Робите лъжат, а свободните казват истината (Аполоний Тиански)

Архимандрит Павел Стефанов

Един натрапчив мит, който все още е присъщ на официалната българска историография и масовата психика, твърди, че българите, за разлика от своите съседи, не са способни на шовинизъм и расизъм[1]. Тази едностранчива нагласа, която негласно обявява българския народ за уникален и необикновен, явно се дължи на комплекс за малоценност. Тя беше опровергана за сетен път на 3 октомври 2002 година, когато водещият български футболен отбор ЦСКА игра с “Блекбърн”. След мача УЕФА реши да накаже строго ЦСКА, защото българските запалянковци хвърляха бутилки на терена и наричаха един от британските играчи “черна маймуна”.

Друга страна на този мит е българското отношение към евреите изобщо и към местното еврейско население в частност. Като вземаха повод от цивилизованото поведение на мнозина българи по време на Втората световна война, донеотдавна историците предпочитаха да пренебрегват или подценяват проявите на локален антисемитизъм. Но подобен подход означава съзнателно изопачаване на истината. В този смисъл Оскар Уайлд е прав, когато твърди, че единственото ни задължение към историята е да я пренапишем.

Етническото име “българи” се споменава за първи път през ІV век. Те са конгломерат от племена с ирански произход, които са тюркизирани на втори етап като хуните, аварите и маджарите. Прабългарите са номади, които се заселват и основават първата си държава, известна като “Велика България”, в степите между Азовско море и река Кубан през VІ век. Едно от прабългарските племена, възглавявано от хан Аспарух, напуска този регион поради силния натиск на хазарите и изгражда нова държава на Балканите през 681 година. Тук новодошлите попадат на многобройни колонии от евреи “ромелиоти”, които са част от диаспората след разрушаването на Иерусалим през 69-70 година. Разкрити са основите на богато украсени синагоги от ІІ век във Филипополис (днешен Пловдив[2]), Никопол, Улпия Ескус (до село Гиген, Плевенско[3]), Стоби (сега в Македония[4]) и други. През VІ век византийският историк Прокопий споменава кула, назована “При евреите”, на Дунав в днешна Северозападна България[5]. Когато юдейството става окончателно официална религия на Хазария между 800 и 809 година, някои от подчинените народи в каганата, включително така наречените “черни българи”, се разбунтуват. Те повикват на помощ балканските българи и маджарите, а каганатът търси като съюзници печенезите. Българската армия, водена от хан Омуртаг (814-831), загубва войната и този факт е отразен в един запазен лапидарен надпис[6].

Вторият случай на антисемитизъм в българската история датира от есента на 866 година. Българският княз Борис І, приел християнството година преди това, моли папа Николай І да даде отговори на редица негови въпроси. Сто и четвъртият въпрос засяга някакъв евреин, който, без да е ръкоположен, успява да покръсти мнозина българи, преди да бъде изобличен. В отговора си папата казва, че решението на тази странна травестия зависи от това, дали евреинът е християнин или езичник[7]. Възможността евреинът да е езичник е изключена, но остава неясно дали той не е всъщност хазар или член на някоя неправославна християнска секта. Тъй като неговите кръщения дълго време не предизвикват съмнение, той явно е много добре обучен литургически и владее отлично гръцкия език. След 885 година учениците на византийските мисионери св. св. Кирил и Методий, които водят богословски диспути в Хазария, бягат от Моравия в България. На основата на новосъздадената славянска азбука възниква нова литература и култура в два основни старобългарски центъра – Велики Преслав и Охрид[8]. Запазените проповеди на книжовника Иоан Екзарх съдържат силни елементи на антисемитизъм. Други автори, като Презвитер Козма и епископ Константин Преславски, твърдят, че евреите са по-лоши от езичници. Това идейно предубеждение идва от византийската полемическа традиция, в която те са обучени[9].

През Средновековието евреите често са дворцови палачи, което не им създава положителна репутация сред населението. През 1230 година, когато българският цар Иван Асен ІІ разгромява епирския деспот Теодор Комнин, той заповядва на двама свои служители-евреи да го ослепят. По неизвестни причини те отказват и са екзекутирани в столицата Търново[10].Липсват данни, че юдейските вярвания се натъкват на нещо повече от словесно противопоставяне в средновековна България. В средата на ХІV век внезапно настъпва трагедия. Цар Иван Александър се развежда със съпругата си Теодора и се жени за красивата млада еврейка Сара. Тя се покръства и става щедра ктиторка на църковната архитектура и изкуство. Царят свиква събор срещу евреите и наказва редица от тях с бичуване и заточение. Тази антисемитска вълна се смята за реакция на засилена юдейска пропаганда, но обяснението е съвсем неубедително[11]. Според моята хипотеза, която тук предлагам за първи път, датировката на събора (1360 година) е погрешна. Много по-вероятно е, че той е свикан в края на 1349 или началото на 1350 година, когато бушува “черната чума” на Балканите и в Европа, и измира една трета от населението. Епидемията е пряко свързана със слуховете, че за нея са виновни евреите, които отравят кладенците на християните. Навсякъде кладенците се запечатват и християните започват да пият от реки и блата, което още повече засилва разпространението на чумата. Под влиянието на масовата психоза християните нападат еврейските гета и избиват хиляди техни обитатели[12]. Друга, по-прозаична причина за преследването вероятно е намерението на българската аристокрация да се освободи от големите натрупани дългове към кредиторите, които по принцип са евреи. Това преследване съвсем не е случайно, защото е съпроводено от идеологическа офанзива. Още в началото на тридесетте години преписвачите на “Песнивеца”, подарен на цар Иван Александър, рисуват по-големи и по-сложни инициали пред тълкуванията на псалмите, които нападат юдейството[13]. Новите изследвания на руски преписи на византийски антисемитски трактати установяват, че техните оригинали са преведени в България през ХІV век[14].

Между 1393 и 1396 година България пада под османска власт в продължение на почти петстотин години. Слухът, разпространяван и в наши дни, че евреин отворил портите на търновската крепост за завоевателите, се дължи на легендата за гроб на “жид” в околността. Но в късната фолклорна традиция “жид” не означава евреин, а митологичен исполин, който обитава земята преди хората[15]. След 1492 година броят на българските евреи се увеличава поради пристигането на хиляди сефарадски евреи, прогонени от Испания[16]. През следващите векове настъпва миграцията в българските земи на евреите ашкеназим главно от Германия, чиито потомци днес са около 10% от българските евреи. Евреите са предимно търговци, събирачи на данъци, сарафи, банкери, лекари и също понасят теглото на османското потисничество, въпреки че са освободени от някои данъци като харадж и девширме, налагани само на християните. В някои случаи те дори имат възможността да секат свои собствени златни и сребърни монети и такива, датирани от ХІV-ХVІ век са намерени до миньорския град Етрополе[17]. Тези привилегии отчуждават християните от евреите, чийто образ в масовата представа се налага като сътрудници и дори агенти на турците. Стереотипът се засилва от битовата близост между юдейската и ислямската религия, които са твърде различни от православното християнство[18]. Мнозина еврейски търговци са ограбвани или убивани от разбойници по пътищата. В други случаи евреите стават лесна плячка на искане за откуп особено по време на войни, какъвто е случаят в Скопие през 1688 година[19]. Корумпирани османски чиновници често искат големи суми пари за разрешения да бъдат построени или ремонтирани синагоги.

