива дълбочина, която надхвърля този момент. В Иисус се проявява човешкото битие като такова. В Него става видима нищетата на всички, които биват бити и превърнати в нищо. В злочестината се отразява безчовечността на човешката власт, която премазва слабия. В нея се отразява онова, което наричаме „грях”: онова, в което се превръща човекът, когато се отвърне от Бога и поеме в ръце по автономен начин управлението на света.

Но има и още един аспект, който е също истинен: дълбокото достойнство на Иисус не може да му бъде отнето. Скритият Бог си остава наличен в него. Битият и унижаван човек си остава образ на Бога. Откакто Иисус се оставя да Го бият, всички наранявани и унижавани хора се превръщат в образ на Бога, пожелал да страда заради нас. Така, в сърцето на своите страсти, Иисус е образ на надеждата: Бог е на страната на тези, които страдат.

В крайна сметка Пилат сяда на съдилището. И още веднъж казва: „Ето вашия Цар!“ (Иоан 19:14). После произнася смъртната присъда.

Без съмнение, голямата истина, за която е говорил Иисус, остава неведома за него; ала конкретната истина по този случай Пилат познава добре. Той знае, че Иисус не е политически бунтовник и че царствеността, за която претендира, не представлява никаква политическа заплаха – той много добре знае, че Иисус трябва да бъде оправдан.

Като префект, Пилат представлява римското право, върху което се гради pax romana – мирът, който империята е установила по света. Този мир, от една страна, е бил осигурен благодарение на военната мощ на Рим. Но само военната сила не е в състояние да установи някакъв мир. Мирът се гради върху справедливостта. Силата на Рим е в неговата юридическа система, в правния ред, на който хората са могли да разчитат. Пилат – нека повторим – е знаел истината по случая и е съзнавал какво правосъдието изисква от него.

Но, в крайна сметка, у него е надделяла прагматичната интерпретация на правото: има нещо по-важно от истината в настоящия случай и това е умиротворяващата сила на правото. Ето какво може би си е мислил и така се е оправдавал в собствените си очи. Оправдаването на Този Невинен би се превърнало в източник на тревоги не само лично за него – въпреки че този страх е бил определящ за поведението му – но то е рискувало да доведе до още неприятности и безредици, които е трябвало да се избегнат по време на празнуването на Пасха.

Мирът в този случай е бил по-важен за него, отколкото справедливостта. Голямата и недостъпна истина е трябвало да мине на втори план, включително и в конкретния случай. Той е смятал, че по този начин осъществява истинския смисъл на правото – неговата умиротворяваща функция. Така, може би, е успокоявал съвестта си. За момента всичко е изглеждало успешно. Иерусалим е останал спокоен. И все пак фактът, че мирът, в крайна сметка, не може да се изгради без истината, се е проявил, макар и по-късно.

Превод от италиански: Тони Николов

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Перикопа (от гр. περικοπή, „откъс“) – в библейската екзегеза под това наименование се разбира цялостен по своя замисъл фрагмент от Свещеното Писание, обединен от общ сюжет и идея. – Б. пр.

[2]. Книга на Юбилеите е апокрифна старозаветна книга. Текстът е открит през четиридесетте години на XIX век, ала откъси от него се привеждат още от св. Иероним. – Б. пр.

[3].„Приготовлението” – така в иудейската традиция се назовава петък, ден на подготовка за шабат (съботата). – Б. пр.

Изображения: авторът, Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Vj.

Протоиерей Николай Афанасиев

Църквата е основана на камък. „Ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). Тези думи не само Рим, но и всички останали изповедания – разбира се, без римското им тълкуване – биха могли да напишат на фронтоните на своите главни църкви. Вярата в това, че Църквата Христова е непоколебима и непобедима, представлява едно от най-важните, основните убеждения на християнството. В епохата на дълбоки световни кризи и в мрачината на историческите пътища на човечеството тази непоколебимост на Църквата е убежище за вярващата душа. Лицето на земята се променя, човечеството тръгва по неизвестни и незнайни пътища и не само нашите деца, но и ние самите не знаем в какви нови условия ще живеем. Когато почвата, на която сме свикнали да стоим, се разклаща и се движи, под краката ни остава камъкът на Църквата. „И тъй, всекиго, който слуша тия Мои думи и ги изпълнява, ще оприлича на благоразумен мъж, който си съгради къщата на камък; и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя не рухна, защото беше основана на камък” (Матей 7:24-25). В човешките бури тя ще устои и не само ще устои, но: „небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат” (Марк 13:31). Сред всичко променящо се и постоянно отминаващо тя само остава неизменна, сред временното тя е вечна.

Обаче как да разбираме и към какво да отнасяме неизменността на Църквата? Всичко ли в Църквата е неизменно и в какъв смисъл самата Църква е неизменна?

Такива са въпросите, които в различни аспекти вълнуват християнската съвременна мисъл. Това обаче са не само академични въпроси, но и дълбоко житейски, тъй като от тях зависи отговорът на един друг въпрос: за това какво може да бъде и трябва да бъде отношението на Църквата към съвременния живот и към неговите проблеми. Ако в Църквата всичко е неизменно и в нея няма нищо, което да се променя, то това означава, че съвременният живот интересува Църквата само дотолкова, доколкото самата Църква е длъжна да опази и съхрани в живота, в този свят своята светиня и да я пренесе до определения срок. Това означава известно отдръпване на Църквата от света: има само един път – от света в Църквата, но въобще няма път от Църквата в света. Това би било вярно, ако от света биха могли заедно с Църквата да си отидат и всички нейни членове, но тя не ги извежда от света, защото „инак, би трябвало да излезете от тоя свят” (1 Коринтяни 5:10), а следователно не може и да ги остави в света сами. Лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света. Тя пребивава в света и в него се съзижда, докато „се изпълнят времената”. По отношение на света Църквата има не само задачи за запазването му, но и задачи положителни. Ако това е така, то в Църквата наред с това, което пребивава винаги неизменяемо и неизменно, трябва да има и това, което се изменя, наред с вечното, да е и това, което е временно. Къде в Църквата са вечното и временното, къде е границата между тях и в какво взаимоотношение се намират?

Догматическите определения се отнасят към вътрешните истини на вярата, те са неизменни и общозадължителни, извънвремеви и абсолютни. Но изчерпва ли се с тях областта на вечното и неизменното в Църквата? Наред с догматите ние имаме и канонически определения, които регулират външния ред в Църквата и нейното външно устройство. Къде да отнесем тези определения? Принадлежат ли те изключително към областта на временното, а затова и към изменяемото, или те, както и догматите, са включени в областта на вечното, в крайна сметка са свързани с това, което е вечно и абсолютно в Църквата? На този въпрос протестантите отговарят, че каноничните постановления са продукт на jus humanum и следователно са изменяеми – както поотделно, така и в своята съвкупност. Католиците различава jus divinum от jus humanum. Каноническите постановления, основани на божественото право, са неизменни и абсолютни и не могат да бъдат отменяни от никакъв църковен авторитет. Те се отличават от догматическите определения само по съдържание. Постановленията, които произтичат от jus humanum – те и съставят собствено jus ecclisiasticum, могат да бъдат подложени на промяна и даже отменени от съответните църковни органи. Така протестантизмът и католицизмът, всеки по свой начин, установява наличието на временното и вечното, неизменното и изменяемото в Църквата. Областите на вечното и временното съвпадат с областите на божественото и човешкото – jus divinum и jus humanum, при това тези две области се отделят една от друга и получават самостойно значение. На това се дължи и непълнотата на този отговор, понеже – като се основава върху съществуването на две сфери в Църквата – той не установява никакви връзки и взаимоотношения между тях.

Каква е позицията на Православната църква? Ако изключим сравнително неотдавна приетия под влияние на римокатолическото учение възглед, според който каноните се делят на постановления, основани на jus humanum и на jus divinum, съществуването на jus humanum е неизвестно за Православната църква. Във всеки случай то не е известно нито на древната Църква, нито на Църквата от времето на вселенските събори. Трулския събор, като изброява постановленията, които имат задължителна сила, добавя: И на никого да не бъде позволено да изменява или отменява гореозначените правила или да приема други освен отбелязаните правила (второ правило)[1]. Още по категорично и енергично заявява това VII вселенския събор:”… с наслада приемаме божествените правила (и всецяло и непоколебимо пазим постановленията на тези правила), изложени от всехвалните апостоли и свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събора, и от поместно събиралите се за издаване на такива заповеди, и от светите наши отци, защото те всички, бидейки просветени от единия и същия Дух, са узаконили полезното (подчeртаното е от автора – Николай Афанасиев)[2]”. Така като „ако пророческият глас ни повелява да пазим за вечни времена Божиите свидетелства (μαρτυρία του Θεού) и в тях да живеем, то явно е, че те остават неразрушими и непоклатими” (първо правило). Съществуването на jus humanum е неизвестно и за византийските тълкуватели от XII век. Независимо от това във времената на вселенските събори, както по-рано, така и по-късно, не само църковната действителност е отменяла и изменяла каноническите постановления, но и самата висша църковна власт, тоест същите тези събори – изменяли постановленията на предшестващите ги събори. Трулският събор, като обявява неизменяемостта на каноните, в своето знаменито дванадесето правило, въвеждащо безбрачие за епископата, записва: „като имаме голяма грижа всичко да устрояваме за полза на поверените ни паства, намерихме за добре щото отсега занапред по никой начин такова да не става. И това ние изказваме, не за да се изоставя или извращава апостолското законоположение, а като имаме грижа за спасението и преуспяването на народа в по-добро, а от друга страна, за да не допуснем никакъв укор срещу свещеното звание[3]”. Jus humanum в Църквата не съществува: всички постановления са боговдъхновени („защото те всички, бидейки просветени от единия и същ Дух”) и трябва да пребивават несъкрушими и непоклатими. Означава ли това, че Православната църква, като отрича противоположно на протестантството jus humanum, признава само jus divinum? Как тогава това се съгласува с твърдението за несъкрушимостта и непоклатимостта на каноните фактическата изменяемост на каноническите правила. При това тази изменяемост не е в същото време „изоставяне или извращаване” на предишни постановления. Последното прилича на явен парадокс. Всъщност как да се разбира фактът, че Трулският събор изменя апостолското правило за допустимостта на брачния живот на епископата и въвежда безбрачието, а в същото време потвърждава, че той не „изоставя или извращава” това правило? Всеки опит да бъде разбрано това постановление на Трулския събор ще бъде в същото време и опит да се изясни православното учение за временното и вечното в каноничното право.

Християнската мисъл, доколкото остава в пределите на християнството, има два полюса: единият е в това, което се нарича монофизитство, а другият в това, което е прието да се нарича несторианство. С други думи, съдържанието на християнската мисъл е очертано от халкидонския догмат. Наред със своето пряко отношение към въпроса за природите в Христос, халкидонският догмат има специално значение в учението за Църквата. Новозаветната Църква е избраният народ Божи (1 Петр. 2:9). В своята съвкупност избраният новозаветен народ съставя Тялото Христово, глава на което е Сам Христос (1 Коринтяни 12:12, 27). Да си в Църквата означава да пребиваваш в Тялото Христово, да бъдеш негов член чрез приобщаването към Тялото Христово. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:16-17). Евхаристий- ното събрание е събрание на избрания народ Божи с Христа Бога в Неговото присъствие, то е църковно събрание, понеже където двама или трима са събрани в Неговото име, там е и Той – в това е пълнотата на Църквата, тъй като в Евхаристийната жертва пребивава целият Христос. По този начин Евхаристийното събрание реално и мистично въплъщава Църквата, при това въплъщението се случва в емпиричната действителност и самото то има емпиричен аспект. Както не ни е дадена Евхаристия вън от емпиричния аспект, така и Църквата ни е открита в емпиричната действителност и с емпирична природа. Тя едновременно принадлежи и към духовната, и към емпиричната действителност,тоест тя е двуприродна. Нейната двуприродност е двуприродността на богочовешкия организъм и е подобна на двете природи в Христос. Връзката между емпиричната и духовната природа се определя от халкидонската формула неразделно, неразлъчно, неизменно и неслитно. Невидимото духовно същество на Църквата става видимо чрез нейната емпирична природа. Поради това делението на Църквата на видима и невидима, което е така свойствено за протестантизма, е неправилно по отношение на това, че то откъсва същността на Църквата от нейната емпирична природа. Църквата е една(единна) както един (единен) е Христос, бидейки едновременно видима и невидима. В невидимата Църква пребивава цялата пълнота на Църквата, която неразривно включва в себе си видимата Църква, но не се слива с нея и не я поглъща, така както и видимата Църква е Църквата в пълнота, а не някаква самостоятелна нейна част. Делението на Църквата на видима и невидима е църковно несторианство, а следователно и отричане на богочовешката природа на Църквата, тъй като видимата Църква неизбежно се отнася изключително към емпиричната действителност.

Пребивавайки в емпиричната действителност, Църквата чрез своята емпирична природа влиза в историята и сама се облича в историческата тъкан.

Органичната структура на Църквата като Тяло Христово предполага особен ред (τάζις), който произтича от самата същност на Църквата. Този ред е житейският закон и устройството на Църквата, който се проявява в порядъка на откровението във вид на неизменната истина догматическото учение. Тук влиза учението за структурата на тялото на Църквата, за състава на църковното общество, учението за църковната иерархия, за тайнствата и така нататък. Този ред (порядък) се отнася не само към духовната същност на Църквата, но и към емпиричната тъкан, тъй като последната е неотделима от първата и органично е свързана с нея. Въпреки мнението на R. Sohm църковното устройство не възниква в хода на историческия процес, вследствие навлизането на правото в Църквата. Църковното устройство не е свързано с правото като такова, а произтича от самата същност на Църквата. В историята Църквата встъпва със самото си начало – като общество, което притежава определена форма на своето устройство. В така наречения харизматичен период Църквата вече е имала определено устройство на своето историческо битие. Наистина първоначалните християнски общини току-що започвали да се обличат в историческата тъкан, която била прозрачна и през която ясно просиява истинската същност на Църквата.

Формите на историческо битие на Църквата са много разнообразни. За всеки, който е поне малко запознат с историята на Църквата, това е толкова безспорно, че не изисква никакво доказателство. Една историческа форма в процеса на историята се сменя с друга. Обаче при цялото разнообразие на историческите форми в църковния живот, ние намираме в тях някакво постоянно ядро. Това е догматическото учение за Църквата, с други думи – самата Църква. Историческите форми на църковния живот са обусловени от съдържанието на догматическо учение. Църковният живот не може да приема всякакви форми, а само такива, които съответстват на същността на Църквата и са способни да изразят тази същност в дадените исторически условия. Оттук следва, че промяната в съдържанието на догматическото учение на Църквата би трябвало да повлече след себе си изкривяване в учението за реда и устройството на църковното тяло, а това последното намира своя израз във формата на историческо битие на Църквата. Още в древността – в първата епоха на християнството, еретическите общества са имали различно устройство от това на католичната Църква. Колкото повече било изкривявано учението за Църквата, толкова повече се отдалечавало църковното устройство на тези общества от църковното и в крайна сметка в гностическите общества нямало нищо общо с него. Различието в църковното устройство в наше време в римокатолицизма, православието и протестантизма до голяма степен се обяснява също и с различието в догматическото учение за Църквата. От друга страна, единството на догматическото учение обуславя основното единство на историческите форми на църковен живот. Католичните църковни общини от първите векове на християнството, независимо от пълното отсъствие на правови отношения между тях и отсъствието на общо каноническо законодателство, са стигнали до едно и също църковно устройство.

