Олга Плюгина

Често пъти православните християни биват критикувани, че проявяват излишна строгост, затвореност и даже надменност. Мнозина подчертават тяхното нежелание да общуват с хора с различна вяра:римокатолици, протестанти, както и представители на други изповедания, докато, в същото време, търпимостта на римокатолиците спрямо представители на други вероизповедания е добре известна. В какво се състои разликата между западното и източно християнство? Православни и римокатолици изповядват Христос, а до Великата Схизма (1054 година) и едните, и другите са част от една Църква. На пръв поглед отговорът на този въпрос е лесен: filioque, догматът за непогрешимостта на папата и непорочното зачатие на Дева Мария – ето три основни положения в учението на Римокатолическата църква, с които не са съгласни православните представители; но може ли да се смята това за единственото и най-важно, за главната причина за разкола? Навярно няма да бъде излишно да погледнем към римокатолицизма и православието през призмата на философската традиция. Философията ни отвежда отвъд пределите на буквалното разбиране на човешките действия и ни заставя да търсим причините в техния източник: мисълта. Мисълта обединява, установява връзка между хората и само благодарение на нея сме в състояние да разберем не само своя събеседник, но и човека, живял преди хиляда години. По този начин философията предлага надежден път, по който ще тръгнем, за да откроим особеностите на културните традиции.

Преди да тръгнем в тази посока, е необходимо да видим почвата, на която са се проявили тези различия, защото тяхното наличие сочи към нещо изначално общо – в случая, вярата в Христос. И въпреки че това е по-скоро към сферата на богословието, философията би ни помогнала да изясним неразличимото, да задълбочим знанието за самите себе си и за своята вяра – предела и началото на човешкото знание.

Люлката на западно-европейската култура несъмнено е древна Гърция. Именно тук се формира индивидуално-свободното начало в човека, възникват първите герои и понятието за героичност. Създава се държавност, основите на която впоследствие ще наследят великата Римска империя, а след нея и целият Запад. Най-важната заслуга на гръцката култура принадлежи обаче, разбира се, на философията. Във времето, когато юдейските пророци и царе са просвещавали своя народ чрез божествената благодат и готвели Израил за идването на Месия, в Гърция се случило нещо, изцяло преобърнало съзнанието – човекът за първи път разбрал за себе си. Родила се философията, в която човекът сам открива себе си в мисълта, извършвайки скок от митологичната реалност в реалността на индивидуалното битие. Това събитие може също така да се оценява като постепенна подготовка на човешкия разум към тайнството на Боговъплъщението, тъй като мисълта, със свои средства, разкрива образа Божи в човека и подготвя съзнанието му за среща с Бога.

Философът се отрича от съществуващата по онова време религиозна традиция и започва от знанието, правейки от себе си негов източник и начало. Мисълта е първото движение, преходът към активност, към участие в самия себе си, където именно аз-ът е източник на мисълта. Сократ казва знам, че нищо не знам и така определя положението на философа, който, подобно на реката, е неизменен в това, че постоянно се променя. Но какво заставя философа постоянно да познава и да възпълва себе си? Чувство, което човек не може да обясни – любовта към мъдростта, към онази действителност, която не ти позволява да се затвориш в себе си, която те извежда към неизвестното, посочвайки човешката ограниченост и не-самодостатъчност и по този начин и принуждава човека постоянно да се променя, откроявайки при това аз-а като източник на своите промени и усилия. Да – именно любовта към знанието, а не собственото утвърждаване в своето знание, любовта към мъдростта дава с нищо несравнимо преживяване, предвкусване на откритието, а самото откритие е само кратък миг от безкрайността, което в същото време се възприема така остро, ясно и отчетливо, че е невъзможно да бъде объркано с нищо друго, а още по-малко забравено.

Това обаче не означава, че философът е човек, който постоянно се разочарова и търси ново знание; такова творчество би приличало на омагьосан кръг. Любовта дава и цел, и изход. Любовта принадлежи на Бога и ни се дава като дар – като водач на слепи, при чието следване е възможно да намерим верния път. Когато говорим за знанието като за човешко начало, трябва да отчитаме и неговите предели, за наличието на които свидетелства никога несекващият въпрос за битието, за истината, а любовта придава на този въпрос безкрайност. Римокатолическият богослов Жан Маритен, в своята статия „Метафизика и мистика”, пише: „Познанието въвежда в нашата душа всички форми и всички блага, само че лишени от присъщия им живот и сведени до нивото на обекти на мисълта. Те пребивават в нас, присаждат се към нас, но способът на тяхното битие е непълен. Нужно им е допълнение, отегчават ни с желанието да ги следваме в тяхното собствено същество и реалност, да ги овладеем не само като идеи, но и действително. И ето тук се появява любовта. Тя влече душата към съединение с вече истинския порядък, който интелектът сам по себе си – с изключение на особените случаи на виждането на Бога – не може да даде[1]”. Да, за човека само мисълта не е достатъчна, защото самата ѝ природа е недостатъчност, неспособна да ни донесе удовлетворение. В това се състои и същността на човешкото мислене: в това, че то води, а не спира (утвърждава) и именно благодарение на това ние можем „да достигнем до състояние на виждане[2]”.

Древна Гърция не е познавала Бога на Авраам и Яков; тя, за съжаление, не е дала изход към личната вяра и затова онтологията там е имала свещен характер, определен от космологичния порядък. Философът стои на прага на вярата, само че не вижда Бога. Удивително е, че до Откровението човекът по своя воля е направил всичко зависещо от него, за да стигне до Бога. Философът е бил постоянно в състояние на предвкусване на истината, любовта към мъдростта не му е позволявала да се спре, именно тя е държала мислителя в непрекъснато напрежение и очакване.

И ето! Свърши се! Този, Когото гърците са чакали така дълго, без да подозират, а по онова време вече и римляните, Този, към срещата с Когото толкова дълго се готвели евреите, Се явил. Рождество Христово… Тук няма да разказваме подробно живота на Христос. Ще скочим направо тридесет и три години напред – към Синедриона. Съдът над Христос. Съдят Истината. И кой я съди? Същите тези римляни и евреи. Знанието и благодатта се срещат в съда. Но в какво се е превърнало това знание, което не искало да знае нищо, освен себе си и какво е станало с тази благодат, която евреите сметнали за своя заслуга? Дарът не е човешка собственост и на нас често пъти ни е трудно да се примирим с това. Така събитието, към което така търпеливо и настойчиво вървели и едните, и другите от деня на грехопадението, се превърнало в съд над Истината. На знанието не достигнало мъжество да повярва, а вярата в себе си била твърде горда и непристъпна, за да слезе до знанието. Юдеите в един глас викали: „Разпни го!” и на простия въпрос на здравия разум – какво лошо е сторил Той? – не могли да отговорят нищо. Заповедите на Моисей, които представлявали забрани и лишавали човека от всяка надежда, отстъпили място на заповедите на Блаженствата на Христос – призив към вяра и спасение, което зависи преди всичко от човека: той става отговорен и тази отговорност сама по себе си е велик дар. Отхвърлят Бога два пъти, но Той оставя възможност на всекиго, който Го възлюби, да иде при Него. Апостолите се пръсват по всички краища на света, за да проповядват, да основават църкви, да събират общини, да ръкополагат. По този начин те образуват Едната, света и апостолска Църква, на която Рим и Антиохия много скоро стават двата основни центъра.

Говорейки за Римската църква, не трябва да забравяме и за римската история. Главната заслуга на римляните е изкуството на политиката. Усещането за избраност, за първенство е в кръвта на римлянина. Той се ражда с това чувство, така че къде другаде, освен в Рим, е могла да възникне първата империя? Римският гражданин прави всичко за своя полис, служи му с вяра и с правда до последния си дъх, и затова от начина, по който е устроена държавата, зависи и начинът на живот на всеки човек. Империята предоставя идеалния, универсалния строй и гражданите ѝ са достойни за най-добрия живот. Същевременно, едва ли трябва да твърдим, че приемайки християнството, Рим го напасва към своите мерки и го свежда до своето ниво на разбиране. От една страна, този ред на мисли може да се оправдае от факта, че наистина религиозната сфера на живот, както и всяка друга, е била включена в държавната система, но ако е било само това, римокатолицизмът отдавна би изживял себе си и би изчезнал. Това е все едно да определим Ватикана като Царство Небесно на земята, или пък настойчивият стремеж на Западната църква детайлно, с всичките подробности, да разтълкува на човека що е то вярата в Христос, да се приеме за пренебрежение към личностното възприемане на Словото Божие.

Нека се опитаме да внесем ред. Античната мисъл се ражда много до идването на Христос. Ала с Неговото идване човешкото знание изисква удовлетворение, обяснение. Християнинът-римокатолик, подобно на древните гърци се чувства достатъчно уверено тук, на земята – вече е намерил себе си в този свят или поне достатъчно се е утвърдил в него, като се опитва да намери там и Бога. Неговото отношение към действителността не само се отличава от отношението например на руския православен в наше време; то е направо противоположно. Западният човек се стреми да строи своя свят по законите на Царството Небесно, въплъщава ги в живота и в този смисъл се бори за себе си. Като възприема земята като Божие творение, той не изпитва към нея никакво недоверие и предубеждение. Вероятно именно с такова отношение към себе си и към това, което го обкръжава, може да бъде обяснено и (съществуването) на Ватикана и папата.

Възниква обаче въпросът, как се съотнася всичко това с Откровението? След като римокатоликът е така потопен в живота, то как тук, на земята, той ще намери пътя към Бога? Възможно е проблемът да е в това, че той се стреми да устрои света около себе си не защото се опитва да изгради Царството Небесно и преспокойно да живее в него, а напротив: чрез своя труд, чрез съзиданието, той търси път към Бога, осъзнавайки добре своята връзка с външната действителност, и не се бои от нея, даже обратно: съществува традицията на словото, съществува философията, която се занимава изключително със своето дело: да „служи на богословието”. И благодарение на това тя винаги съответства на своето време. Човекът осъзнава себе си не в отделеността от света, а най-вече тук, на земята – и затова и философията му възвръща неговата устойчивост и движение, чието предназначение – както е известно – е човек, стъпил с краката си на земята, с главата си стремящ се към звездите. И християнинът-римокатолик показва именно това стоене в своя живот (независимо, че в храма той е седнал).

Що се отнася до разкола в римокатолицизма и до появата на протестантството, добре е да си спомним, че това започва в Средновековието: времето на индулгенциите, на инквизицията и изтезанията, на наказанията и вещиците. Църковният живот тогава е в криза. Мистичното значение на Църквата, като Тяло Христово, подменят с нейното възприемане като човешка организация – като още едно държавно образувание, което се нуждае от реформи. В този смисъл, разбира се, Римокатолическата църква много лесно може да се разконцентрира, тъй като е прекалено много тук, в живота, и рискува да съществува повече за човека, отколкото за Бога.

Нека сега да се обърнем и към православната традиция. Ако досега, говорейки за римокатолиците, подразбирахме европейци, тъй като животът на западния човек не се осмисля вън от римокатолическия опит, то в случая с православните нещата са много по-сложни. Православието съвсем не е еднакво на византийска почва и на руска почва. Независимо, че Киевска Рус приема християнството от ръцете на Константинополския император, Русия не приема от Константинопол нищо друго, освен християнството.

Да започнем с православието във Византия. Византия се приема като майката на богословието и всички отци на Църквата, трябва да отбележим, са били философски образовани, защото философията оказва помощта, без която богословът не може да се справи. Тя е на границата между знанието и Откровението, и помага да се проектира Божествената истина в нашето слово. Така например, св. Григорий Паламà – в своето опровержение на съчинението на философа Варлаам срещу свещенобезмълващите – пише: „Ясно и кратко истината за философията на външните науки може да се изрази така: философското съдържание, което се намира в съчиненията или разсъжденията на отделните философи, трябва да се нарече частна философия, онова, което съблюдават всички философи – обща философия, а философията, която е отпаднала от целта на всяка мъдрост, която е богопознанието, е обезумяла. Философията, с която това не се случва, не се превръща в безумие, а и как да стане това, след като тя достига до целта на своята природа, а именно обръща се към подателя на природата – Бога?[3]”.

Така, тук философията се разглежда като един от възможните пътища към Бога, а нейната ценност се определя от факта, че тя привежда към вярата. Византиецът не е така привързан към света, както е западният човек. За него е важен резултатът (това не означава, че римокатоликът не се вълнува от резултата), той не се задържа на земята, а бърза към върха и едва след като е достигнал най-високата точка, ще хвърли един бегъл поглед към изминатия път. Докато римокатоликът благославя всяка стъпка от пътя и стъпва много по-уверено. Възприема философията по-скоро като необходимо условие, а византиецът я възприема като средство. При положение, че философията е в еднаква степен необходима и на единия, и на другия. Различно е само отношението към нея. Различно е, следователно, и тяхното отношение към предела на човешкото познание. Християнинът-римокатолик вярва някак отвътре, от своя собствен свят; не се губи тук и чувства надеждна опора и така не изпитва необходимост да се откаже от философията. Византиецът, от своя страна, напротив – стреми се към върха, без да се оглежда и без да вижда във философията самостойна ценност.

Що се отнася до православието в Русия, до IX век славяните са били езичници, но тяхното езичество се различава много от гръцкото езичество. Славяните нямат герои, които да противостоят на всесилните богове, а още по-малко имат философи – преди всичко при тях липсва личността и, по-точно казано, тя не е била така съсредоточена, концентрирана, за да може да изрази себе си и да се прояви така, както това се случило в Античността. Аз-ът на древноруския човек е аморфен, неоформен. От предците ни до нас е достигнало само онова, което учебниците и литературата наричат „устно народно творчество”: приказки, балади, басни, гатанки, пословици, поговорки, тоест онова, което се е предавало от уста на уста, а не е било произведение на един човек.

През 988 година Киевската Рус приема християнството от Византия. Константинопол предава на Киев Светото Писание и Предание, което не е било подложено на такива изменения, както римското. И Киевската Рус естествено се съпротивлява, защото как да схване изведнъж кой е Христос и колко прекрасна е Константинополската „Св. Софѝя”. И как да обясниш това, при положение, че славянинът все още не познава срещата чрез беседа или чрез разговор. Това е все едно да се вземе дърво и да се присади от лоша, но позната почва в хубава: ще му е трудно да се приспособи и нагоди. Но езичеството все пак постепенно е изместено от християнството. Естествено, тълкуванието на Библията не е разпространено и самата тя е достъпна само в църквите и в манастирите. В Русия няма нито философия, нито богословие, възможно е поради това и църковният ред да не е претърпял особени изменения. Как обаче да се определят отношенията с Бога на взетия поотделно човек? Защото между личността на Бога и моята личност трябва да има личностни отношения. Как се случва това с човека в Светата Рус, чиято личност е неясна и неопределена и сама по себе си не представлява нещо цялостно и насочено?

Да започнем с това, че руският човек се ражда в християнска държава, кръщават го в ранно детство, той не просто привиква към това, че има Бог. Ала той не знае нищо повече, нито е чувал, и в главата му няма и да се появи нищо друго. В Русия въпросът А защо ти вярваш в Бога? е абсурден и непонятен. Църквата предлага покаяние, размисъл, изпитване на самия себе си – нещо, което за Русия, в условията на липсата на опит от самосъзнание, е много сложно. Тъкмо поради размитостта в границите на личностното начало в Русия остава нещо от езичеството, а най-страшното е, когато разликата между езичеството и християнството не се чувства: ще се помоля, пък може и да ми олекне. Необходима е огромната сила на жаждата на вярата, за да можеш да се събереш в себе си, а най-вече да се усъмниш в себе си, да намериш в себе си нещо друго, освен това, че постоянно грешиш и непрекъснато е необходимо да искаш прошка. В това отношение на Русия помагат реформите и външната политика на Петър Велики. Тогава личността започва да се събира, да осъзнава себе си; това е той, западният ветрец, а според други – ураган, който носи „недопустимите въпроси и съмнения”. Да, той донася съмнения, но не донася отговори и обяснения. В Русия, поради липса на необходимост традицията на тълкуванието не се е утвърдила, но затова пък се е наложила прекрасната традиция на поучението. За съжаление, последната не е в състояние да удовлетвори днешните недоумения и човекът се обезверява; по-точно, не се обезверява, но не може да намери верния път, нужната пътека.

Така стигаме до извода, че религиозната традиция зависи много от личностното състояние на човека, а натрупаният през вековете опит не може да не влияе на личния път до Бога. Този път в същността си е единственият, независимо от всички особености на поотделно взетия човек, тъй като има една отправна точка: самият човек и Този, към Когото той се стреми.

Първата и най-главна крачка е обръщането и откриването на собственото аз, тъй като не е възможно да се стигне до голямото, без да се познава малкото. Що се отнася до западния римокатолик и до източния православен, то разликата между двамата по-скоро не е в това, че за единия пределът е по-близо или че по-лесно ще го достигне, а е в отношението към него. Християнинът-римокатолик – по силата на традицията, която има своето начало в Античността – е достатъчно уверен и се чувства надеждно в света. Западният човек е имал време да познае света и да намери своето място в него. В него личността до приемането на християнството вече е събрана и съсредоточена. На Изток човекът познава себе си, ако можем така да се изразим, в рамките на църковния опит, чрез покаянието, в което се заключава и цялата негова философия като саморазкритие, самосъзнаване: ето защо във Византия не се е наложила философската традиция. Тя не е била необходима, философията там съществува като индивидуален опит, който няма универсално значение. Такава самота е очаквала и руския човек, но вече поради друга причина. Неговата самота е в отсъствието на връзка с външната действителност, както и на всякаква традиция във философската мисъл, което означава и в богословската. В резултат, всеки е започвал своя път наново – липсвала е приемственост и предаване на опита. За разлика от византиеца, който се стреми към Бога, като продължава във вече наложилата се богословска традиция. Тази изначална неувереност, дори неустойчивост на източния човек неизбежно е влияела и върху държавното устройство, тоест върху действителността, с която той е трябвало да съхрани връзката си и чрез тази връзка да управлява и да организира. Необходимо е знание както за самата действителност, така и за собственото отношение към нея. В Русия Църквата не винаги е била в крак с човека, защото съгласието му с Църквата зависи преди всичко от способността, от състоянието да отговаряш на своите отново и отново възникващи въпроси – отново и отново да се познаваш, да се променяш, за да достигнеш до неизменното.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Плюгина, О. „О различии мировоззрений католика и православного” – В: Начало (Журнал Института богословия и философии, С. Петербург), 12, 2011, с. 139-146 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Маритен, Ж. „Метафизика и мистика” – В: Путь, т. І (1-6), М. 1992, с. 213.

[2]. Пак там.

[3]. Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва: „Канон” 1995, с. 137.

Изображение – авторът, Олга Плюгина. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Y0.

Св. Кирил архиепископ Иерусалимски

Пазете се да ви не прелъсти някой (Матей 24:4). Словото призовава всички вас да внимавате в казаното. Защото това не е разказ за миналото, а пророчество за бъдещето, за това, което несъмнено ще се случи. И ние не пророкуваме видяни от нас неща (защото сме недостойни), а огласяваме казани и написани доказателства. Сам виж, какво вече се е случило, и какво все още предстои да се случи, и се пазѝ.