Тъй като повечето българи са неграмотни по време на османското господство, основно тяхно средство за комуникация е фолклорът. Образът на евреина в него е противоречив[20]. Признават се някои очевидни качества на евреите като пестеливост, предприемчивост, трудолюбие, но същевременно продължават да виреят стари пейоративни определения и се изобретяват нови. Евреите обикновено се наричат “чифути”, “базиргяни” или в Цариград през ХVІ век дори “хаврут” (нощни гърнета[21]). Мъжете-евреи са задължени да носят жълти шапки, поради което те често се окачествяват от народа като “жълти евреи”. На първо място, те се смятат за физически грозни, миризливи и нечисти. На второ място, мотивите за отчуждение и омраза към евреите са икономически. Тъй като ценностите на църквите и манастирите често остават залог в кредитори-евреи в продължение на десетилетия, докато бъдат откупени, евреите се рисуват като скъперници, жадни само за печалба. В някои народни песни те се хващат на бас с българин дали ще достигне или не дадена цел и само чудо или магия го спасява да загуби жената и имота си. Българският епос познава еврейския етнически персонаж с пейоративното име Жълта Базиргяна, чиято сила се обяснява с природни, а не метафизични причини – пиене на вода от бяла чешма до Солун: “…Рано рани, пред сълнце излази,/ там си мие тия жълти нодзе/ и на гладно сърце вода пие,/ затова е юнак над юнаци…[22]” Българите, които се занимават предимно със земеделие и животновъдство, изразяват в редица поговорки презрението си към евреите, които са градски жители и никога не се отдават на селски труд. На трето място, религията остава много силен дирефенциращ фактор. По традиция евреите се обвиняват като “богоубийци” и като хора, чието коварно намерение е да унищожат Църквата и нейния клир. Многобройни раннохристиянски и византийски разкази, в които хората биват спасени чудодейно от еврейското коварство и жестокост, се разпространяват от български преписвачи до ХІХ век[23]. След връщането на кръстника от църквата с току-що кръстеното дете се разиграва обред на прехода, при който детето се предава и приема трикратно през прага между кръстника и майката и се произнася формулата: “Еврейче го взех, християнче ти го давам”. Долавят се следи от прословутото кръвно обвинение в песни и проповеди, които увещават християните да избягват еврейски ястия и пития, защото са смесени с кръв. Чинът на изповедта в българския Зайков ръкописен молитвеник от ХІV век завършва с въпроса дали мирянинът е извършил ужасния грях да яде заедно с евреи “и други езичници[24]”. Такива идеи пораждат нетолерантност и страх, чиито размери днес е трудно да си представим. Те достигат своето кресчендо в една народна песен, според която една мома е заставена да се омъжи насила за евреин. Тя разкъсва девет була и девет вериги и когато се успокоява, иска нож да разреже ябълка. С ножа извършва самоубийство – върховния грях за един християнин, вместо да възприеме “нечестивата” юдейска вяра[25].През ХІХ век антисемитските настроения се разпространяват сред българския народ вече чрез книги и вестници. В това отношение появата на отявлено антисемитския пасквил “Служение еврейско”, написан от бившия равин Неофит (Солун, 1838 година), е знаменателна. Той е преведен от гръцки и е отпечатан от българския монах Теодосий Синаит[26]. Често напролет през Страстната седмица се разпространяват клевети, че евреите отвличат християнчета и извличат кръвта им за свои ритуали (Скопие – 1852 година, Самоков – 1859 година, Кюстендил – 1875 година и други), въпреки че православните духовници и османските власти правят всичко възможно да ги опровергаят. В някои случаи гръцките владици поддържат градуса на антисемитското напрежение до довеждат нещата до гротеска. През 1864 година видинският митрополит изнудва селяните от Макреш да му дадат хиляда и петстотингроша за повторно освещаване на местната църква, защото боята, с която е измазана, била купена от еврейски търговци[27]. Революционерите са също раздвоени. В своята визия за свободна България Васил Левски предвижда всички народности да са равнопоставени, докато Христо Ботев и Любен Каравелов сипят обвинения срещу “великите еврейски царе на капитала”, които според тях са извор на всяко зло в света. В своята оцветена от хумор класификация на нациите-мошеници писателят Петко Славейков поставя евреите на второ място след българите и преди циганите и гърците[28].

По време на Априлското въстание през 1876 година в някои селища революционната екзалтация преминава в религиозна. В Панагюрище един евреин е покръстен насила и след идването на башибозуците си отмъщава, като става техен водач[29]. Друг евреин от Одрин – Розенберг, който е не само покръстен, но и протестантски проповедник, посещава тамошния затвор и помага на затворниците. Той успява да убеди един българин-протестант да оттегли показанията си, дадени в Пазарджик, за да бъдат освободени всички[30]. Малко известен факт е, че по време на Освободителната война през 1877-1878 година социалното напрежение в българските земи кулминира в ексцеси срещу евреите. Упражнява се насилие често пъти с участието или при бездействието на руските войски, които включват хиляди казаци. Много евреи са пребити, имотите им са ограбени, а синагогите им са опожарени. Хиляди евреи бягат в други градове или в чужбина[31]. Берлинският договор от юли 1878 година разпокъсва българските територии на пет части. За това обикновено е обвиняван британският министър-председател Бенджамин Дизраели, който е покръстен евреин, настроен антируски. Иван Вазов, който му посвещава остро критично стихотворение, го квалифицира с руското расистко определение “жид”.

Освободена България ражда такива световни личности като Жюл Паскен, роден във Видин, и нобеловият лауреат за литература Елиас Канети, роден в Русе. Антисемитската психоза се подбужда от бедността и конкуренцията на евреите. Един църковен епитроп на име Трайко Божидаров превежда от руски и издава серия от злобни брошури срещу евреите през осемдесетте години на ХІХ век. Неговият “пример” се следва от Георги Г. Димитров (1894 година), Стоян Шангов (1899 година), митрополитите Серафим Сливенски (1889 година) и особено Методий Старозагорски (1894-1903 година). Булевардни вестници като “България без евреи”, собственост на предприемача Никола Митаков (София, 1893-1894 година), “Голгота” (Бургас, 1889-1900 година), “Отбрана” (Стара Загора, 1899 година), “Странджа” (Бургас, 1896-1899 година), “Родопски куриер” (Хасково, 1899-1900 година) и други се специализират в ругаенето и демонизирането на всички евреи без изключение. Техните “доказателства” са сензационни, а публиката им – ограничена и невежа. Възбуждат се съдебни преследвания на евреи по подозрение, че отвличали християнски деца, във Враца (1891 година) и Ямбол (1898 година), но в крайна сметка обвиненията са отхвърлени като недоказуеми[32].По време на Балканската война български войници изнасилват еврейки, убиват евреи и ограбват еврейски къщи в Одрин. Такива случаи остават по-скоро изключение[33]. През Първата световна война двеста и единадесет български войници от еврейски произход дават живота си за Родината. През следващите две десетилетия антисемитизмът остава като сянка в националната психика въпреки напредъка на образованието и е стимулиран от имиграцията на хиляди белогвардейци от Русия, които са преследвани от болшевиките. След десния преврат на 9 юни 1923 година достъпът на евреи до военните школи, банките, държавните служби постепенно се ограничава. Художникът Давид Перец си спомня, че като дете е принуждаван да яде свинско и е смазван от бой, защото отказва[34]. Когато писателят Ангел Каралийчев публикува през 1930 година художествен разказ за еврейското “предателство” в Търновград през 1393 година и когато се организира пътуваща изложба срещу “юдоболшевизма”, Централната консистория отправя протест до властите.