Догматическото учение на Църквата се въплъщава в историческите форми на църковен живот. Това въплъщение обаче никога не е пълно, а винаги е само относително. Историческият живот на Църквата не е в състояние да въплъти докрай същността на Църквата, а само повече или по-малко приблизително. Заради това се изключва възможността за някаква идеална каноническа форма. Признаването на съществуването на такава идеална форма би означавало недопустима абсолютизация на относителното, каквото е историческата тъкан на Църквата. Църквата живее общ исторически живот със своята епоха. Нейните исторически форми, освен от догматическото учение, до голяма степен са обусловени от общите условия на историческия живот. Догматическото учение е постоянната величина и не зависи от историческия процес, но въплъщението на това учение в историческата тъкан постоянно подлежи на едни или други изменения. Църквата променя формите на своя исторически живот неслучайно и не произволно, не заради това, че Църквата се приспособява към съвременния ѝ живот и пасивно следва своята епоха. Историческите условия влияят на формите на църковен живот, но не така, че те да предписват на Църквата едни или други изменения в нейния живот, но така, че Църквата сама от своите дълбини да променя формите на историческото си битие. Църквата се стреми в дадените исторически условия да намери такава форма, в която най-пълно и най- съвършено да се изразява същността на Църквата, самата Църква и нейното догматическо учение. По този начин ние можем да направим много важен извод: съотношението между историческото битие на Църквата и нейната същност е такова, че историческото битие е онази форма, в която същността на Църквата се въплъщава в историята. Като се изхожда от това, лесно може да се обясни защо признаването на една идеална форма на историческо битие на Църквата би било недопустима абсолютизация на това битие. Ако допуснем, че такава форма е съществувала, то с това би трябвало да признаем, че временното е престанало да бъде временно и че Църквата се е откъснала от общия исторически живот. Освен това – което е и по-съществено – това би било забравяне на факта, че самата Църква има емпирична природа, която даже в Църквата не може да бъде абсолютизирана и не може да бъде погълната от духовната природа на Църквата. Забравянето на емпиричната природа е другият полюс в учението за Църквата – това е църковно монофизитство.

Съответствието между историческите форми на църковен живот и същността на Църквата се осъществява чрез каноническите постановления. Въпросът за това, имат ли тези норми правов характер, или нямат и за това, допустимо ли е в Църквата да съществува църковно право, или то, както смята Sohm, се намира в противоречие със същността на Църквата, до настоящия момент не е решен, както не е решен докрай и проблемът за същността на правото, проблем, който има кардинално значение за същия въпрос. Като оставим настрана този въпрос като цяло, важно е да се подчертае с какво каноните се отличават от обикновените правови норми. Последните установяват и регулират реда в обществените организми, които принадлежат изцяло към емпиричното битие. Даже ако допуснем, че те привеждат живота на обществените организми в съответствие с чувството за право (Rechtsgefuhl), то това не ни извежда извън пределите на емпиричното, защото чувството за право винаги е емпирична величина. При това Църквата е богочовешки организъм и в това е съществената разлика от останалите обществени организми, които нямат богочовешка природа. Каноните не определят основния ред на живота в този организъм, този ред е даден в догмата за Църквата, а само регулират каноническото устройство на Църквата в тази насока, за да бъде по най-съвършен начин разкрита същността на Църквата. Заради това сред каноническите постановления няма такива, които в съответствие с правовото законодателство биха могли да бъдат наречени „основни[4]”. Каноните обличат догматическото учение във формата на норми, които трябва да следва църковният живот, за да съответства на догматическото учение. Каноните са своего рода каноническа интерпретация на догматите в определен момент на историческото битие на Църквата. Те действително са образци, правила, форма на живот на църковното общество. Те изразяват истината за реда в църковния живот, но не я изразяват в абсолютна форма, а спрямо историческото битие.

Като се изхожда от този характер на каноните, следва решително да се отхвърли разделянето на канони, основани на божественото право, и канони, основани на човешкото право. Това, което е прието в каноническите определения да се отнася към божественото право, не се отнася до самите канони, а до догматическите определения. Каквото и определение да даваме за правото, при всички случаи те не принадлежат към областта на правото. Всичко, което се съдържа в Свещеното Писание, се отнася към областта на вярата и нравствеността. Христос не е оставил никакви канонически определения, които да определят устройството на Църквата в нейното историческо битие. Може ли обаче от отсъствието на канони, основани на божественото право, да се направи извод, че всички канони са основани изключително на човешкото право? Ние допускаме и сме длъжни да допуснем, че сред каноническите постановления има някои, които действително се отнасят към човешкото право. Това са преди всичко държавните постановления по делата на Църквата. Обаче Църквата никога не е смесвала тези постановления с каноните и винаги е правила разлика между κavόvoι и vόμoι. Към човешкото право могат да бъдат отнесени и църковни постановления, които нямат за своя основа догматическото учение и са породени от съображения с извънцърковен характер, но ние не можем да допуснем всички канонически постановления, приети от цялата Църква, да се обявят за безблагодатни и нецърковни. Jus humanum може да регулира само емпиричните организми. Ако в Църквата съществува само човешко право, то следователно Църквата принадлежи изключително на областта на емпиричната действителност. Протестантското учение за това, че каноническите определения се основават на човешкото право, е неизбежен извод от тяхното догматическо учение за Църквата: видимата Църква е емпирическа величина и в нея естествено действа човешкото право. Такова църковно несторианство се отразява на каноничната област в твърдението за наличие в Църквата само на jus humanum.

Ако протестантите признават в Църквата наличието на човешкото право, то с това те вътрешно последователно следват своето догматическо учение. За Православната църква такова признание противоречи на учението за Църквата. Църквата е богочовешки и благодатен организъм. В Църквата всичко е благодатно – “ubi ecclesia, ibi et spititus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia”(Irenaeus – Contra Haereses,III, 24, 5[5]). Следователно благодатни са и истински църковните постановления. Те, както и догматите, са откриване на истината. „Угодно беше на Светия Дух и на нас” е еднакво приложимо както към догматическите, така и към каноническите постановления. Те са „божествени” правила по израза на Седмия вселенски събор (първо правило). Църковното несторианство и монофизитство се противопоставят на халкидонското двуединство – на двуприродността на Църквата. В съответствие с това се определя и богочовешкият източник за произхода на каноническите постановления. Ако да се говори за право в Църквата е неизбежно, то не бива да се говори за човешко и божествено право поотделно, тоест да се откъсват едно от друго, а за богочовешко право. Волята на Църквата – нейната богочовешка воля – се изразява в това чрез каноническите постановления в историческите форми на нейното битие да се въплъщава нейната същност.

Каноническите постановления, както и догматите са боговдъхновени, но от това не следва, че те съвпадат едни с други. Различието между догматите и каноните лежи не в източника за техния произход, а в това, че първите са абсолютни истини, а вторите – прилагане на тези истини към историческото битие на Църквата. Първите нямат отношение към временното битие, вторите пък са временни. Тази тяхна временност не отрича тяхната боговдъхновена природа, тъй като временността не се отнася към тази природа. Те са временни в смисъл, че са приложими към това, което е временно, към историческите форми на съществуване на Църквата. Истината, която те изразяват, сама по себе си е абсолютна, но съдържанието на каноните не е тази истина, а е в това как (подчертано от автора – Николай Афанасиев) тя трябва да се изразява в дадената историческа форма на църковен живот. Във временното те изразяват вечното. Временното е това „как“, техният модус на прилагане, вечното пък е в това, което се прилага.

Характерът на каноните едновременно като извънвремеви, но и временни разрешава въпроса за тяхната изменяемост или неизменяемост. Историческите форми на Църквата са подвижни и изменяеми, тъй като въплъщават в определени исторически условия същността на Църквата. Те се изменят, понеже в други исторически условия църковният живот претърпява изменения. Ако историческите условия на живот на Църквата биха си оставали едни и същи, то и каноните не биха търпели изменения. Като богооткровени истини те са неизменни: „да останат твърди и непокътнати …(тези) правила” (второ Трулско[6]) – но не абсолютно, а относително, тоест само за своята епоха. Лежащото в основата на каноните догматическо учение е неизменно, изменя се само приложението и въплъщението на това учение в историческото битие на Църквата. Както във физиката силата може да действа само в тези случаи, когато има точка на приложение, така и каноните са действени, когато могат да бъдат приложени в такива условия на църковен живот, за които са и декретирани. Ако я няма тази точка на приложение, те престават да бъдат действени или стават недействителни, или по-точно – биват заменяни с други. Ако ограничим обема на нашето изследване само до каноните в тесния смисъл на думата, тоест до постановленията на съборите и св. отци, то и сред тях ще открием редица правила, които са напълно неприемливи в нашия църковен живот, както например всички постановления, които касаят приемането на падналите в Църквата и се отнасят към покайната дисциплина, към институтите, които постепенно са изчезнали или са заменени с други – хорепископи, икономи, екдици[7] и други. Намираме постановления, изпълняването на които не се е изисквало от самата църковна власт. Ако през I век църковната власт изисквала участието в Евхаристията на всички, които са присъствали на Литургията (девето апостолско и второ на Антиохийския събор), то предвид новите условия на църковен живот[8], Църквата се е отказала от това изискване. Тук се отнасят и канони, регулиращи преминаването на епископи и клирици от една област в друга. Количеството примери би могло значително да се увеличи, тъй като фактически голяма част от каноническите постановления в „Книга правил” в съвременния църковен живот е неприложима в буквалния си смисъл. Ако пък се прилага, то не в онзи смисъл, в който са били издадени. В предишните канони постепенно се внася нов смисъл, така че на практика се получава ново постановление, макар изразено в старата форма. Старото каноническо постановление до такава степен се слива с новото съдържание, че от църковната памет напълно изчезва старото съдържание. Така дванадесето правило на Антиохийския събор предписва осъден епископ да се обръща към „по-голям събор на епископи[9]“. Съгласно установеното по-късно деление на патриаршеските окръзи със съответната съдебна инстанция под „по-голям събор на епископи“ се е разбирал съборът на епископите от патриаршеската област. Така Валсамон в тълкуванието си на това правило пише: „правилото говори, че низвергнат например от Ефеския или Солунския митрополит справедливо трябва да бъде подбуден да се обърне към вселенския патриарх”. Точно така разбирали и упоменатия в шесто правило на Втория вселенски събор „по-голям събор на епископите от тази област[10]”. При това Антиохийският и Константинополският събор подразбирали, както показва правило четиринадесето на Антиохийския събор, под „по-голям събор” не патриаршески събор, а митрополитски събор, само че допълнен от епископи от съседни провинции. До ден-днешен остава, ако не неясно, то във всеки случай спорно, правилното разбиране на знаменитите канони шести и седми на Първи Никейски събор.

В епохата на творческата съборна дейност Църквата попълвала, заменяла и изменяла старите канонически постановления. Заедно с това непоколебимото пазене съдържанието на правилата, даже и на изменяемите, не се е нарушавало. Ако новото постановление е било действително църковно, то догматическото учение, което е в основата на новото и старото постановление, оставало неизменно. Старото правило продължавало да отразява истината, но вече за една отминала епоха. Така именно действал Трулският събор, когато приел за нужно и целесъобразно за своята епоха да въведе безбрачния живот за епископата и предписал ръкоположените за епископи да се разлъчват със своите жени. Съборът правилно бил писал, че издава новото постановление „не за да отложи и обърне апостолското правило, но с грижата за спасението и преуспяването на хората към по-добро”. Апостолското правило било каноническо постановление: то изразявало догматическото учение за църковната иерархия, но го изразявало съобразно своята епоха. Когато историческите условия на живот се изменили, тогава, за да се изрази същото догматическо учение, било необходимо да се издаде ново постановление. Било ли е правилно каноническото съзнание на Трулския събор, това е въпрос от друго естество, но наистина е безспорно, че историческата епоха на Трулския събор се е отличавала много от апостолските времена. За произтичащото изменение на историческите условия говори обстоятелството, че вече Юстиниан изисквал кандидатите за епископи да бъдат безбрачни: или изобщо неженени, или вдовци, които нямали деца.

Ако органите на църковната власт, особено в епохата на упадък на творческата дейност, недостатъчно следят църковната действителност, то самият църковен живот възпълва този недостатък. Тогава се появява църковен обичай, който постепенно сам става каноническа норма. Църквата винаги придава голямо значение на обичая, особено на онзи, който е основан на Преданието. „Неписаният църковен обичай трябва да бъде уважаван като закон” (Номоканон от XIV титула) В такива случаи обичаят служи за допълнение и тълкувание на едно или друго постановление. Обаче този обичай възпълва липсата на достатъчно каноническо творчество не само по положителен, но и по отрицателен начин. Достатъчно е да приведем няколко най-поразителни примера. Упоменатото вече девето апостолско правило и второ на Антиохийския събор предписва „всички верни, които влизат в църква и слушат писанията, но не достояват на молитва и св. причастие, да бъдат отлъчени[11]”. Съгласно утвърдилото се обичайно тълкувание, това правило започнали да разбират в смисъл само на присъствие, а не на участие в Евхаристията. Валсамон в тълкуванието си на второ правило на Антиохийския събор пише: „А ти прочети написаното в посочените апостолски правила (осмо и девето) и съгласно с тях разбирай и настоящото правило, и казвай, че за отвръщащи се от св. причастие трябва да се считат не ония, които го отхвърлят, или както – по думите на някои – го избягват от благоговение и смиреномъдрие (понеже първите трябва да са не само отлъчени, но и изгонени от църквата, като еретици; а вторите ще се удостоят с прошка заради благоговението и подобаващия на светинята страх), а ония, които от презрение и гордост безчинно излизат от църква преди светото причастие и не чакат да видят божественото причастие със светите тайни[12])”. С това тълкуванието не свършва. Същият този Валсамон малко по-нататък пише: „А понеже някои казват: защо вселенският патриарх в светия неделен ден не чака отпуста на литургията, а става от мястото си и излиза след евангелието? – ние им отговаряме: затова, защото божествената литургия в собствен смисъл бива след четенето на св. Евангелие… след Евангелието се започва извършване на свещенослужението на пречистата безкръвна жертва – заради това патриархът добре постъпва, когато се оттегля преди това и след св. евангелие, и не пристъпва правилата. По този начин и никой не ги престъпва, ако преди или след евангелието излиза, разбира се – по необходима и благочестива, а не укорна причина[13]“. Друг пример: девето правило на Трулския събор забранява на клирик да има кръчма (καπηλικόν). След Трулския събор във Византия обичаят разрешавал на клирици да са собственици на кръчма, при условие, че те не лично се занимават с нея. По този повод Зонара пише: „но ако някой клирик, владеейки подобно заведение, го даде под наем на друго, не трябва да се оврежда[14] относно званието си[15]”. Още по-ясно говори за това Валсамон: правилото определя клирик да не може да има кръчма, тоест да не извършва кръчмарска търговия, тъй като ако той има такова заведение като собственик и го отдава под наем на друг, в това няма нищо ново, защото това правят и манастири, и различни църкви. Заради това думата „има“ (εχείν) се приема тук, вместо да „извършва (такава дейност)”(ενεργείν[16]).

По повод на такъв вид обичай ни напомнят думите на Киприан: „nonquia aliquando erratum est, ideo serpem errandum est” (Ep. 73, 22[17]). Истинският смисъл на църковните постановления се забравя или изопачава и тяхното място заема обичай, който вече не се основава върху никакви църковни правила. Историческата перспектива се губи, възникването на обичая се приписва на дълбоката древност, на свещената дейност на отците на Църквата или вселенските събори. Създава се лъжливо предание, което разкъсва богочовешката природа на Църквата поради това, че измества църковния живот от неговите догматически основи. Само с възобновяването на творческата дейност може да бъде преодоляна инерцията на лъжливото предание.

Православното учение, както видяхме, признава по принцип изменяемостта на каноническите постановления. По-точно може да се каже, че Църквата изисква творческо отношение към съвременния свят. Църквата разглежда съвременността като тема и материал за своето творчество. Заради това учението за неизменяемост на каноническите постановления, с което се налага да се срещаме и в наше време, означава отказ от творческата дейност и творческото отношение към съвременността. Обаче отдалечаване от действителността не трябва да става, тъй като съвременният живот сам влиза в Църквата и при отсъствие на творческо отношение към него е неизбежно пасивното приемане на съвремието – простото приспособяване към него, което винаги е в ущърб на църковния живот. Освен това учението за неизменяемостта на каноните е равносилно на опит за прилагане на всички съществуващи постановления към всяка форма на исторически живот на Църквата, тъй като в противен случай учението за неизменяемостта на каноните би било безсмислено. Обикновено това учение изхожда от предпоставката за „божествения” характер на каноните. Между другото, това е лош извод от правилна по същество постановка. Неизменността на каноните довежда до налагане не на богочовешката, а на човешката воля в Църквата.