Пазете се да ви не прелъсти някой. Защото мнозина ще дойдат в Мое име, говорейки: аз съм Христос; и ще прелъстят мнозина (Матей 24:5). Това отчасти се е сбъднало. Защото говорили са го вече Симон-влъхва, а и някои други от безбожните създатели на ереси; други пък ще го кажат по наше време или след нас.Второ доказателство: “Ще чувате боеве и вести за войни” Е, какво, воюват ли сега (в неговото време) или не персите с римляните в Месопотамия? Въстава или не народ против народ, и царство против царство? И ще има ли на места глад, мор и трусове (Матей 24:7). Това вече е било. И още: страхотии и големи поличби от небето (Лука 21:11). И тъй, бъдете будни, понеже не знаете, в кой час ще дойде вашият Господ (Матей 24:42).

Но ние, църковните, ще потърсим нашето църковно доказателство за пришествието. Спасителят казва: “Тогава мнозина ще се съблазнят; и един други ще се предадат, и един други ще се намразят” (Матей 24:10). Ако чуеш, че епископи тръгват срещу епископи, клирици срещу клирици, и миряни срещу миряни, и работата стига даже до кръв, не се смущавай, понеже всичко това трябва да стане. Обръщай внимание не на това, което става сега, а на което трябва да стане. Ако загивам аз, който те уча, то не загивай с мене и ти. Може слушателят да бъде по-добър от учителя; и този, който е дошъл последен, да стане пръв; защото Владиката ще приеме и дошлите в единадесетия час. Ако сред апостолите са се намерили предатели, то на какво да се учудваме, ако и сред епископите има братоомраза? Но това доказателство се отнася не само за началниците, но и за народа. Защото казано е: “И понеже беззаконието ще се умножи, у мнозина ще изстине любовта” (Матей 24:12). Може ли да се похвали някой от предстоящите, че изпитва нелицемерна любов към ближния? Не се ли случва често устата да целуват, лицето да се усмихва широко, очите да са радостни, а сърцето да интригантства и изричайки добри думи, да подготвя злини?

Имаш и следващото доказателство: “И ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена, за свидетелство на всички народи; и тогава ще дойде краят” (Матей 24:14). А както виждаме, почти целият свят е обхванат от учението за Христа. – А какво ще стане след това?

“И тъй, кога видите да стои на свето място “мерзостта на запустението”, за която е казано чрез пророк Даниила (който чете, нека разбира)” (Матей 24:15). И още: “Тогава, ако някой ви каже: ето, тук е Христос, или там е – не вярвайте” (Матей 24:23).Братоомразата вече подготвя почвата за антихриста. Дяволът подготвя хората чрез разколите, за да бъде приет по-лесно, когато дойде. Но никой от Христовите раби, и тук, и навсякъде, да не отива при врага. Апостол Павел е дал ясно доказателство за него, когато е казал: “Защото оня ден не ще настъпи, докле първом не дойде отстъплението и се не открие човекът на греха, синът на погибелта, който се противи и се превъзнася над всичко, що се нарича Бог, или светиня, за да седне като бог в Божия храм, показвайки себе си, че е бог. Не помните ли, че, още когато бях при вас, ви говорех това? И сега знаете онова, що го задържа да се открие той в свое време. Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега, – тогава и ще се открие беззаконникът, когото Господ Иисус ще убие с дъха на устата Си, и чрез блясъка на Своето пришествие ще изтреби тогова, чието явяване, по действие на сатаната, е с всяка сила и с поличби и лъжливи чудеса, и с всяко неправедно прелъстяване ония, които загиват” (2 Солуняни 2:3-10). Така е казвал Павел; а сега има отстъпление, защото хората са отстъпили от правата вяра, и едни възвестяват Синоотечество, а други се осмеляват да говорят, че Христос е обикновен човек, а не Син Божи. И преди еретиците са били явни, а сега Църквата е пълна със скрити еретици, защото хората са отвърнали слуха си от истината и към басни са се обърнали (2 Тимотей 4:3, 4). Ако словото им изнася, слушат с удоволствие. А ако словото цели да ги напътства, всички се отвръщат. Голяма част е отстъпила от правоверните учения; по-скоро избират лошото, отколкото да предпочетат доброто. Ето това е и отстъплението; затова трябва да очакваме врага, и той вече отчасти е започнал да изпраща свои предшественици, и е готов да дойде за плячката. Затова наблюдавай себе си, човече, и пази душата си. Църквата сега свидетелства пред живия Бог, и ти разказва за антихриста преди неговото пришествие. По твое време ли ще дойде той, не знаем, или след теб, също не знаем. Но за теб е добре да знаеш това и да се пазиш.

Истинският Христос, Единородният Божи Син няма да дойде от земята. А ако някой дойде, вършейки чудеса в пустинята, не излизай. Ако кажат: тук е Христос или там – не вярвай. Не гледай надолу и в земята. Владиката ще слезе от небесата, и не сам, както преди, а с мнообройна свита, носен от безброй ангели, и не тайно, като дъжд върху руно, а явно, озарявайки като мълния. Защото Сам Христос е казал: “Както светкавицата излиза от изток и се вижда дори до запад; тъй ще бъде пришествието на Сина Човечески” (Матей 24:27). И още: “И ще видят Сина Човечески да иде на небесните облаци със сила и слава голяма; и ще изпрати Ангелите Си с гръмогласна тръба“. И така нататък (Матей 24:30, 31).

Но както и преди, когато Той трябвало да се въчовечи, и когато очаквали раждането Му от Девата, дяволът предварително разпръснал клеветите си, зложелателно разпространявайки слухове за фалшиви богове, раждащи и раждани от жени; за да може, както си мислел той, поради предшестващата я лъжа и истината да стане невероятна. Така, когато настъпи времето да дойде истинския Христос, противникът, възползвайки се от очакванията на простодушните хора, и особено на тези, които са от обрязаните, ще покаже някой човек-влъхва, опитен в изкуството да омайва с магии и чародейства, който ще завземе властта в Римското царство, лъжовно ще се нарече Христос и с това име ще прелъсти юдеите, очакващи Помазаника, а тези, които са от езичниците, ще привлече с вълшебни мечти.

И ще дойде този така наречен антихрист, когато настъпи времето на Римското царство и наближи вече свършека на света. Изведнъж ще въстанат десет римски царе, царуващи, може би, на различни места, но по едно и също време; а след тях единадесетия ще бъде антихристът, който с помощта на вълшебно изкуство ще завземе властта в Римската държава, унищожавайки трима царували преди него, имайки вече под своя власт останалите седем. Отначало, като умен и учен човек, привидно ще покаже скромност, целомъдрие и човеколюбие с чудеса и поличби, фалшиво направени с помощта на вълшебна прелест, ще излъже юдеите, като че ли е очаквания Христос, но впоследствие ще запечата това с безславни и беззаконии злодеяния от всякакъв род, така че ще надмине всички били преди него неправедни и нечестиви хора. И към всички, особено пък към нас, християните, ще има кръвожадно, жестоко, немилосърдно и изпълнено с всякакво коварство сърце. Но след като три години и шест месеца се отдава на такива дързости, ще загине във второто славно пришествие на Единородния Божи Син от небесата, Господа и наш Спасител Иисус, истинския Христос, Който, убивайки антихриста с дъха на устата Си, ще го хвърли в огнената геена.Учим на това не измисляйки си го, а узнавайки от Божествените църковни писания, особено от четеното неотдавна Даниилово пророчество, как е изтълкувал това и архангел Гавриил, казвайки: “Четвъртият, звяр значи: четвърто царство ще има на земята, отлично от всички царства” (Даниил 7:23). Това е Римското царство, както са ни предали църковните тълкуватели. Понеже първото знаменито царство е било Асирийското, а второто царството на мидите и персите в съвкупност, третото пък е Македонското; то четвъртото царство е сегашното Римско. После Гавриил, тълкувайки нататък, казва: а десетте рога значат, че от това царство ще се издигнат десет царе, и след това ще се издигне друг, който ще надмине със злобата си всички предишни (24), тоест ще надмине не само десетимата царе, но и всички останали, колкото и да са били дотогава. И ще унижи трима царе: явно, че от числото на предишните десет. А унижавайки трима от десетте, естествено сам ще се възцари като осми. И против Всевишния ще произнася думи (25), като хулител и беззаконник, приел царството не от отците, но похитил властта с вълшебство.

Кой всъщност е този? И с каква сила действа? Разтълкувай ни, Павле. И той казва: “Тогова, чието явяване, по действие на сатаната, е с всяка сила и с поличби и лъжливи чудеса” (2 Солуняни 2:9). А с това апостолът дава да се разбере, че сатаната го ползва като оръдие, действайки собственолично чрез него. Защото знаейки, че за него няма да има прошка на съда, не чрез свои служители, а сам, накрая ще въстане явно с всякакви поличби и лъжовни чудеса; защото бащата на лъжата върши лъжливи дела за прелъстяване, за да си мисли народа, че вижда възкръснал мъртвец, когато той не е възкръснал, прохождащи куци, проглеждащи слепци, когато изцеление няма. И още казва Павел: “Който се противи и се превъзнася над всичко, що се нарича Бог, или светиня” (2 Солуняни 2:4). Над всичко, що се нарича Бог, тоест антихристът ще ненавижда идолите. Какво му коства да седне в Божията църква! А в коя църква? Разбира се, в разорения юдейски храм. И да не се случи това, че да се подразбира този храм, в който сме ние! Но защо казваме това? Да не си помислят, че го казваме, за да ласкаем себе си. Ако антихристът дойде при юдеите, както Христос, и поиска поклонение от юдеите, то, за да ги прелъсти повече, ще демонстрира голямо усърдие по отношение на храма; внушавайки за себе си мисълта, че той е от рода Давидов, и че трябва да му създадат храм, построен от Соломон. А той ще дойде, когато в юдейския храм няма да остане камък върху камък, по думите на Спасителя (Матей 24:2). Когато разрушението, последвало или от старост или под предлог на ново съзидание или нещо друго, разруши всички камъни, не само външните стени, а и вътрешността на храма, където са били херувимите; тогава ще дойде антихристът с всякакви знамения и лъжовни чудеса, превъзнасяйки се над всички идоли, отначало показвайки престорено човеколюбие, а впоследствие разкривайки жестокост, особено към Божиите светци. Защото казано е: “Гледах, как тоя рог водеше борба със светиите” (Даниил 7:21); и още на друго място: “И ще настане време тежко, каквото не е имало, откак съществуват люде до днес” (Даниил 12:1). Това ще бъде лют звяр, велик змей, непобедим за хората, готов да ги изяде. Много може да се каже за него от божествените писания, но засега се задоволяваме и с това, за да е съразмерно с другото.Затова Господ, знаейки голямата сила на противника и снизхождайки до благочестивите, казва: “Тогава ония, които се намират в Юдея, да бягат в планините” (Матей 24:16). Но ако някой усети в себе си, че е наистина твърд и може да противоборства на сатаната, то (не губейки надежда в силата на Църквата) да стане такъв и да каже: “Кой ще ни отлъчи от любовта Божия” (Римляни 8:35) и така нататък. Страхливи, да си осигурим безопасност, а смели, да застанем твърдо: “Защото тогава ще бъде голяма скръб, каквато не е била открай свят досега, и няма да бъде” (Матей 24:21). Но милостив е Бог, Който ще съкрати голямата скръб на не много дни! Защото казва: “Но заради избраните ще се cъкратят ония дни” (22). Антихристът ще царува само три години и половина. Заимстваме това не от апокрифните книги, а от Даниил. Защото казано е : “И те ще бъдат предадени в ръката му до време и времена и полувреме” (Даниил 7:25). Времето – една година, в която влиза в сила неговото появяване, времената – останалите две години на беззаконие, включени в трите години, и полувремето – шестте месеца. И на друго място пак същото казва Даниил: “Закле се във вечно Живеещия, че всичко това ще се извърши към свършека на времето и времената, и полувремето” (12:7). В този смисъл други са разбирали, може би, и следното: “Хиляда двеста и деветдесет дена” (11) и: блажен, “който очаква и достигне хиляда триста трийсет и пет дена” (12). “Затова кога ви пъдят от един град, бягайте в друг, защото, може би няма да дообходите градовете Израилеви, докле Син Човеческий дойде” (Матей 10:23).

А кой е този блажен, който по благочестие ще бъде тогава мъченик заради Христа? Защото по-високо от всички мъченици поставям тогавашните мъченици. Мъчениците, били дотогава, са се борили само с хора. А при антихриста ще се борят лично със самия сатана. Предишните гонители само са убивали, а не са се представяли за възкресители на мъртви, не са показвали поличби и чудеса: а тук подбуда към злото ще бъдат и страхът, и прелестта, за да прелъстят, ако е възможно, и избраните (Матей 24:24). Да не му дойде наум на някой от тогавашните да попита: “Какво повече е направил Христос? С каква сила твори този? Ако не е било угодно на Бога, то е нямало да допусне това.” – Теб те предпазва апостолът и предсказва: “И за това Бог ще им прати действие на заблуда“ (2 Солуняни 2:11). Казва “ще им прати”, вместо ще допусне да се случи, и ще изпрати не за да се оправдаят, а за да приемат съда. И за какво? За това, че не са повярвали в истината, тоест на истинския Христос, а са обикнали неправдата (12), тоест антихриста. Бог допуска това и при други гонения не поради това, че е невъзможно да го предотврати, но искайки, по традиция, да увенчае Своите подвижници подобно на Своите пророци и апостоли, за да могат те, като се потрудят кратко вре¬ме, да наследят небесното царство, както казва Даниил: “Но ще се спасят в това време от твоя народ всички, които бъдат намерени, че са записани в книгата (очевидно в книгата на живота). И много от спящите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама. И разумните ще сияят като светилата на твърдта, и ония, които са обърнали мнозина към правда – като звездите, вовеки, за всякога“ (Даниил 12:1-3).

Затова внимавай, човече. Знаеш доказателствата за антихриста. Не ги помнѝ само за себе си, а ги съобщавай щедро на всеки. Имаш ли чедо – плът от кръвта ти, поучи го; и ако си родил някого огласявайки, предпази и него, за да не приеме лъжата за истина. “Тайната на беззаконието вече действува“ (2 Солуняни 2:7). Плашат ме народните размирици; плашат ме църковните разколи; плаши ме взаимната ненавист на братята. О, ако можеше, макар и да е казано, но да даде Бог това да не се случи с нас! Поне ще бъдем внимателни. А сега стига толкова. Достатъчно говорихме за антихриста.

__________________________

*Из книгата Антихристът. Човекът на греха от последните времена, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4XO.

Свещеник Петър Петров

За странниците на този свят, за свидетелите Божии, за светците на Църквата разказват агиографските текстове. Житията на светците са повикани за живот от Църквата в изпълнение на една от главните ѝ задачи – да свидетелства за истинността на Откровението. Именно като свидетелство те съпътстват Църквата в историческия ѝ път от Петдесетница и до днес. Специфичното при тях е това, че за разлика от всички останали исторически документи и въпреки всички превратности на времето, в основата си житията не променят своята същност.Житие се съставя, когато е необходимо подвигът на вече засвидетелстван светец да бъде съхранен в съкровищницата на Църквата. Житието представлява своеобразен завършек на процеса на канонизация, поради което е повече документ, повече акт на Църквата, отколкото някакво умение да се съставя повествование и така съставеното повествование да се излага върху хартия. В този смисъл, ако житието бъде разглеждано само като литературно произведение, ако в него се търсят само земни, исторически факти или благочестиви разкази, тоест ако бъде откъснато от естествената си църковна среда, то едва ли ще бъде добре разбрано. Следователно съставянето на жития, както и канонизацията като цяло, не може да бъде произволна дейност.

Църквата няма догматизирано учение за светците и тяхната прослава. Това обаче не означава, че тя няма ясни критерии, според които да установява достоверността на светителския подвиг. Точно обратното – за църковното съзнание, за опита на Църквата критериите са толкова очевидни, че не се налага те да бъдат догматизирани, макар че в днешно време – най-вече поради влиянието на инославните изповедания и окултизма – се налага принципите за удостоверяване на светостта да бъдат нарочно разяснявани и потвърждавани от специални комисии.

Тук веднага е необходимо да се подчертае, че съществува един култ към светците, а не много култове. Това е така, защото подвигът на всеки светец е винаги съотнесен към общото и традиционното, в църковния смисъл на думата, и в този смисъл не се вписва в безлични схеми, а е израз на общата вяра и традиции на всички личности, които го изразяват, тоест – на съборното съзнание на Църквата[1]. Категоризацията на светците е свързана единствено с конкретния начин на живот и подвиг на съответния светец, но не и с личните му заслуги. Оттук следва, че прославянето на някой благочестив човек като светец е преди всичко съборно дело на Богочовешкия организъм, който е Църквата.

Бог е Бог на живи, а не на умрели. Той желае всички да се спасят. Всеки човек е равноценен пред лицето на Господа, поради което както призивът за праведен живот, така и обещанието за спасение са отправени към всекиго. Вследствие от този призив и хората, на свой ред, се стремят да изпълняват Божиите повели, а някои от тях особено преуспяват на това поприще. Именно преуспелите са светците на Църквата. Казано по друг начин, светците са хората, отворили душите и сърцата си за Бога, хората, които от дъното на душата си са възлюбили Господа и изцяло са посветили земният си път на това да следват повелите Му дори до смърт. Светците не са идеализирани, безгрешни хора, както някой лесно би се изкушил да помисли, тъй като, докато броди по земята, грешният човек греши. Църквата пази спомена за много светци, които са изглеждали праведници в очите на съвременниците им, но които дълбоко в себе си са съзнавали своята греховност. Извършвайки грехове обаче те са намирали сили да осъзнаят своята греховност, да се покаят, да не повтарят греховните деяния и неотклонно да се изкачват все по-нагоре и по-нагоре по стълбицата към небесата. А Бог, Който е любов, като е виждал усилията им, ги е укрепявал и подпомагал. Така, придобиването на святост се оказва процес на съработничество между Бога и човека, спойката на което е любовта.

Бог е Този, Който избира кога, как и кого да обдари с благодат, тоест да го открие като светец[2]. От своя страна християните, след като установят тази благодат, ползват се от нея, записват чудесата, случили се по застъпничеството на светеца, проучват живота му и го описват, тоест съставят неговото житие (в случая не е толкова важен конкретният автор на текста, тъй като той само излага събраните данни, а не ги съчинява[3]). Житието се представя на местния епископ, който го утвърждава и определя дата за честването на паметта на светеца. С това канонизацията получава завършения си вид и санкция от страна на църковната власт. Така описаният процес може да бъде наречен спонтанна канонизация и е характерен както за древната Църква, така и за Православната църква – в по-късно време. Тук обаче веднага трябва да се подчертае, че терминът „спонтанна канонизация” не е точен от църковна гледна точка. Много по-уместно и по-точно е така описаната канонизация да бъде наречена съборна, тоест изразяваща изградената върху опита и Откровението обща вяра на Църквата[4].