В началото на 1939 година младежи-националисти изпочупват и обират редица еврейски магазини в София, като имитират нацистката Kristalnacht. Въпреки противопоставянето на различни обществени слоеве, през 1940 година българското Народно събрание гласува “Закон за защита на нацията”, който имитира Нюрнберговите закони на нацистка Германия. Той влиза в сила на 23 януари 1941 година. Законът предвижда данък върху еврейските имоти, лишаването на евреите от политически, граждански и стопански права, вкарването на евреите-мъже в трудови лагери, въвеждането на жълта звезда и накрая отправянето на евреите в полските газови камери. През март 1943 година повече от единадесет хиляди евреи от Беломорска Тракия и Македония, завзети от българската армия, потеглят към нацистките концлагери, за да не се върнат никога. Те нямат българско гражданство. Вторият етап, депортирането на четиридесет и осем хиляди евреи от самата България, никога не се осъществява поради силните протести на четиридесет и двама депутати начело с Димитър Пешев, Св. Синод на Българската православна църква начело с митрополитите Стефан Софийски и Кирил Пловдивски, лявата интелигенция, повечето политически партии. Известна роля изиграва немският провал на източния фронт. Окончателното решение принадлежи на цар Борис ІІІ. Стотици евреи решават да приемат кръщение и асимилация, включително семейството на по-късно световно известния пианист Алексис Вайсенберг, което е лично покровителствано от царица Иоанна. “Мълчаливото мнозинство” от народа наблюдава пасивно развитието на събитията. В Кюстендил редица български учители отказват да рискуват репутацията си и да преподават в еврейското училище. Единствената, която се осмелява, е майката на поетесата Екатерина Йосифова[35]. Стотици евреи влизат в редовете на антифашистката съпротива и сто от тях са убити в нелегалната борба. Евреите в трудовите лагери са освободени от Червената армия, когато тя нахлува в България на 9 септември 1944 година[36]. Петдесет и девет години след спасението на българските евреи Джаки и Лиза Комфорти, роднини на известния български артист Лео Комфорти, създават филм със заглавие “Оптимистите: Разказ за спасяването на българските евреи от холокоста”. Той е получил няколко сериозни награди и беше прожектиран в кинотеатъра “Уилмит” в Чикаго на 18 октомври 2002 година.

Българските евреи приветстват ликвидирането на фашизма и немалко от тях постъпват в Комунистическата партия и Държавна сигурност. Много други остават безработни и очакват напразно връщането на техните имоти. След посещението на Бен Гурион в София през декември 1945 година и промяната на съветската позиция, тридесет и две хиляди и сто и шест български евреи емигрират в Израел през 1948-1949 година[37]. До 1951 година в България остават седем хиляди шестстотин седемдесет и шест евреи, а до 1956 година броят им намалява на шест хиляди четиристотин тридесет и един. Те са главно интелигенти и чиновници[38]. Комунистите забраняват почти всички довоенни еврейски дружества и съюзи и ограничават с квоти достъпа на евреи до висшето образование и армията. Синагогите и други сгради са национализирани или затворени[39]. През 1985-1989 година, когато българските турци са подложени на насилствено побългаряване, смолянският окръжен комитет на БКП предлага да бъдат сменени имената и на евреите у нас. Опасявайки се от нежелани последствия в международен план, диктаторът Живков отказва[40].

Зараждането на демокрацията след 1989 година довежда до нов “изход” на българските евреи към Израел и други западни страни. Според преброяването от 1992 година в България живеят само три хиляди четиристотин шестдесет и един евреи. Бившият министър-председател Андрей Луканов, застрелян от наемни руски убийци през есента на 1996 година и няколко министри, включително днешния външен министър Соломон Паси, са евреи. На 4 септември 2002 година Паси получи наградата на Американския еврейски комитет, давана на заслужили държавници[41]. В началото на деветдесетте години са правени опити за подпалване на софийската синагога и оскверняване на еврейските гробища. През март 2001 година са откраднати най-ценните свитъци на Тората от същата синагога. Ярък спорен проблем през последните години е реституцията на еврейските имоти, която е вече в последната си фаза[42]. Например в Плевен евреи притежават училище и част от улица, които през шейсетте години на ХХ век “подаряват” на общината. За реституцията тя иска обезщетение на стойност петдесет милиона лева[43]. Все още се отказва достъп на евреите до някои техни имоти, заети от военни поделения, но тази ситуация скоро се очаква да бъде разрешена положително[44].Понастоящем всички малцинства притежават пълни права в България, в която владее атмосфера на религиозна толерантност и откритост, характерни за така наречения български етнически модел. Този факт се признава от многобройни еврейски делегации, които посещават страната през последните години[45]. Крайно десните и шовинистични партии получават слаба подкрепа на избори. Но обезпокоителна особеност на социалния живот в страната напоследък е координираното издаване на голям брой нацистки и фашистки книги. Това нашествие беше започнато в началото на деветдесетте години от българския емигрант в САЩ Никола Николов, чиито антисемитски книги, написани на псевдонаучен жаргон, са издадени в десетки хиляди екземпляра. Като се позовават на прословути фалшификати като “Сионските протоколи”, те запознават българските читатели с мита за “юдеомасонската конспирация” срещу невинното човечество[46]. След любителските напъни на Николов са основани две издателства “Жар птица” и “Жарава 2002”, които са специализирани в публикуването на нацистка, фашистка и ревизионистка литература. Заглавия от Хитлер, Мусолини, Гьобелс, Хенри Форд се разпространяват из цялата страна в много големи тиражи. Журналистът Волен Сидеров от националистическия вестник “Монитор”, собственост на руския магнат Денис Ершов, издаде широко рекламираната книга “Бумерангът на злото”, чиято тенденция е антисемитска и консервативно-православна. Въпреки че някои интелектуални кръгове, фондации за човешки права и протестантски пастори излязоха с протести, властите в България не предприеха мерки срещу този тип издания, които са забранени от Конституцията (1990 година). Футболните запалянковци често си служат с нацистки поздрави и крещят фашистки лозунги по време на мачове. През май 1995 година русенският доморасъл “фюрер” Антон Рачев, студент по право, оскверни със свастики и събори плочи в гробището на Червената армия в Русе[47]. Чужди журналисти остават смаяни, когато виждат паметника на Червената армия в Пловдив обсипан от графити, от които много са свастики[48]. Надеждата е, че малката еврейска общност в България ще излезе от изолацията си и ще се противопостави много по-активно на съвременната вълна от расистка и антисемитска пропаганда. Нека зададем вечния въпрос: “Quid bono?” Един от възможните отговори може би е, че една бивша суперсила е заинтересована да разпространява недемократични идеи в България в критичен етап на нейната история, когато тя очаква да влезе в НАТО и обединена Европа.
_____________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е писана и публикувана през 2002 година, а тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. заглавието на немската книга от Oschlies, W., Bulgarien – Land ohne Antisemitismus, Erlangen, 1976.

[2]. Kesiakova, E., Антична синагога във Филипопол, Археология, 1989, № 1, 20-33.

[3]. Кочев, Н., Към въпроса за надписа от Ескус за така наречения архисинагогус, Векове, 1978, № 2, 71-74.

[4]. Kraabel, A. T., The Excavated Synagogues of Late Antiquity from Asia Minor to Italy. – In: XVI. Internationaler Byzantinistenkongress. Akten, Bd. II, Teil. 2 (Wien, 1982), 227-236.

[5]. Бешевлиев, В., Едно сведение за евреи на Дунав в VІ в. – Годишник. Обществена културно-просветна организация на евреите в България. Централно ръководство. Т. 3, 1968, № 1, 125-126.

[6]. Boûilov, I., One of Omurtag’s Memorial Inscriptions. – Bulgarian Historical Review, 1973, № 1, 72-76; Димитров, Хр., Болгария и хазары в VІІ-VІІІ веках. – Пак там, 1989, № 2, с. 66.