Божествено-боговдъхновеният характер на каноническите постановления се състои в това, че те са проява на църковната воля, насочена към това, да може църковният живот в дадените условия да съответства на догматическото учение.

Опитът за промяна на църковните постановления при отсъствието на условията, за които са издадени да се прилагат, ще доведе до противоположни резултати и заради това става израз не на богочовешката, а на човешката воля. Едва ли можем да се съмняваме в боговдъхновения характер на каноническите указания, дадени от апостол Павел в неговото Първо послание до коринтяни. При все това, ако се опитаме да приложим тези разпоредби и изкуствено да възродим, ако все пак това е възможно, институтите на пророците, апостолите, дара на езиците, дара на тълкуване и така нататък, то това би било най-голямото изкривяване в съвременния църковен живот. Връщането към първите векове на християнството в църковния живот е отказ от историята. Задачата на Църквата не е в миналите векове, а напред в настоящето и бъдещето. Смисълът на истинското предание се състои не в механичното повтаряне на това, което е било в миналото, а в принципа на непрекъсността в живота и творчеството, в неоскудяващата благодат, която живее в Църквата. Сами по себе си каноническите постановления са буква, духът им е в това истинно предание в това, че служат „за спасението и преуспяването на хората към по-добро“.

Сборници с канонически постановления са съществували и ще съществуват, но в тях винаги ще отсъства първият канон, най-главният и основен. Той отсъства поради това, че се съдържа в преданието и в него е смисълът на каноническото предание. А канонът е за това, че каноническите постановления са канонични само тогава, когато те стигат до това, за което са предназначени – да служат като канонически израз на догматическото учение в историческите форми на съществуване на Църквата.

Рядко в историята на Църквата е идвал момент, който да изисква толкова настоятелно творческо отношение на Църквата към съвременността, както в наше време. Установените и изкристализирали с вековете исторически условия на съществуване на Църквата се променят коренно, новото никак не прилича на старото. На църковното съзнание е нетърпима мисълта за механичното приспособяване към съвременния живот, защото това би било поражение пред този живот. От своите дълбини, от своята същност Църквата творчески търси и ще открие тази форма на историческо битие, в която нейното догматическо учение да намери своето най-добро и пълно изразяване. Тези нови форми на исторически живот изискват творческа каноническа дейност. Църквата не може да живее само със съществуващото каноническо право, което всъщност пък е собствено правото на Византийската църква, допълнено само с постановления на Поместните църкви. Църквата има право на творческа дейност винаги, а не само в някакъв ограничен период от време. Колкото и да е отговорна тази задача, все пак не можем да я избягваме. Всяко творчество е съпроводено с възможността за допускане на грешки. Ако даже в съборната догматическа дейност на Църквата в миналото са съществували заблуждения, то още повече те са възможни в областта на каноническата. Такива заблуждения имат място в тези случаи, когато постановленията не сближават църковния живот с догматическото учение, а го отдалечават от него. Източникът на такъв род постановления е в човешката воля, която често се заблуждава и приема лъжата за истина, а понякога даже е в противоборство с църковната воля. В историческото битие на Църквата прониква jus humanum, но не като нещо необходимо, а като изкушение на това историческо битие. Колкото по-обширна е областта на jus humanum в Църквата, толкова по-груба става историческата форма на битие на Църквата и толкова по-трудно е под „грубата кора” на историческата тъкан да се прозира същността на Църквата. Човешкото право, което прониква в Църквата, се стреми да превърне самата Църква от благодатен богочовешки организъм в правен институт. На определен стадий от развитието църковният институционализъм заплашва с реално изкривяване на църковния живот, тъй като заплашва да задуши или потисне благодатния живот на Църквата. Греховете на историческата Църква лежат в тази област, достатъчно е да си припомним системата за принуждение, което каноническото право е заимствало от светското – насилственото въдворяване в манастир, затворите за духовенството при епископските домове, системата за откупване в покайната дисциплина, ктиторското право, както в неговата цялост, така и в различните му видове изкривявания, което обръща храмовете и манастирите в някаква вещна ценност, в предмет на продажби, замени, завещания, дарения, самостоятелножитийните манастири[18] с техните аделфати[19], което превръща манастирите в кредитни учреждения и така нататък, и така нататък. Няма нужда да привеждаме повече примери от този род, тъй като колкото и тежко да е изкривяването на духа на каноническите постановления, то не е могло и няма да може да унищожи благодатния живот в Църквата „Портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18). Бавно и постепенно църковният живот отхвърля чуждите на Църквата постановления и изправя онези изкривявания, които тези постановления внасят в църковната действителност.

Обаче заблужденията в каноническото право в по-голямата си част, ако не и изключително, не са в резултат на творчество, а обратно – на упадък в творчеството, на угасване на духа, на бездействена мъртвост. В творческите си времена Църквата винаги е имала и ще има достатъчно сили, за да противопостави на заблужденията истината. Грешките могат да бъдат избегнати само при яснотата и правилността на каноническото съзнание и при условие че каноническото творчество остава църковно и благодатно. Не можем да защитим себе си от заблуждения, като се откажем от творчество, тъй като самият отказ е още по-голямо заблуждение и нарушаване на богочовешката воля и тъй като той повече от всичко открива възможност на jus humanum да действа в Църквата. Само Църквата и нейните благодатни сили могат да опазят творчеството от грешки „ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei”, а „Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:26).

Временното като израз на вечното, изменяемото като израз на неизменното, такова е съотношението на временно и вечното в каноническото право, такова е то и в самата Църква, при това временното и вечното са спрегнати, свързани така, че при абсолютизирането на временното и изменяемото вечното и неизменното сами по себе си стават относителни. Тази взаимовръзка произтича от самата същност на Църквата като жив богочовешки организъм. Животът е в самата нея и Тя самата пребивава в живота, в „света“, и не може да излезе от него, доколкото нейната емпирична природа е налична в самата нея. Затова лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света, по отношение на които тя има творческа и съзидателна задача. Църквата творчески търси в историческите условия на своето житие онази форма на църковен живот, в която най-съвършено би могла да се изрази нейната същност, и чрез това Църквата получава възможност да въздейства на съвременната си действителност. Творческото въздействие върху живота не означава пасивно приемане на живота, както той се проявява в условията, в които Църквата живее. То не означава приемане на живота дори заради това, че животът сам често отхвърля Църквата. Отхвърляна или приемана, Църквата, като изменя съответно историческите форми на своя живот, еднакво носи своята светлина в света и своя съд над света. Бидейки в света, тя изобличава света „за грях, за правда, и за съд“ (Иоан 16:8).

Неизмеността и несъкрушимостта на Църквата е неизменност на нейния живот, който светът не ще надвие. Колкото по-страшно е настоящето и колкото по-неясно е бъдещето, толкова по-твърд е камъкът на Църквата и толкова по-твърдо ние стоим върху него.

Чрез своите исторически форми на съществуване не само Църквата пребивава в историята, но и историята в самата Църква. В Църквата и чрез Църквата историческият процес получава смисъл: той се стреми към последната и крайна цел, към своята завършваща точка. Перифразирайки думите на един немски протестантски учен, трябва да кажем, че „цялата история на християнството до ден-днешен, вътрешната, истинската история, се основава на очакването на парусията“. Църквата е устремена напред и е цяла в очакване на Пришествието, за което тя непрестанно въздиша „Ей, гряди, Господи, Иисусе[20].”

Превод от руски: протоиерей Добромир Димитров

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 175 – Б. пр.

[2]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква, с. 213, в скоби по руския текст – Б. пр.

[3]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 179. – Б. пр.

[4]. Вж. статията ми Канони и каноническое сознание в списание Путь, 1933 година.

[5]. „Там, където е Църквата – там е и Духът Божи, и там, където е Духът Божи – там е църквата и всяка благодат“ – Б. пр.

[6]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 179. – Б. пр.

[7]. Екдик е длъжност, която защитава църковните права пред светската власт. – Б. пр.

[8]. Имат се предвид новите условия през IV век, когато огромни маси навлизат в Църквата и запада евха- ристийната практика. – Б.пр.

[9]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 254. – Б. пр.

[10]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 117. – Б. пр.

[11]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 66. – Б. пр.

[12]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкуванията им. Т. II. С., 1913, с. 711. – Б. пр.

[13]. Пак там, с. 712. – Б. пр.

[14]. Вред в значение на наказание. – Б. пр.

[15]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкованията им. Т. II. С., 1913, с. 70. – Б. пр.

[16]. Пак там, с. 70. – Б. пр.

[17]. „Грешки не трябва да се извършват под претекст, че вече са били извършени в миналото“. – Б.пр.

[18]. Става въпрос за идиоритмия, или самостоятелножитийните манастири (от гръцки μοναστήριον ιδιόρυτμον – своежитийни), като противоположност на киновитийните (общежителните) манастири. Монасите в идиоритмията могат да имат лична собственост, общо е само жилището и богослужението, във всичко останало всеки монах живее по свое собствено усмотрение. Такава манастирска организация влиза в разрез с църковните правила и се появява в края на Средните векове. – Б. пр.

[19]. Аделфат в Православната църква означава доживотна издръжка на лице, която манастирът дава като обезщетение за направено дарение в пари или имот. – Б. пр.

[20]. Църковнославянски по Откровение 22:17, 22:20 – Б. пр.

Изображение: авторът, протоиерей Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4UQ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължение от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по списание Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

Жак-Бенин Босюе

Domine, veni et vide.
„Господи, дойди и виж” (Иоан 11:34)

Ще ми бъде ли позволено да отворя гроб пред двора[1] днес и да нараня тъй чувствителните ви очи с този тъй зловещ предмет? Не мисля, господа, че християните трябва да отказват да присъстват на тази гледка заедно с Иисус Христос. В днешното евангелие казват именно на Него: „Господи, дойди и виж”, къде са положили тялото на Лазар. Той заповяда да се вдигне камъкът и сякаш на свой ред ни призовава: Елате и сами вижте. Иисус не отказа да види в мъртвото тяло повод за милосърдие и довод за чудо, ала ние, смъртни клетници, отказваме да видим в тази скръбна гледка разобличението на своите заблуди. Нека отидем и видим с Иисус Христос и завинаги да се отвърнем от отнеманите от смъртта блага.За човешкия ум, колко странна е тази му слабост, смъртта, макар и видна отвсякъде и в хиляди различни проявления, никога не е налична. На погребение се чуват само думи на изумление, че този смъртен е умрял: всеки си спомня кога за последно е видял и за какво е говорил с покойния и той изведнъж е мъртъв: „Ето, казват, какво е човекът!” А този, който го казва, сам е човек, без нищо да отнесе към себе си, забравил за съдбата си! Но ако мине през ума му някакво мимолетно желание да се подготви за нея, веднага сам разсейва тези черни мисли, и мога да кажа, господа, че ние, смъртните, се грижим не по-малко да заровим мислите си за смъртта, отколкото да погребем мъртъвците. Но навярно тези мисли ще отекнат по-силно в нашите сърца, ако ги размишляваме заедно с Иисус Христос на гроба на Лазар и Го помолим да ги впише в нас с благодатта на Светия Дух и се опитаме да ги осмислим със застъпничеството на пресветата Дева.

Една от най-стремителните страсти на човешкия ум е волята за знание и тази любознателност го тласка да изчерпи всичките си сили, за да открие нечувана тайна в реда на природата или незнайно умение в произведенията на изкуството, или непривична изтънченост в управлението на делата. Но от тези необятни желания да разширим с нови знания своя кръгозор ставаме като ония, които, отправили надалеч своя поглед, не забелязват заобикалящите ги предмети. С това искам да кажа, че нашият ум, стремящ се с големи мъки към далечните неща и обхождащ, тъй да се каже, небето и земята, с лекота отминава наличното до сами него и ние пропиляваме живота си, без да знаем какво ни засяга и не само какво ни засяга, но какво сме ние самите.

Нищо не е по-потребно от събирането в нас самите на всички тези разпиляващи се мисли и за това именно ви каня днес, християни, да придружите Спасителя до гроба на Лазар: Veni et vide: „Дойди и виж”. О, смъртни люде, елате да съзерцаваме гледката на смъртните неща; о, човече, ела да научиш какво е човекът.

Ще се учудите навярно, че ви насочвам към смъртта, за да ви науча какво сте, и ще помислите, че не се представя добре човекът, като се показва там, където не е. Ала ако вникнете внимателно в онова, което ни се представя в гроба, охотно ще се съгласите, че от него няма по-верен тълкувател, нито по-истинско огледало на човешките неща.

При разлагането на частите се вижда най-ясно естеството на дадена съставка. За да ги познаем, тъй като от смесването взаимно са се променили, трябва да ги разделим. От общението на душата и тялото ни се струва, че тялото е нещо повече, отколкото е, а душата нещо по-малко; но ги виждаме в техния чист вид, когато, при разделянето им, тялото се върне в земята и душата също е в състояние да се върне на небето, откъдето е дошла. Така можем да разсъждаваме само какво ни отнема смъртта и какво ни оставя непокътнато, коя част от нашето битие пропада под ударите ѝ и коя се съхранява в крушението; тогава именно ще разберем какво е човекът: затова не се боя да твърдя, че от лоното на смъртта и плътните ѝ сенки извира безсмъртна светлина, за да просветли нашия ум за състоянието на нашата природа. Притичайте, о, смъртни люде, и вижте в гроба на Лазар каква е човешката същност: дойдете и вижте в това същото нещо края на вашите сметки и началото на вашите надежди, дойдете и вижте ведно разпада и обновата на вашия живот; дойдете и вижте триумфа на живота в победата на смъртта: Veni et vide.

Благодарим ти, о, смърт, за просветлението на нашето невежество; едничка ти ни убеждаваш в нашата низост, едничка ти ни даваш да познаем нашето достойнство: ако човек твърде много се цени, ти знаеш как да сломиш неговата гордост, ако пък твърде много се презира, ти знаеш как да повдигнеш неговата смелост и за да сведеш всичките му мисли до точната им мяра, го учиш на двете истини, които отварят очите му за себепознанието: че е презрян, доколкото е преходен, и е безкрайно ценен, доколкото минава във вечността. Предмет на това слово са тези две тъй важни положения.

Първа точка

Дръзко начинание е да се покаже на хората тяхното нищожество. Всеки е ревнив към това, което е, и предпочита да е сляп, отколкото да познава своята слабост. Най-сполучилите особено искат да бъдат галени с перо, неприятно им е да се забелязва техният недъг и искат, ако се виждат, той да остава скрит. Благодарение на смъртта обаче можем свободно да говорим за него. Никой не е толкова голям на този свят, че да не признае в себе си много низост, да не изповяда с лекота, че е нищо, да схваща дори, че е така. И все пак твърде суетно е да отграничаваме в нас слабия дял, сякаш има нещо значимо в нас. Да живее Всевишният! О, величие човешко, откъдето и да те разглеждам, ти идваш от Бога и трябва да бъдеш отнесено към Бога, защото откривам в теб така лъча на Божествеността, който с основание привлича моята почит; но доколкото си чисто човешко, казвам го още веднъж, не виждам нищо значимо в теб, защото накъдето и да се обърна, намирам винаги насреща си смъртта, която хвърля толкова сенки върху това, което блясъкът на света иска да оцвети, че не зная на какво почива тази тъй августейша дума величие, нито към какво да приложа това тъй хубаво звание.