Освен „спонтанната”, съществува и формалната канонизация, която е свързана с правомощията на предстоятелите на отделните Поместни църкви да се произнасят по отношение действителността на светците. Тази практика възниква на Запад през V век и е продиктувана основно от необходимостта да бъдат предотвратявани появяващите се вече злоупотреби. За тази цел тогавашните римски папи определят допустимия кръг от имена на заслужили християни[5]. По-късно, след като Франкфуртският събор (794 година) постановява да не се отдават почести на неизвестни мъченици, подобна практика се утвърждава и във Франкската империя. Това се налага с цел да бъде ограничена и прекратена практиката, някои изповедници да бъдат канонизирани непосредствено след смъртта им. Все със същата цел се повежда и борбата против неправомерното произвеждане на светци. Преустановява се дори почитането на Карл Велики[6]. Оттук става ясно, например, защо епископът на Естергом отказва да отдаде почит на св. Иоан Рилски.

Макар и появила се по благочестиви причини, с течение на времето формалната канонизация се превръща в основание римските епископи еднолично да утвърждават принципите, по които да се установява светостта и канонизацията[7].

С течение на времето предстоятелите на Поместните църкви започват да играят по-определена роля в процеса на канонизация. Отначало това се дължи на промените, свързани с богослужебната прослава на светците, на замъгляването на автентичното предание и на инославните влияния. Споменатите процеси не променят принципа на канонизация, а предизвикват необходимостта от синодна санкция на процеса, която да му придаде по-голяма тежест. Днес Православната църква съвместява по своеобразен начин спонтанната и формалната канонизация.

* * *

Що се отнася до просиялите в лоното на Българската православна църква светци, може да се каже, преди всичко, че – въпреки всички превратности във вековната ѝ история – те са нашето най-живо свидетелство за това, че Бог е близо до всички, които Го търсят, че помага на всички онези, които се стремят към съвършенство, независимо от обстоятелствата и конкретната историческа обстановка. Не би било пресилено да се каже, следователно, че именно историята на канонизацията в Българската православна църква е едно от нагледните свидетелства за действеността на традиционния (съборния) образец за провъзгласяване на светци.Погледнато от гледна точка на формалната канонизация ще трябва да признаем, че в България, в строг смисъл, са просияли едва неколцина светци. Такъв подход обаче противоречи на историческите свидетелства и е крайно неверен. Съвсем друга картина ни разкрива традиционният поглед към просиялите светци в лоното на нашата църква.

Тук не е възможно да бъде разгледана прославата на всички светци, а и това не е необходимо от гледна точка целите на настоящата работа. Затова вниманието ще бъде фокусирано само върху някои от тях, чиято прослава илюстрира по най-добър начин принципите на процеса на канонизация, възприети в нашата църква и отговарящи на православната традиция.

Установили се трайно на Балканския полуостров, древните българи заварват там добре организирани, от векове съществуващи и действащи християнски общности, към които първоначално проявяват толерантност. Почти двувековното съжителство между езичници и християни спомага, щото българите да се запознаят с християнската вяра, включително и с учението на Църквата за светостта и за светците. Освен това, когато в България започват открити гонения срещу християните, българите имат възможността да наблюдават в действителност, в какво се състои мъченическият подвиг[8], както и да се убедят в силата на мъченическото свидетелство[9].

Първите известни мъченици в България просияват по време на управлението на кан Омуртаг (814-831) и излизат от средите на преселените от Крум във вътрешността на българската държава византийски пленници. По-известни от тях са: Адрианополски митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски и Петър, Леонтий Никейски, клириците Гавриил и Сионий, свещеник Парод и военачалникът Иоан. Предполага се, че жертвите на това гонение са над триста и седемдесет души[10]. Не е известно кога точно и от кого тези мъченици са причислени към сонма на светците, но за тях съществува богослужебна прослава. За мъченическите им подвизи говори преподобни Теодор Студит в своите слова. Съставеният по поръчка на император Василий ІІ (975-1025) пролог съдържа памети за пострадалите в България мъченици. Подобно на гоненията в древността, резултатите и от това гонение са точно обратни на очакваното. В действителност то само спомага за достигането на християнството чак до владетелския дом.

Около 833 година с мъченическа смърт се удостоява и единият от синовете на Омуртаг – Енравота (след кръщението си получил името Боян). До нас не са достигнали негови служби или жития, но явно такива са съществували, защото данни се съдържат в други агиографски творби. Блажени Теофилакт Охридски разказва за мъченическата му смърт и за изказаното от него пророчество в своето Мъченичество на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11]. Паметта му се чества на 28 март. Съвременни археолози предполагат, че в Плиска е изграден посветен на него мартириум още преди официалното приемане на християнството[12].

Тези канонизации са, така да се каже, мостът, по който в Българската църква преминава и трайно се установява принципът на съборната прослава. За повечето от просиялите по българските земи праведни люде нямаме данни кой епископ или събор ги е причислил към почитаните светци, което обаче не хвърля сянка на съмнение върху достойнството им, тъй като съществуват достатъчно агиографски сведения за тяхното прославяне както от Бога, така и от земната Църква.

През първите десетилетия след приемането на християнството са канонизирани двама български владетели – св. княз Борис-Михаил Покръстител и св. цар Петър І. На пръв поглед би могло да се приеме, че това са формални канонизации, особено що се отнася до св. княз Борис. Макар обаче да нямаме техните древни жития и да не се знае кога и от кого точно те са били канонизирани, съществуват достатъчно данни, които ни убеждават да приемем противоположното мнение.

Ревността и копнежът по Бога на св. княз Борис, например, са засвидетелствани в множество източници. За него пишат: Константинополските патриарси св. Фотий и св. Николай Мистик, Реймският архиепископ Хинкмар, Прюмският абат Регинон и блажени Теофилакт Охридски – все хора близки до времето, в което е живял светият княз, някои от които са го познавали и лично[13]. Виждайки усилията на св. Борис, Бог го укрепявал в земните му пътища[14], а след преставянето му веднага го обдарил с благодат. Макар и косвени, данни за ранна канонизация на княза-Покръстител и за причините за нейното извършване откриваме и в древните извори. Св. патриарх Николай Мистик в писмо до цар Симеон отбелязва: „(Борис) сега се намира при светците на небето… и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита[15]”. Това мнение на Константинополския патриарх може да се приеме и като косвено свидетелство за почитане на светия княз и извън пределите на България. На свой ред блажени Теофилакт Охридски в своето житие на св. Климент Охридски, нарича св. княз Борис „блажен”, а в Мъченичество на петнадесетте тивериуполски мъченици отбелязва, че той „бил прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали чрез костите му[16]”.

Приведените данни красноречиво потвърждават тезата, че канонизацията на св. княз Борис е в пълния смисъл на думата съборна, макар и да не знаем кой форум или епископ я е утвърдил, а също така и да не ни е известно древното житие на светеца[17].

За канонизацията на св. цар Петър І се съди както по преки, така и по косвени данни. До нас са достигнали два преписа от служба, посветена на светеца и съставена най-вероятно към края на Х век[18]. От малкото данни, с които разполагаме, можем да заключим, че и той като равноапостолния си дядо е проявявал ревност в християнския живот: грижил се е за укрепването на Църквата, водил е аскетичен живот, изявявал се е като църковен писател, приел е монашество. Почитта към този цар-светец надживява вековете. Името му е възприето от един от водачите на въстание против византийската власт, Петър Делян, както и от брата на цар Иоан Асен І, Теодор, при възстановяването на българската държавна самостоятелност, който също приема името Петър, с което и демонстрира търсене на духовна приемственост с Първото българско царство.

Освен изброените, по традиционен начин се извършва и още една канонизация, която се превръща в образец за всички следващи поколения. Става дума, разбира се, за най-тачения български светец, чиято прослава отдавна е надхвърлила границите на България и на Българската православна църква, св. Иоан Рилски. Агиографските данни за него са преизобилни. Мощите му се покоят и днес в основания от него манастир и разпръсват благодат за всички, които я търсят. Остава само да си изясним начина, по който св. Иоан е канонизиран.

Според съдържащите се в житийните разкази данни веднага след успението на св. Иоан Рилски при неговите мощи започват да се извършват чудеса. Житиеписецът отбелязва, че неговото тяло оставало непогребано четиридесет дена, но не показвало признаци на тление. Накрая светецът се явява на „старшия си ученик” (вероятно на игумена на своя манастир) и заповядва тялото му да се погребе в земята. Около четиридесет години по-късно св. Иоан се явява отново на учениците си и им заповядва тялото да бъде пренесено в град Средец. Те изпълняват това и полагат мощите в храм „Св. евангелист Лука”, а по-късно и в специално построен и посветен нему храм[19]. Това е първият известен ни случай в историята на Българската православна църква, при който мощи на новопросиял светец се полагат в специално изграден и посветен нему храм.

Самият акт на пренасяне на мощите представлява и официалната канонизация. Това е древна църковна практика, характерна за Средновековието до ХІІ век, когато на Запад се утвърждава, а на Изток тепърва прохожда формалната канонизация[20]. Освен това житийният разказ ни представя и самия процес на прославяне – първо от Бога, а после и от Църквата. Както се вижда от приведените данни, пренасянето представлява само кулминация на процеса на канонизацията, а не негово начало, което е изключително важен момент за православния светоглед.

Първият българин, канонизиран на най-висш църковен форум, е преподобни Теодосий Търновски (който умира в Константинопол през 1362 година). Върху основата на житието на светеца, съставено от патриарх Калист І, Константинополският събор от 1368 година канонизира Теодосий за светец. Едва ли обаче единствено свидетелството на патриарха – колкото и авторитетно да е било то – е послужило като достатъчно основание съборните отци да извършат това действие. Така например, канонизацията на св. Григорий Паламà също е била прогласена на този събор – Константинополския от 1368 година. При представянето на аргументите за необходимостта от този акт патриарх Филотей Кокин (съставител на житието на св. Григорий) изтъква, че в Солун същият вече бива почитан – извършват се чествания в деня на смъртта му, строят храм на неговото име, изографисват му икона[21]. С други думи тук трудно ще открием отстъпление от традицията. По-скоро можем да видим желание за авторитетна и общоцърковна прослава на личността и на делото на прославения исихаст срещу нападките от страна на неговите опоненти, които, въпреки решенията на съборите, продължават да разпространяват неправославни учения.

Падането на Балканския полуостров под османска власт, от една страна, променя изцяло съдбините на християните, но, от друга – повторно събира в едно Църквата от териториите на някогашната Източна римска империя в границите на една държава. Османските султани определят висок статус на Константинополския патриарх, който му дава възможност да упражнява влияние върху цялата Православна църква – както в пределите на Империята, така и извън нея. Въпреки множеството изкушения и чужди влияния, до появата на пагубния за Църквата национализъм патриарсите не отстъпват от древната практика, включително и по отношение на канонизацията. Вследствие от това канонизациите продължават да се извършват по традиционния начин[22].

През времето на иноверното владичество отново се налага да се свидетелства за вярата с кръв и новите свидетели не закъсняват да изгубят тленните богатства и душите си за този свят, но да придобият нетленните блага в Царството небесно и вечния живот в бъдещия невечерен век. Така в Българската православна църква просиява сонмът на новомъчениците.

Процесът на канонизация на новите Христови свидетели се извършва отново по традиционния начин. Един от примерите за това се съдържа в житието на св. вмчк Никола Нови Софийски. Житиеписецът разказва, че още веднага след мъченичеството на светеца Бог е показал чрез специални знаци Своето благоволение към страдалеца. Християните събират светите му останки, отнасят ги в храма „Безплътни сили”, където извършват опело, след което ги полагат в ковчега на св. крал Стефан. Тук пристигат и монаси от Иерусалим и Синай, които съчиняват съответстващите последования, вземат със себе си частици от светите му мощи и ги отнасят за освещение на своите страни. Така е установен тържественият и специален празник на новия мъченик, а отсъстващият по това време Софийски епископ Яков, след завръщането си в града също отдава почит на мъченика[23]. След това на Матей Граматик е поръчано да състави и житието на св. великомъченик Николай.

През 1797 година св. Никодим Светогорец съставя сборник с жития на новомъченици под заглавието Нов мартиролог. В него са намерили място св. Иоан Български (починал 1784 година), св. Анастасий (починал 1794 година) и св. Злата Мъгленска (починала 1795 година[24]).

Канонизации на български мъченици са прогласени и на Атон. Канонизирани са били св. Лука Одрински (починал 1802 година), св. Прокопий Варненски (починал 1810 година), св. Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и други[25]. Всички тези актове са извършени според изискванията на православната традиция.

След избуяването на национализма[26], с внасянето на немалко светски елементи в църковния светоглед, свободното разпространение на неоезичеството и на инославните идеи традицията избледнява, а това налага в ново време към процеса на канонизация да се подхожда по-внимателно. Синодите на Поместните църкви формират специални комисии, които разглеждат постъпилите предложения, а след това, ако кандидатурите бъдат утвърдени, предстоятелите прогласяват новопросиялите светци чрез специални актове. Тази необходима стъпка обаче отваря още по-широко вратите за формалната канонизация.

През шестдесетте години на ХХ век Българската православна църква канонизира двама изтъкнати дейци от Възраждането – преподобни Паисий Хилендарски (26 юни 1962 година) и св. Софроний Врачански (31 декември 1964 година). Инициативата за канонизирането на тези светци принадлежи на Св. Синод на Българската православна църква и отразява практиката на формалната канонизация[27].

Поставените акценти из историята на канонизацията в Българската православна църква трябва да ни убедят в това, че прославянето на светците не е административен акт, нито пък формално разследване, предизвикано от църковните власти, а процес на съработничество между Бога и човека, дейно участие в който взема цялата Църква. Спазването на тези условия гарантира правилната преценка не само по отношение на светците, но и по много други жизненоважни въпроси. Древните християни познават и спазват тези правила, поради което живеят благодатен живот и отстояват вярата си въпреки отсъствието на догматизирано учение, което да им е давало готов отговор във всяка ситуация[28]. Казано с други думи, решението на днешните ни проблеми, свързани с прославата на светците, трябва да бъде търсено не толкова в догматизирането на тези проблеми, колкото във възраждането на традицията, което пък от своя страна означава одухотворяване на съвременния християнски живот.

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Федотов, Г., Святые древней Руси, Париж 1931, с. 6.

[2]. Ние не знаем и не можем да знаем, колко точно светци предстоят пред Божия престол. Известни са ни само тези от тях, които Сам Бог ни е явил.

[3]. Повече за същността на житията, за принципите на съставянето им и за техните съставители в: Петров, П., „Бележки за тълкуване на агиографската литература” – Духовна култура, 4/2005, с. 1-8; 5/2005, с. 7-19 и посочената литература.

[4]. Терминът съборност изразява съгласието на църковната общност по отношение на вярата, а изразител на това съгласие е църковният събор. Често – особено в повлияните от римокатолицизма светски среди – съществува неразбиране на това правило, което води до много погрешни изводи. Не винаги църковният събор е изразител на съборността – най-малкото предвид засвидетелстваните в историята на Църквата всевъзможни лъжесъбори.

[5]. Виж: Карагьозов, П., Славянските свети мъченици, София 2006, с. 34.

[6]. Пак там, с. 35.

[7]. За този процес – пак там, с. 36 сл.

[8]. Тук може да се възрази, че в периода VІІ-ІХ век в българска среда са просияли не само мъченици, като се визира основно кан Тервел. Неговата святост обаче само би подкрепила настоящото изложение.

[9]. Всъщност, погледнато в най-широк план, мъченици в точно определен смисъл са всички светци, а оттук и свидетели за силата на Божията благодат.

[10]. Виж: Архим. д-р Серафим, Житие на свети цар Борис-Михаил Покръстител на българския народ, София: Синодално издателство 1965.

[11]. Виж: „Мъченичество на 15-те Тивериуполски мъченици” – В: Извори за българската история, т. ХХХ, С. 1994, с. 64-67.

[12]. Виж: Георгиев, П., Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България, С. 1993.

[13]. Виж: Маринов, Б., „Равноапостолният княз” – В: Църковен вестник, 9/2007, с. 5.

[14]. Някои изследователи оспорват канонизацията на св. княз Борис заради избиването на петдесетте и два болярски рода и ослепяването на неговия син, княз Владимир, но интерпретацията на тези събития се основава не толкова върху данни от изворите, колкото върху чисто спекулативни мнения на определени изследователи, които бяха нашироко афиширани с идеологическа цел по времето на комунизма. Освен това покаянието, тоест преобръщането на живота покрива, както е известно, много грехове, тъй като Бог протяга ръка на грешниците, за да се изправят и да продължат напред (срв. Матей 9:11-14). Както вече се каза, Църквата пази скъпи спомени за много разбойници и убийци, просияли като светци след искрено покаяние. Нека не забравяме, че Божиите пътища не са нашите скверни пътища и Божиите мерки не са нашите егоистични мерки. Срв.: Карагьозов, П., пос. съч., с. 17.

[15]. „Писма” – В: Извори за българската история, т. VІІІ, С. 1961, с. 275.

[16]. Извори за българската история, с. 69.

[17]. Само за да се открои казаното ще подчертаем, че равноапостолният княз Владимир просиява в Русия едва през 1240 година, когато по неговите молитви св. Александър Невски нанася съкрушително поражение на шведите. Сражението се е състояло на 15 юли 1240 година – денят на неговото успение. Канонизацията пък на св. равноапостолен княз Ростислав († 870 година) е извършена през 1994 година, при това на два пъти (веднъж на 29 септември 1994 година в Брашов и втори път на 30 септември същата година в Бърно), тъй като през 1993 година Чехословакия се разделя на две държави, а оттам и поместната Чехословашка православна църква се разделя на две – Чешка и Словашка, трагичен отзвук от православния национализъм! Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 53, 77.

[18]. Традиционно възприетото мнение на академик Йордан Иванов за съществуването на две различни служби на св. цар Петър е ревизирано от бележития изследовател на старобългарската книжнина професор Стефан Кожухаров, който доказва, че тук става дума за два преписа от една и съща служба. Виж: Кожухаров, С., „Неизвестен автор. Служба за цар Петър” – В: Проблеми на старобългарската поезия, т. І, С. 2004, с. 75-79.

[19]. Виж: „Успение на преподобния и богоносен наш отец Иван, рилски пустиножител и чудотворец” – В: Левкийски епископ Партений, Жития на българските светии, т. І, С. 1974, с. 164.

[20]. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 34.

[21]. Пак там, с. 48.

[22]. Възможно е по времето на патриарх Кирил Лукарис (1621-1638) да са се правили опити за въвеждане на формална канонизация, за което съдим по неговите канонизационни грамоти, но тази практика не се утвърждава, а и не отхвърля пряко традицията. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 48.

[23]. Виж: „Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик” – В: Старобългарска литература, т. ІV – Житиеписни творби, С., 1986, с. 622, бел. 233.

[24]. Карагьозов, П., пос. съч., с. 68.

[25]. Пак там, с. 69. Повече за българските новомъченици в: Нихоритис, К., Света Гора – Атон и българското новомъченичество, С., 2001.

[26]. В ново време в Гърция съществуват така наречените етномъченици.

[27]. Виж: Жития на Българските светии, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, Света Гора Атон 2002, с. 426-427, 675. Там са приведени и откъси от актовете за канонизация.

[28]. Да не забравяме, че Църквата е съществувала и е пребивавала в благодатен живот и преди формалното изработване на общия за цялата нея Символ на вярата.