[7]. Латински извори за българската история. Т. ІІ. Съст. и ред. Ив. Дуйчев. С., 1960, 122-123, № 104.

[8].Трендафилов, Хр., Хазарската полемика на Константин-Кирил, С., 1999.

[9]. A. Kuelzer, Disputationes Graecae contra Iudaeos. Untersuchungen zur byzantinischen Dialogliteratur und ihrem Judenbild. Muenchen, 1999 (Byzantinisches Archiv, 18).

[10]. Ешкенази, Е., А. Хананел, Един еврейски документ за Иван Асен ІІ. – Известия на Института за българска история. Т. 6, 1956, 577-587.

[11]. Цвятков, Н., Към въпроса за така наречените юдействащи на Балканите през Средните векове. – Годишник. Обществена културно-просветна организация на евреите в България. Централно ръководство. Т. 21, 1986, 45-59.

[12]. Marcus, J., The Jew in the Medieval World: A Sourcebook, 315-1791. New York, 1978, 43-48.

[13]. Мусакова, Е., Кодикологически особености на Песнивеца на цар Иван Александър. – Palaeobulgarica/Старобългаристика, 2002, № 2, с. 24, 32.

[14].Pereswetoff-Morath, A., ’And was Jerusalem Builded here..?’: On the Textual History of the Slavonic Jerusalem Disputation. – Scando-Slavica. T. 47, 2001, 19-38; Idem, A Grin without a Cat. Т. I. ‘Adversus Iudaeos’ texts in the literature of medieval Russia (988-1504) Lund, 2002 (Lund Slavonic Monographs, 4).

[15]. Birnbaum, H., Some Problems with the Etymology and the Semantics of Slavic ¦id ‘Jew’. – Slavica Hierosolymitana. T. 7, 1985, 1-12.

[16].Levy, A., The Sephardim in the Ottoman Empire. Princeton, N.J., 1992.

[17]. Гичев, С., Еврейские монеты на Балканах в ХІV-ХVІ веках. – В: Восточные источники по истории Юговосточной и Центральной Европы. Т. ІІ. Ред. А. С. Тверитинова, М., 1969, 275-284.

[18]. Cutler, A. and H., The Jew as Ally of the Muslim: Medieval roots of anti-semitism. Notre Dame, 1986.

[19].Bashan, E., Те’udah ‘al yehudei Sqopiah le-ahar kibiëah biyadei haosterim be-1688. – Michael: On the history of the Jews in the diaspora. Т. 7, 1981, 227-243 (на еврейски).

[20]. Тодорова, О., Образът на “нечестивия евреин” в българската книжнина от ХVІІІ – началото на ХІХ век и във фолклора. – Български фолклор, 1994, № 3, 10-21. Срв. Ангелов, Д. С., Представа за “другия” в българския песенен фолклор. – Българска етнология, 1997, № 1-2, 109-121.

[21]. Дневник на Ханс Дерншвам за пътуването му до Цариград през 1553-1555 година. Прев. М. Киселинчева. Ред. Н. Кехлибарова. С., 1970, с. 144.

[22]. Българско народно творчество. Т. С., 1961, с. 294; Теодоров, Е., Български народен героичен епос, С., 1981, 123-154.

[23]. Николова, С., Патеричните разкази в българската средновековна литература. С., 1980, 291-294, № 104; 315-317, № 139; 346-347, № 164; 368-370, № 174; Славов, Ат., Клуцохорската книга-муска от 1859 година, С., 2000, 81-82.

[24]. Фолклорен еротикон. Т. 6. Старобългарски текстове. Изповедни чинове. Съст. М. А. Шнитер. С., 1998, 64-65.

[25]. Попиванов, Г., Народни песни от Шуменско. – Сборник за народни умотворения. Т. XLII, 1936, 202-202, № 239.

[26].Todorova, O., The Nineteenth-Century Bulgarians’ Perception of the Jews. – ‹tudes balkaniques, 1995, 3-4, 30-51.

[27]. Макреш. – Гайда, ІІ, № 9, 19 септември 1864; Славейков, П. Р., Съчинения в осем тома. Т. 5. Публицистика. С., 1980, с. 280.

[28]. Пак там, Т. 2. Хумор и сатира. С., 1978, с. 137.

[29]. Макгахан, Дж., Американският свидетел. Ненадминатите репортажи за турските зверства в България от кореспондента на лондонския вестник “Дейли нюс”, С., 2002, с. 105.

[30]. Величков, К., В тъмница. Спомени от 1876 година, С., б. г., 142-143.

[31]. Neuburger, M., The Russo-Turkish War and the „Eastern Jewish Question“: Encounters between Victims and Victors in Ottoman Bulgaria, 1877-78. – East European Jewish Affairs, 1996, № 2, Winter, 53-66.

[32]. Ардити, Б., Антисемитическата литература в България, Тел Авив, 1972, 3-60; Топенчаров, Вл., Българската журналистика 1885-1903. 2 изд. С., 1983, 611-613.

[33]. Другите балкански войни. Изследване на фондация “Карнеги” от 1913 година в историческа перспектива. С нов увод и размисъл върху съвременния конфликт на Джордж Кенън. Прев. Г. и Д. Чакалов, С., 1995, 307-311.

[34]. Стефанова, Н., Книга за Давид Перец, Пловдив, 1981, 125-126, бел. 6.

[35]. Роканов, Б., Екатерина Йосифова, Литературна анкета, С., 1985, p. 76.

[36]. Boyadjieff, C., Saving the Bulgarian Jews in World War II. Ottawa, 1991; Chary, F. B., The Bulgarian Jews and the “Final Solution. Pittsburgh, 1970/1991; The Fragility of Goodness: Why Bulgaria’s Jews Survived the Holocaust. Еd. T. Todorov. Tr. A. Denner. Princeton, NJ, 2001.

[37]. Haskell, G. H., From Sofia to Jaffa: The Jews of Bulgaria and Israel. Detroit, 1994.

[38]. Василева, Б., Евреите в България (1944-1952), С., 1992, с. 123.

[39]. Fejtö, F., Les juifs et l’antisémitisme dans les pays communistes. Entre l’intégration et la sécession, suivi de documents et de témoignages. Paris, 1960 (Les documents de tribune libre, 7).

[40]. Иванова, Е., Отхвърлените “приобщени” или процеса, наречен “възродителен” (1912-1989), С., 2002, с. 184.

[41]. http://www.focus-news.net, 5 септември 2002.

[42]. Дневник, 29 август 2002.

[43]. Евреи си искат имоти със съд в Плевен, 24 часа, № 143, 29 май 1995.

[44]. Не пускат собственици в секретно поделение, Труд, № 275, 5 октомври 2002.

[45]. Anderson, J., The Treatment of Religious Minorities in South-Eastern Europe: Greece and Bulgaria Compared, Religion, State & Society, 2002, № 1, March, 9-31.

[46]. Срв. Ancel, J., The Image of the Jew in the View of Romanian Anti-Semitic Movements: Continuity and change, Shvut [Israel], 16, 1993, 39-57.

[47]. Варадинов, Н., Нашенски фюрер нападна гробище в Русе за 30 000 DM. – 24 часа, № 133, 18 май 1995.

[48]. http://www.focus-news.net, 18 септември 2002.