Нека се убедим, християни, в значимостта на тази истина с това несъкрушимо разсъждение. Случаят не може да бъде по-благороден от същността, нито допълнението от главното, нито зданието по-здраво от основите, на които е издигнато, нито накрая придаденото към нашето битие по-голямо и значимо от самото него. Какво е сега това наше битие? Нека добре да помислим, християни: какво е нашето битие? Кажи ни го, о, Смърт, защото горделиви са хората, за да ми повярват. Но няма си ти, о, Смърт, и говориш само на очите. Един велик цар ще ти заеме своя глас, за да чуете с ушите си и вземете в сърцата си по-учленени истини.Ето занимавалото Давид на трона, посред неговия двор, прекрасно размишление: достойно е то за слуха Ви, Господарю. Ecce mensurabiles posuisti dies meos, et substantia mea tanquam nihilum ante te[2]. О, Царю всевечни, Царю на времената, Ти винаги сам на Себе Си принадлежиш, винаги в Себе Си самия, Твоето винаги неизменно битие нито тече, нито се мени, нито се мери. „Ето, ти си ми дал дни колкото педя и векът ми е като нищо пред Тебе”. Не, моята същност е нищо пред Тебе и всяко меримо битие е нищо, защото измеримото има своя предел и щом той бъде достигнат, един последен замах разрушава всичко, сякаш никога не е било. Какво са сто години, какво са хиляда години, щом един само миг ги заличава? Умножете дните си като елените, които според легендата или естествената история живеели векове, пребъдете колкото големите дъбове, под които са почивали предците ни и които ще хвърлят сянка и на следовниците ни, трупайте в това сякаш необятно пространство почести, богатства, наслади: от каква полза ще ви е цялата тази грамада, щом последният дъх на смъртта, съвсем слаб, съвсем чезнещ, ще повали с един удар, също тъй леко като замък от карти, празна детска забава, цялата тази пищна суета? От каква полза ще ви е цялото писане в тази книга, всичките изпълнени с хубави букви страници, щом едно зачеркване само накрая всичко ще изтрие? Зачеркването, дори то, оставя някаква следа, поне за себе си самото, а този последен миг, който с един замах ще заличи целия ви живот, ще се изгуби той самият ведно с всичко останало в бездната на нищото. Не ще останат на земята никакви останки от това, което сме; плътта ще промени естеството си, тялото ще вземе друго име, „дори това на труп няма да му остане за дълго, а ще стане, казва Тертулиан, едно не знам какво, което няма име в никой език”, толкова е вярно, че всичко умира в него, откъдето и печалните слова, изказващи тези злочести останки: Post totum ignobilitatis elogium, caducњ in originem terram, et cadaveris nomen; et de isto quoque nomme periturњ in nullum inde jam nomen, in omnis jam vocabuli mortem[3].

Каква е значи моята същност, о, велики Боже? Влизам в живота, за да изляза скоро от него, идвам да се покажа като другите, после ще трябва да изчезна. Всичко ни зове на смърт. Природата, завиждаща сякаш за доброто, което ни е сторила, ни заявява изведнъж и ни дава знак, че няма да ни остави още дълго това нищожно вещество, което ни е заела и което не трябва да остане в едни и същи ръце, а вечно трябва да е в обращение: тя се нуждае от него за други образувания, иска си го обратно за други изделия.

Постоянен е приливът на човешкия род, искам да кажа, на децата, които се раждат и които, пораствайки, сякаш ни бутат с рамо и казват: отдръпнете се, вече е нашият ред. Както ние виждаме други да отминават преди нас, така други ще видят нас да отминем и те ще дължат на последващите ги същата гледка. О, Боже! Какво сме, още веднъж, какво сме ние? Безкрайно е, като погледна напред, пространството, в което вече ме няма! Ужасяващо е, като се обърна назад, шествието, в което ме няма! Колко малко място заемам в необятната бездна на времето! Аз не съм нищо: един тъй малък промеждутък от време е неспособен да ме отличи от нищото. Бил съм изпратен само да попълня бройката, но няма какво да правят с мен сега, а пиесата ще продължи да се играе и когато остана зад театъра.

Впрочем, ако разискваме по-изтънко нещата, не протяжността на живота ни отличава от нищото и знайте добре, християни, че винаги само миг ни разделя от него. Сега се държим на такъв един миг, сега той погива и с него бихме погинали всички ние, ако скорострелно и без да губим време, не се захванем за друг един, подобен нему, докато накрая дойде един, който да достигнем, с каквото и усилие да се протягаме към него, и тогава, без опора, ще паднем отведнъж. О, крехка опора на нашето битие, о съкрушаваща основа на нашата същност! In imagine pertransit homo[4]: ах, наистина минава човек като сянка или като привидение: in imagine, sed et frustra conturbatur.

Колко нищожно е мястото, което заемаме в този свят! Тъй нищожно и тъй незначително, че понякога се съмнявам с Арнобий дали спя или съм буден: Vigilemus aliquando, an ipsum vigilare, quod dicitur somni sit perpetui portio[5]. Не зная дали това, което наричам будност, не е малко по-възбуден отрязък от дълбок сън и дали виждам реални неща, или само ме смущават празни мисли и привидения. Praeterit figura hujus mundi: „Защото минава образът на тоя свят[6]”.

Втора точка

Да не се съмняваме, християни, макар и захвърлени в тази най-задна част на вселената, сцена на промени и царство на смъртта, нещо повече, макар и да я носим вътре в нас, в лоното си, при все това, ако съумеем, посред природата и през обвитите с тъма поради предразсъдъците на нашите сетива знания, да влезем в собствените си глъбини, ще намерим там начало, което показва с крепкостта си своя небесен произход и което е неподвластно на тлението.

Не съм от тези, които човешките знания въодушевяват, ала признавам, че не мога без възхита да съзерцавам чудните открития, с които науката прониква в природата, нито всички тези прекрасни изобретения, с които техниката я приспособява за наша употреба. Човекът почти изцяло промени облика на света, той успя да опитоми с ума си надделяващите го със силата си животни, той укроти свирепия им нрав и усмири непокорната им свобода. С умението си той преклони дори безжизнените твари. Не заставя ли той с трудолюбието си земята да му дава най-подходящите храни, растенията да смекчават заради него дивата си киселина, отровите да се превръщат в церове дори, все от любов към него. Излишно е да ви разказвам как успява да направлява стихиите, с какви ли не чудеса заставя всеки ден най-непокорните от тях, а именно огъня и водата, двата велики неприятеля, да склонят да му служат в толкова полезни и необходими дейности. Какво повече? Той се изкачи чак до небесата; научи, за да върви по-уверено, звездите да го водят в неговите пътувания; принуди, за да измерва по-точно своя живот, слънцето да му дава сметка за своите стъпки. Но да оставя на реториката дългото и подробно изброяване и нека отбележа като богослов, че Бог създаде човека, откровява Писанието, за да бъде той глава на вселената, и от тази тъй благородна длъжност, макар и изменена от неговото престъпление, му остана известна склонност да дири онова, което му липсва по цялото протежение на вселената. Ето защо той, ако се осмеля да кажа, дръзко рови навсякъде, сякаш всичко е негова собственост, и няма кътче от вселената, което да не носи белега на неговото трудолюбие.

Помислете сега, господа, как можа да вземе такова надмощие една тъй слаба твар, чието тяло е така изложено на посегателствата на всички останали, ако нямаше в духа си една по-висша от цялата видима природа сила, един безсмъртен дъх от Божия дух, лъч от лика Му, черта от образа Му.

Не, не може другояче. Ако един превъзходен работник направи рядка машина, никой не би могъл да си служи с нея, освен по дадените от него указания. Бог направи света като голяма машина, която само Неговата мъдрост можеше да изобрети, само Неговата мощ можеше да построи. О, човече, Той постанови ти да си служиш с нея, Той положи, тъй да се каже, цялата природа в ръцете ти, Той дори ти позволи да я накичиш и разкрасиш с твоето изкуство. Защото какво друго е изкуството, ако не разкрасяване на природата? Ти можеш да добавиш някои цветове, за да разкрасиш тази възхитителна картина, но как би могъл ти дори малко да помръднеш тази толкова силна и деликатна машина, по-какъв начин ти би могъл да сложиш дори един щрих на мястото му в тази тъй богата живопис, ако нямаше в теб и в някаква част от същността ти изкуство, производно на началното изкуство, плодоносни идеи, извлечени от първородните идеи, с една дума, подобие, отливка, дял от онзи съзидателен Дух, който сътвори света? И ако е така, християни, кой не вижда, че целокупната природа не е способна да затъмни един тъй прекрасен лъч от поддържащата я мощ и че душата ни, по-висша от света и всичките съставящи го сили, има да се бои само от своя Създател.

Но да продължим, християни, това тъй полезно размишление за Божия образ в нас и да видим повелите с които човекът, тази възлюблена, назначена да си служи с всички останали твар, си предписва сам на себе си всичко, което трябва да направи. В покварата, в която сме, признавам, че тук е нашата слабост, и все пак не мога да разгледам без възхищение неизменните правила на нравите, които разумът положи. Какво! Тази вложена в тялото душа, която с такъв плам прегръща всяка страст, която чезне, която се отчайва, която не е на себе си, когато то страда, с каква светлина вижда тя, че има все пак отделно щастие за нея, че може понякога дръзко да каже, макар всички сетива и страсти, почти цялата природа, да викат против нея: „За мене смъртта е придобивка[7]”, „Радвам се в страданията си[8]”? Не трябва ли, християни, вътрешно да е открила сладостна красота в това, което се нарича дълг, за да се осмели уверено да заяви, че трябва да се изложи без страх, че трябва да се изложи с радост даже на огромни мъки, невероятни болки и на сигурна смърт за приятелите, за отечеството, за владетеля, за олтара? И не е ли своеобразно чудо, че тези постоянни повели за смелост, честност, справедливост не могат никога да бъдат премахнати, не казвам от времето, но от противоположна употреба, че за щастие на човешкия род много по-малко са онези, които напълно ги отхвърлят, от тези, които съвършено ги упражняват.

В това несъмнено има божествена светлина: „Ти ни яви светлината на лицето Си, Господи!”. Signatum est super nos lumen vultis tui, Domine[9]. Откриваме тук, като светилник, безсмъртна наслада от честта и добродетелта, с нейната искра ни се явява първият разум и ни говори самата истина, която ни кара да разберем, че в нас има нещо неумиращо, защото Бог ни е направил способни да намерим щастието дори в смъртта.

Всичко това е още нищо, християни, но ето най-възхитителната черта от това божествено подобие. Бог се познава и се съзерцава, животът Му е да се познава и защото човекът е Негов образ, той иска да го познава вечен, необятен, безкраен, отърсен от всичко телесно, свободен от всяко ограничение, откъснат от всяко несъвършенство. Християни, какво е това чудо? Ние, които чувстваме само крайното, които виждаме само променливото, как да разбираме вечността, как да осмислим безкрайността? О, вечност, о, безкрайност, казва свети Августин[10], която сетивата ни даже не подозират, откъде влезе ти в душите ни? Та ако сме само тяло и само материя, как бихме могли да схванем един чист дух, как бихме могли името му само да измислим?

Знам, тук може основателно да се каже, че когато говорим за такива духове, не разбираме много какво говорим. Въображението ни, въображение немощно, неспособно да понесе една тъй чиста идея, винаги изнамира някакво телце, с което да я облече. Ала след пределното му усилие да ги направи най-изтънчени и безтелесни, не чувствате ли същевременно, че извира от дъното на душата ни небесна светлина, която разсипва тези толкова тънки и ефирни, колкото сме могли да си ги представим, призраци? Ако продължите да настоявате и я попитате какво е тя, ще се издигне глас от средоточието на душата: не знам какво съм, но знам, че не съм това. Каква сила, каква енергия, каква скрита добродетел чувства в себе си душата, за да се изправи срещу самата себе си, за да обори себе си и отхвърли това, което мисли! Кой не вижда, че има в нея скрита пружина, която не действа още с цялата си сила и макар и да е притисната, макар и да не ѝ е напълно свободно движението, показва със своята особена здравина, че не е изцяло материална, че е свързана сякаш със своя връх с едно по-висше начало?

Истина е, християни, признавам, че не издържаме дълго тази благородна жар и душата се потапя скоро в материята. Тя има своите слабости, своите немощи и позволете ми да го кажа, защото не знам как да се изразя, тя има своите недодяланости, които, ако не е просветлена от другаде, почти винаги я карат да се съмнява в това, което е. Ето защо мъдреците на света, виждайки човека от една страна, тъй велик, а от друга, тъй презрян, не знаят нито какво да мислят, нито какво да кажат: едни го изкарват бог, другите – нищо, едни казват, че природата го глези и му се наслаждава като майка, други, че го е захвърлила като мащеха и той е отрепка за нея, трети пък, без да могат да отгатнат причината за тази смес, ще отвърнат, че тя си е играла, съединявайки две части без никаква връзка помежду им, и от своего рода каприз е създала чудовището, наречено човек.

Сами може да отсъдите, господа, че не са улучили нито едните, нито другите и че само вярата може да обясни една тъй голяма загадка. Лъжете се, о, мъдреци от този век: човекът не е наслаждение за природата, защото тя по толкова начини го накърнява; човек не може да бъде и нейна отрепка, защото нещо в него струва повече от самата природа, говоря за сетивната природа. Да се говори сега за прищявка в Божия промисъл означава да богохулстваме срещу Неговата премъдрост? Ала откъде идва това тъй странно несъответствие? Трябва ли да ви го казвам, о, християни, и не викат ли тези зле иззидани стени с тъй великолепни основи достатъчно високо, че произведението не е завършено? Съзерцавайте това здание, ще видите в него следите на божествената ръка, но неравномерността на направата скоро ще ви накара да съзрете и онова, което е вложил от себе си грехът. О, Боже! Каква е тази смес? С мъка се разпознавам, малко остава да възкликна с пророка: Hњccine est urbs perfecti decoris, gaudium universњ terrњ[11]? Това тук Иерусалим ли е? „Този град ли е тук? Този храм ли, честта и радостта на цялата земя?” И аз казвам: Това тук този човек, направен по образ Божи, ли е, чудото на Неговата мъдрост, шедьовърът на ръцете Му?

Той самият е, не се съмнявайте в това. Но откъде идва това разногласие и защо толкова зле са съчленени частите му? То е, защото човекът поиска да доизгради посвоему делото на своя Творец и се отдалечи от плана: така, противно на правилното първо начертание, се смесиха отведнъж безсмъртното и тленното, духовното и плътското, ангела и животното, с една дума. Ето решението на загадката, ето отърсването от всяко смущение: вярата ни върна към нас самите и скверните ни слабости не могат повече да скриват естественото ни достойнство.

Но, уви, от каква полза ни е това достойнство? Макар нашите развалини да излъчват още някакво величие, ние сме не по-малко от тях съкрушени, отколешното ни безсмъртие само прави по-непоносимо господството на смъртта и макар душите ни да се изплъзват от нея, грехът ги е направил тъй злочести, че няма защо да се хвалят с тази тъй обременяваща ги вечност. Какво да кажем, християни? Какво да отговорим на тази тъй настойчива жалба? Иисус Христос ви отговори в Своето евангелие. Той е видял Лазар починал, Той е дошъл да посети стенещата под игото на смъртта човешка природа. Ах, това посещение не е без своето основание. Самият архитект идва лично, за да види какво липсва на неговото здание, тъй като има намерението да го изправи според първоначалния Си модел: secundum imaginem ejus qui creavit illum[12].

О, изпълнена с престъпления душо, ти основателно се страхуваш от безсмъртието, което ще увековечи смъртта. Но ето възкресението и живота в личността на Иисус Христос: който вярва в Него няма да умре[13], който вярва в Него е вече духовно и вътрешно жив, живеещ с живота на благодатта, която води след себе си живот в славата. Тялото обаче е подвластно на смъртта. О, душо, успокой се. Ако Божественият архитект се е заел да те изправи, то остави парче по парче да падне старото здание на твоето тяло, защото Той иска да приведе в по-добро неговото състояние, защото иска да го съгради в по-добър порядък и за кратко то ще влезе в селенията на смъртта, но няма да остави нищо в ръцете ѝ освен смъртността.