Изображения – авторът, свещеник Петър Петрон. Източник – http://www.hramsvetigeorgi.com.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Xy.

Св. Ириней Лионски

От това, което ще бъде при антихриста се вижда, че той, бидейки отстъпник и разбойник, иска да му се покланят като на бог, и, бидейки раб, иска да го провъзгласяват за цар. Той, получавайки цялата сила на дявола, ще дойде не като праведен и законен цар, а като нечестив, неправеден и незаконен, като богоотстъпник, злодей и човекоубиец, като разбойник, повтарящ в себе си дяволското богоотстъпничество. Той ще отстрани идолите, за да внуши, че сам той е бог и ще се превъзнесе като единствен идол съсредоточавайки в себе си многообразното заблуждение, отнасящо се до другите идоли, за да могат тези, които посредством различни мерзости са се покланяли на дявола, да му служат чрез този идол. За него апостолът във второто си послание до Солуняните казва така: “Докле първом не дойде отстъплението и се не открие човекът на греха, синът на погибелта, който се противи и се превъзнася над всичко, що се нарича Бог, или светиня, за да седне като Бог в божия храм, показвайки себе си, че е бог” (2 Солуняни 2:3, 4). Апостолът ясно показва неговото богоотстъпничество и това, че той ще се превъзнася над всичко, що се нарича бог или светиня, тоест по-високо от всеки идол, защото наричаните при хората богове всъщност не са богове, и че той тиранически ще се старае да се представи като бог.

На всичко отгоре апостолът ни е открил и това, че храма в Иерусалим е бил построен по заповед на истинския Бог, защото сам апостола от свое име никого не е наричал Бог, освен истинския Бог, Отец на нашия Господ, по повелята на Който е построен иерусалимския храм; именно в него ще седи противникът, стараейки се да се представи за Христос, както казва и Господ: “И тъй, кога видите да стои на свето място “мерзостта на запустението”, за която е казано чрез пророк Даниила (който чете, нека разбира), тогава ония, които се намират в Иудея, да бягат в планините; който е на покрива, да не слиза да вземе нещо от къщата си; защото тогава ще бъде голяма скръб, каквато не е била открай свят досега, и няма да бъде” (Матей 24:15-17, 21).Относно свършека на последното царство, тоест на десетте последни царе, между които то ще се раздели и при които ще дойде сина на погибелта, Даниил казва, че на звяра ще му пораснат десет рога и по средата им ще порасне друг малък рог, и че три от първите рога ще бъдат изтребени от лицето му. Той казва: “И ето, на тоя рог имаше очи, като човешки очи, и уста, които говореха надуто, и който наглед стана по-голям от другите. Гледах, как тоя рог водеше борба със светиите и ги надвиваше, докле най-после, дойде Старият по дни, и съд биде даден на светиите на Всевишния, и настъпи време, светиите да завладеят царството” (Даниил 7:8, 20-22). После в обяснение на виденията му е казано, че четвъртият тук ще бъде четвъртото царство на земята, което ще надмине останалите царства, ще погълне цялата земя, и ще я стъпче и съкруши. И неговите десет рога – десетте царе ще въстанат, и след тях ще въстане друг, който ще надмине със зли дела всички, били преди него, и ще смири тримата царе; и ще говори слова против Всевишния Бог, и ще изтребва светците на Всевишния Бог, и ще замисли да промени времената и закона; и всичко ще бъде оставено в ръцете му за неопределено време и половината от времето, тоест за три години и шест месеца, в течение на които той ще царува на земята. За него и апостол Павел във второто си послание до Солуняните, показвайки също така и причината за пришествието му, казва така: “Тогава и ще се открие беззаконникът, когото Господ Иисус ще убие с дъха на устата Си, и чрез блясъка на Своето пришествие ще изтреби тогова, чието явяване, по действие на сатаната, е с всяка сила и с поличби и лъжливи чудеса, и с всяко неправедно прелъстяване ония, които загиват, задето не са приели любовта на истината за свое спасение. И за това Бог ще им прати действие на заблуда, за да повярват на лъжата, та да бъдат осъдени всички, които не са повярвали в истината, а обикнали неправдата” (2 Солуняни 2:8-12).

И Господ също е казвал на невярващите в Него: “Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете” (Иоан 5:43), под друг имайки предвид антихриста, който е чужд на Господа. Той е неправедния съдия, за когото е казано от Господа, че той ни от Бога се бои, ни от хората се срамува, към когото се е обърнала вдовицата, забравила Бога, тоест земния Иерусалим, за отмъщение на врага. Това и ще направи той по времето на своето царуване, ще пресели царството си в този град и ще седне в Божия храм, прелъстявайки тези, които му се покланят, като че ли той е Христос. Затова Даниил казва още: “Отне Му всекидневната жертва и по¬руга мястото на Неговата светиня; и войнството биде предадено заедно с всекидневната жертва поради нечестие; а той, като повали истината върху земята, действуваше и успяваше…” (Даниил 8:11-12). И ангелът Гавриил, разяснявайки видението му, говори за това: “А към края на царството им, кога отстъпниците изпълнят мярката на своето беззаконие, ще се издигне един цар безсрамен и изкусен в коварството” (Даниил 8:23); силата му е голяма и удивителна, и той ще разруши, ще устрои, и ще направи, и ще изтреби силните и светия народ; и яремът му ще бъде като златна верига около шията: коварството е в ръката му, и той ще се възгордее в сърцето си и с коварството си ще погуби мнозина, и ще стане гибел за мнозина, и ще разбие с ръка, като яйце. След това определя и времето на неговата тирания, в което ще бъдат призвани светците, принасящи на Бога чиста жертва: “А в половината на седмицата – казва – ще престане жертва и принос, и на крилото на светилището ще настъпи мерзост на запустението, и крайна предопределена гибел ще постигне опустошителя” (Даниил 9:27); а половината на седмицата пък означава три години и шест месеца. От всичко това се разкриват не само подробности за богоотстъпничеството и делото на този, който ще възроди в себе си цялата дяволска заблуда, но и това, че един и същ е Богът-Отец, възвестен от пророците и открит ни от Христа. Защото ако Господ е потвърдил пророчествата на Даниил за свършека, казвайки: “И тъй, кога видите да стои на свето място “мерзостта на запустението ”, за която е казано чрез пророк Даниила” (Матей 24:15); ангелът Гавраил пък разяснява на Даниил виденията, а той е архангел на Твореца на света, който е донесъл благата вест на Мария за видимото пришествие и въплъщение на Христа, – то очевидно се оказва, че един и същ е Бога, който е пратил пророците, обещал е Сина и ни е призовал към Своето познание.Понеже в този живот някои идват в светлина и чрез вяра се обединяват с Бога, а други се отклоняват от светлината и сами се отделят от Бога, то Божието Слово идва и приготвя на всички прилично жилище, – на тези, които са в светлината – за да се наслаждават на нея и на благата и, а на тези, които са в тъмнина – за да търпят нейните бедствия. И затова той казва, че стоящите от дясната страна се призовават в царството на Отца, а тези от лявата страна Той ще изпрати във вечния огън, защото те сами са се лишили от всички блага. И затова апостолът казва: “Задето не са приели любовта на истината за свое спасение. И за това Бог ще им прати действие на заблуда, за да повярват на лъжата, та да бъдат осъдени всички, които не са повярвали в истината, а обикнали неправдата” (2 Солуняни 2:10-12). Защото когато той, антихристът, дойде, то по собствено желание ще възроди в себе си богоотстъпничеството, и по свой произвол ще върши дела, каквито са му угодни, и ще седне в Божия храм, за да може прелъстените от него да му се покланят като на Христос, затова и заслужено ще бъде хвърлен в огненото езеро. А Бог поради Своето предзнание знае всичко това отнапред и в подходящото време ще изпрати такъв човек така, че те ще вярват на лъжата и ще бъдат осъдени всички невярващи в истината, и възлюбили неправдата. Иоан е изобразил неговото пришествие по следния начин в Откровението си: “Звярът, който видях, приличаше на леопард; нозете му бяха като на мечка, а устата му – като уста на лъв; и даде му змеят силата си, и престола си, и голяма власт. И видях, че една от главите му като да бе смъртно ранена, но тая му смъртна рана заздравя. Тогава се почуди цялата земя и тръгна подир звяра; и се поклониха на змея, който бе дал власт на звяра, поклониха се и на звяра, казвайки: кой прилича на тоя звяр, и кой може да воюва с него? Нему се дадоха уста, които говореха големи думи и богохулства; даде му се и власт да воюва четирийсет и два месеца. Тогава отвори уста за хула против Бога, за да похули името Му, жилището Му и ония, които живеят на небето. И даде му се да воюва против светиите и да ги победи; даде му се власт над всяко коляно, език и народ. И му се поклониха всички жители земни, чиито имена не са написани в книгата на живота при Агнеца, заклан от създание мира. Който има ухо, нека чуе. Който откарва в плен, сам ще отиде в плен; който с меч убие, той трябва с меч да бъде убит. Тук е търпението и вярата на светиите.” След това говори за неговия оръженосец, когото също нарича лъжепророк: “Говореше като змей, и с всичката власт на първия звяр той действуваше пред него и караше цялата земя и жителите ѝ да се поклонят на първия звяр, чиято смъртна рана бе заздравяла; и вършеше големи личби, та дори и огън сваляше от небето на земята пред човеците. И лъстеше жителите земни” (Откровение 13:2-10, 11-18). Това е казано, за да не помисли някой, че той ще върши чудеса с божествена сила, а не с вълшебство и да не се учудва, че когато му служат демони и отрекли се ангели, чрез тях той ще извършва чудеса, с които ще прелъстява земните жители. По-нататък Иоан казва: “И ще заповяда да направят един образ на звяра, и даде му се да вложи дух в зверовия образ, та зверовият образ дори да проговори и подействува тъй, че да бъдат убити ония, които не биха се поклонили на зверовия образ. И ще бъде направен белег на името на звяра, или числото на името му; и числото му е шестстотин шейсет и шест”, тоест шест пъти сто, шест пъти десет и шест единици, за да се възстанови цялото отстъпничество, което е било в продължение на хиляди години. Защото за колкото дни е създаден този свят, толкова хиляди години ще просъществува. И затова книгата “Битие” казва: “Така бидоха свършени небето и земята и цялото им воинство. И свърши Бог до седмия ден Своите дела, що прави, и в седмия ден си почина от всичките Си дела, що извърши” (Битие 2:1, 2). А това е и предсказание за миналото, както е било, и пророчество за бъдещето. Защото денят Господен е равен на хиляда години, и както за шест дни се е свършило творението, то очевидно е, че то ще свърши през шестхилядната година.

И затова по всяко време човекът, създаден в началото от Божиите ръце, тоест чрез Сина и Духа, се възсъздава по Божи образ и подобие, защото плевелите, които всъщност са отстъпничество, се изхвърлят, а пшеницата, тоест вярата, носеща плод на Бога, се събира в житница. Затова на спасяваните е нужна скръб, за да може по някакъв начин обработените, чувствителни, проникнати чрез търпение от Божието Слово и очистени от огъня, да бъдат годни за царски пир. Така един от тях, който бил осъден да бъде изяден от зверовете за това, че свидетелствал за Бога, казал: аз съм Христовата пшеница и ще бъда смлян от зъбите на зверовете, за да стана чист Божи хляб (Игнатий Богоносец).Всичко е създадено за спасение на човека, за да може това, че има свободна воля и избор, да го направи зрял за безсмъртие и по-добре да го подготви за вечна покорност на Бога. Затова и творението е пригодено към човека, защото не човека е създаден за творението, а творението за човека. А народите, които дори не са поглеждали към небето, не са поднасяли благодарности на своя Творец и не са искали да видят светлината на истината, а са се лутали като прилепи, потопени в дълбините на невежеството си, Божието Слово справедливо е сравнило с капка от каца, малък наклон на везните и като че ли нищо: те са толкова полезни за праведните, колкото носи полза стъблото за прорастването на пшеницата, и сламата за топенето и обработката на златото. Затова, когато Църквата накрая бъде внезапно взета оттук, то ще бъде – казано е – скръб, каквато не е имало от началото и няма да има. Защото това е последната борба на праведните, в която те, побеждавайки, се увенчават с безсмъртие.

И затова в бъдещия звяр ще бъде възродено цялото безчестие и всякакво коварство, за да може цялата богоотстъпническа сила, събрана и заключена в него, да бъде хвърлена в огнената пещ. И между другото, името му ще е с числото шестстотин шестдесет и шест, защото той възражда в себе си цялото разнородно зло, което е било преди потопа и е произлязло от отстъпничеството на ангелите. Защото Ной е съществувал шестстотин години, когато потопа е връхлетял земята, за да изтреби умножаването на земята заради нечестивото поклонение, което съществувало по времето на Ной. Антихристът ще възроди цялата заблуда, която е съществувала след потопа, измислените идоли, убиването на пророците и изгарянето на праведните. Защото издигнатия от Навуходоносор образ е бил висок шестдесет лакътя, широк шест лакътя, и заради него Анания, Азария и Мисаил, които не му се поклонили, били хвърлени в огнената пещ, чрез своето приключение пророчески показвайки предстоящото накрая изгаряне на праведните. Защото целия този образ е бил предзнаменование за неговото пришествие и показвал, че единствено на него трябва да се покланят всички хора. И тъй, шестстотинте години на Ной, при когото бил потопът, причинен от богоотстъпничество, и числото на лактите на образа, заради когото праведните били хвърлени в горяща пещ, отбелязва числото на името на този, в когото се възражда цялото хилядолетно отстъпничество, неправда, безчестие, лъжепророчество и лъжа, затова земята ще бъде връхлетяна от огнен потоп.

При това положение на нещата, а и след като това число съществува във всички най-добри и древни преписи на Апокалипсиса, пък и тези, които лично са видели Иоан свидетелстват за него, и когато разума ни учи, че числото на името на звяра, съобразено с гръцкото пресмятане по съдържащите се в него букви излиза шестстотин шейсет и шест, тоест толкова стотици и десетици, колкото единици, – защото еднаквото повторение на числото шест посочва възраждането на цялото богоотстъпничество (на антихриста), което е било в началото и по средата, и ще бъде в края на времената, – аз не знам, по какъв начин някои поради своето невежество са изпаднали в заблуждение, изкривявайки средното число на името, изваждайки от него петдесет и слагайки вместо шест десетици една. Мисля, че това се е случило поради грешка на преписвачите, както обикновено става, тъй като числата се обозначават посредством букви, и гръцката буква, означаваща числото шейсет лесно се е превърнала в гръцката буква йота. После някои са приели това без да го изследват, и при това едни просто и сляпо са употребявали числото десет, други пък, недоразбрали, са се осмелили да търсят името, съдържащо се в грешно и невярно число. Мисля, че тези, които без да искат и без лош умисъл са направили това, Бог ще дари с прошка. Що се отнася до тези, които заради тщестлавието си са се решили да определят името от грешното число и обозначават с някакво измислено от тях название предстоящото пришествие на антихриста, то те няма да останат ненаказани, защото са лъгали и самите себе си, а и тези, които са им вярвали. И първата вреда е тази, че те са се отклонили от истината и несъществуващото са приемали за истинно, после такъв непременно ще бъде подложен на голямо наказание, каквото ще бъде и за този, който добавя или съкращава нещо от писанието. Освен това и друга немалка опасност заплашва тези, които си приписват знанието за името на антихриста. Защото ако те предполагат едно име, а той дойде с друго, те лесно ще бъдат излъгани от него, мислейки, че още не е дошъл този, от когото трябва да се пазят.

Затова такива хора трябва да узнаят и да се върнат към истинското число на името, за да не бъдат причислени към лъжепророците. Но знаещите вярното число, възвестено от писанието, тоест числото 666, нека първо да допуснат разделение на царството между десетте, после, на второ място, когато тези царе започнат да царуват и да поправят работите си и да умножават царството си, и неочаквано дойде някой, който ще си присвои царството им и ще уплаши упоменатите царе, някой, който има в своето име гореозначеното число, – нека признаят, че това наистина е мерзостта на запустението. Това казва и апостолът: ‘‘Защото, кога рекат: мир и безопасност, тогава внезапно ще ги постигне гибел” (1 Солуняни 5:3). Иеремия пък е открил не само неговото внезапно пришествие, но и коляното, от което ще дойде, казвайки: “От Дан се чуе пръхкане на конете му, от громкото цвилене на жребците му трепери цяла земя; ще дойдат и ще опустошат земята и всичко по нея, града и които живеят в него” (Иеремия 8:16). И поради това същото пле¬ме не се упоменава в Апокалипсиса в числото на спасяемите (Откровение 7:5-7).

Затова по-сигурно и безопасно е да чакаш сбъдването на пророчеството, отколкото да предполагаш и да предричаш някакви имена, защото могат да се намерят много имена, съдържащи в себе си гореозначеното число, и все пак този въпрос ще остане неразрешен. Защото ако се окаже, че има много имена, съдържащи това число, то се пита, кое от тях ще носи антихристът, който ще дойде? Това го казвам не поради недостиг на имена, съдържащи числото на името му, но от страх пред Бога и от ревност към истината, защото името Епанфас съдържа търсеното число, но за него не твърдя нищо. И името латинец съдържа числото 666, и е много вероятно, че последното царство носи това название, защото сега царуват латинците, но не искам да се хваля с това. Но от всички намирани от нас имена Титан – ако напишем първата сричка с две гръцки гласни Е и И – е най-вероятно, защото то съдържа гореозначеното число и се състои от шест букви, във всяка сричка по три букви. То е древно и не се употребява, защото никой от нашите царе не се е наричал Титан и нито един от идолите, открито почитани от гърците и варварите няма такова име; но у мнозина то се смята за божествено, така че и слънцето у сегашните властелини се нарича Титан, и съдържа известен намек за отмъщение и отмъстител; така и антихристът ще дава вид, като че ли отмъщава заради угнетените. Освен това то е древно име, правдоподобно, царско и по-подходящо за тиран. Затова, ако името Титан има на своя страна толкова много доводи, то голяма е вероятността да заключим, че антихриста, който ще дойде, може би, ще се нарича Титан. Аз, обаче, не се решавам твърдо да го обявя за име на антихриста, знаейки, че ако е било необходимо открито да бъде възвестено неговото име в настоящето, то би било обявено от този, който е и видял откровението. Защото откровението е било малко преди нашето време, но почти през нашия век, в края на царуването на Домициан.

Той посочва числото на името на антихриста, за да се предпазваме, когато дойде, знаейки кой е той; името му пък е премълчал, защото то е недостойно да бъде възвестено от Светия Дух. Защото ако то беше възвестено от него, то, може би, той би просъществувал дълго време. А сега, тъй като той е бил и го няма, и ще излезе от бездната и ще загине (Откровение 17:8), като че ли не е съществувал, то името му не е възвестено, защото име на несъществуващ не се възвестява. А когато антихристът опустоши всичко на този свят, процарува три години и шест месеца и седне в Иерусалимския храм, тогава ще дойде Господ от небето на облаци в славата на Отца, и него и покорните нему ще изпрати в огнено езеро, а на праведните ще даде времена на царство, тоест на успокоение, свещен седми ден, и ще възстанови обещаното наследство на Авраам, царството, в което, по думите на Господа мнозина ще дойдат от изток и запад и ще насядат на трапеза с Авраама, Исаака и Иакова (Матей 8:11).