Изображения: авторът, архимандрит Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4p1

Клара Тонева

През 1976 година австралийският професор Ч. Бърч, оприличавайки съвременния му свят на кораба „Титаник“, заявява следното: „От видимата част на гибелния айсберг, в който би катастрофирала съвременната цивилизация, се виждат пет върха – пет физически заплахи за по-нататъшното съществуване на човечеството: демографският взрив, липсата на суровини, неподлежащи на възстановяване, унищожаването на околната среда, недостатъкът от хранителни продукти и евентуалната ядрена война… Културно-историческата, екологическата и човешката цена, заплатена за науката и техниката, е огромна, като в същото време нейните благодеяния се разпределят неравномерно. Има нещо неправилно в корена на начина на живот, който ние водим сега на Земята[1].“

От разстоянието на близо три десетилетия с тревога установяваме, че направените прогнози и посочените опасности са поразително точни. Дори не е необходимо да ги парафразираме (можем да ги допълним), защото и днес те са аналогични: „наука, но не и мъдрост“; „технология, но не и духовна енергия“; „демокрация, но не и морал“; „индустрия, но не и екология“ и други[2].

В тази тема се поставят две цели: първата е за насочване на вниманието към един от най-съществените проблеми, пред които е изправена съвременната цивилизация – екологичната криза, а втората – да изрази православната християнска позиция, която категорично се противопоставя на процеса на хоминизация. Този процес, по думите на професор протопрезвитер Радован Бигович, „предполага, че човекът е самодостатъчно битие, което е потопено само в този свят и с това осъществява своите възможности. На него не му е необходим никакъв трансцендентен Бог, нито вечността. С помощта на науката и техниката човекът ще завладее природата, като я управлява, и така ще осъществи някакво земно царство на изобилието и благосъстоянието; ще създаде нов вавилонски пазар и ще се наслаждава на неговите плодове… Това е нова вяра в човекобога, вместо православната вяра в Богочовека[3].“

За пораженията от днешната ни безотговорност

Неоспоримо е, че през изминалия ХХ век са постигнати значими успехи, свързани с подобряване на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими. Нараства и разбирането, че действия, които подлежат например на техническа или икономическа оценка, всъщност не са нравствено неутрални, а предполагат задълбочено нравствено осмисляне. В този смисъл, разглеждайки отношението “нравственост–модернизация“, изследователите с основание посочват, че скáлата на моралните последици от човешките действия отдавна е надскочила моралното въображение на действащите лица[4]. Родителската отговорност например задължава нашите деца да бъдат нахранени, обути, облечени, да получат добро образование и други, но тя следва да се проявява и тогава, когато се сблъска с разтърсващата картина на една изчерпваща се, пресъхваща и прекалено топла планета, с отровена земя, замърсена атмосфера и изчезващи популации. Тази планета, която нашите деца и децата на нашите деца ще наследят и ще трябва да обитават, ще носи пораженията от нашата днешна безотговорност.Разбира се, отвръщане от идеологията на прогреса, върху която се основава научно-техническата цивилизация, не е необходимо. Става въпрос за промяна „със“, която включва съвместяване на науката, технологията и индустрията с правилното разбиране за човека като ипостас на творението, за човека като „свещеник и цар[5]“ в света. Защото, както ще посочим по-нататък, отношението към света като Божи дар за нас, хората, е огледало, което отразява и отношението ни към Твореца. Именно в проявяваната човечност към заобикалящата ни природна среда се съдържа и надеждата както за нашето оцеляване, така и за оцеляването на цялото творение.

Не е пресилена позицията на някои изследователи, че екологичната криза е показател за противоречието между така наречените „две култури“ – научно-техническата и хуманитарната[6], но по-същественото е, че тя е пряко свързана с духовната криза, която човечеството преживява. Сякаш сме загубили съзнанието, че сме част от глобална екологична система и разбирането, че от това произтичат не само технически и технологически задължения, но и сериозни отговорности. Защото и недалечното минало, и настоящето доказват нашето разчовечаване: живеем във време на `потребителя хомо сапиенс`, на `егоиста хомо сапиенс`, на `завоевателя хомо сапиенс`, на `хищника хомо сапиенс[7]`, на `машината хомо сапиенс[8]`и други. Забравихме ли, че човекът е образ Божи[9]?

В какво се изразява нашата отговорност?

Екологичната отговорност се изразява в разумното ползване на природата и нейните богатства, в превръщането ни от нейни врагове в нейни пазители. Най-наболелите проблеми на екологичната етика са обект на много изследвания. Според най-новите тя съсредоточава своите действия в три по-важни направления: обществото, живите същества на планетата и нашата физическа жизнена среда[10]. Във връзка с отношението ни към животните в света съществуват различни организации за тяхната защита. Животните, които ние колим, с които експериментираме, които ядем, обличаме се, обуваме се, превръщаме в тапицерия или, простичко казано, отнасяме се към тях като към средства, а не като цели сами по себе си[11].

Разбира се, тук не става въпрос за някакви снобски или префинени грижи, които собствениците на домашни любимци щедро демонстрират, а за неподправени и искрени прояви на човечност и отговорност към животните.

Като се разграничаваме категорично от възгледа за общата одушевеност на света, можем да приведем текстове от Свещеното Писание, които ни учат на добро отношение към животните заради самите тях, извън полезността им за хората: „Праведният се грижи и за живота на добитъка си, а сърцето на нечестивците е жестоко“ (Притчи Соломонови 12:10). Добре е и да се поучим от трудолюбието на животните: „Иди при мравката, ленивецо, виж нейната работа и бъди мъдър. Тя няма нито началник, ни настойник, нито заповедник; но приготвя храната си лете, събира през жътва храната си. (Или иди при пчелата и се научи, как е трудолюбива, каква похвална работа върши; труда ѝ употребяват за здраве и царе, и прости човеци; нея всички обичат, и тя е славна; макар по сила да е слаба, но по мъдрост е почтена)“ (Притчи Соломонови 6:6–8, срв. също Иеремия 8:7). Подобно на господарите си, и животните имат право на седмична почивка: „Шест дни върши работите си, а в седмия почивай, за да си отдъхне волът ти, и оселът ти…“ (Изход 23:12); предвиждат се някои мерки за облекчаване на живота им: „Не вързвай устата на вол, кога вършее“ (Второзаконие 25:4); за помощ на изпадналите в беда животни: „Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го; ако видиш на неприятеля си осела, паднал под товара си, не го отминавай, а го разтовари заедно с него“ (Изход 23:4-5); за зачитане на майчината привързаност сред животните: „… но не колете нито крава, нито овца в един ден заедно с рожбата ѝ “ (Левит 22:28, срв. Изход 23:19) и други.Екологичната ни отговорност се изразява не само в хуманно отношение към животните, но и към цялото творение. Достатъчно е да насочим вниманието си към Псалом 103, в който се подчертава, че високото назначение на човека е във връзка с общността от всички създания, които като Божи творения трябва да уважаваме: „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения“ (Псалом 103:24).

Приведените библейски цитати са достатъчни, за да разберем, че за Бога е от значение не само човекът, но и цялостното творение, всичко, което Творецът е извикал от небитие към битие. Сред величието на вселената човешката дейност има космогоническо значение, защото именно в „творческия подвиг на човека – за усъвършенстване на творението, а не за неговото разрушаване – се разкрива отговорът на „венеца на творението“ в изпълнение на съкровената роля на Твореца[12]“.

Човекът – свещеник, цар и пророк в света

Човекът-творец съвместява и изразява най-цялостно ролята и призванието на човешкото същество да бъде свещеник, цар и пророк в света[13].

Свещеник, защото творчеството е и вид свещенодействие, което чрез благодатната помощ на Светия Дух озарява действителността. Човекът е призван към творчество и това е една от основните постановки на православната антропология.