Не се оставяйте на убеждението, че тлението трябва да се разглежда според съжденията на медицината като естествено следствие от съчетанието и сместа. Трябва да издигнем по-високо умовете си и да вярваме, според началата на християнството, че плътта е обречена на тление от склонността си към злото, източник на лоши желания, „плът на греха[14]”, както говори светият Апостол. Тази плът трябва да бъде разрушена дори в избраните, казвам аз, защото като плът греховна, тя не заслужава да бъде съединена с блаженстваща душа, нито да влезе в Царството Божие: Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt[15]. Тя трябва значи да промени първоначалната си форма, за да бъде обновена и да изгуби цялото си първоначално същество, за да получи второ от Божествената десница. Както никой не се грижи да поправи едно старо здание, за да съгради ново в по-добър архитектурен порядък така и Бог оставя да падне в развалини проядената от греха и алчността плът, за да я направи по Свой начин и според изначалния промисъл на творението: тя трябва да стане прах, защото е служила на греха…

Не виждаш ли ти божествения Иисус, който заповядва да се отвори гробът. Ето княза, който заповядва да се отвори тъмницата за злочестите пленници. Затворените там мъртви тела ще чуят един ден думата Му и ще възкръснат по-добре от Лазар, защото ще възкръснат, за да не умрат повече, и смъртта, казва Светият Дух, ще бъде захвърлена в бездната, за да не се яви никога вече: Et mors ultra non erit ampliщs[16].

От какво се боиш, душо християнска, в приближаването на смъртта? Навярно се страхуваш, като виждаш срутването на твоя дом, да останеш без подслон. Но чуй божествения Апостол: „Знаем, знаем, казва той, не сме подведени значи да вярваме със съмнителни допускания, а го знаем съвсем уверено и с пълна сигурност, че, „когато земното наше жилище, тая хижа от пръст и кал, в която живеем, бъде разрушено, има за нас друг дом подготвен на небесата[17]”. О, колко е милосърдно отношението на Онзи, който се грижи за нашите нужди. Промисълът Му, великолепно казва свети Иоан Златоуст[18], е да поправи жилището, което ни е дал: необходимо е да го напуснем, докато го събаря и разчиства, защото какво ще правим в цялата тази суматоха, шумотевица, прахоляк? А Той самият ни кани в Своя дворец: дава ни Своите покои, за да очакваме в покой цялостната обнова на старото ни жилище.

Източник: BOSSUET, J.B. Oeuvres complиtes. t. XII, Paris, 1865

Превод от френски: Владимир Градев

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата проповед е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проповедта е произнесена пред краля и двора на 22 март 1662 година по време на Великия пост.

[2]. Псалом 38:6.

[3]. De Resurrect. earn., n. 4.

[4]. Псалом 38:7.

[5]. Advers. Gent., lib. II, sub. init.

[6]. 1 Коринтяни 7:31

[7]. 1 Филипяни 1:21.

[8]. Колосяни 1:23.

[9]. Псалом 4:7.

[10]. Срв. св. Августин, Изповеди, кн. XI, гл. 11.

[11]. Thren. II, 15.

[12]. „По образа на своя Създател”, Колосяни 3:10.

[13]. Виж Иоан 11:25, 26.

[14]. Римляни 3:11.

[15]. „Плът и кръв не могат да наследят царството Божие”, 1 Коринтяни 15:50.

[16]. „И смърт не ще има вече”, Откровение 21:4.

[17]. Срв. 2 Коринтяни 5:1.

[18]. Срв. Homil. In Dict. Apost., De dormientibus, etc.

Жак-Бенин Босюе (1627-1704), френски духовник и богослов, епископ на Мо, велик оратор, прочут със своите надгробни слова и проповеди, най-известна от които е преведената тук Проповед за смъртта.

Изображения – авторът, епископ Жак-Бенин Босюе (1627-1704). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ux

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Нравственото призвание на човека се състои в това не само да познае моралните ценности, но, и да ги осъществява в дейността си, не само да знае що е добро и зло, но и постоянно да извършва доброто и да избягва злото. Оттук може да се определи същността на добродетелта: тя е такава насока на съзнанието и волята на човека, която е устремена към постоянна вярност на доброто и неговото неотклонно извършване. С понятието „добродетел“ се изразява не отделно и единично извършване на добро, а такова състояние, разположение и направление на съзнателно-свободната воля към осъществяване на нравствените ценности, което чрез упражнение се е утвърдило като постоянна проява на дадена личност. Следователно нравственото призвание на човека се състои не в извършването на отделно добро, а в постоянното извършване на добро или в издигането до добродетелност.

При това положение самопонятно е защо размисълът за добродетелите е една от най-старите и най-елементарните форми, в които са се отливали етическите занимания. В собствен смисъл на думата най-старата етика е била аретология, тоест учение за добродетелта. Според определението на Ориген и св. Григорий Неокесарийски Чудотворец, етиката е наука за добродетелите.

Като се излиза не само от етимологията на думата, с която се обозначава понятието „добродетел“ в различните древни и модерни езици, но и от наблюдението на нравствената действителност, може да се даде следното най-общо определение на това понятие: под добродетел се разбира такова постоянно състояние, разположение и направление на човешкия дух, респективно на човешката воля, при което той винаги желае нравственото добро и при възможност неотклонно го осъществява. Колкото повече вникваме в нравствения опит на човечеството и колкото по-добре го познаваме, толкова повече се убеждаваме, че добродетелта не се движи само в теоретичната област, а непременно преминава от нея в практическата сфера. Без знание за добро и зло и без самоопределяне към него няма добродетел. Ала етическото знание не изчерпва съдържанието на добродетелта. Нещо повече, добродетелта започва едва тогава, когато човешката воля придаде сила на знанието за добро и зло и постоянно го осъществява в своята дейност.

Добродетелта винаги има положително съдържание и отражение в психиката и дейността на човека, в индивидуалния и социалния живот. Положителният смисъл на понятието „добродетел“ се обуславя от доброто, което постоянно се желае, иска и осъществява чрез нея. Тъй като доброто е съвкупност на всички нравствени ценности и затова най-висша морална категория, то добродетелта, която постоянно се вдъхновява от него и го извършва, притежава висш положителен смисъл. Оттук се определя и благотворното отражение на добродетелта във всички сфери на човешкия живот, на човешката дейност и на човешкото творчество. В духа на някои класици на етиката може да се каже, че добродетелта не е нищо друго, освен постъпване според законите на собствената си духовна природа и няма нищо друго, което би я превъзхождало по достойнство и ценност. Чрез добродетелта човек осъществява основната насоченост и централната идея на своята духовна природа, изпълнява своето висше и благородно назначение и постига най-голямо съвършенство. Затова за душата добродетелта наистина е здраве, красота, хармония, благоденствие и спасение, защото чрез нея тя остава вярна на богоподобната си природа, неотстъпно се развива и усъвършенства, осъществява висшето си призвание и вечното си назначение. Естествено е при това положение добродетелта да избавя душата от неустройства и разстройства, отклонения и колебания, смущения и спънки, от всякаква поквара и гибел. От душата добродетелта действа благотворно във всички сфери от човешката дейност, във всички области на индивидуалния и социалния живот. Който се е издигнал до добродетелност, той неотклонно върви по пътя на доброто и преуспява в него. Затова той се радва на добри плодове, изживява мигове на върховно задоволство и на висше щастие. Оттук и някои моралисти са дошли до едностранчивата, но нелишена от смисъл идея, че висшето щастие на човека се състои в проявите на добродетелта. Идеята за положителното и ползотворно отражение на добродетелта върху индивидуалния и социалния живот се прокарва в цялото Свещено Писание. Според премъдрия Соломон, „правдата води към живот, а който се стреми към зло, стреми се към смъртта си“ (Притчи 11:19), „в пътя на правдата има живот и в нейната пътека няма смърт“ (Притчи 12:28). Най-малко общественият живот е възможен и процъфтява без добродетел. Щом членовете на едно общество се отдадат на пороци и вършат злини, то се разлага и загива. Напротив, „правда народ въздига“ (Притчи 14:34). Накрая добродетелта е най-прекият и сигурен път, който води към духовно спасение и вечно блаженство. Затова тя намира признание не само от собствената съвест, от общественото мнение и от свидетелството на историята, но и от Бога. Нему е приятен всеки, който върви по правда (Деяния апостолски 10:35). Той обича праведни, благославя ги и ги закриля с благоволение като с щит, въздига ги, запазва ги за спасение (Иов 36:7; Псалом 5:13; 145:8; Притчи 2:7; 15:9).

Добродетелта не е моментно настроение на човешкото съзнание или единична проява на човешката воля, а утвърдена и повече или по-малко постоянна насока, готовност и устременост на цялата човешка личност да извършва нравствено добри постъпки. Поради постоянството на добродетелта в нея не могат да бъдат включени единични човешки постъпки, които се извършват един път или съвсем рядко. Поради това когато се каже, че някой човек притежава добродетелта състрадание, това не означава, че той веднъж или само няколко пъти е проявил състрадание, а че чрез честото упражняване на състрадание у него се е създала такава трайна, постоянна насоченост на духа му към състрадание, че той състрадава при всеки конкретен повод. Поради постоянството на добродетелта, която притежава някой човек, може да се предвижда с голяма достоверност неговото евентуално поведение при всеки определен случай. Например знае се как ще реагира при нужда един великодушен човек или един скъперник. Добродетелта придава определена нравствена линия или морален стил в поведението на човека. Добродетелната разположеност, насоченост и устременост на човешката душа предопределя постъпките и поведението на човека. Ето защо добродетелността прави човека благонадежден в нашите очи: ние винаги можем да му имаме доверие и да разчитаме на добрите му отношения и дела. В благородния характер на човека, който придава здравина и постоянство на човешкото поведение и траен облик на човешката личност, добродетелта играе първостепенна роля. Едва чрез добродетелите си човек оформя в себе си нравствен характер и се издига като морална личност. Ние не наричаме истински добър онзи човек, който веднъж или два пъти е постъпил добре, а този, у когото нравственото постъпване се е утвърдило като постоянна линия в поведението му, у когото има нравствени добродетели и морален характер. Именно поради това чрез добродетелите не само извършената под тяхно влияние постъпка става добра, но и проявяващият ги човек постоянно се облагородява и усъвършенства нравствено. Затова да бъдеш добродетелен, ще рече да бъдеш в собствен смисъл на думата нравствен.

Чрез добродетелта се улеснява нравственото постъпване. Чрез нея нравствената потребност придобива господстващо положение в съзнанието на човека. Тя става меродавна и ръководна сила, която чрез упражнението лесно превъзмогва всички препятствия или без затруднение ги отстранява и с лекота извършва добри дела. Щом човек е утвърдил в себе си добродетелното разположение и щом е придал на волята си постоянна добродетелна насоченост и устременост, тогава той без особено напрежение и затруднение се определя за доброто и го извършва. Би могло да се каже, че добродетелта по-лесно отколкото порока може да стане втора природа на човека, защото тя се намира в хармония с основната структура на човешката душа. По силата на своето богоподобие и на своята нравствена потребност всеки човек е природно предразположен да извършва добро и да се оформя като добродетелна личност. Не само християнската, но и философската антропология и етика основателно поддържат тезата за природните основи на добродетелта и за естествената насоченост на човешката душа към доброто. В този смисъл може да се каже, че добродетелите са нормални душевни или волеви сили, понеже волята по същината си е насочена към доброто. В духа на християнското учение за богосъздадеността и оттук за изначалната доброта на човешката природа Жан Жак Русо твърди, че волята на всички хора по природа е добра, следователно всяко дете може да се развие нравствено и да стане почтен и добродетелен човек. Може би в този оптимистичен възглед има някои преувеличения, но той е много по-приемлив от противоположния му песимистичен възглед, според който някои индивиди се раждат с лоши нагони и има деца на покварата, които не се поддават на никакво морално въздействие и възпитание. Въпреки безспорната лоша наследственост, дори обремененост на някои индивиди, няма абсолютна липса на нравствена дарба. И в изродената форма има някаква заложба за доброто. Ако се пристъпи с вяра в човека, може да се открие у всекиго съкровище, което при умело и упорито нравствено възпитание може да се извади наяве и да се приведе в обръщение.

Обстоятелството, че добродетелта усилва влечението да се прави добро и улеснява неговото извършване, не означава автоматизиране на нравственото постъпване и отстраняване на нравствената свобода, която придава моралност и заслуга на постъпките ни. Св. Василий Велики пише: „Което не е от свободата, то не прави човека блажен. Поради това всяка добродетел има за свой отличителен признак свободната воля.“ Първоначалното определяне за добродетелта и утвърждаването в нея са актове, които могат да бъдат извършени само въз основа на свободно нравствено искане и решение. Неговата сила и валидност се простира върху всички отношения, прояви и постъпки, които впоследствие ще бъдат изявени като плод на оформената и поставена в действие добродетел. Може във всеки конкретен случай на добродетелно постъпване човек да не прави нравствен избор и да не взема нравствено решение, но това не означава отстраняване на нравствената свобода, защото добродетелният човек веднъж завинаги се е определил в полза на добродетелното поведение. Следователно то почива върху свободно нравствено самоопределение, притежава всички негови достойнства и взема върху себе си произтичащата от него отговорност. Наличността на нравствена свобода у добродетелния човек се удостоверява и от безбройните случаи на нравствено препъване и падение. Затова никой човек не трябва да си въобразява, че се е утвърдил в добродетелта и че се намира в пълна безопасност от пристъпите на злото и от изкушенията на съблазънта. Св. апостол Павел наставлява: „Който мисли, че стои, нека гледа да не падне“ (1 Коринтяни 10:12; срв. Римляни 11:20).

Понятието за добродетелта не би било пълно и би носило повече формален характер, ако не се обърне по-голямо внимание върху неговата ценностна материя. Съдържанието на добродетелта се състои в съвкупността на всички нравствени ценности, в доброто, извършвано от любов към него. За да бъде човек истински добродетелен, той трябва да е устремен към цялото съдържание на нравствеността и да го осъществява във всичката му пълнота, широта и дълбочина. Иисус Христос казва: „Който наруши една от най-малките тия заповеди…, той най-малък ще се нарече в царството небесно; а който изпълни…, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Матей 5:19). В същия дух се изказва и св. апостол Яков, като пише в съборното си послание: „Който опази целия закон, а съгреши в едно, той бива виновен във всичко. Защото Оня, Който е казал: „не прелюбодействай“, казал е и: „не убивай“; затова, ако не прелюбодействаш, но убиеш, ти биваш престъпник на закона“ (Иаков 2:10-11). Вещо и проникновено разкрива тази етическа истина св. Василий Велики. Според него „и малките неща не трябва да се изоставят от предписаното, а всичко да се извършва, както е постановено… Понеже всички заповеди, според правилно разбраното намерение на Писанието, се намират помежду си в такава връзка, че с нарушаването на една необходимо се нарушават всички други… Ако не всичко би било необходимо за постигане на спасението, то не всички заповеди биха били написани и не за всички би било заповядано да ги спазваме.“

Тъй като цялото съдържание на моралните ценности се състои в нравствената любов, то тя се съставлява от сърцевината на всяка отделна добродетел. Погледнато по същество, нравствената любов е цялата добродетел, понеже тя е „изпълнение на закона“ (Римляни 13:10; срв. Галатяни 5:14) и „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). От всички отци и учители на Вселенската църква блажени Августин най-задълбочено е разкрил етическата истина, че нравствената любов е сърцевината на всички добродетели, които са само нейни видове или изрази. Определението на блажени Августин: „Добродетелта е ред на любовта“ преминава през цялото историческо развитие на християнската етика и не е загубило значимост и днес. Така че добродетелта се вдъхновява от нравствената любов и се отлива в нейните прояви.