__________________________

*Из книгата Антихристът. Човекът на греха от последните времена, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения –  авторът, св. Ириней Лионски (130-202), негова книга, друга книга за неговия живот и дейност и второто пришествие на Господ Иисус Христос. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Xk.

(Или от образа към подобието)

„Защото какво в крайна сметка е човекът – всичко в сравнение с нищото и нищо в сравнение с безкрайността…” (Блез Паскал, Мисли)

Невена Димитрова

Мярата, пределността, пулсирането във и изпълването на границата на съществуване конституират не само и не просто базата на всяко антропологично изследване; те представляват основна задача на всяко метафизично питане, на всеки познавателен акт, на всяко завръщане-към-началото.„Венец на творението”, „средина на съществуващото” – σύnδεσμóς τις φυσικóς,, човекът е винаги битие-с-цел, битие-със-задача[1]. Постигането и устояването в пределността обаче изисква постоянно усилие и представлява съвършенстване на собствената природа, но и доближаване до Бога и завръщане към Него. Ето защо „познаващият човек” в един по-общ смисъл е „избралият” Бога човек[2]: битието, устремено към благобитието, за да достигне/заслужи вечнобитието – в Максимовата терминологична система[3]. Аналогичният ред в изкупителните действия, както пише и отец Флоровски са: съединение с Бога (въплъщение), постоянен избор (на праведен живот) и нетленост на естеството/природата или възкресение[4]…

Познаващият човек е изправящият постлапсарния тропос на съществуване на човешката природа[5]. Парадигмата за подобно завръщане се открива в откровяваването на самия Бог, в снизхождането и въплъщаването Му. Когато човек не би могъл дори постигайки онова съвършено състояние, което му е обещано, да постигне единение с Бога, да познае същността Му. Въплъщаването на Бога се случва не просто за да бъде спасена падналата човешката природа, но по-скоро да бъде реализирана, осъществена самата екзистенциална мисия на човекотворението, като негово оправдание и обоснование и този акт на снизхождане няма за своя причина грехопадението, а фактът на неразрушимото единство на природите – Божествена и човешка, на „влизането на Живота в тварното битие[6]”.

В един от най-обемните коментари и тълкувания на светия отец върху затруднителни места и неясни въпроси в словата на св. Григорий Богослов и у св. Дионисий Ареопагит, (Амбигва, 41) човекът е представен със своята основна мисия на посредник между компонентите на собствената си природа и на осъществяващ универсалната перихореза[7] само и единствено чрез живота си в Христа[8]. Реализирането на тази задача е зададено в образния характер на човека, от една страна, и на богоуподобителния процес, обвързан с гномическата воля и избора (γνώμη и προαίρεσις), от друга.

Тази дихотомия играе важна роля не само в учението на св. Максим, но конституира базата на цялостната патристична литература. Диадата „образ – подобие” (εἰκών – ὁμοίωσις) има своето начало в Битие 1:26 и е проблематичен център в Александрийската традиция, у кападокийските отци, срещаме я и у Ориген.

Новаторство в този смисъл у светия отец не откриваме. Неговият личен принос се състои по-скоро в интересния акцент, който поставя върху втория термин от тази релация, насочвайки вниманието дори не толкова към антропологичните измерения, колкото към познавателната перспектива на проблема.

Определението на образа, или по-точно на „сътворената-по образ-природа”, отношението между човека и Бога, начинът, по който взаимодействат ум, воля и тяло в процеса на въздигането на човека към богоуподобяване – това са основните разглеждани тук въпроси.

Imago Dei при повечето отци на Църквата се асоциира с ума или рационалната способност в степени, вариращи от пълна идентификация до просто допускане, че способността за мислене е есенциална част от това, което означава да си сътворен по образ Божи. В Александрийската традиция образът се отнася преди всичко към душата. При Филон най-висшата част на душата, умът (νοῦς), се схваща като образ на Бога и този възглед следват александрийските мислители. Кападокийските отци модифицират даденото учение, разглеждайки цялостната конституция на човешкото същество – душа и тяло в едно – като образ и подражател на Бога[9].

Определението на св. Максим включва не само ума или душата, но цялата композиция на човешкото битие като образ на съвършения Създател, чиято задача е да постигне подобие с Него. Един от приносите на светия отец е също така способността за себеопределение, което Максим отъждествява с природната воля. Оттук и връзката между дейността на ума с актуализацията на добродетелите[10], и двете се смятат за водещи човека към обòжение и познание на Бога.

В Стотиците за любовта, Максим разкрива възгледа си: „Всяка рационална природа… е сътворена по образ Божи, но само онези, които са добри и мъдри, са създадени, за да постигнат подобие с Него[11]”. Умът и разумът се свързват с Божия образ в човека[12]. И двете са представени от тези способности (ή λογική τε κaὶ νοερᾶ ψυχή) и всяка разумна душа се казва, че е сътворена по образ Божи. Образът обаче се асоциира по-скоро с нуса, докато подобието е разумно постижение[13].

Необходимо е да се отбележи още, че в Максимовата мисъл проблемът „образ-подобие” се представя чрез различаването „природа-ипостас”, която също така може да бъде открита у кападокийците преди това. Особен интерес представлява и другата двойка понятия при Максим, през които се разглежда дадената тема, а именно диадата „логос на същността и тропос на съществуването[14]”. Отбелязва се, че природата е според образа, логоса, а ипостасата – според подобието, начина на съществуване.

Цялото представяне на отношението „образ-подобие”, тогава би могло да бъде разгледано в рамките на схемата от три дихотомични отношения, вписващи се в онтологичната схема „начало-среда-край” или „битие-благо битие-вечно благо битие”. Това са отношенията:образ-подобие/природа-ипостас/логостропос.Историята на тези термини и групи дефиниции няма да бъде от основен интерес тук, макар че една от спецификите на Максимовия философски език, е преформулирането на някои от тях.

Образът на Бога кореспондира със същността или природата на човека, както е била сътворена от Бога[15]. Оттук фундаментът на тази природа се конституира от качества или способности, давани по благодат[16]. Максим ги определя като „божествени качества”, давани на човешката природа. Максим ситуира тези свои възгледи във вече установена традиция, в която парадигмата на образа е Логосът или Бог-Слово, там, където всички логоси на сътворените неща намират своето начало и край.

Когато образът е логосът в човека, това означава, че той притежава всички същностни за човека характеристики, но заедно с това представлява и онова, което е във възможност, идеалното състояние според Божията воля, което трябва да бъде реализирано като телос на човешката екзистенция. По този начин се осъществява междинната степен между даденото в началото по благодат и изпълването на смисъла според свободния волеви избор на всеки.

Всичко това прави концепцията за образа динамична. Всъщност за Максим, както и за неговите предшественици (Климент от Александрия), образът е гама от способности, позволяващи на човека да реализира подобието и да ориентира себе си динамично към неговото осъществяване.

Подобието, за разлика от образа, се отнася не към природата, а към ипостасата. Докато образът е част от природната конституция на човека и се дава от Създателя по благодат, без каквито и да било усилия от страна на човешкото същество, подобието се свързва с персоналното участие с цел осъществяването му и в този смисъл се свързва със склонността за пожелаване и с избора (γνώμη и προαίρεσις).

Както образът разкрива логоса на природата, така подобието разкрива начина на съществуване (τρόπος). Подобието е конституирано от добродетелите. Максим цитира в Стотиците за любовта – благото и мъдростта като характерни за богоуподобилия се. Тези два термина кореспондират респективно с практиката и съзерцанието (πρᾱξις и θεωρία) или с добродетелите и познанието, и които светецът в Амбигва, 10 приписва на подобието „… божието подобие, разбирам – познанието и добродетелите…”. Във Въпроси и отговори към Таласий практиката се обвързва с подобието, а съзерцанието – с образа: обяснението за това е, че образът и съзерцанието са взаимообвързани чрез логосите (образът е логосът в човека, а съзерцанието е познанието на логосите на творенията[17]). (Логосите на всички неща – минали, настоящи, бъдещи, предсъществуват неизменно у Бога. Те биват извеждани в битие, развиват се към добро или лошо, и според съответната разположеност на всяко едно от тях, те безкрайно и завинаги са удостоени с участие във или отпадане от съвършеното състояние).

Имайки предвид споментатите по-горе релации, става ясно, че Максим обвързва битието и вечно благо битието с образа, докато подобието – с благобитието. Доколкото Бог притежава тези качества по природа, човек може да ги постига чрез добродетелен живот и причастяване. В този смисъл – притежанието на образа е „природно”, „по рождение”, докато подобието се постига чрез избора на волята и собствените персонални усилия. Добродетелният живот прави възможно богоуподобяването според съответното разположение на волята и личния избор. Актуализацията на добродетелите зависи от разположението на волята към доброто и от избора, чиято задача е постоянно да задържат състоянието на съвършенстване.

Максим дори описва добродетелите като вид потенциално съдържание на природата или образа и човек чрез собствените си усилия ги актуализира в богоуподобителния процес.

Нека сега се насочим към някои от Максимовите предшественици, а именно св. Григорий Назиански и св. Григорий Нисийски. За кападокийците отнасянето на ума към Бога се осъществява чрез добродетелния живот и по този начин дейността на ума се схваща като неотделима от дейността на волята. Например Григорий от Ниса понякога описва добродетелността като подготвителен етап в духовния живот, и по-точно, предпоставящ познанието на Бога. Както пише един от познавачите на светия отец, Ж. Даниелу, добродетелта е участие и причастяване към самия живот на Бога, което ни позволява да узнаем нещо за Него, това той нарича „cette doctrine de la connaissance de Dieu dans le miroir des vertues”. Да си добродетелен тогава означава да подражаваш, да се уподобяваш на божествеността. Добродетелта се съдържа едновременно в определен тип познание и в правилното действие. Новият човек, който се ражда в Христа, притежава γνϖσις (дело на разумната и на способността за мислене – представляващи част от възстановения образ[18]), както и подреждането и дисциплинирането на страстите, така че целта към добро-или благобитийстване да бъде постигната.

Антропологичният порядък следователно се запазва в етиката или философията и аскетическата теология: умът е логически предшестващ волята – ето защо Григорий Назиански в едно от словата си казва, че философията може да отвори пътя към добродетелта и светостта[19].

За Григорий от Ниса сътвореният ум представлява не образ на самата божествена същност, а на определено божествено качество – мъдростта, и тази пределност в познанието определя схващането единствено на божествените действия. Това също означава, че сме способни да станем добродетелни чрез аскетическа практика, така че да се открие пътят към съзерцанието и познанието на Бога.

От тази практическа (в смисъла на практика – πρᾱξις) гледна точка, която представлява по-голям интерес в гносеологичен план, Максим обяснява: „Ако Словото на Бога несъмнено е същността на добродетелта у всеки човек… всеки човек, участващ в добродетелта постоянно и в придобит навик, безвъпросно ясно бива причастен Богу”. Човек получава чрез причастие природното благо с битието си; както накрая той ревностно реализира стремлението си към източника и началото посредством добрата воля (γνώμη) и персоналния избор (προαίρεσις) и се обожава, привнасяйки към природната благост на образа, избираемото чрез добродетелите подобие, поради изначално зададения път към и близостта със собственото начало и източник[20].

Както бе отбелязано, освен дихотомичните построения у Максим може да бъде разчетена и базисната и добре позната космологична схема според естественото разделение на начало-среда-край, а именно: битие-благобитие – вечноблаго битие. Втората степен тук не се дава по благодат, а се постига благодарение на персонални усилия. Основна роля в този процес играят γνώμη и προαίρεσις, а като следствие биват актуализирани добродетелите. Какво означава да си добродетелен? Този проблем светият отец поставя и в Амбигва, 41. Човекът е сътворен по образ Божи, но му се дава да постигне подобие единствено по силата на свободната му воля, посредством съблюдаване на добродетелен живот според заповедите.

Какво е отношението между възгледите на кападокийците и преподобни Максим в последната степен на съзерцание? Според Григорий Богослов това, което е Богоподобно в нас, са умът и разумът (νοῦς καὶ λόγος).

Връзката между божествен и човешки ум от гледна точка на възможността е образът на Бога; от гледна точка на действителността е съзерцанието. Съзерцанието се отнася към образа дотолкова, доколкото представлява една от определящите характеристики на човешкото битие: способността за съзерцаване и различаване е свойствена на богоподобната част от душата.

Още повече, че само едно живо същество притежава божествено качество или способност, νοῦς, и следователно именно венецът на творението има способността да подражава на своя Създател изключително чрез ангажирането си в процеса на съзерцание.

Григорий от Ниса отстоява възгледа, че сътворението по образ Божи, свеждано до правилната употреба на благодатно зададената богоуподобителна парадигма, позволява на човешките същества да се възвърнат към Бога като последна степен на възкачване към Него в съзерцанието. Образът не се състои според нисийския отец само в ума, но също така и в свободата от грях. Някои изследователи твърдят, че образът е νοῦς καὶ φρόνεσις, акомпаниран от цялата гама добродетели. Доколкото е вярно, че волята е логически зависима от ума, Григориевата схема не допуска нито възможност умът да действа без волевата способност, нито на богоподобния ум някак да липсва свобода.

Познанието на Бога чрез душата като Негов образ е очевидно от същия порядък като всеки друг тип рационално познание, въпреки всичко това е най-съвършеното познание – представлява дискурсивно познание (στοχασμός), а не непосредствено съзерцание на божественото. Човек съзерцава душата като образ Божи, а не Бог сам по себе си. Той е образ или подобие Богу поради душата си, и по-точно – защото душата притежава разум, свобода на волята, надприродна благодат[21].

Относно употребата на дадените термини: είκών и ὁμοίωσις, счита се, че става дума за отношение на природен и свръхприроден порядък (както е при Григорий Нисийски или св. Василий Велики). Първият засяга ума/разума, а вторият трябва да бъде разглеждан от перспективата на свободната воля.

И двамата Григориевци извеждат ученията си от следствията в реда на творенията в имплицитни и понякога експлицитни философски построения. Индуктивната линия на умозаключаване се успоредява с възкачващото движение на творението. Бог дава на разумната природа средство за възприемане на чисто умопостигаемата природа, което също така позволява причастяване с Бога. Теологията на imago Dei е основна тема у кападокийците, откривана по-често у Григорий Нисийски. Душата е разумна и въпреки че умът, който я ръководи, функционира в разумните живи същества не без помощта на сетивата, сам по себе си той не се смята за част от тялото: тялото не е нещо повече от външна форма за този ум и служи на нуждите му. Ако тялото съществува, за да способства целите, нуждите на ума, каква би била последната негова задача и цел? В началната възхвала на трактата, адресирана към брат му Василий, св. Григорий твърди, че творението по образ Божи – което идва да покаже не друго, а правилната употреба на божествения дар за уподобяване – позволява на човек да осъществи движението от тварна природа към Нетварната през завръщането към Бог в съзерцанието.

Образът за Григорий Нисийски не е съсредоточен единствено в ума, но също така в спасението от греха. Ролята на душата като водител на психосоматичното единство, което представлява човешката личност, съвсем ясно изисква умът/интелектът да е един от неговите конституенти, в противен случай не би било възможно различаването на благото; активното избиране на доброто изисква допълнителна, но тясно обвързана способност, а именно волята: всяко творение, притежаващо разум или ум, е създадено такова, че да бъде водено от независима и свободна воля[22].

Разсъжденията за отнасянето на душата към Бога естествено повдигат въпроса за ролята на тялото в тази схема. Григорий Назиански настоява за цялостната причастност на тялото към духовния живот. Единството на душа и тяло изисква медиатор, който да опосредява функциите им и да ги едини в познанието на Бога. Сетивната способност прави възможна кореспонденцията между двете сфери. Връзката тяло-душа във всеки случай е вродена (като сътворени по образ Божи) и актуализируема (нещо ефектирано и афектирано от употреба¬та на волята на човека).

Умът е водещ принцип не само за по-низшите способности, но за цялата душа; душата намира своята съвършена завършеност в областта на умопостигаемото (νοερός) и разумното (λογικός). Мисловните действия/енергии може да бъдат замъглени поради състоянията на тялото, но дори в този случай умът запазва известна независимост. Тази автономия се възхвалява главно с термините за самоопределение по отношение на Бога: душата става богоподобна (ϑεοειδής), когато устоява на постоянния натиск на най-низкото в природата. В това отношение образът Божи се схваща едновременно като природен дар и като променливо състояние, зависимо от личните способности на всеки човек.

Отношението между интелектуалните способности, разположението на волята и състоянията на тялото в този смисъл са свързани с процеса на пробуждане и насочване на човешкото битие към съвършенство и обòжение.

Връщайки се отново към Максим Изповедник, в един от неговите най-значими коментари в Амбигва (макар тази тема да е засягана и в други негови произведения), практиката се обвързва с разума или логоса. Практиката естествено се свързва с тялото, като проявява, актуализира добродетелите, а добродетелта по-скоро е присъща на разумния ред. В Амбигва, 7 Максим коментира пасаж от Григорий Назиански (а именно „бидейки част от Бога и отпаднали оттам”), където под „част от Бога” се разбира по силата на логосите (или на божествените пожелания) на битието ни. Но се казва също така, че отпадаме от реда, понеже не сме били движени според това, заради което сме изведени в битие[23]”. Максим представя двойно обяснение на логосното учение в онтологичен и в морален план.

Когато човешкото движение е изцяло в съгласие с логоса, предсъществуващ в Бога, и желае единствено своето Първоначало, тогава този човек ще бъде в Бога (ἐν θέϖ γενήσεται) – Евагриевото и Максимово разбиране за предела на християнския живот – и не ще отпадне от него. Това е завръщане към и реконтруиране на света извън греха. Тогава става ясно, че постлапсарният статус може да бъде преодолян. При това взаимодействат двете нива на природен и свръхприроден порядък. В изследователската литература тези преход и взаимодействие се характеризират като преминаване от същностен в екзистенциален порядък[24].

В Амбигва 41 Максим разглежда преодоляването на петте онтологични разделения в ипостасата на всичко съществуващо, анализирайки думите на Григорий Богослов „Природата се обновява и Бог става човек”. Събирането на разностойните тварна и нетварна природа, умопостигаем и сетивен свят, земя и небе… в парадигмата на въплътеното Слово задава пътя за новия тропос на съществуване в постлапсарното състояние. В разпознаването на истинската добродетел в самия Логос човек може да възстанови изгубеното единство с Бога, установено в сътворената-по образ-природа. По този начин начало и край си взаимодействат по такъв начин, че необходимостта от апокатастасис, както Ориген го вижда, вече не е приложим. Връзката бива възстановена чрез усилията на всеки човек в актуализирането на добродетелите или в отпадането от Бога.

За Максим свободата е белег на образа. Благото в човешката природа, зададено още с творението му по образ, се реализира напълно само в действията на свободната воля, която също проявява подобието на човека със Създателя[25]. При Григорий от Ниса, както и при Максим, човекът се разглежда като разумно същество, а човешкият ум като интелектуален субект. По думите на самия монах, естествено за човека е да бъде субординиран на Логоса, но и да прави своите избори, отговаряйки на положението, което има в иерархията на съществуващото.