Цар, защото Бог ни постави да бъдем господари на всичко живо и неживо: „… Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:28). Именно тази дадена ни от Бога власт ни прави Негови съработници (1 Коринтяни 3:8). Различието между Божието и човешкото творчество обаче е категорично. Бог твори ex nihilo, докато ние използваме сътвореното вече от Него. Човешкият ни стремеж към творчество следва свободно да изразява нашия стремеж към богоуподобяване.

Човекът е и пророк на творението, но не в смисъл на способност за предсказване на бъдещето, а на познаване, разбиране и изразяване на Божия промисъл за света: всичко, което съществува чрез човека, да бъде съединено с Твореца, а заедно с това – спасено и запазено.

Какво ни дава основание да определяме човека като свещеник, цар и пророк в света на творението и какво следва от това негово високо назначение?

Основанието се съдържа в християнската истина, че човекът е Божи образ и потенциално Негово подобие, а въпросът във връзка с настоящата тема е как да съвместим представата за човека, който се стреми към богоуподобяване, с онзи ненаситен консуматор на природни блага, който е отчужден от творението.

Според християнското учение за човека той е не само венец на Божието творение, но и средоточие, смисъл на цялото битие. Нещо повече – без човека величествената и хармонично устроена Вселена губи своя смисъл. Защото светът не е създаден сам за себе си, той следва определена посока в плана на Божието домостроителство. Правилното разбиране на това световно устройство е възможно само ако го възприемаме като Божи дар за нас, хората, израз на Божията любов. В този смисъл са и размислите на светите отци кападокийци, според които в цялото битие всяко сътворено нещо има своето логосно начало. В живота си то следва определена цел, каквато материалният свят сам по себе си не показва. Следователно той не е случайно създаден и не сам за себе си, а за някаква друга, много по-значима цел. Това особено назначение на сетивно възприеманото битие намира своето пълно обяснение със създаването на човека. Той по съставните елементи на своята природа принадлежи и на двата свята, обединява тяхното различие и в действителност осъществява стройното единство и целесъобразност на цялото творение[14]. Колкото и малък да изглежда на фона на грандиозния космос, колкото и самотен да се чувства сред огромната вселена, в своето достойнство, в истината, че е създаден по Божи образ и подобие, човекът е над всичко в света. По думите на св. Василий Велики той е „небесно растение“, което се отличава от животните както по формата на телесното си устройство, така и по ценността на душата си. „Твоята глава, обръща се светителят към човека, се извисява към небето, очите ти гледат нагоре… Според образа, който си получил, подреди съответно и житейския си път[15].“Светоотеческата мисъл изразява съществената постановка, че човечеството и останалото творение са неотделими от Бога. От една страна, защото Той ги е извикал към битие, а от друга – защото върху тях е поставен божественият Му отпечатък. Макар и човекът да е физически сроден със света, поради своята богообразност и богосиновство той притежава ценност, която е материално несъизмерима. Положен в средоточието, на границата между умозрителното и емпиричното, в човека, според св. Григорий Богослов, Бог „премъдро съчета тварта[16]“.

Следователно човекът, който е в „малкия свят – свят велик[17]“, средоточие на вселената, пълнота на природата, микрокосмос, отразява и включва в себе си цялото творение[18].

Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние, по думите на Спасителя, да бъдем богове по благодат: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34). Именно в нашата личност, която е и земна, и небесна, се съдържа и дългът ни пред Твореца да бъдем посредници, царе и свещеници в света.

След грехопадението нашите прародители загубиха много блага. Проникналият чрез тях грях се отразява и върху екологичната картина в света, защото те внесоха греха не само у себе си и в човешкото общество, но и в цялата органична и неорганична природа. Заради гордостта на човека Бог прокле земята да ражда тръне и бодили (Битие 3:17-18); цялото творение отслабва и с надежда очаква да се освободи от робството на тлението. Защото вселената се спасява чрез нас, хората: „Па и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). „Тварите стенат“ по наша вина, но те имат и надеждата, че ще „бъдат освободени от тлението на робството“. Именно в християнската надежда отношението ни към природата, над която Бог ни е поставил владетели (Битие 9:1), придобива нов смисъл[19]. „Когато човек започне да се отнася разумно с природата, тогава ще възникне „втора природа“, която ще отразява новото качество на отношенията човек-природа. В тази перспектива ние съзнаваме природата като модел на бъдещето. Пряко то се отразява на човешкото духовно-нравствено поведение, а в бъдещето – на християнската надежда[20].“

Преднамерено насочихме вниманието си към величието на човека като венец на творението, защото в светлината на християнската онтологическа схема „Бог-човек-свят“ именно този възглед заема централно място. Правилното разбиране за човека и неговото назначение като обитател и стопанин предполага и правилно отношение към света, даруван ни от Твореца.Необходимо е да се напомни, че християнският антропоцентризъм се изгражда върху вярата в Триединния Бог. Наистина ние имаме господстваща позиция в творението, но следва да не забравяме, че властваме над твърдта, която „възвестява за делата на ръцете Му“ (Псалом 18, срв. и Псалом 103). Именно поради това нашето положение в света трябва да се възприема като поръчение за превръщане на земята в рай, като служение във вярност към завета с Твореца. Чрез своята творческа дейност ние утвърждаваме и вярата си в Спасителя, защото възприемаме Неговия призив – да бъдем съработници на Бога в усъвършенстването на света, който Господ Иисус Христос изкупи. Според Божия промисъл човекът трябваше да бъде посредник между Твореца и природата, да обедини творението и да го принесе обратно на Бога.

Екзистенциалната връзка между човека и природата

Спасителят, „в Когото имаме изкупление чрез кръвта Му и прошка на греховете“ (Колосяни 1:14), дойде като човек на земята, за да извърши онова посредничество, което ние не изпълнихме. Митрополит А. Блум с основание напомня, че „често се забравя дълбокото значение на Божието въплъщение за цялостното творение, чрез което цялата материя е въвлечена в тайнството Божие[21]“. Божието слово стана плът (Иоан 1:14) и това събитие е с космическо измерение, защото чрез него Богочовекът Иисус освещава екзистенциалната връзка между човека и природата. Чрез Своята смърт и възкресение пък Спасителят преодолява породеното като последица от грехопадението разделение между рая и вселената. Той отваря за нас, хората, вратата към рая, а идването Му на земята след Неговото възкресение сочи, че в Спасителя раят и светът са едно. „Чрез Своето възнесение, посочва протоиерей Д. Станилоае, Той обединява небето и земята, възвисявайки човешкото тяло, което е приел, едно тяло от същата природа и субстанция като нашите. Издигнал тялото и душата над ангелския сонм, Той възстановява единството на видимия и на духовния свят, и осъществява хармонията на цялото творение[22].“ Следователно ако искаме да живеем като християни, трябва да се отнасяме към творението така, както Бог се отнася към него.

Дори и земният рай да е непосилен, ние трябва да положим усилия да имаме рая в себе си и чрез творческата си дейност да не допускаме животът тук, на земята, да се превърне в ад. Бог ни е дарувал света, за да ни служи и ние трябва да го съхраняваме и облагородяваме, а не да го водим към гибел. Именно в запазването с любов и благодарност на този дар се изразява и нашата екологична отговорност.

Написаното дотук ни помага да изложим няколко постановки, които е добре да имаме предвид, когато размисляме върху отношението ни към творението:

Ние се намираме във връзка с творението и не е възможно да бъдем отделени и разглеждани извън него. Още в първите страници на Библията се посочва всеобщността между човечеството и цялото творение.