Много се е спорило по проблема дали добродетелта е една, или има много добродетели. Още Сократ е дал правилна насока на етическия размисъл по този проблем. Според него, по своята същина добродетелта е една, а по своите прояви в различните области на живота – многолика. Следователно отделните добродетели са само едни или други изгледи на единствената добродетел, които тя получава при насочването ѝ към различни обекти. С учението си за любовта като основно начало на нравствеността християнската етика утвърди по безспорен начин тезата за единството на добродетелта. Разбира се, това не значи, че не може да се говори за отделни добродетели. Съдържанието на нравствената любов и като ценност, и като добродетел е необятно. Поради това, когато бъде съсредоточено в различните сфери на доброто, то се проявява в отделните добродетели. В този смисъл може да се каже, че те, макар да са излъчвания или начини на проява на нравствената любов, все пак могат да бъдат разглеждани като отделни самостоятелни добродетели. Взети заедно, те представляват иерархично подредена система, следват в стройна последователност, намират се във взаимна връзка и се обуславят една от друга. Поради тази иерархична последователност на добродетелите напредването и възходът в тях са улеснени. Особено изразително е изтъкнал и подчертал тази мисъл преподобни Исаак Сириец, който пише: „Добродетелите са приемствени една на друга, за да не бъде труден и тежък пътят към тях, за да може човек да преуспява в тях постепенно, да намираш в това облекчение за себе си и по такъв начин самите скърби, понасяни заради доброто, да станат приятни като нещо добро.“

До понятието „добродетел“ е близко понятието „добродетелност“. Под него се разбира състоянието на постоянна насоченост на човешкия дух към доброто и произлязлото от него неспирно извършване на добри дела. Според сегашната употреба на понятието „добродетел“ в него се включва само определено по съдържание и обем добро. То обаче не изчерпва цялото нравствено богатство на човешките отношения, прояви и постъпки. Ето защо понятието „добродетелност“ е много по-богато по съдържание и по-широко по обем: в него се обхващат всички добродетели, които притежава и проявява един човек и които образуват сърцевината на неговия нравствен характер. От добродетелта лесно се преминава към добродетелност, понеже всяка отделна добродетел има тенденция да се разраства и да поражда и други добродетели, да води към добродетелност. Ако една добродетел остане сама и все още се запазва сред общо греховно или порочно разположение на духа, тя едва ли ще може да задържи дълго своята позиция. Само подкрепяна от другите добродетели, тя може да се запазва, утвърждава и процъфтява. Единствено общата добродетелност представлява здравата почва за проявяване, развиване и възпитание на отделната добродетел. Затова преподобни Ефрем Сириец наставлява: „Старай се да придобиеш съвършената добродетел, украсена с всичко, което Бог обича. Тя се нарича еднолика добродетел и заключава в себе си цялата красота и всичкото разнообразие на добродетелите. Както царската диадема не може да бъде изплетена без скъпоценни камъни и отбрани бисери, така и тази еднолика добродетел не е възможна без красотата на различните добродетели… Тази еднолика добродетел не ще се нарича съвършена добродетел, ако в нея липсва красотата на която и да е от останалите добродетели… Ако бъде лишена от една от другите добродетели, любовта ще се окаже безполезна.“

Когато човек в нравствения си живот се опира само на собствените си способности и сили в стремежа си към доброто и към неговото осъществяване, той може да се издигне до така наречената естествена добродетел. От историята на човечеството и от нравствения опит са ни известни много хора, които само по силата на нравствената си потребност, на нравственото си съзнание, на съвестта си и на добрата си воля са упражнявали едни или други добродетели и са украсили живота и името си с добродетелност.

Като се признават възможността и съществуването на естествената добродетел, това не означава, че последната е достатъчна за постигане на нравствено съвършенство и още повече на спасение, както в древност е поддържал Пелагий. Според него грехът не е повредил дълбоко човешката богоподобна природа. Вследствие на това човек може чрез разума и съвестта си да познава доброто и със собствените си нравствени сили да го извършва. Освен това пелагианите не признавали други добродетели, освен естествените, и ги считали напълно достатъчни за постигане на съвършенство и за получаване на спасение.

Християнската етика открива в естествената добродетел някои недостатъци, които човек със собствените си нравствени способности и сили не може да отстрани. Тя преди всичко се изгражда върху непълно и несъвършено знание за доброто и злото. По-нататък тя се извършва повече по природно влечение, по естествена склонност, отколкото по ясно осъзнат нравствен дълг и от несмутима любов към нравственото съвършенство. Поради това естествената добродетел често пъти е неукрепнала, непостоянна и бързопреходна. Тя лесно отстъпва пред греховните съблазни и изкушения и се измества от греха и порока. Накрая най-важно е да се изтъкне, че естествената добродетел не може да се издигне до върховете на християнското съвършенство – до чистата и безкористна любов към Бога и ближните, за да се увенчае със светост и да бъде гаранция за вечното спасение. „Не трябва да се съмняваме – пише преподобни Иоан Касиан, – че в нашата душа по Божията благост са посеяни семената на добродетелите, но ако не бъдат пробудени чрез Божието покровителство, те не ще достигнат пълен разцвет. Съвършенството не е възможно без човешките усилия; но то не може да се постигне и само чрез човешките усилия, без Божията благодат.“ Вследствие на своите недостатъци естествената добродетел е само един от пътищата, по които човек се приближава към християнската вяра и възпитава в себе си християнската добродетел, за да може да постигне нравствено съвършенство и да се спаси. Без Иисус Христос и извън Неговата света Църква няма пълно нравствено съвършенство и вечно спасение: „Под небето няма друго име (освен името на Иисуса Христа), на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деяния апостолски 4:12).

Християнската добродетел се поражда в душата чрез силата на Светия Дух и се изгражда от просветен чрез светлината на богооткровения нравствен закон ум, от очистена съвест, от укрепнала воля чрез вярата в Христа Изкупителя и чрез освещаващата Божия благодат. „Добродетелта – пише св. Григорий Богослов – не се произвежда само от твоето сърце, понеже е потребна по-превъзходна сила… Христос е моето дихание, моята сила, моето чудно богатство. Той ме прави да бъда бдителен и да се стремя към доброто.“ Докато естествената добродетел е чисто човешко дело, християнската е богочовешко постижение: в нея на немощните човешки сили идва на помощ всемерно съдействащата на доброто Божия благодат. Тя се основава не само на собственото нравствено съзнание, което може да се заблуждава по пътя към доброто, но и на Свещеното Писание, което е „полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правда, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“. То прави човека „мъдър за спасение чрез вярата в Христа Иисуса“ (2 Тимотей 3:16-17). Християнската добродетел има за свой образец и идеал Господ Иисус Христос, Който е реално въплъщение на нравственото съвършенство и светостта. Най-важното е, че християнската добродетел не се придобива и проявява само с немощните сили на човека, а и чрез всемогъщата Божия благодат. Чрез усвояване плодовете от изкупителния подвиг на Господ Иисус Христос и чрез освещаващите го дарове на Светия Дух християнинът се възражда нравствено и става способен да се вдъхновява само от доброто и да живее в праведност и светост. В Своето Евангелие и в Своята Църква Господ Иисус Христос е открил неизчерпаем извор от благодатни сили, чрез които вярващият може да върши всичко, потребно за живот и благочестие (2 Петр. 1:3).

Поради богочовешкия си характер и поради участието в нея на всемогъщия благодатен фактор християнската добродетел далеч превъзхожда естествената по твърдост, постоянство и неизменност. В добродетелния си път и подвиг християнинът не познава непреодолими пречки и неотстраними затруднения. Всеки вярващ може да каже подобно на св. апостол Павел: „Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепва“ (Филипяни 4:13). Съответно на това християнската добродетел дава преизобилни плодове. Под влияние на Христовата благовест доброто в света получи мощен тласък. Преди Рождество Христово човечеството не познавало такава нравствена чистота и такива братски отношения, които днес са обикновени за нас. Дори езичниците се удивлявали пред нравственото величие на християнските добродетели. „Вижте – казвали те, според свидетелството на древния църковен учител Тертулиан – как се обичат християните, как са готови дори да умрат един за друг.“ Езичникът Цецилий от съчинението „Октавий“ на древния християнски писател Минуций Феликс казва: „Християните се обичат един друг, преди още да се познават.“ Дори римският император Юлиан Отстъпник говорил с възторг за братската любов и за светостта на християните. Също и езическият учен и сатирик Лукиан, който осмивал християните, се учудвал на усърдието, с което те се подпомагат при беда и нещастие. „Какви добродетелни жени има между християните!“ – възкликнал бележитият езически ритор Ливаний. А древният литературен паметник „Писмо до Диогнета“ дава още по-висока оценка на християнската добродетелност. Според него, „християните се намират в плът, но не живеят по плът. Те се подчиняват на съществуващите закони, но по живота си стоят по-горе от законите. Те обичат всички… и извършват всякакво добро.“

Преизобилните плодове на християнската добродетел надхвърлят границите на временния живот и достигат до вечността. Чрез християнските добродетели съвестта на вярващия се успокоява, защото той се чувства изкупен от вината си, освободен от греховното бреме и подготвен за блажена вечност. „Сега – казва св. апостол Павел на римските християни, а също и на нас, – когато се освободихте от греха и станахте роби Богу, вашият плод е светост, а краят – живот вечен“ (Римляни 6:22). Като изброява християнските добродетели и приканва вярващите да проявяват ревност в тях, св. апостол Петър отбелязва: „Ако тия добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването Господа нашего Иисуса Христа…, защото тъй ще ви се даде свободен вход във вечното царство на Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа“ (2 Петр. 1:8, 11).

Чрез християнската добродетел човек може да осъществи нравственото си назначение – да се богоуподобява и да постигне вечно спасение. Извън Църквата може да има и действително има добродетелни, богобоязливи и благочестиви хора. Ала само в Църквата чрез християнските добродетели се върви по прекия и сигурен път на вечния живот (Деяния апостолски 10:1-6; 4:12). По тази точка се установява съществена разлика между естествената и християнската добродетел. Посланието на патриарсите на Източната Църква за православната вяра (член четиринадесети) заявява: „Доброто, което човек може да извършва по природата си, бидейки естествено, прави човека само душевен, а не духовен, и то без вяра не съдейства за спасение: във възродените то, бидейки усилвано чрез благодатта, става съвършено и прави човека достоен за спасение.“

Поради ценността и необходимостта на християнските добродетели за постигане на съвършенство и спасение, потребно е да полагаме всички старания за тяхното възпитаване в себе си. За да стане човек добродетелен, необходимо е да постоянства в доброто, да се упражнява неотстъпно в него, да превъзмогва неуспехите и да не се възгордява от постиженията, да не спира и да не се задоволява от постигнатото, а непрестанно да се подвизава и да напредва, методично да се издига към сияйните върхове на съвършенството. При това нека се знае, че колкото повече се движим по добродетелния път, той става толкова по-лесен, по-приятен, по-увлекателен.

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 5, с. 1-8. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987)

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ud

Николай Цвятков Кочев

Хиперболизмът на доброто и злото, на крайното и безкрайното в църковното изкуство има не толкова онтологическа, колкото естетическа стойност. Той трябва да възпитава – да отвръща от злото и да насочва към доброто. Тази е крайната цел на християнско-църковния хиперболизъм. При наблюдаване на религиозна картина естетическото преживяване е насочено по посока на откриване на емоционалната връзка между първообраза или първоидеята и лицето, застанало пред картината. Дяволът е черен, както е черна и непрогледната безлунна и беззвездна нощ. Тъмнината е отрицание на светлината, което означава и на живота. Животът в неговата биологическа константа като движение е светлина. Дяволът бива представян с атрибути, които карат човека да се отвращава от него. Той е грозен. Той отвращава и отдалечава от себе си. В негова власт са бездънната бездна и мракът, и огнената стихия, но не светлият огън, а мрачният огън, който, като не изгаря, не може да изгори и попадналото в него тяло, а само го обгаря. Той не го превръща в нищо. То остава у него като извор на мрак, какъвто излъчва този огън.

Изобразителното изкуство в християнството представя нагледно учението за доброто и злото, което е все едно за светлото и тъмното, или за красивото и грозното. То е визуална изява на основната християнсковерска истина, дори гледана чрез окото на суперкритика, че човекът трябва да се движи по пътя на доброто. Отклонението от него е отрицание на самия живот отначало в неговата нравствена, а след това и в биологичната му константа. Затова за християнския живописец Бог и небожителите съществуват в ярките тонове на цветовете. Това представяне обикновено се движи в две плоскости: първата е реално-осезаема. При нея върху личността въздейства повече светлината. Втората е по-сложна. Откриването на идеята, която е водила художника, е по-трудно. Художникът е “скрил” от погледа външно пищното и външно красивото, както и красотата на вътрешното преживяване на представения образ, и четката му показва трънливия път към доброто, към възвишеното, Той по нагледен начин представя колкото евангелската теза, че до доброто и светостта се стига с много голяма и силна вътрешна борба, толкова и житейската истина за наклонената плоскост и за голямата радост след достигане върха на висока и стръмна планина, към който се стреми алпи¬нистът. Тук примери могат да се приведат и от живота на един работник в завода, на полето и дори от живота на учения. Иска се труд, и то не труд изобщо, а целенасочен труд. Думите на римския поет Квинт Хораций Флак (65-8 преди Христа): “Не струва без дарба упорство, но пък и без упоритост талант[1]”, са безспорно верни.

Образите в храмовата и извънхрамовата живопис трудно се възприемат, а нерядко са повод да се нарича цялото изкуство казионно, да се отричат възможностите на техните автори и дори да се правят по-генерални изводи. Причина за това е обстоятелството, че хиперболизмът на доброто и злото в тази живопис, преди да се възприеме в естетическия план, е етична представа, която също изисква определена подготовка и вътрешна насоченост. Движейки се обаче по стълбицата от горе на долу, се стига до извода, че началото на естетичното и етичното е онтологичното. В християнско-култовата и некултовата живопис то е категория на християнско-църковната философия, а не на античногръцката философия или философията изобщо. Не защото няма въобще гръцка философия, нито философия изобщо, а защото тази живопис не може да бъде откъсната от своята философия. Работата е в това обаче, че християнско-верската концептуалност, ако в онтологическата си същност остава относително неизменяема, въпросите на етиката и естетиката в изобразителното християнскоцърковно изкуство търпят силното влияние на духовната нагласа на своите носители, на интелектуалното равнище, на народностната принадлежност и прочее. При всички случаи обаче в изобразявания образ или сцена се търси вътрешна изява на представата за доброто и злото. Доброто като първично, имащо извечно битие, и злото като свободна изява на човека да върви по единия или по другия път. Що се отнася до представянето на дявола, то е конкретизиране и дори онтологизиране (например в някои апокрифи, които, кой знае защо, се свързват с богомилството или може би тъкмо затова се свързват с него, защото е дуалистично учение) на злото в определен образ, което според библейското мислене е ограничено във времето, тоест не е всевременно или няма битие преди и след времето, каквото битие притежава всевечното добро начало и край Бог. Християнско-култовият и некултовият образ следователно може да не отразяват светогледа на художника, но той трябва да отразява светогледа на църковната община, за която е предназначен, както и общите черти на светогледа на християнството. Но светогледът, бидейки осмислена представа за битието и за самия човек, се дооформя, и при този процес в катадневната му изява се напластяват елементи, които в някаква степен са чужди на неговото ядро. При християнско-църковните художници тези външни елементи много често идват или от различните апокрифи, или следвайки неписаното правило, че и между взаимно отричащите се религиозни култове има нещо общо, което ги обединява, в сцените и в образите намират отражение някои нехристиянски елементи.

Художникът представя в храмовете и извън тях не толкова природната действителност, колкото социалната действителност. Но и дуалистът, за когото действителността във всичките ѝ форми е творение на злото начало, насочва погледа си към социалната действителност. За него тя е зло, защото е единство от различните човешки индивиди, които са творение на злото първоначало. За автора на храмовата и на извънхрамовата живопис социалната действителност е почвата, върху която расте и доброто, и злото не като онтологически същности, а като нравствени категории, които са индивидуално-обществено обусловени. И аскетът е социално същество, погледнато дори само от тази гледна точка, че това, което той смята за добро или за зло, макар да изхожда от единствено валидния за него морален кодекс – Библията, тъй като Библията също е книга, която се появява не извън обществото, а в обществото, отразява следователно обществени концепции. Както всяка книга, и тя влияе обратно върху обществото. Оттук представите на аскета за добро и за зло са също социално обусловени. Заповедите да не се убива, да не се прелюбодейства съществуват, защото е имало убийства и прелюбодейства. Римокатолическата църква забранила разводите не само защото съществува евангелска повеля никой да не напуска жена си[2], а защото като социално явление те били реалност. Това означава, че всеки закон не само отразява отделни страни на социалната действителност, но той е и рожба на тази действителност. Художникът на църковна живопис също е рожба на определена социална действителност, която намира отражение в неговото творчество. Но той, както и законодателят, отразява и нещо, което е постоянен спътник и стремеж на човека и на обществото – стремежът към доброто и съвършенството. Следователно, художествената творба е сетивно възприемаема форма на определен светоглед, в който традиционното и онова, което действителността дава, и стремежът към по-доброто съжителстват. Това не означава, че художникът не следва определен канон, наложен му отвън, или канон, който той сам създава. Но в случая канонът е не само ръководство, което ограничава; той е естетически връх или норма, която бива следвана. Този канон притежава определена светогледна основа.