Тялото при Максим следователно не се включва в областта на образа, а по-скоро се открива в реализирането на подобието. В този смисъл не само битието, но и вечно благо битието се смятат за сътворени по образ, а тялото е призвано да посредничи, посредством добродетелния живот в постигането на благо битието. Разумната душа е медиаторът между областта на божественото и тялото[26].

В глава осемдесет и девета от Стотиците за познанието Максим разяснява какво има предвид, когато говори за образ и подобие, и как разбира тези понятия. Светецът твърди, че образът се дава в началото, при сътворението, а подобието се придобива чрез духовен процес. Максим вижда подобието като имитация, подражание и проявяване на божествените добродетели.

Част от Амбигва, 10, засяга проблема за трите движения на душата. Тези на ума, разума и сетивата и всяко едно от тях изпълнява своята функция в степента на познание, която е възможно да постигне. Тези движения са взаимосвързани и кулминират в действията на най-висшата способност на ума, който постоянно съзерцава Бога, освободен от представност и понятийност, но със съдействието на разума и сетивата. Осъществяването на образа в човека е израз на такава реципрочност в дейността – божествено-човешка дейност, в която човек изцяло се възкачва към Бога и се установява в Него чрез съзерцателната дейност на ума.

Може да бъде добавено, че този процес на съвършенстване е също така осъществяване на богоуподобителния процес. В Стотиците за любовта III.25 Максим дава едно от най-ясните си определения относно образа и подобието по отношение на божествените качества. Там се казва, че Бог в благостта Си споделя с разумните същества четири божествени качества/способности, чрез които ги поддържа и пази: битие, вечно благо битие, благо и мъдрост. Битието и вечно-благо-битието проявяват образа на Бога, докато благото и мъдростта са дарени на притежаващите свободна воля и се отнасят към подобието. Първите две се дават по природа, а последните две – по благодат. При Максим подобието винаги се обвързва с добродетелния живот или с vita practica. Подобието се изразява в човешката доброта и благост, в противовес на злото, а образът се свързва с истината и съзерцанието, в противовес на лъжата. Към това, което е добро по природа, човек е призван да се стреми по силата на добрата си воля и свободен избор (προαίρεσις), а към подобието пътят се отваря през добродетелния живот[27].

Така този, който правилно употребява движенията на душата – ума, разума, сетивата, добавя към благото по природа – пожеланото добро на подобието. Процесът на уподобяване усъвършенства образния характер на човека по такъв начин, че изпълва това, което е по природа, тоест непроменимо, с пожеланото от волята и така различно за всеки според персоналния избор и способности. Божият съд и провидение са показател за образа на Бога, въплътен в добродетелите. Така и въплъщението се схваща като въплъщение на Логоса в света в различна степен, зависеща от дейността на ума, разума, тялото, сетивата.

В светлината на разглежданите откъси главно от Стотиците за любовта и Амбигва относно различието между образ и подобие, светият отец отново подчертава, че човекът е едно цяло от душа и тяло, дарен със свободна воля и че образът, който носим всички, е споделяне на нещо повече от дар на благодатта; той е условието за възможност за постигане на подобие с Твореца, за подражанието на Христа и за живот в Бога.
_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Amb.lo. PG 91 1305А „Поради тази причина човекът е последен в реда на съществуващото като обединяващ и опосредяващ чрез собствените си части крайните предели (ἄκροις) на съществуващото и свеждащ в единство това, което по природа е отделено безкрайно едно от друго, за да осъществи единението на всичко с Бога като Първопричина…“ (Текстовете, използвани в настоящата статия, са авторски превод.)

[2]. Отново цитирайки Блез Паскал Мисли, за облога и Бога – за вярата и избора.

[3]. Amb. Io. PG 91. Доколкото човек не последвал даденото му при сътворяването природно движение към неподвижното Началото (имам предвид Бог), а напротив, доброволно, неразумно и противоприродно се насочил към това, което стои по-ниско от него, над което той собствено получил от Бога задачата да господства, злоупотребявайки с дадената му при сътворяването природна способност за единение на разделеното и по-скоро разделяйки единното, така че се поддава на опасността отново да изпадне в „небитие“… а също така и в Amb. Io.1392AB: (Καὶ τόν μέν πρϖτον δυνάμεως, τόν δέ δεύτερον ένεργείας, τόν δέ τρίτον ἀργίας εἶναι περιεκτικόν). Първата от тези способности (битието) е дадена по същност, втората (благобитието) като движение по силата на собствената воля, а третата (вечно-благо-битието) се дарява по благодат…

[4]. Флоровски, Г., Восточные отцы V-VIII веков, гл. VII: Преподобный Максим Исповедник, М., 2003, стр. 572.

[5]. Начинът на съществуване на човешката природа след грехопадението: той се различава от райското съществуване на човека, но не води до промени в самата човешка природа – б. ред.

[6]. Ibid

[7]. Взаимопроникване: термин, обозначаващ енергийното взаимодействие между природите – б. ред.

[8]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С., 2001, стр. 112.

[9]. Thunberg Lars, Microcosm and Mediator… L., 1965, p. 121.

[10]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С. 2001, с. 164.

[11]. Cap.Char. III.25.

[12]. Amb.Io. 7.

[13]. Amb. Io. 10.

[14]. J.-Cl.Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996, p. 156.

[15]. Cap.Char.III.25.

[16]. Ibid.

[17]. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955.

[18]. Ep. 32 in Maxime le Confesseur, Lettres, Paris, 1998.

[19]. Or. 25.1 и 25.10.

[20]. Amb. Io. 7

[21]. Alcuin, A., Weiswurm, Gregory of Nyssa, 1952, p. 173.

[22]. Вж. Voelker, според когото грехът е грешка на ума (1955).

[23]. Amb. Io. 7; също така: P. Sherwood, The Earlier Ambigua…, p. 173.

[24]. P.Sherwood, The Earlier Ambigua… Chapter IV Logos, p. 155.

[25]. Cap. Gnost. I.13.

[26]. Amb. Io. PG 91, 1304D.

[27]. Amb. Io. 7

Невена Димитрова е родена през 1980 г. в София. Завършила е философия през 2003 г. в СУ „Св. Климент Охридски”. Магистър по средновековна философия и култура (2005 г.). Докторант е по византийска философия в СУ и има специализации в католическия университет в Лувен, Белгия и в „Томас Институт”, Кьолн, Германия. Публикувала е в Архив за средновековна философия и култура.

Изображение – преподобни Максим Изповедник (580-662). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WX.

(Плюс няколко думи за нашата инфантилност)

По християнски не може да се живее, по християнски може само да се умира (св. Силуан Атонски)

Марио Коев

На гръцки думата криза (η κρίσις) означава „отделяне”, „разделяне”, „спор”, „избор”, но също така и „резултат”, „изход”. Самата криза обаче, трябва да забележим това, е резултат или изход, спор, избор и борба. В плана на днешните ни масови представи кризата се явява като нещо, което би могло да ни даде „отправни точки” всъщност за излизане от кризата, за „изход-от-изхода”. А това именно е екзистенциално погрешно, защото тук няма да говорим за частни случаи като финансово-икономическите или пък военните кризи, които са обществено-политически и циклични, а за кризиса като измерение на самото историческо битие на човека. А то в дълбините си е вероятностно битие и точно затова е непрестанно кризисно. Ще се опитам накратко и в най-едър щрих да поразсъждавам върху тази тема.И така, самата „криза“ е битието, животът ни е „криза“ в протяжната неустойчивост на тук-и-сега. И понеже времето, както би се изразил Левинас, за нас се явява парадоксално като нещо „след“ или „върху“ битието, ние автоматично очакваме, че кризата ще отмине „с времето“, и в това се състои и екзистенциалната ни грешка. В крайна сметка „резултатът“, както и „спорът” на живота са самият живот. В такъв случай обаче какви са съдържанията, измеренията именно на този живот-в-криза, на това вероятностно наше битие?

Изглежда, че тук религиозният отговор като че ли идва от само себе си. Но и това също в голяма степен може да бъде заблуждаващо, ако не бъдат ясно осъзнати собствените съдържания на съвременната мултирелигиозна и квазирелигиозна среда. Защо? обобщено, защото днешната култура изобщо не „мотивира“ религиозния отговор, тя в голяма степен е „затворена“ за религиозното и в този смисъл изобщо не е свързана иманентно с религиозния светоглед, както в едни предишни времена. Тя по-скоро се оформя като мрежа и съответно като мрежа-от-светогледи и по този начин отделното светоусещане (религиозно или не) е повече „случайно“, отколкото културно присъщо. Като казвам „случайно“, имам предвид физико-математическите импликации на понятието. То не е просто стохастична величина, макар че и това е, но е „случайно“ и в базисен смисъл, тъй като в крайна сметка за възникването и съществуването му не може да бъде открито някакво финално, последно основание. Съвсем опростено – с изключването на метафизичното разбиране за Божествената безкрайност като непрестанно удържаща света и човека в битие, в крайна сметка самият човек стана „граница” за самия себе си. В този план за неговото битие няма и не може да бъде артикулирано каквото и да било финално основание – както причина, така и цел. И ето в този смисъл твърдя, че религиозният светоглед вече е „случаен“, тъй като и самият човек възприема себе си като такъв. Дори и на равнището на стереотипите религиозният светоглед не съществува днес, а точно като такива няма откъде другаде да дойде освен от културата. След разпада на „големите разкази“ и във все повече нелинейната мрежова култура (Скот Лаш) тази „случайност“ се явява едва ли не като принцип на човешкото екзистиране. Разбира се, някой би могъл да опонира, че в съвремието ни има огромно разнообразие от различни религиозни и квазирелигиозни вери и доктрини, но това поначало е част от мрежовостта, а не нейно „отрицание“ или „надмогване”. Тези (квази) религиозни светогледи са до такава степен разпокъсани и много често рязко противопоставящи се един на друг, че няма как да послужат за „отговор“ пред чистата вероятностна тъкан на историческото битие. Разклонеността им практически показва, че са нейно следствие, тъй като съществуват и са активни едновременно в една и съща културна парадигма.

Нататък обаче дори и изразът „културна парадигма“ вече е подвеждащ. Когато казваме това, следва да оценим факта, че нелинейната мрежова култура няма нищо общо с „класическото“ схващане, стоящо под историчността на концепта „културна парадигма”. При липсата на „големи разкази“ културното поле по своеобразен начин постепенно се превръща в множество от „фрази“, от „дребни изказвания“ с най-различни „посоки”, тръгващи обаче като цяло от идеята за самоизговарянето, за само-оформянето или самонаправянето (тази идея има поне двестагодишна история и проследяването на развитието ѝ не е предмет на този текст). Така че изглежда, ако в днешно време говорим за „културна парадигма”, нужно е да възприемаме това понятие в съвсем различен смисъл. Инак то се превръща в чисто лингвистично-концептуална фразеология, под която вече не стои никаква „реалност”. Струва ми се, че в съвремието наблюдаваме по-скоро множество от „културни парадигми(чки)”, обединени не от водеща идея, а по силата на чисто функционално-технологичен режим. Тяхното единство е финансово-технологично изискване. Бихме могли да кажем, че „фразите“ или „дребните изказвания“ нямат собствена тежест или „гравитация“, защото по същество са и виртуални. В случая е налице натрупване на клишета – образователни, медийни, институционални и позитивистичноправни – достатъчно устойчиви, за да послужат като основа за изказване на несъществуващи (нерефлектирани) светогледи. Това е така, мисля, защото в „мрежата” поначало информацията (в най-широкия смисъл на тази дума) е свръхинтерпретирана. Изглежда парадоксално, но там не съществува каквото и да било, което бихме могли да определим като „първоначална” информация. Казано опростено и образно, и перцептивните, и аперцептивните „отговори“ на човека в ситуацията на „мрежата” са предизвикани от течащата без определена посока свръхинтерпретирана информация. Те са рефлекс спрямо свръхинтерпретирани съдържания и смисли. Феномен, който тепърва трябва да бъде осмислян.

Но не е ли парадокс да изказваш нещо, което не съществува? Редно е отново да отбележим, че тук не става дума за изказване на несъществуващи „вещи” (както например в научнофантастичния или във фентъзи жанра, които сами по себе си също имат нееднозначно отношение към тези процеси), а за само-определяне, за самоизговаряне. Разбира се, това „само-“ е напълно въобразено, то не е рефлектиращо, а рефлексно. Така вече днес да говориш за себе си, без да си наясно какво и за какво говориш, престава да бъде парадокс. Напротив, то е основата на Виртуалния човек; без тази неяснота, без свръхеклектичната струпаност на все по-отдалечаващи се от собствените си „понятия” думи и фрази човекът не би могъл да определи себе си. Най-кратката формулировка би могло да прозвучи и така: Виртуалният човек е лице-без-личност, фраза-без-слово. И доколкото „големите разкази” поставят личността винаги пред изискването за краен избор, цел и смисъл на живота, а днес „изборите“ се възприемат като своеобразно „безкрайно множество“ и са „онтологично” и екзистенциално „случайни”, то затова и най-радикалните жестове започват да приличат на формула (Теодор Адорно). Виртуалният човек не е „приключение“, а „приключеност“ и затова в частност възприема и „кризата” като нещо, което отминава; като пространствено-времева фаза от живота, а не като самия живот.

И така, имаме, от една страна, радикалната вероятностност на самото си битие, а – от друга – и „случайността“ на онова, което бихме решили и приели да определим, първо, като негова причина, и второ, като негово съдържание и цел. Ето това е същинското измерение на днешния живот-в-криза. Той е „граница” на самия себе си и в този смисъл всяко аналитично изследване потъва в него. Казано поетично: „тайнствен ужас и свято незнание покрива онова, което виждат тези, дето веднага умират[1]”. И доколкото, както казах, животът-е-криза, тоест спор, борба и изход, не може да стане ясно от какво или откъде е изход, нито пък за какво е спор и борба. И не просто не може да стане ясно в концептуалния, в познавателния смисъл, а изобщо не се възприема откъм подобна възможност за въпрос.

От своя страна обаче ние в действителност не можем и да избегнем една или друга форма на религиозен отговор пред така поставената проблематика. Просто не съществува без- или антирелигиозно осмисляне на битието. Тук няма да се впускам в дебати за това що е атеизъм и антитеизъм и доколко и как те артикулират себе си. Твърдя обаче, че не съществува такава самоосъзнаваща се психична реалност, която именно в самоосъзнаването си да възприема-се-бе-си като базисно „без-смислена“ и „не-о-правда-на“. Това не просто е наивно и ирационално допускане, то е чист абсурд. Ако беше така, ако беше възможно именно осмислянето-на-без-смислието (не релативно, а онтологично), то самоосъзнаването като такова би престанало да бъде, би се разпаднало не само „синтактично“ и „морфологично“, но и буквално фонетично. На базисно психично ниво един такъв акт може да се аналогизира с „метафизичното самоубийство“. В този аспект казвам, че отговорът на човешката душа (в смисъла на Фром) винаги е религиозен, независимо дали това се осъзнава и независимо от това как се изразява. Дори и най-антитеистичната идеология, каквато е комунизмът, при внимателен поглед разкрива себе си именно като отрицателна форма не на друго, а на религиозно отношение към света. Казано в игрословица, тя не е без-религиозност, а религиозност-без. Нейната парадоксалност е по-скоро аналогична на парадоксалността на злото в света и по същество е радикално лично отношение, а не, както се въобразява и пропагандира, „безлично“ и „обективно“.

И все пак, макар и да казвам, че отговорът на душата винаги е религиозен, ние трябва да си даваме сметка, че той най-често днес е неекзистенциализиран и следователно и не тъкмо разумен. И тук имам предвид така наречения здрав разум, а не някакво невъзможно по същество настояване всички да бъдат религиозно вярващи в християнски смисъл. Здравият разум изобщо не може да бъде отъждествяван с „прагматичност“ или „функционалност“ – той е схващане за целта, за „телоса” на присъствието ни тук-и-сега. Струва ми се, че „начинът“ – или поне един от „начините“ – това разбиране отново да бъде постепенно в-битие-вява-но (доколкото изобщо вече е възможно), е да се осъзнае изцяло трагизмът на човешкото битие. Защото „кризисността“ на живота е именно трагична и от тази трагичност се опитва да избяга виртуалният човек. За някого това мое настояване може да прозвучи прекалено „черногледо“ или пък „нехуманно“, прекалено „натоварващо човека“, но аз вярвам, че единствено разбирането на този трагизъм може да ни отведе отвъд всяка (квази)религиозна „културна мода“ до едно личностно религиозно-агапийно мъжество (не просто и само в смисъла на Тилих), стоящо „върху“ лъчащата изпод краката ни ентропийна бездна.

Тук трябва да направя изключително важната уговорка, че осъзнаването на трагизма не е равнозначно на фатализъм. Обратното е, защото фатализмът е по същество „игнориране“ и дори някакъв „метафизичен пазарлък“, а не предстоене или у-стоя-ване. Фатализмът не е отговор, а буквално отказ-от-отговор, той не е себеразпъване-върху вероятностната тъкан на битието, а „отпускане“ в нея, „религиозна релаксация“. Но не това ни казва Христос с думите: „който иска да бъде Мой ученик, нека вземе кръста си и Ме последва“. Точно себеразпъването върху неведомостта на живота, върху протяжната неустойчивост на тук-и-сега е и собствено религиозният отговор, които сме в състояние да дадем. Образно казано, това е и единственият начин да се удържим върху тази неустойчивост, а не да потънем в нея и да се обезличим. В този смисъл „вземането на кръста“ не е просто „носене-на-кръста“, а по същество „увисване-на-кръста“, макар и на пръв поглед тези мои думи да изглеждат прекалено претенциозни и в строго християнски смисъл дори и „горделиви”. Да, но Христос взе кръста Си, за да увисне на него, а не просто „да го носи“. Така че когато Той казва „да вземем кръста си и да Го следваме“, редно е да имаме предвид, че „вземането на кръста“ задължително е последвано от „увисване на кръста“. Без това няма Възкресение. А възкресението е собствената цел и единственият смисъл на християнската вяра и живот на тази земя.

И тъй – вече от тази есхатологична християнска гледна точка – от какво е „изход“ историческият живот на човека? Той е „изход“ от рая, тоест от „прякото“ общение с Божествените енергии (говоря от гледна точка на православието). Поради това, че е „изход“ от рая, той сам по себе си продължава да бъде „изход“, „резултат“, „спор“, „борба“. Историческият живот не може да послужи като „вход“ обратно към рая. Историческият живот е само и единствено „изход“. „Входът“ към рая е Христос. Всяка идея за „земно Божие царство“ или пък за някакво самостоятелно морално-етическо „дорастване“ и „завръщане“ по същество е антихристиянска, анти-Христова идея (това не означава, че нравственото постъпване е ненужно – тъкмо обратното – а че сама по себе си никаква човешка нравственост не може да надмогне трагизма на битието; нравственото е поради това; казано на границата – ако го нямаше нравственото, трагизмът не би могъл да бъде осъзнат). Затова, че е само и единствено „изход“ от рая, историческият живот на човека е фундаментално трагичен. Ето това е, мисля, основната разлика (или поне една от важните разлики) между „класическото“ схващане за културна парадигма (независимо дали религиозна или не) и нелинейната мрежова култура днес. В тази нелинейна мрежова култура липсва какъвто и да било здрав разум – в частност няма го разбирането за трагизма на човешкия живот.