Сътворени сме заедно с видимия свят, но едновременно с това Творецът ни заповядва да подчиним земята и да властваме над нея (Битие 1:28). Макар и тясно свързани с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата ни с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Творецът избра нас, хората, за Свои представители, а постепенното овладяване на творението разкрива онова, което трябва да бъдем: нещо повече от природата – нейни стопани и уредници.

Ние имаме господстваща позиция в творението, но не трябва да забравяме, че властваме „над делата на Божиите ръце“ (Псалом 103). Притежавайки тази власт, следва правилно да я използваме за служението си във вярност към завета с Твореца.

Творческото ни утвърждаване над природните сили е в пряка връзка с нравственото ни поведение. В такъв смисъл и св. апостол Павел казва, че всички твари се намират в зависимост от нравственото състояние на човека, „те заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:22) и „с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии“ (Римляни 8:19[23]).Всичко, което Бог е сътворил, е предназначено за нас. „Няма нито едно живо същество, нито пък растение, пише св. Иоан Дамаскин, в което Творецът да не е вложил полезна за човека сила. Защото Онзи, Който знаеше всичко преди неговото битие, предвидя доброволното грехопадение, осъдило човека на гибел, и създаде всичко, що бе върху твърдта, на земята и във водата, да му бъде в помощ[24].“ Ние сме зависими от природата – от нея получаваме прехраната си, и в този смисъл от нас се изисква да не се превръщаме в паразитна система, която бавно, но сигурно изтощава и убива организма, който я храни, защото в обратния случай ще погинем заедно с нея.

Цялото творение, така както е създадено от Твореца, не е завършено, а е с възможности за развитие. Природата очаква от нас да бъде разумно устройвана и насочвана по пътя на доусъвършенстването. „Бог не е сътворил света съвършено готов, пише професор архимандрит Евтимий, … в плана на Божеството, който е легнал в основата на творението, лежи не стремежът да се даде нещо окончателно, готово и съвършено, а да се даде нещо, което да се развива и самò да вземе участие в своето развитие… Той е оставил да се явят същества, които, почувствали искрата на Божеството в себе си, имат за задача да я разпалят в буйна светлина на истината и доброто и да ги осъществят в битието[25].“

Необходимо е научно-техническият прогрес да бъде в хармония с духовния стремеж към общочовешко съзидание и към запазване на човечеството. Защото ако не бъде постигната справедливост чрез демократизирането на световната икономика, ние ще бъдем изправени както пред икономическа, така и пред екологична катастрофа[26]. Икономическите права трябва да бъдат съобразени с космическите условия на земната природа, което по думите на Ю. Молтман означава, че „екологическите правомерни отношения между човешката цивилизация и природата трябва да отговарят на икономическите правомерни отношения между хората в едно общество, между човешките общества и между различните поколения на човешката раса… Това е не само морално изискване, а и мъдър съвет, защото днес техническите средства за експлоатация са достигнали такова количество, че могат изцяло да разрушат природните основи на човешкия живот[27]“.

Отговорността ни като посредници между Бога и света се изразява и в стремежа ни целият свят да бъде запазен, всички и всичко да бъдат едно в Господ Иисус Христос. Основанията ни за това са във Възнесението Господне, чрез което Спасителят осъществи хармонията на цялото творение.

Макар и да няма готови отговори на много от съществените световни проблеми, Православната църква подкрепя и окуражава екологичните движения в света, защото тя има ясна представа за бъдещето на човечеството.

Какъв ще бъде векът, в който живеем – време на привидна хуманност и екологична криза или на действително предусещане на Царството Божие сега и тук, на земята?

Макар отговорът да съдържа известна несигурност, защото е свързан с избора на човека, бъдещият живот на нашата планета със сигурност ще зависи и от действията на нас, християните.
___________________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Хубанчев, А., Човекът като Божие създание и мястото му в творението, ГДА, т. ХХVІІ. С., 1982, с. 228-229.

[2]. Кюнг, Х., Проект за световен етос, б. м., 2003, с. 27.

[3]. Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 185-186.

[4]. Бауман, З., Постмодерната етика, С., 2001, с. 298.

[5]. Уеар, К., Единството на човешката личност според източните отци. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 93.

[6]. Snow, Ch., Two Cultures. – New Statesman and Nation. L., 1956, vol. 52, No 1334, р. 413-414.

[7]. Срв. архим. Методий, Петата планета от нашата слънчева система и проблемите на мира и войната, списание „Духовна култура“, 4/1963, с. 11.

[8]. Бигович, Р., пос. съч., с 19.

[9]. Пак там, с. 22, 33.

[10]. Вж. Киров, Д., Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология), С., 2002, с. 30-31.

[11]. Срв. Молтман, Ю., Правата на човека, правата на човечеството и правата на природата. – В: Изтокът и Западът за…, с. 300, където авторът посочва, че „в САЩ поне 17 милиона животни биват „изразходвани“ при лабораторни експерименти всяка година; в Европа само в химическия център в Базел се използват един милион“; по въпроса за защита правата на животните вж. Singer, P., S. Reich., Animal Liberation, New York: New York Review Books, 1990; Singer, P., P. Cavalieri, The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity, New York: St. Martin`s Press, 1995; Singer, P., All Animals Are Equal. A New Etics for Our Treatment of Animals, L., 1976.

[12]. Хубанчев, А., Аз съм пътят и истината, и животът (телевизионни изповеди). С., 1997, с. 17.

[13]. Мерджанова, И., Есхатологична антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие, В. Т., 2000, с. 124.

[14]. Петев, Ив., Гносеологическите възгледи на кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. – Във: Вяра и живот (Сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), В. Т., 1994, с. 20.

[15]. Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, С., 1999, Бес. ІХ, 2.

[16]. Цит. по протоиерей Георги Флоровски, Източните отци от ІV век. Изд. „Тавор“, б. г., б. м., с. 153.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Флоренски, П., Макрокосмос и микрокосмос. Списание „Философия“, 3/1992, с. 41 сл.; Уеър, К., пос. съч., с. 91 сл.; Лосский, Вл., Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, М., 1991, с. 182.

[19].Хубанчев, А., Човекът като Божие създание…, с. 223-224.

[20]. Киров, Д., пос. съч., с. 28.

[21]. Блум, А., Богословие на материята. Списание „Богословска мисъл“, 1-4/2001, с. 54.

[22]. Прот. Д. Станилоае, Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 155.

[23]. Повечето от изследователите с основание отбелязват, че усилията за подобряване на човешкия живот трябва да бъдат дълбоко обвързани с разгръщане на духовното богатство на личността. Срв. Хубанчев, А., Качеството на живота в системата на християнските ценности, списание „Богословска мисъл“, 1-2/1999, с. 25, където авторът, посочвайки опасността от нарушаване на съотношението между нравственото, интелектуалното и биологичното развитие на човечеството, пише: „Като разбере, че нарушаването на равновесието в това съотношение е стигнало до застрашителни битийни размери, човечеството е в състояние да стигне до съзнанието, че е тръгнало по пътя на собственото си самоунищожение… Няма еднотипен модел на отношенията в системата „човек-свят“… има обаче вечни нравствени идеали, ценности и норми. Вечният човек – този, който поставя ценностите на живота под този знаменател и е обърнат с лице към Бога и безкрайността – е вечна и необозрима задача, като заедно с това той е и вечно новият, творчески възхождащ в своята богообразност човек.“

[24]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 98.

[25]. Професор архимандрит Евтимий, Защо Бог не ни принуждава да вярваме, списание „Зов“, 4/1932, № 2, с. 34; срв. също Хубанчев, А., Човекът като Божие…, с. 222.

[26]. Повече у Leiss, W., Under Technology`s Thumb, Montreal: McGill – Queens University Press, 1990, p. 80-95, където авторът анализира една от неприятните последици от модерността, а именно неразумното изразходване на природни богатства.