Ако обаче говорим за правила или норми, които се отнасят до изработването на физическия портрет на образа, то такива авторът на църковна живопис може да вземе и от антична Гърция, и от Рим, а късният църковен живописец – и от епохата на Възраждането, и от по-късно време, и те да не противоречат на неговото вътрешно усещане като християнски художник за предаване на физическата и дори на духовната страна на образа или сцената. Става дума за онова, което не се вижда – вътрешния живот на образа или на сцената. Разбира се, вътрешен живот има всеки образ. В историята на изкуството обаче се обръща внимание главно на външната страна. У не един автор може да се прочете, че “въпреки окаяното им състояние (става дума за античногръцките статуи – б. а. Н. К.) тяхната чисто пластична сила все още се възприема ясно. Някои са великолепно моделирани като кръгли статуи и могат да се гледат от всички страни – отвсякъде те радват окото с правилния ритъм на очертанията си, с тънко изваяната мускулатура… многостранната характеристика на човека, която…Фидий обединява в хармонично единство, била още непозната на Поликлет[3].” Обръща се внимание на това, което е образът отвън. Но ако се вгледаме в образа на Дискохвъргача, тази знаменита антична статуя, ще видим, че скулпторът прокарва нишка на единство и хармония между физическата сила и духовната устременост. Същото ще открием и в скулптурната фигура Лаокоон, произведение на родоските скулптори Агесандър, Атанадор и Полидор (I век преди Христа). При античния автор духовната сила служи на физическата. Вътрешното напрежение е отразено върху мускулестото тяло на героя. Същото се открива и при Лаокоон. Змията, оплела се в човешките фигури, бива разкъсана и с това е доказана човешката сила. В християнско-църковното изкуство превес има не физическата сила, а вътрешната духовна целеустременост. В каква посока е тази целеустременост, ще каже не изследователят, не дори художникът, а общият християнски канон като нравствена категория за борба между доброто и злото. Светецът изнурява тялото си, за да надвие неговите щения. Мъченикът умира за вярата си в Христа, защото е убеден, че Мохамед например не е носител на нищо добро. Тук е разликата между крайните богомили, които унищожават тялото си и с това вярват, че намаляват творението на злото начало. За християнския отшелник и изобщо за християнина тялото на човека е храм на Светия Дух[4]. А щом е Негов храм, тоест храм на Бога, то трябва да бъде очистено от всичко, което може да оскверни неговата святост, но не трябва да се унищожава, защото е не само Божи храм, но и Божие творение. Човекът трябва да върви по пътя на съвършенството, което е съвършенство във всичко. “Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец[5]”, повелява Христос. Изхождайки от тази предпоставка и цел, храмовата и извънхрамовата живопис се разглежда и като илюстрация на основните верски категории, чиято задача е привеждане на човека до състояние на съвършенство. Това означава, че усъвършенстването на обществото чрез усъвършенстване на неговите членове не е противосоциална философия, която разкъсва обществото или го тласка към гибел. Не може да има издигнат в нравствено отношение обществен организъм, ако неговите членове са покварени. Затова и всяка епоха има своите исихасти, които искат да изведат човека от определена форма на невежество, и такива, които изопачават християнството. Римокатолическата инквизиция е свързана с определена епоха, но инквизицията, която изопачава това учение, се появява и в други епохи.

И понеже стана дума за исихасти, няма да бъде излишно, ако се каже нещо за направлението исихазъм във византийско-славянската мисъл и обществен живот през XIV век, още повече че като християнско-философско направление той е оказал немалко влияние върху култовата живопис.

Върху исихазма е писано много, но противоречията между изследователите – положително явление ли е той, или отрицателно, – не са изгладени. И едва ли ще бъдат изгладени дотогава, докато се пише от конфесионални позиции, докато към него се подхожда с мяра, която няма нищо с епохата на XIV век във Византия и на Балканите изобщо, докато в исихазма се търсят елементи от източните религиозни култове, и това понякога се изтъква като основна негова характеристика. Свързва се например с индийския йогизъм (а защо не и с мюсюлманските дембелхалета?!), но не се разбира, че щом става дума за религия, в случая будизъм и християнство, между тях ще има и общо, и разграничаващо ги; щом е философия, ще има общо между Платон и Аристотел или между Платон и Хегел, но и нещо дълбоко различаващо ги. Исихазмът като мислене е спътник на християнството, но като обществено явление той се появява в строго определена епоха и критерии за неговата положителна или отрицателна роля трябва да бъдат критериите на самата епоха и това, което той оставя след себе си през следващите столетия. Какво влияние оказва исихазмът върху следващите поколения – положително или отрицателно? Ако потърсим социалната обусловеност на исихазма, най-общо тя е в това, че феодализмът като обществено-икономическа формация е стигнал своя връх на развитие, но в същото време не само неговите основи, но и цялата пирамида като формация се е разпукала. Обществото във Византия се е превърнало в политическо блато, за пресушаването на което самата Византия търси подкрепа отвън – от Запад и от Изток, – от турците. Исихастите са малка група, но именно те се нагърбват с голямата задача да възстановят нравствеността във византийско-славянския свят и да го запазят от апетитите и на Запада, и на Изтока. Исихастите в обществената си дейност не са пъпоумци, както ги нарича Варлаам. Показателно е, че те са характеризирани така не от източен, а от западен автор. Исихастите, използвайки оръжията на своето време, искат да възродят нравствено обществото и по този начин да поставят преграда пред турците от Изток и пред латинците от Запад. Нравственост за тях не е само да не се прелюбодейства, да не се убива и прочее. Всичко това през XIII и XIV век е в изобилие във Византия. Нравствеността е отношение на човек към човека, което го превръща или в предател, или в мъченик, но мъченичество, което през XIV век има народностни измерения. Следователно, нравственото у исихастите притежава определена държавно-политцческа стойност.

Учението за трите степени: праксис, теория и епивасис цели нравственото усъвършенстване на личността и на обществото в тесен и в широк смисъл. Аскетизмът, както показват и фактите, е вътрешно-субективен, а не външно-социално обективен. Не е задължително аскетът да бъде далеч от обществото и дори отчужден от него. Във Византия и Григорий Синаит, и Григорий Палама бяха исихасти, но политически активни личности. В българската държава такива са преподобни Теодосий Търновски, св. Патриарх Евтимий, Григорий Цамблак, Киприан и други.

В църковната живопис, както се каза, централен пункт е вътрешното преживяване на героя. Физическите особености на тялото, цветът на облеклото и прочее са подчинени на тази “вътрешна ос”. Понякога рисунъкът може да издава ексцентричност от гледна точка на обикновеното по-сетнешно човешко виждане. Всъщност физическата ексцентричност отразява духовната ексцентричност на социалната действителност, сред която е живяло и показало социална принадлежност лицето. Става ясно, че изясняването на храмовата и на извънхрамовата живопис е подчинено не само на вътрешнофилософското осмисляне на въпросите на вярата. Тъй като тя отразява и социалната действителност, тоест епохата, е необходимо и нейното познаване. Това се налага и поради обстоятелството, че образът или групата образи или сцена насочват и към характера на обществото. Но в същото време, колкото да е съществена разликата в иконографския канон между византийската ортодоксалност и римокатолицизма, тоест да е показана народностната психология на западния и на източния човек, има и неща, които ги представят в едно цяло. Или, с други думи, нито православният, нито римокатолическият художник е могъл да преодолее бариерата на народностната психология и на философията за самия човек, но не е могъл да пренебрегне и универсализма в християнството като религиознофилософско учение и тази негова страна да въплъти в образите на някои от неговите първи проповедници. Но църковните художници (зографите) не са могли да останат настрана и от големите и преломни епохи в културното развитие на обществото. Тенденциите на тези епохи те представят в характера на образите и сцените. Когато Т. П. Знамеровска разсъждава върху украсата на храма “Сан Лоренцо” във Флоренция, пише, че Донатело “въплътил в “Евангелиста Иоан” идеалния пророк, надарен с голям и силен интелект и с опита на страстната воля и титаничната енергия на мъдрец, способен да предугади най-верните пътища на живота и да поведе по тях човечеството. Развитието на този образ, характерен за Възраждането, получава завършеност в свръхчовешкото величие на “Пророк Моисей”, който столетие по-късно ще бъде изваян от Микеланджело[6]”. Едва ли може да се съмняваме в правотата на тази констатация. Тя хармонира на големия прелом в духовното развитие на едно общество, какъвто за Европа е Възраждането. Тук може да възникне въпросът за Възраждането изобщо, но той излиза извън рамките на нашия текст. Ще подчертая, че всяко Възраждане е резултат от натрупване и следователно то е процес, който има не само кулминация. Но и такива епохи не успяват да излязат от определени психологически рамки. Затова казваме, че представянето на библейските личности не само в тяхната “идеална” библейска среда, но и в контекста на епохата и народностната среда на художника намира оправдание в идеята, която той влага или на която служи. Изобразените в храмовите пространства и извън тях личности и сцени не са застинали във времето образи, а духовни лостове, които движат и възпитават обществото. Същото важи и за изобразяването на по-късни герои на вярата. Тези образи също не са музейна вещ, която може да се носи като реликва. За художника е съществена тяхната духовна титаничност, която той, придавайки я на физическия образ, превръща в образец за подражание от обществото, сред което живее. Затова не бива да учудва обстоятелството, че в образите на св. Марко и св. Георги, създадени от Донатело или Мазачо, конкретно в образа на св. Георги е намерил израз гражданският патос не само през тези години, когато миланските воини създали предпоставки за подем на републиканските учреждения и на патриотизма във Флоренция, но и през епохата на антифеодалните победи, които лежат в основата на възрожденската епоха. “Високият, строен, облечен в доспехи млад воин стои на стража за защита на всички положителни завоевания на родния град, вглеждайки се зорко в заплашващата опасност…, пълен с увереност, в напрежение, готов да се влее в порива на борбата[7].” Но художникът или скулпторът не го представя като философ, нито философа като воин. Колкото даден образ като исторически персонаж да е значим, той не може да излезе извън историческата даденост на епохата, през която живее, и главно от това, с което той става предмет на многократно пресъздаване. Художникът или скулпторът придава вечното в образа на своя герой, но запазва и част от съвременните му черти. Тук не трябва да се изключва дилетантското подражание в рисунък и във вътрешна изразност. Подобни творения не влизат в кръга на изследователските търсения на изкуствоведите.

Като говорим за подражание, необходимо е да се отговори на въпроса: може ли да се каже, че храмовата и извънхрамовата живопис е подражание, или че не е подражание? Отговорът на този въпрос се налага от обстоятелството, че цялата християнска философия – църковна и нецърковна, в някаква степен е подражание на античната гръцка философия, но с друг понятиен и категориален апарат. Някои ранни църковни автори дори смятат, че античногръцката философия и християнската философия са една и съща философия, изречени от един и същ логос, който за елините е скрит, а в християнството говори. Дори апостол Павел пише, че “езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното”, защото “делото на закона е написано в техните сърца[8]”. Ако е така, не може ли да се говори, че и в изкуството (в случая имам предвид изобразителното изкуство) християните, подобно на елините, подражават? Струва ми се, че подобно виждане е не само възможно, но и правилно, но след като се изясни на какво се подражава.

Най-напред наивно би било да се смята, че християнските художници (зографите) заличават в съзнанието си всичко преди християнството и започват ab ovo. Защото нито християнското учение се налага в резултат на някаква дошла изневиделица революция, нито предхристиянският културен пласт във всичките му форми изчезва завинаги в резултат на някаква катастрофа. Християнското и нехристиянското мислене съжителстват и именно в резултат на това съжителство се стига до представата за двата логоса при Юстин Философ. Макар и отречена от Ириней Лионски, тази представа превръща предхристиянската философия в методология при оформяне на християнската, както и в извор на понятия и категории.

В областта на изобразителното изкуство на християните до VI век господства линията на символиката. Но именно в символиката, при която не е необходимо да се подчертава вътрешната духовна сила, християнинът-художник подражава. Христос е представян под образа на риба или са изписани само буквите IXΘYS, които означават: Іησους Χρηστόs Θεού Οιος Σωτηρ – Иисус Христос Син Божи, Спасител. Той е представян и под образа на агне, а агнето е жертвено животно. Или под образа на пастир с агне върху раменете – визуално предаване на притчата за Добрия пастир[9]. Представян е дори като Орфей. Тези символи през ранния период от християнската история са прикритие на верски убеждения, които са в противовес на изискванията на римската власт след Август за отдаване божески почести на владетеля.

На този символизъм сочи осемдесет и второ правило на Шестия вселенски събор. В него се казва: “На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодатта, която чрез закона показва истинското Агне – Христа, нашия Бог. Макар да почитаме древните образци и сенки, предадени на Църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може да се представя на погледа в живописните произведения, заповядваме: отсега нататък на иконите, вместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, Което е взело върху Себе Си греховете на света – Христос, нашият Бог, та като съзерцаваме чрез този образ висотата на смирението на Бог Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и за спасителната Му смърт и за станалото по такъв начин изкупление на света”. При тези символи е налице външно подражание, но с директна насоченост към предмета на вярата. Образът е само дреха, която прикрива съдържанието. Следователно, може да се говори за подражание спрямо символа. Погледнато обаче откъм светогледната страна на проблема, ще се разбере, че е налице подражание и в идеята, която може да бъде облечена в различни форми. Това е философското виждане на Платон. В християнството Христос е Божественият Логос, Който е невидим. Бог във философски аспект е ο ών[10]. Той е Троица в Единица. Бог в никоя от Своите ипостаси не е видим. На Моисей Той се явява под образа на тих вятърен полъх[11]. Логосът приема човешка плът и се ражда от жена и става човек. Светият Дух се показва под образа на гълъб[12]. Ще рече, първоидеята е Бог, Чието визуално представяне било като старец – Бог Отец, наречен от пророк Даниил Старият по дни[13], или като юноша – Бог Син, или като гълъб – Бог Дух Свети. Тук подражанието е опосредствано било поради преследване на християните през първите три века, било поради представата, че Бог е ο ών – вечно Съществуващият, Който е невидим за човеците. Бога никой никога не е видял[14]. И тъй, християнският живописец подражава. Непосредствено или опосредствано, неговото творчество е подражание.

Често пъти се говори за школи в църковната живопис. Това са различни начини на виждане, на представяне на изобразявания образ с оглед той да стане разбираем от тези, за които е предназначен, и следователно възприет от тях. Тези школи отразяват степен на нравствена и религиозна издигнатост не само на този, който прави образа, но и на тези, за които той е предназначен. Тази степен на издигнатост включва и процесите на развитие или на упадък сред обществото, сред което той живее. Тя включва и тенденциите в развитието. В този смисъл може да се каже, че изобразително-художественото творчество е мислене в образи. Ако трябва да се спра на многократно изследваните стенописи в Боянската църква и в Земенския манастир “Св. Иоан Богослов”, ще отбележа, че художникът със средствата на четката посредством реални образи от историята придава историческата жизненост на българската държава.