Разбира се, може да се възрази, че усет или разбиране за трагизъм има при всеки отделен човек. Това е едновременно вярно и невярно. Едно е страданието, неговото преживяване, а съвсем друго е разбирането за причината му. Или, както пише Антоан дьо Сент-Екзюпери за любовта в едно свое писмо: „И днес хората страдат и се самоубиват от любов, но техните страдания приличат на нетърпим зъбобол. Това няма нищо общо с любовта”.

Ето защо разбирането за трагизма на историческото битие няма нищо общо и със страха от живота. Тъй като за отношението между християнската вяра и страха е писано и говорено достатъчно, няма да повтарям тези банални неща (чиято баналност изобщо не ги прави неверни или „остарели”), а ще се опитам да подходя по един малко по-„екзотичен“ начин. Трябва да спомена също, че тук не става дума за страха като рефлексен отговор, като инстинкт за самосъхранение, а за екзистенциалното състояние „страх”.

Изглежда, че страхът в своите пределни дълбочини не е просто и само „страх от смъртта”, както обикновено се възприема. В екзистенциално-психологическия смисъл на тази дума той ми прилича повече на надежда за смисъл, която не получава отговор. Даже още по-правилно – надежда за смисъл, която не вижда отговора. Страхът е пределно егоистично състояние, самозасференост и съответно – самоослепеност. Не че не съществува страх за другия, за ближния, ала той също в собственото си порождение е отново страх-за-себе-си-от-за-губата-на-другия. Този егоистичен „компонент”, струва ми се, не може да бъде премахнат, да бъде абсолютно надмогнат от когото и да било. В този смисъл нравственото постъпване – независимо от неговата „чистота” и „алтруистичност” – може да се оприличи на своеобразно плъзгане по повърхност, под която не смеем и нямаме сили да се спуснем. Ако свържем това с горепосочената природа на историческото битие на човека като непрестанно траещ „изход” от рая, от „прякото” общение с Бога, бих казал, че страхът в собствената си същност е релация с небитието. Самата тази релация е страхът. Тя не би могла да съществува преди грехопадението, а след него е всъщност собственото „движение” на тварното към небитието, доколкото то (тварното) е онтологически непълноценно и не може да съществува-само-по-себе-си. Съвсем опростено, никой не е в състояние да каже за себе си: „Аз Съм Вечно Съществуващият” [„Аз Съм Този, Който Е”] (Изход 3:14).

И така, защо християнската вяра няма нищо общо със страха, при положение че той е неотменимо и в определен смисъл логично състояние на екзистенцията. Християнската вяра не е просто липса на страх. Тя не е „психопатия”. В определен план християнската вяра е живот-в-страха. Тя е преобръщане на отношението. Онова, което се нарича „страх от Бога” и което особено днес или не се разбира, или се схваща напълно превратно, е всъщност страх да не нараниш любимия. В този страх също има егоизъм. Както казах, никой човек не е в състояние да го „изхвърли” от себе си. Много често се случва отделни „нравствени” максималисти – особено измежду антитеистично или атеистично настроените люде – да обвиняват християните в това, че те постъпват нравствено просто защото очакват награда. Само че това не може да бъде обвинение, а е само и единствено поредното свидетелство за слабостта на човешката природа, за нейната грехопадналост. Та кой е в състояние да постъпва нравствено, без да очаква каквато и да било награда? Именно това е напълно невъзможно за когото и да било от нас. Само че за разлика от антитеистите и атеистите, които са склонни да се самозаблуждават или направо да лъжат в това отношение, християните демонстрират точно здрав разум, заявявайки, че сами по себе си са безсилни, че сами по себе си са грешни и че точно в-този-страх-живеят. И тук е редно да си спомним странните думи: „Дръж ума си в ада и не се отчайвай” (св. Силуан Атонски)! Това не е някакво „психологическо или духовно поучение”, а приканване към яснота на мисълта и на съзнанието. Ако историческото битие на човека е „изход” от рая, то, разбира се, никой не е в състояние да „държи ума си в рая”. Христос е „входът” към този рай и затова тук няма място за отчаяние. Ако го нямаше Него, ако Той не се бе въплътил, пострадал и възкръснал като истински и цялостен Човек, и „държането на ума в ада” нямаше да има никаква ценност. Такова е – съвсем накратко и наедро – отношението между страха и любовта в християнската Църква.

В заключение ще си позволя да кажа няколко думи и за инфантилността на съвременния човек, тоест на всички нас. Съвремието представлява непрестанен опит за бягство, опит за забрава на трагизма на историческото човешко битие. То е по същество „непълнолетност”, инфантилност, доколкото се опитва да живее във въобразеността на един непреставащ виртуален живот. За това спомагат специфични фактори като финансово-икономическите цикли и отношения, медиите и не на последно място – масовото образование. Инфантилността, за която говоря, разбира се, няма нищо общо с необразоваността. Точно обратното – масовото образование е онова, което я подхранва, доколкото неговата цел днес не е да „образова”, а да „образува”. То е своеобразна интенционална дресура, но това вече е отделна, и то огромна тема.

Бягството от трагизма на историческото битие е бягство от самото историческо битие, защото не съществува някакво различно, „нетрагично” историческо битие, в което да се релаксира вечно. В известен смисъл може да се каже, че същността на виртуалността се състои именно в това – да се „изгради” такова битие, да бъде то „въплътено” и „уеднаквено” с човешката мисъл. Струва ми се, уви, че тези културни процеси като цяло са необратими. Разбира се, от християнска гледна точка човекът – тоест отново всички ние – е „по-голям” от света, а следователно няма място и за отчаяние. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) все пак е възможно, защото Христос „със смъртта Си смъртта съкруши и за умрелите стана начатък”.
_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Братя Грим, Немски сказания, том 2, превод Цочо Бояджиев, Алтера, С., 2010, с. 22.

Изображение – авторът, Марио Коев. Източник – Гу,гъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WH.

Протоиерей Сергий Булгаков

Изкуството и иконата

Иконата е преди всичко предмет на изкуството. Поради това въпросът за иконата е част от общия проблем за изкуството като особен образ на богопознанието и откровението. Бог ни се разкрива не само чрез мисълта в богомъдростта и богословието, но и чрез красотата в боговиждането, в изкуството. Иконоборците по един естествен начин са се оказали и изкуствоборци. На иконоборския събор през 754 година е било осъдено не само почитането на иконите, но също и изкуството (в което може би се състои даже много по-вредната страна на това софиоборстващо учение, отколкото самото иконоборство). Тук е било провъзгласено: „Против най-необходимия за нашето спасение догмат, сиреч домостроителството Христово, богохулства неосноваващото се на него изкуство на живописта и от него се подриват тези шест свети вселенски богосбрани събора[1].” В отговор на това на Седмия вселенски събор[2] е било указано в послание, прочетено от дякон Епифаний: „Никой от благомислещите не ще позори изкуството, ако посредством него се приготвя нещо полезно за нуждите на този живот; нужно е само да се има предвид целта и начинът, по който се създава произведението на изкуството: ако то е за благочестие, трябва да бъде приемано, ако пък е за нещо позорно, то е ненавистно и трябва да бъде отвергнато” (пак там, с. 223). По този начин Седмият вселенски събор, защитавайки иконите, е бил принуден да вземе под закрила изкуството. Впрочем с това съждение са се ограничили отците на Събора, без да отделят повече внимание на религиозното оправдаване и осмисляне на изкуството. Ала за разбирането на иконата, която е преди всичко произведение на изобразителното изкуство, от това изясняване именно и би трябвало преди всичко да се започне. И така, какво представлява изкуството, какво прави то и на какво се основава? По най-предварително определение изобразителното изкуство си има работа с образа (είκών), който то възпроизвежда. И така, какво представлява образът или „иконата” в най-общ смисъл?

Образът, очевидно, е понятие съотносително: той е съотносителен на това, на което той е образ, тоест на първообраза или оригинала. И да се разбере природата на образа следва преди всичко от неговото отношение към първообраза. Между образа и първообраза едновременно съществува и някакво тъждество, и съществено различие, в резултат на което се получава сходството. Нарисуваните от Апелес[3] ябълки, които, заради поразителното им сходство с истинските, очевидно глупавите птици идвали да кълват, никога няма да станат реални, бидейки техен образ. Онова, което различава образа от първообраза, е реалността на последния и идеалността на първия. Вещите могат да имат реално и идеално битие в образа и в действителността. И всичко съществуващо има своите образи, безкрайно се отразява в тях, като че ли се фотографира, и в тези отпечатъци то може да бъде прочетено в паметта на света (Akasha Chronik на окултистите). Тези образи не са повторение на битието, което е единно и единствено – реалността не се повтаря – но те са негови идеални повторения. Възпроизвежда се неговият идеален мислен образ и за това възпроизвеждане няма граници, че даже може да се каже, че всяка вещ говори за себе си на целия свят, запечатва своя образ в негови безбройни повторения в цялото мироздание. Всичко в света (тоест в реалното битие) има своя идеален мислен образ и затова естествено се отразява (при което във всички свои варианти фотографирането, което вероятно се намира още в самото начало на разкриването на своите възможности, е само нагледно свидетелство за тази всеобща отражаемост на вещите, на тяхното идеално самоповторение). Реалното битие закрепя вещта в пространството и времето, идеалният образ е свободен от това закрепване и не е ограничен от пространството и времето. За него, като имащ идеално битие, може да се каже, че той не е, но има значимост (на немски: gilt). Сега трябва да направим следващата стъпка в разкриването на образа. Неговата онтологическа несамостоятелност се състои не само в зависимостта от реалността или оригинала, но и в зависимостта от субекта или носителя на образа. Работата е там, че макар и „естественият образ” да принадлежи на вещта като нейна дума за самата нея, нейно изображение за самата себе си; от друга страна, тази дума звучи и този образ се отразява у някого или за някого като негов притежател или субект. Образът възниква в неговия носител, така да се каже, неговия адресат, тъй като безадресен образ не съществува. Субектът в себе си отразява образа, той е този жив екран, на който падат лъчите, изпращани от вещта. В това се заключава неизбежната субективност на образа. Тя не означава, че на образа не е свойствено обективното основание във вещта – неговата обективност от това не се намалява ни най-малко – а че образът необходимо предполага идеализация, която е свързана със субекта като неин творчески носител. Образът става видим за виждащия, в когото той се запалва. Но кой е този виждащ? Такъв субект на идеализацията в света се явява човекът, логосът на света и в този смисъл може да се каже, че всички образи на битието, намиращи себе си в човека, по същината си са човечни не в смисъла на „слабост и приспособяване”, тоест на лошия антропоморфизъм (както е у Дамаскин), а вследствие на господстващото положение на човека в света като око на света, негово идеално „огледало” в антропологически смисъл[4]. Може да се добави още, че ангелите виждат света в неговите идеални първообрази, което се определя от тяхното общо отношение към света[5], а също и към човека, тоест от тяхната ангеловечност. И така, човекът е същество, виждащо образите ζωον είκονικόν[6], както и творящо ги ζωον ποιητικόν[7]. Човекът преди всичко приема в себе си образите на битието и така да се каже, ги отразява, тъй като те самите се стремят да са в него, но той също творчески ги приема в себе си и ги възпроизвежда. Поради това огледалността на човека по отношение на образите не трябва да се разбира в смисъл на пасивно, безучастно отразяване. Човекът активно участва в тази иконизация на битието (подобно на това как той активно и творчески осъществява неговото познание, или логизация). В себе си и чрез себе си той намира иконите на вещите, тъй като той самият в този смисъл е всеикона на света. Всичко, имащо реалност, е изобразимо за човека, в човека и чрез човека, който в себе си не само намира мислените образи на всичко съществуващо, но също има и способността да изразява тези образи, да ги възпроизвежда, да дава на тяхното идеално битие известна реалност, с една дума – да твори иконата на света. Тази творческа способност не само да вижда, но и да възпроизвежда идеалните образи на света в „материя” (каквато и да би била тя – бои, мрамор, мед, тъкан и така нататък) е изобразителното изкуство, в нея се проявява човешкият артистизъм. Като ζωον είκονικόν човекът е същество артистично и всяка икона на вещ, тоест възпроизвеждането на нейния образ, е произведение на изкуството, което твори икони на света и на човека, световния човек. Именно поради това в споровете за иконопочитанието се съдържа всъщност признаване или отхвърляне на изкуството, произнася се присъда и над изкуството. Характерът на иконата зависи от характера на изкуството. Всяко отделно изкуство като τέχνη (техника) има свои особени закони, но тук става дума не за тези особености на отделните изкуства, а за онази основна постановка, която определя неговото задание, и за онези онтологически предпоставки, които правят изкуството възможно.

Първото изкушение при определяне на природата и задачите на изобразителното изкуство е в това да се разбира неговото задание натуралистически или фотографски, в смисъла на Апелесовите ябълки, даващи възможната сила на илюзията за реалност („като истински”, „като жив”). Но натурализмът на всеки род фотография още не е изкуство. Доколкото той съдържа в себе си негови елементи, изкуството тук се изразява в начина на вземането на изобразяваната или фотографирана вещ, тоест в определена или преднамерена стилизация. В нея вече се преодолява голият натурализъм. Или пък фотографията е като протоколен запис, материал, от който би могло да се възползва изкуството, но самата тя все още не е изкуство. Що се отнася до чистия натурализъм в изкуството, то той е преди всичко утопия, защото изкуството никога не може (пък, разбира се, и не би трябвало) да преодолее пропастта, отделяща идеалния образ на вещта от нейната реалност. Десетте талера в знаменития пример на Кант никога няма да станат реални, колкото и хубаво да са нарисувани. В най-добрия случай ние имаме в натурализма или фалшификат, тоест измама или самоизмама, тоест халюцинация, съпроводена със загуба на чувство за реалност, затъмняване на основната интуиция за битието, вследствие на което мислените образи се приравняват с действителността. Освен това в натурализма се подменя, а с това самото се изпразва от съдържание основната задача на изкуството като иконизация на битието: изкуството не търси начин да попълни реалността или да създаде редом с нея друга реалност (това би било безплоден луциферизъм), то иска да го изяви чрез слово, идея, мислен образ. Следователно неговата задача е не в областта на реалното, а в областта на идеалното – не на битието, а на смисъла. По-нататък, задачата на изкуството от гледна точка на натурализма е противоречива и антихудожествена. На практика натурализмът означава вярност на художествеността на предмета, точност на неговото възпроизвеждане в даденото състояние. Но такъв единен натурален образ на предмета просто не съществува. Той се разлага в безкрайна кинематографична лента от образи и даже онзи натурален образ, който ние виждаме с очите си, винаги е синтез, извършван от нас несъзнателно – образ на образите. Променя се осветлението, променя се формата от ракурса, мени се окраската в зависимост от съотношението с околните предмети, от неспасяемата ограниченост на изобразителните средства, с една дума, πάντα ρει, всичко тече в зрителния образ на нещата. Затова и на пътя на най-ортодоксалния натурализъм се оказва неизбежният художествен произвол, стилизиране, с една дума – не онова пасивно огледално отражение, с което се хвали натурализмът, а творчество, макар и ущърбно, тоест изкуство. Може да се каже, че натуралистическата верност на вещта би означавала самоослепяване на онова око, което трябва да вижда идеалния мислен образ на вещта, а при това се ограничава само с материята, която го изразява, натурализмът е робуване на материята на вещта, което именно е отрицание на творчеството, а не е изкуство[8].

Разбира се, може да има цяла област на изобразителната техника, която изобщо не спада към изкуството, а преследва едни или други практически цели. Главната тяхна задача е възможна вярност на природата, натуралистическа точност при откровен схематизъм: такива са например нашите анатомически, ботанически, биологически, зоологически и така нататък атласи, всякакви чертежи и проекции. Но това не е изкуство. Изкуството прониква през кожата на нещата, за да види зад нея техните мислени образи, идеалната форма, която прозира в цялото тяхно битие. Техният натурален образ и показва, явява и осъществява тази форма; той е непосредственият образ на нейното реално битие, но заедно с това той и я затъмнява, тъй като реалният образ на вещите не е адекватен на реалната форма, той не е техен художествен образ. Изкуството търси начин да покаже вещите в тяхното истинно битие, да им даде по-художествен израз, отколкото те имат в реалността, в природата. Такова настояване би било нелепа претенция, ако изкуството нямаше за себе си основание в особеното, само на него свойствено отношение към вещта. Именно в иконата на тази вещ, изкуството, творейки идеален образ, го освобождава от реалността, като че ли го изолира от природното битие и чрез това отделя чист, без примеси, а не отразен образ на вещта. (Изкуството в този смисъл е художествено тълкуване на света, аналогично на научното, тъй като аналогични операции се реализират и в науката – с помощта на абстрактни понятия и изкуствен експеримент явлението се изолира от сложността на света). И така, изкуството е преди всичко едно виждане на идеята за вещта в самата вещ, нейното особено виждане, което се и реализира в художественото произведение или в иконата. Поради това в основата на иконата стои способността за умно виждане. Какво вижда то и накъде гледа?