Друга е идейната насоченост на художника на някои от пластовете в кубето на софийската църква “Св. Георги” – Ротондата. Запазената глава на ангел е по човешки представена. Но без да се спекулира с възрожденски характер и прочее[15], тази красота насочва към вечната и незалязваща красота, каквато е красотата на ангелите: Или ангелската красота и изобщо естетическите стойности на светителските образи символизират чистотата и истината, както пък изобразяването на дявола – мрака. Затова, когато се говори за живописен канон, за неговите ограничения и свободата, която той дава, трябва да се разглежда в контекст не само с епохата, но и с културното равнище на зрителя, тоест с неговите възможности той да общува с тези образи и така нататък.

Понякога се наблюдават образи, представени в народни носии или с атрибутите на дейността, с каквато лицето се е занимавало. Този начин скъсява връзката за общуване между изображение и зрител външно и подсилва вътрешната съпринадлежност между тях – верска или народностна. В този смисъл зографският “канон” не ограничава художника при пресъздаване на библейско-евангелски образи или сцени или пък светителски и мъченически образи, когато те притежават подчертано дидактическа стойност. Но дидактическата стойност, както и в историята, и историята изобщо може да означава и нещо друго – приемане на Полибиевата представа за цикличност в обществения процес. За упадъка и възхода, които човекът и обществото изживяват, има образци на твърдост в лицето на библейско- евангелската и светителско-мъченическата образност.

Школата в църковнохудожествената живопис следователно отразява два основни момента: следва традиционно светогледното мислене и, второ, преосмисля образовата характеристика на героите с оглед “конкретния” момент на културна изявимост и насоченост. Тези два момента могат да бъдат разделени на подточки, които обаче, асоциирани отново, не могат да дадат обобщена характеристика на явлението църковна живопис.

Би могло да се приеме за нехарактерно явление в храмовата и извънхрамовата живопис, когато един библейско-евангелски или светителски образ във външната си изразност и дори психологическа изразимост наподобява или изобщо се покрива с образа на едно или друго езическо божество. Вече се каза, че художествено-изобразителният канон в християнството не ограничава художника. Същественото е дали този библейско-евангелски или светителски образ, наподобяващ езическо божество, изразява онова, което е учение на християнската Църква. Що се отнася пък до антропологията и цвета на кожата, в изобразителния църковен канон те също нямат значение. Обратно, художникът трябва да приближи тези образи максимално до своя зрител. Тук може да се говори за стил на изобразително представяне. Но когато става дума за художествено-изобразителен стил, “обезателно това понятие трябва да се разкрие като обхващащо също принципите на създаване на външната форма на образите и тяхната вътрешна форма, техния характер[16]”. За пример може да се посочи известната Мадона в Лондонската национална галерия. Като анализира нейния образ, Т. П. Знамеровска пише: “Художникът проявява ново чувство (усещане, б. м.) за земното битие, свободно си служи със средствата на неговото предаване. Той се отказва от външната красота на Мадоната. Нейната глава е естествено извърната настрана и малко наклонена напред. На лицето и в устремените напред невиждащи очи (личи) дълбок размисъл, пълно разбиране, трезво прозрение, тежка тревога и мъжествена твърдост на човек, който не се залъгва с илюзии, гледайки право в очите истината на живота. Изразът, мотивиран от предзнание на съдбата на Христа, но нараснал до нещо твърде голямо, общочовешко в образа на тази жена от народа, на тази майка, издигнато до суров символ, е подобно на Деа Мадре у етруските… Младенецът… малък Херакъл, но сега в Неговата поза, в Неговото кръгло пълничко лице, в това, как Той безгрижно смуче зърна от грозде заедно с палците си, с подчертана инертност, още неразбудено съзнание, още лишена от всякаква целенасоченост сила. Този контраст показва сдържаност на напълно могъщ драматизъм посредством силата на мислите и чувствата в образа на майката. Ангелите, представени с лютни, внимателно се вслушват в звученето на струните. Обикновени, непосредствено детски са техните лица, техните къси, небрежно падащи коси. Това са деца от народа…Всичко се приближава към реалното. Но тя (Мадоната, б. м.) е представена в такъв възвишено-идеален, общочовешки план, който високо издига затвореното в себе си пространство на картината над всичко жизнено конкретно[17]”. Това словесно представяне мислите на художника, запечатани на платното, не се отклонява от казаното от Аристотел за литературата, че тя е по-философска и по-сериозна от историята[18]. То не противоречи и на изреченото от Боало, че “поетът може в ден години да помести[19]”. Или поетът, ако е поет, и художникът, ако е художник, са философи. Невежият и поет, и художник “е сам за себе си велик[20]”. Тук следователно не става дума само за много труд или за голям талант, защото според Хораций “не струва без дарба упорство, но пък и без упоритост талант[21]”. Църковнохристиянският живописец следва истината, която е историческа истина или верска истина. А пътят към истината според Боало е единствен[22]. Кой е този път? Сигурно историческата правда, а в християнската живопис – нишката, която обединява проблема за верската истина като единствена светогледна опорна точка в битието на обществото и на човека. При художественото слово, за да има добър писател, Боало изисква стегнат израз[23]. Същото важи и за художника. Изкуството може да превърне и вредното в полезно, ако художникът познава четката. Тук “познаването на четката” има двояк смисъл. Известна е Софокловата трагедия “Едип Цар”. Но Боало ще напише:

Изкуството дори чудовище най-зло да ни представи с вид приятен би могло:
в умелата добре написана пиеса и най-зловещ предмет на всички ще хареса.
И ще ни възхити с жив сценичен чар съдбата на Едип сред кръв и плач макар.
Нещастен е Орест – в театъра обаче с пречистена душа човек за него плаче[24].

Следователно, в изкуството има две страни: външна и вътрешна. И двете могат да заблудят и да отведат зрителя и слушателя не към истината, а към лъжата. Истинското изкуство e единство от външна изразимост и историческа или идейно-философска правота. Подобно на поезията, църковната живопис представя философско обобщение не само на миналото и настоящето, но и на бъдещето. Чрез представянето преди всичко на родни светци художникът прокарва оптимистичната народностна идея за незалязващото слънце на своя народ.

Църковната живопис се развива не само от гледище на образописа, но и от гледище на изворовата основа. Нейни извори са не само библейско-евангелските текстове и житията на светците, легенди, свързани с техния живот, но и много текстове от богослужебната поезия. И макар тези текстове да имат за начален пункт библейския текст, поетите много често внасят нови понятия, които, като не противоречат на представата за възпявания образ, разширяват с поетическа образност неговата дейност или обогатяват представата за него. Богати на такива поетически сравнения са особено акатистите. В тях Богородица е “святата, която гледа света”; тя е “разум, който не може да се проумее”; “тя е по-широка от небето” и така нататък.

Символичният характер на християнската култова и некултова живопис е явление, което не се ограничава само в началния период от историята на Църквата. Символизъм или полусимволизъм в образовата характеристика се наблюдава във всички епохи от историята на храмовата и извънхрамовата живопис. Понякога този символизъм бива определян като ексцентричност. Известен е символизмът, който се дава на четиримата евангелисти: Матей, Марк, Лука и Иоан. Символизмът при тях не е произволен; неговата основа са написаните от тях евангелски текстове. От всички тях само Матей е представян като човек, защото започва Евангелието с родословието на Христа. Иоан е орел – символ, извлечен от съдържанието на неговото Евангелие. Лука е рисуван като теле, тъй като още в началото разказва за жертвите в Израил, а телето е жертвено животно. Марк се среща във вид на лъв, защото започва текста на Евангелието с разказа за Иоан Кръстител, който като рикащ лъв призовава към покаяние.

Не бива обаче да се забравя, че не са редки случаите, когато образовата характеристика в християнскоцърковната живопис е резултат на устни предания или записани легенди, в резултат на които художникът създава образи, които остават неразбрани за мнозина от зрителите. Но като се казва, че нерядко и легендите, свързани с някое лице, оказват влияние при неговата образова характеристика, означава, че ексцентричността в иконографията не е резултат от хрумване на художника. При рисуването на светци и мъченици той следва указанията за тях, които намира в записаното или в устното предание. Ако не се знаеше защо художникът-зограф Сотир Въльов е нарисувал св. Христофор в храма “Св. Николай” в село Искрец през 1873 година с глава на куче, не би бил разбран самият образ, а художникът може да бъде обвинен в свободомислие, което прави и животните светци. А всъщност въпросът за иконографията на св. Христофор според преданието стои така: Христофор е християнското име на езичника Ρεπρεβος на латински Reprobus, покръстен от антиохийския епископ мъченик Вавила. Христофор също загива мъченически около 250 година. Това е времето на управление на римския император Деций (249-251). Древните предания, източни и западни, говорят, че Христофор притежавал глава на куче, а произхождал от страната на кучоглавците и човекоядците, която в древността често била отъждествявана с Ханаан. Според друга версия на легендата пък Христофор получил глава на куче посредством чудо, извършено от Бога по негова молба. Понеже Христофор бил много красив, за да не съблазнява младите жени, поискал да има образ на животно. И такъв той получил от Бога. Според трета версия на таэи легенда или според трета легенда, която получила разпространение чрез “Златната легенда” на Яков Ворагински, Христофор бил изключително добродушен човек, макар че притежавал огромно и силно тяло. По съвета на един пустинник той започнал да пренася пътници през една река. Веднъж бил помолен от едно дете да го пренесе на другия бряг на реката. Но когато Христофор стигнал до средата на реката, почувствал такава тежест, като че носи на гърба си не дете, а целия свят. Когато Христофор казал, че му е толкова тежко, като че носи целия свят, детето отговорило, че той носи не само целия свят, но и Този, Който го е сътворил. Това дете се оказало Христос. Тогава той получил името Христофор, тоест Христоносец. Последните два мотива – Христофор с глава на куче и Христофор пренася дете през река – навлизат в източната и западната иконография. В източноправославната иконография наред с антропоморфния образ, който се среща твърде рядко, при рисуването на Христофор се наложило изобразяването му като куче. Другият мотив – Христофор пренася Младенеца през реката – навлиза плътно в западната иконография, миниатюра и прочее. Православната иконография също не е чужда на този мотив. Стига се дотам, че през XVI-XVII век на Запад били сечени монети с образа на св. Христофор, които били носени като амулети[25]. Българският зограф в годините преди Освобождението работи по по-разпространената на Изток легенда за светеца, която сигурно ще е била добре известна на неговите съвременници. При използването на подобни легенди от църковните живописци се подчертава не толкова значението на извършеното от светеца, а силата на Бога, проявила се заради светеца и чрез светеца. Но всяко обобщение е риск, защото то може да отрази само повърхността на явлението, но не и онова, което е под повърхността. Когато се пише например, че ерминиите не са текст, който сковава художника на библейски герои и сцени на светци, мъченици и прочее, не бива да се забравя твърде елементарното правило, че работата на художника се наблюдава от хора с различно мислене и през Средновековието е могъл да бъде анатемосан и преследван. Но когато става дума за ерминиите във византийско-славянския свят, този риск е значително по-малък. Макар да не може да се прокара знак за равенство между всички ерминии, основното у тях е технологията за приготвяне на различните видове бои и лакове, “казано е как да се работи било на стена или пък на друг вид материал[26]”. “Те, както пише Ас. Василиев – не представляват цялостен и строго определен труд с общозадължително съдържание[27]”. Те по-скоро са наставления на по-опитния зограф към начинаещия. Затова в някои ерминии освен указания за приготвяне на боите и на материалите, върху които ще се рисува, има указания, какъв да бъде видът на сцената или пък са дадени някои елементарни анатомични указания за размерите на отделните части на тялото в различни пози. Ето например какво пише в своята ерминия за образа на Иисус Христос зографът Захарий Петрович: “Внимавай, о, учениче, че височината на човека се равнява на седем глави, сиреч седем мери от темето до долу. Направи така: първата част раздели на четири части – на едната направи косата, на втората челото, третата е за носа, а четвъртата (чукан) брадата. Вземи наполовина мярата на носа и направи едното око на по-голямата страна на образа… Гледецът не прави в средата на окото, но малко по-натам, към страната на ухото. Вземи мяра, колкото носа с перчема, и постави единия бод на пергела в средата на гледеца на голямото око и мери до другата страна на образа и отбележи гледеца на другото око на по-малката страна. Това око направи по-малко кръгло и по-ниско от другото. От края на голямото око, от него е мярата едно око до външния край на косата зад ухото (или ушите). Друго половин око постави от края на по-малкото око (гледец, б. м.) навън до другото ухо. Потребно е половин голямо око и малко нещо повечко до края на косата и друго едно голямо око, а носа го направи право, от горната страна, очната; направи веждите вдигнати, започвайки от носа; от веждите едната да е по-малка от другата и да е малко по-нагоре. От носа до брадата (чукана) премери три мери и при първата мяра до носа, но малко по-наблизо до него направи устата, а другите остави за брадата. Отмери и една носна мяра за врата до разделението герданово (до ключиците, б. м.). Така е лицето Хрис¬тово и на другите светци, подобни на неговия вид[28].

Колкото и по обикновен начин да е “начертан” образът на Христа, налице е не толкова анатомично разделяне на човешката глава, колкото художествено-философско виждане на вътрешния мир за представяне чрез израза на лицето. Тоест основното в работата на зографа от славяно-византийския ареал е вътрешнодуховният мир на образа, чиято изразност трябва да насочва към възвишено-нравственото. Същото предназначение има и цялата външност на героя. Тя и в простотата си трябва да говори за възвишена съвършеност, защото философско-религиозната презумпция е, че не само Бог е съвършен, но че и всичко, каквото съществува, е сътворено от Него съвършено. Неадекватният образ, какъвто е например на св. Христофор, трябва да внуши на зрителя сила, каквато слабият човек получава от върховния Абсолют, когато той вярва в Него и изпълнява Неговите заповеди. И тъй, християнско-църковната живопис е проповед, която чрез образи насочва човека към доброто, имащо отношение към всички човеци и цялото общество.

______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 4, с. 8-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хораций, Поетическо изкуство (превод от латински Г. Батаклиев); Боало, Поетическо изкуство. Превод от френски П. Симов. София, 1983, с. 33, ст. 409-410.

[2]. Срв. Евангелие според Матей 5:32.

[3]. Алпатов, М., История на изкуството, т. I. София, 1981, с. 188.

[4]. Срв. Първо послание на св. апостол Павел до коринтяни, 6:19.

[5]. Срв. Евангелие според Матей 5:48.

[6]. Знамеровская, Т. П., Проблемы кватроченто и творчество Мазаччо, Ленинград, 1975, с. 97.

[7]. Пак там.

[8]. Срв. Послание на св. апостол Павел до римляни, 2:14-15.

[9]. Срв. Евангелие според Матей, 18:12-13; Евангелие според Иоан, 10:1-6.

[10]. Книга Изход, 3:14.

[11]. Срв. Книга Трета царства, 19:12.

[12]. Срв. Евангелие според Матей, 3:16.

[13]. Срв. Книга на пророк Даниил, 7:9.

[14]. Срв. Евангелие според Иоан, 1:18.

[15]. Повече за стенописите на софийската църква “Св. Георги” – Ротондата вж. Цончева, М., Църквата “Свети Георги” в София, София, 1979.

[16]. Знамеровская, Т. П., цит. съч., с. 147.

[17]. Пак там, 108-109.

[18]. Аристотел, За поетическото изкуство. Встъпителна студия, коментар и превод от старогръцки проф. д-р Ал. Ничев, София, 1975, с. 77.

[19]. Боало, цит. съч., с. 50.

[20]. Пак там, с. 41.

[21]. Хораций, цит. съч., с. 33, ст. 409-410.

[22]. Боало, цит. съч., с. 38.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 49.

[25]. Срв. Максимов, Е. Н., Образ Христофора Кинокефала – в: Древний Воcток. I. Москва, 1975; Мифы народов мира. т. II. Москва, 1982, 604-605; Trencseny-Waldapfel, J. Christophorus, Untersuchungen zur Religions-geschichte, Budapest, 1966.

[26]. Василиев, А., Ерминии, технология и иконография, София, 1976, с. 5.

[27]. Пак там, с. 17.

[28]. Пак там, с. 202.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4TU.