То гледа вещта, но чрез вещта и заради вещта. То вижда във вещта нейната свръхвещ или първовещ, нейния умен образ или идея. То прозира криптограмата на битието, превръщаща вещта в някакъв иероглиф на смисъла, и с това самото художествено я обобщава. Тъй като идеите са общи и в този смисъл логични, а вещите са като реалности единични и алогични. Но разбира се, за да може така да се разбира задачата на изкуството, трябва да му вярваш, че то познава този свят на умна красота, на идеалните първообрази на нещата. По отношение на тези първообрази самата вещ вече е само икона или отливка, макар че от тази отливка и така да се каже, по повод на нея и възникват иконите в собствен смисъл. Именно така трябва да се разбира често повтаряното от светите отци съждение, че всички първообрази имат свои образи, или още по-проникновеното слово на Псевдо-Дионисий Ареопагит: „Наистина видимите икони са видимото на невидимото[9]”. „Те (свещените символи) са произведение и изображение на божествените черти и видими образи на неизречени и възвишени съзерцания[10]”. По определението на св. Иоан Дамаскин „всеки образ е откровение и показване на скритото[11]”. Ако не съществуваха тези образи и умното им виждане, изкуството би било безпредметно и безсъдържателно или би се ограничавало в копиране на ръка. Известното положение у Кант, че вещите без понятие са слепи, а понятията без вещ празни, може да се видоизмени тук в този смисъл, че вещите без първообрази са слепи (натурализъм), първообразите без вещи са празни или абстрактни (схематизъм). Всяка вещ е конкретна, тя е срастване на първообраза с материята – ϋλη. Бидейки естествена икона на първообраза, тя заедно с това е и първообраз на своята изкуствена икона. Творческият акт на изкуството в иконизацията на вещта се състои, първо, във виждането чрез нея на нейния първообраз и второ, в неговото изразяване чрез средствата на изкуството. По този начин изкуството изразява смисъла на вещта, имайки нея, нейната идея. Иконата на вещта в този смисъл е иероглиф на нейния идеален първообраз не в смисъл на повторение или копие на дадената вещ, а като отпечатък на действителния първообраз, който има реално битие в света в изобразяваната вещ. Тази вещ, макар и да е оригиналът на своята икона, но тя, собствено казано, самата не е нейният първообраз. Художественият облик на вещта, „оригиналът”, свидетелства за идеалния първообраз, съществуващ не в световната реалност, а над нея. Той говори не само за пространствено-времевото, материално битие на вещта, а за идеалното. С една дума, ако изразим тази мисъл на езика на историята на философията, то става дума, разбира се, за Платоновите идеи като умни, небесни първообрази на цялото творение, които не са абстрактни понятия, отвлечени от вещите (Аристотелевите κοινά έπί πολλων), а конкретни, същински мислени образи, имащи в себе си енергията на битието и в него осъществяващи себе си като вътрешни целеви причини на вещите (тяхна ентелехия). При това, разбира се, се появява и основната апория на учението за идеите, разкрита от самия Платон: всички ли вещи имат своите идеи и има ли ги онова, което принадлежи на небитието? Какво е отношението между идеите на абстрактното и конкретното – човека и Сократ, и други? В нашата задача не влиза да отговаряме на този най-труден въпрос на философията. За нашата цел е достатъчно да се ограничим с указанието, че всичко изобразявано, тоест всяка икона на всякакви вещи изразява идеята на вещта или в крайна сметка, нейната идейност, тоест нейното отношение (пък било даже и отрицателно) към истинното битие, тъй като и злото, и небитието са онтологически паразит на доброто, тоест идейното битие, принадлежи му като сянка (и даже самата тъма съществува само в отношение към светлината[12]). На богословски език философското учение за идеите като първообрази на света означава софийност на тварта, която в Божествената Софѝя, всеорганизма на идеите, има за себе си първообраз и основание, идея и ентелехия. В развитието на това учение ние можем да се опрем и на св. Иоан Дамаскин, който, следвайки Псевдо-Дионисий Ареопагит, привежда учението за иконите във връзка с учението за първообразите (макар сам той да не дава на тази тема нужното развитие). Ето тези негови думи: „Съществуват у Бог образи и планове на онова, което ще бъде от Него извършено, тоест Неговия предвечен и винаги неизменен съвет… Тези образи и планове (παραδείγματα) са предопределението (προορισμοί), говори св. Дионисий, тъй като в Неговия съвет е начертано всичко, предопределено от Него и неизменно присъщо преди тяхното битие. По този начин, ако някой желае да построи дом, то преди всичко го начертава в ума си и съставя неговия вид[13]”. Това е особен вид образ, особено негово разбиране[14]. За съжаление, макар и св. Иоан Дамаскин да излага своето учение за софийността на света именно в своите думи за иконите, той не пристъпва по-нататък към разясняване на иконизацията на света.

По този начин изобразителното изкуство, тоест иконизацията на вещите, се корени не в субективно-антропоморфното приспособяване към немощта на човешкото възприятие (както са го разбирали и самите защитници на иконите), а в обективното антропокосмическо основание на света, в онези негови софийни първообрази, съгласно които създаденият от Премъдростта свят съществува.

Оттук произтича принципната недостатъчност на натуралистическото разбиране на изкуството и неговият символистически и емблематичен характер. То свидетелства за образите на съществуващото и това свидетелство не е лъжа, макар и възвисяваща – а то е разказ на езика на света за всемирното битие, свидетелство за тварната софийност на нетварната Софѝя. Това свидетелство не може да бъде изчерпано или ограничено с едно или друго произведение на изкуството и даже не може да съществува само едно съвършено адекватно изразяване на идеята. Иначе казано, художественото свидетелство за идеята на вещта не може напълно да се отъждестви с тази идея и си остава само нейна икона, а не е самият първообраз. Затова една и съща художествена тема или пък мислен образ могат да бъдат изразени по различни начини. Целият свят е палитра за художника в неговото търсене и изразяване на формите. Обаче, различавайки вещите и първообразите, naturam rerum и ideas rerum[15], не трябва и да ги разделяме. Първообразите, имащи своята предвечна основа в Премъдростта Божия, съществуват във вещите. Оттук следва признаването на известно тъждество между първообраза и световното битие, Софѝя нетварна и тварна. Това са два образа на битието на единното начало във вечността и във времето, в значимостта (Geltung) и в ставането. Иконата на вещта сама свидетелства за това тъждество. Тя се явява първообраз вечен в първообраза вещен (оригинала) с това, че дава на този идеален първообраз като че ли независимо битие редом с вещта. Но иконата е неотделима от първообраза, съществуващ в реалността – както идеална, така и емпирическа. По този начин в иконизацията ние отличаваме не две, а три инстанции, тоест не само оригинал и изображение, вещ и икона на вещта, но свръх това, още и умопостижим първообраз, по отношение на който самата вещ се явява икона. Следователно художествената икона е икона на реалната икона на идеалния мислен образ. Ако нямаше първообраз на идеалното, вещите биха били празни и биха допускали само фотографски огледално изображение, случайно и лишено от идейно съдържание. Ако не би имало първообраз на реалното, или оригинала, то идеалната природа на вещите би останала запределна, недостъпна за тварното зрение. Но художникът вижда във вещта и чрез вещта нейната идея и нея именно изобразява в истинното битие, незамътнено от емпирията. Във вещта той прочита нейното име или идея и чрез средствата на художествената иероглифика произнася, повтаря това име, така че то получава самостоятелно изразяване редом с вещта като образ на първообраза. В иконизацията произтича идеализация на вещта. Образът е инобитие на идеята, като че отделила се от своята реалност. Вещта свидетелства за себе си, говори за себе си не само в себе си самата, но и в това свое инобитие, в своите образи, които представят себе си като че ли в отразяващо се ехо на нейното битие в света.

Това световно ехо звучи в човека, който е окото и ухото на света. Всички мислени образи на битието, неговите икони, преди тяхното закрепване в изображенията на вещите се съдържат в човека, в своето многоединство се виждат в него. Човекът ги вижда извън себе си, но чрез себе си, и в този смисъл ги намира в себе си и ги изразява за себе си. Ако познанието е припомняне (ανάμνησις), то художеството е разказ за припомнянето. Човекът е постигнатият свят, антропокосмос. Иконите на вещите са съществено човешки, както и самото изкуство. Анализът на иконата ни води до идеята на всички идеи – до човечността. Какво е човечността?

Божественият първообраз

Светите отци свидетелстват за първообразите на света в Бога, които, разбира се, не остават в разделена множественост, а влизат в един всеобемащ, божествен Първообраз. Как може да се изрази неговото отношение към самото Триипостасно Божество? Ние знаем, че има ипостасен Образ в самото Божество, това е Синът, „Сияние на славата и образ (χαρακτήρ) на Неговата ипостас” (Евреи 1:3). Той е „образ на невидимия Бог (είκών τού Θεού), роден преди всяка твар” (Колосяни 1:15). В този текст отношението между Отец и Син се определя като отношение между Първообраз и Образ. И което е особено забележително, Образ на невидимия Бог, следователно явен и в този смисъл, видим[16]. Какво означава тази явеност или видимост на Отца в Сина, която е прообраз и първообраз на всички образи[17]? Бог Отец в Светата Троица пребивава невидим (трансцендентен). Той Себе Си явява в Сина, ипостасното Слово, Словото на всички слова и Образ на всички образи. В Него се разкрива съдържанието на Божия живот, в Него се показват всички възможности за всичко в Бога, а след това и в творението, във вселената, на която Той съдържа идеалния образ. (…) Реалността на Образа-Слово в Светата Троица се твори от Светия Дух, изхождащ от Отца към Сина и почиващ на Сина. Светият Дух е ипостасната любов на Отца към Сина и на Сина към Отца, и тази любов е творяща сила. (…)

Единният Образ на триипостасното Божество не е тварно или извънбожествено начало, а принадлежи на Божеството. Този образ е неговият живот, който осъществява в триединството на трите ипостаси. За този Божествен Образ, иконата на Светата Троица в нея самата, може да се каже, че тя е Бог. (…) Иконата на Божеството е жива и животворяща Идея на всички идеи в тяхното съвършено всеединство и съвършена всереалност, затова тя е Божественият свят или светът в Бога преди неговото сътворение. (…) Тази икона на Божеството е Първоикона на всички икони, Първообраз по отношение на тварния свят, който е сътворен от Премъдростта и в този смисъл, самият свят е тварна икона на Божеството.

… Бог се открива на света в Софѝя, която е Образът на Бога в творението. Затова Бог, по отношение на творението, не е Бог без образ, невидим, неведом и поради това неизобразим, а откриващ се и имащ Своя Образ и този Образ Божи и е Първообразът на творението, който е начертан в последното. И в този смисъл трябва да се изхожда в учението за иконата не от апофатическия тезис за невидимостта и липсата на образ на Бога, а от софиологическото учение за Неговата образност и съобразност на света към този образ. Бог е начертал Своя образ в тварта и този образ Божи следователно е изобразим[18]. Чрез това се отстранява основната лъжлива предпоставка на иконоборците за липсата на образ и неизобразимостта на Бог, която по невнимание и недоразумение са приели и иконопочитателите.

Иконата, нейното съдържание и граници

Иконата на Христос изобразява Неговия човешки образ (…) Затова непосредствено тя е човешко изображение, а като такава тя е разновидност на портрета. (…) Истинният пълен постулат на Христовата икона се състои в това, не само да предаде човешкия образ на Христа, историческа картина-портрет, подобно на други изображения на велики хора и исторически личности, за което претендират светските художници, но и образ, в който да се отрази Божествеността на Христос. В иконата се изобразява Богочовекът. Тази задача (…) изисква от иконописеца не само изкуство, но и религиозно озарение, виждане, а това е възможно само при съединяването на неговия артистичен и религиозен живот, тоест на църковна почва. По такъв начин възниква иконописта като църковно изкуство, което съединява в себе си всички творчески задачи на изкуството с църковния опит[19]. Иконата е произведение на изкуството, което познава и обича своите форми и краски, постига тяхното откровение, владее ги и им се подчинява. Но тя също е и теургичен акт, чрез който в образите на света се свидетелства за откровение свръхсветовно, в образите на плътта – за духовния живот. В нея Бог разкрива Себе Си в творчеството на човека, извършва се творческият акт на съединяване на земното и небесното.

Оттук и още една черта на иконописта. Като църковно изкуство тя живее не само в общата традиция на изкуството с неговите школи и въобще художествено предание, но и в църковното предание, което обективно се изразява в иконния канон. Както въобще и цялото църковно предание, иконният канон не трябва да бъде разбиран като външно правило и неизменен закон, който изисква пасивно, робско подчинение на себе си, поради което задачата на иконописеца да се сведе до копиране на оригинала. Такова „старообредно”, законническо разбиране на канона, първо, е неизпълнимо, а второ – е лъжливо. То е неизпълнимо и утопично, защото копирането (ако то не е занаят, което не е копиране, а само повече или по-малко грубо изкривяване или даже пародиране) е художествено-творчески акт, в който копиращият възпроизвежда в себе си, оживява и заедно с това се вживява в творчеството на майстора. Затова и художественото копиране е творчество, отбелязано с печата на индивидуалността. Да вземем например Троицата на Рубльов. Разбира се, тя може да бъде художествено повторяема, но това ще бъде, говорейки строго, не копие, а намиране със съвременни средства и в съвременното съзнание на намереното вече веднъж от майстора. Разбира се, изкуството, което може да се съгласява и да намира достойно за себе си и даже важно такова повторение в свободен и искрен творчески акт, не може да се унизи до това в такова повторение да се ограничи и да се изчерпи в това. То просто не може да направи това, тъй като природата на изкуството е творческата свобода, а не копирането, което за него, когато е възможно, е възможно само като проява на тази свобода. То се движи непрестанно, защото е живо.

Превод от руски: Венета Домусчиева

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деян. VII Всел. Собора. С. 221. – Б. а.

[2]. Седмият вселенски събор (наричан също Втори Никейски или Четвърти Цариградски) бил свикан в Никея през 787 година по повод ереста на иконоборците при патриарх Тарасий Константинополски, папа Адриан и импе¬ратор Константин и императрица Ирина. В него участвали 367 отци. – Б. пр.

[3]. Апелес (на старогръцки: Άπελλης, на латински: Apelles) (370 пр. н. е. – 306 пр. н. е.) – древногръцки художник. Известен е с голямото си майсторство. Картините му не са запазени. – Б. пр.

[4]. Мога да кажа, че виждането на образи, наистина в твърде ограничена степен, може да бъде достъпно и за животните. На което може да се възрази, че то им е достъпно само в границите на тяхната човешкост, тоест приближеност до човека, който включва в себе си и способностите на животинския свят. – Б. а.

[5]. Вж моята Лествица Иаковлю (об ангелах), 1929. – Б. а.

[6]. ζωον είκονικόν – зоон иконикон (гр.) – същество, което вижда иконите. – Б. ред.

[7]. ζωον ποιητικόν – зоон пойетикон (гр.) – същество, което твори иконите. – Б. ред.

[8]. Налага се да се признае, че при защитниците на иконопочитанието (само у св. Иоан Дамаскин този натура¬лизъм се съединява, както ще видим, със софийното тълкувание на иконата) ние намираме само натуралистическо разбиране на изкуството, с което се прегражда още отначало пътят към разбирането на същността на иконата, а следователно и към нейната планомерна защита. Особено трябва да се каже това за преподобни Теодор Студит. Изобразимостта на Христа той доказва с това, че Неговото тяло се е състояло от определени човешки членове, които са изобразими, като че ли в иконата става дума за анатомически атлас. Тук в разби¬рането на иконата той отива даже по-далеч от натурализма, като пита иконоборците: „Какво физическо осно¬вание и каква причина за такава неизобразимост намират те? Нима Христос не е приел нашия образ? Нима Неговото тяло не е било съставено от кости и така нататък“ (Творения 11, 376). Следвайки натуралистическата логика, по пътя на преподобни Теодор Студит би се наложило да се направи заключението, че най-добрата икона на Христос би била една фотография, ако тя беше съществувала по онова време. Неръкотворният образ, в който, според преданието, чудесно се е отразил ликът на Спасителя, не може да бъде разглеждан като пасивно-фотографско изображение (независимо от видимото подобие) именно затова, защото то е било акт на Неговата чудотворяща воля. Повече подхожда тук така наречената Торинска плащаница (ако допуснем нейната автентичност). Но тя не е икона на Христос и от никого не се разглежда като такава, макар за вярващите в нейната автентичност тя да е велика светиня, обличала тялото Христово и запечатила Неговите следи. – Б. а.

[9]. От посланието до св. Иоан Богослов. Привежда се от св. Иоан Дамаскин, Слово третье, 416. – Б. а.

[10]. Из посланието до Тит, цитат у св. Иоан Дамаскин, Слово первое, 361. – Б. а.

[11]. Слово третье, XVII, с. 400. – Б. а.

[12]. За християнското богословие учението за идеите се отнася към учението за ангелите, които са личните носители на идеите за земното битие в духовния, небесен свят. Тази връзка се разкрива от мен в Лествица Иаковля, към която и препращам читателя. Но към въпроса за иконите тази страна на учението за идеите няма отношение. – Б. а.

[13]. Слово в защиту икон, первое. Х.351. – Б. а.

[14]. Слово третье. XIX. 4.1.

[15]. Naturam rerum (природата на нещата) и ideas rerum (идеите за нещата). – Б. ред.

[16]. У св. Иоан Дамаскин (Слово третье, XVIII, с. 400) четем: „Първият естествен и неизменен образ на невиди¬мия Бог е Синът на Отца, показващ в Себе Си Отца…”.

[17]. „Кой първи е направил образ? Сам Бог първи е родил Единородния Си Син и Своето Слово, Своя жив и естествен Образ, неизменното отражение на Своята вечност” (Св. Иоан Дамаскин, Слово третье XXVI, с. 403).

[18]. Обстоятелството, че човекът е сътворен по образ и подобие Божие, показва, че устройството на изображе¬нията е в известна степен дело божествено” (Преподобни Теодор Студит, Творения, 1, с. 178). За съжаление тази тема не намира тук по-нататъшно развитие и потъва в апофатическото учение за Божията невидимост. – Б. а.

[19]. Това не разбират някои художници, които, владеейки майсторството, много лесно се заемат с иконописа¬ние, без да мислят за религиозната страна на това действие. И още повече това не се разбира от много право¬славни, които при пълно отсъствие на художествено майсторство, въодушевени само от благочестие, се заемат да рисуват икони (макар да не би им дошло на ум да се заемат с рисуването на картини поради тяхната пълна художествена безпомощност). Към това се добавя още и занаятчийското изготвяне на икони от „иконописци“ от всякакъв тип, което, задоволявайки потребността на масите, представлява всъщност бич за иконописта като изкуство. С това се обяснява тази криза на иконата, която настъпи в целия свят и в Русия задълго преди революцията. Иконата като творчество е най-високият и труден вид църковно изкуство, ето какво трябва да знаят и безгрижните художници, и занаятчиите иконописци. – Б. а.

Роден в семейството на селски свещеник в далечната за нас 1871 година и в далечната от центровете на европейската култура Орловска губерния, Сергий Булгаков до 1922 година изминава бързо развитието до един от най-известните интелектуалци на предреволюционна Русия. Идейните му позиции тръгват от марксизма, преминавайки в своето развитие към идеализма. През 1918 г. е ръкоположен за свещеник. През 1922 година отец Сергий Булгаков е включен в съставените от ГПУ по нареждане на Ленин списъци на дейци на науката и културата, подлежащи на изселване зад граница.

В емиграция (Константинопол, Прага, Париж) отец Сергий развива многостранна духовна дейност. При активното му участие се създава Православният богословски институт в Париж. От откриването на института през 1925 година до смъртта си отец Сергий е негов ръководител, а също и ръководител на катедрата по догматическо богословие. С. Булгаков е един от главните създатели и ръководители на Руското студентско християнско движение. Той е един от участниците във важните форуми на икуменическото движение през периода на 20-те и 30-те години на ХХ век. Отец Сергий е автор на множество богословски трудове. Учението на отец Сергий преминава в своето развитие два етапа – философски и богословски. През цялото си развитие това е учението на София и Богочовечеството, християнското учение за света и неговата история като възсъединяване с Бога, връзката между тварно и нетварно, между Бог и света, между Бог и човека.

Очеркът Икона и иконопочитание заема особено място в творчеството на отец Сергий Булгаков. Написан през 1930 година, той е последното от догматическите изследвания, посветено на „малките теми”, най-първо на тварните участници във великата тайна на Въплъщението: апостолите Петър и Иоан (1926); св. Иоан Предтеча (Друг Жениха, 1927), Божията Майка (Купина неопалимая, 1927). След това о. Сергий преминава към изучаването на ангелските чинове (Лествица Иаковля, 1929). И накрая – към иконата, област, представ ляваща в особен смисъл връзката между небето и земята. Преводът, който ви предлагаме, е подбор на части от цялото съчинение и е направен по изданието: Протоиерей Сергий Булгаков, Икона и иконопочитание, Русский путь, Москва, 1996.

Изображения: авторът, протоиерей Сергий Булгаков (1871-1944) и негова книга. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Wn.