[27]. Молтман, Ю., пос. съч., с. 298.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4oK

Изображения: авторът на статията, Клара Тонева. Източник – Гугъл БГ

Иван Христов

Обособяването на въпроса за смъртта като отделна тема в богословието на св. Максим Изповедник може да породи поне две скептични забележки. Първо, макар отделни съждения по този въпрос да присъстват във всички съчинения на св. Максим, той е предмет на специално разглеждане в един-единствен текст – в отговора на шестдесет и първи въпрос на Таласий. Достатъчно ли е това, за да му отдадем значението на отделна тема в неговото учение? Второ, трябва да отговорим и на друго съмнение – до каква степен съжденията на св. Максим по този въпрос могат да се оценяват като негов принос в богословието, а не просто изложение на църковното учение? Очевидно отговорът на това съмнение ще е решаващ. Проблемът е там, че св. Максим изразява учението си по несистематичен начин. Най-важните положения в него са представени почти винаги откъслечно и по конкретен повод, в хода на екзегетични и полемични разсъждения, отнасящи се към други теми. Ето защо следва да се съсредоточим именно върху този аспект на въпроса и да разгледаме как тълкуванията на св. Максим за смъртта се съотнасят с неговите най-важни учения. Като отправна точка ще вземем оценката на водещия изследовател на св. Максим днес – Ж.-К. Ларше, за водещото им значение в икономѝята на спасението. За да задълбочим тезата, следва да определим мястото на смъртта в битието на човека след грехопадението и ролята ѝ в Божествения промисъл.

Според св. Максим тя е не само загуба на онези свойства, с които Бог е дарил човешкия логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), но и средство за ограничаване и отстраняване на последствията от греха. Именно чрез нея се поставят граници пред стремежа на ума към сетивността и пред подмяната на Твореца с творението, като самият този стремеж се подлага на тление. После следва да отбележим по какъв начин в учението на св. Максим за изкуплението кръстната смърт на Спасителя е средство за осъждане и унищожение на греха. Накрая, как според него смъртта на праведния, по подобие на кръстната смърт, е победа над смъртта и начало на божествения и нескончаем живот, тоест преход през благобитието към приснобитие в Бога.

Вече от тази кратка постановка на въпроса се вижда, че у св. Максим смъртта се разглежда в контекста на онези богословски понятия, които в най-голяма степен определят оригиналността на неговите богословски възгледи – логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), благобитие (τὸ εὖ εἶναι) и приснобитие (τὸ ἀεὶ εἶναι). Трябва обаче да отбележим още два, не толкова отчетливо проявяващи се момента – първо, смъртта у св. Максим (за разлика от западния августинизъм) знаменува частично, а не пълно увреждане на природата на човека. Да, тя е зло, принизява човека, низвергвайки го от съвършено в тленно битие, но заедно с това – зло, което служи за осъществяването на благия Божествен промисъл. В нея се залага възможността за победа над греха и над самата нея. В крайна сметка, преминавайки с Божия помощ през тлението и смъртта, човек достига по-високо състояние от онова, което му е било дарувано в рая – състояние на обòжение и единение с Бога. Смъртта е само инструмент на този път. В този специфичен смисъл можем да разширим приложимостта на находчивата формулировка на А. И. Сидоров за смъртта като благодеяние не само върху смъртта на Спасителя, но и върху самата физическа смърт на човека, която му е дадена като наказание за греха[1]. В самото наказание на човека от Бога се съдържа благодеяние – то е не просто заслужено наказание, а изправление. Второ, тълкуването на св. Максим за победилата смъртта смърт на Спасителя се основава върху три оригинални възгледа на светеца: 1) за властта Господня над противоположностите, 2) за Неговата способност да предизвика даденост на ейдоса (ἕξις) чрез приемане на лишенността (στέρησις) и 3) за отмяната на причинната (а съвсем не само на логическата, както смята А. И. Сидоров[2]) връзка между греха (страстното раждане) и смъртта. Този възглед е свързан с учението за логосите като източник на всяка причинност. При това става дума не за разкъсването на въпросната връзка, а за пълната ѝ отмяна заедно със съставящите я елементи.

Според нас тези не толкова явно проявяващи се моменти – за смъртта като частично увреждане на човешката природа, за властта на Господа над противоположностите и за дискредитирането и унищожаването на причинната връзка между нея и страстното раждане – лежат в основата на тълкуването, което прави св. Максим на икономѝята на спасението. Затова, преминавайки към по-конкретно разглеждане на поставените въпроси, ще изходим именно от тях. В тази кратка статия можем да си позволим да ги изложим само накратко, опирайки се основно на Въпроси и отговори до Таласий, 61.

Смъртта като частично увреждане на човешката природа

Бивайки образ Божи, по своята природа човек е създаден безстрастен, нетленен и безсмъртен. Тези негови свойства представляват най-важните предпоставки за осъществяването на заложената в нейния логос (λόγος τῆς φύσεως) възможност за обòжение[3]. С тях като проява на образа Божи в човека е свързана някаква сила (δύναμίν τινα) – стремеж към Бога, който съответства на природата на ума (τὴν κατὰ φύσιν τοῦ νοῦ πρὸς τὸν θεὸν ἔφεσιν[4]). Съзнавайки своята причастност към Твореца по силата на изброените по-горе свойства, човек съзнателно се стреми към Него и със своите действия ги утвърждава в начина на своето съществувание (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). В неговото съвършено битие в рая същност и съществуване напълно съвпадат. Мотивите за постъпките му там нямат нищо общо с хабитуса на тварното битие, низвеждащо доброто до удоволствието (ἡδονή), а злото до страданието (ὀδύνη). В изначалната природа на човека Творецът не е вложил нито сетивното удоволствие, нито сетивното страдание[5]. Затова първият човек не се е ръководил от потребностите на тялото. Той не се е подчинявал на закона на плътското раждане и умът е могъл да посвети всичките си сили за познание на божествените неща, намирайки се на пътя на обòжението[6].

Съответно загубата на такива свойства като безстрастието, нетленността и безсмъртието в резултат от грехопадението има като свое следствие отделянето от Бога и загуба на перспективата на обòжението. Вместо тях в природата на човека навлизат противоположните им страстност, тление и смърт. Коренно се променя мотивацията на човека. Стимул за човешките постъпки противно на природата става удоволствието[7]. Творецът се заменя с творението. Стремежът на ума към Бога се замества с противоприродна насоченост към сетивните неща. Човекът се оказва в плен на плътския хабитус. Той губи разбирането за доброто и злото, свеждайки ги до удоволствието и страданието. Изобретяването на насладата е дело на Адам, насочван от змията[8], в резултат от злоупотреба със свободната воля. По такъв начин е станала замяната на първото раждане с раждане в наслада[9].

Отстъпването на човека от Бога, това че той заменя Твореца с творението, не е могло да остане ненаказано. Наказанието се съдържа вече в самата природа на удоволствието, което предполага своята противоположност – страданието, проявяващо се на първо място както мъка, труд (πόνος). Удоволствието завършва с мъка[10]. Единството на тези противоположности, според израза на св. Максим, следва напълно естествено (πάντως παρέπεται φυσικῶς[11]).Обаче внедряването на мъката в човешкия живот като някакъв възмездител (ὥσπερ τινὰ τιμωρόν) е било замислено от Господа, Който се грижи за нас и има промисъл за нашето спасение[12]. Тя е не просто наказание, но изправящо наказание, инструмент на пътя на спасението. Трябва специално да отбележим, че мъката изпълнява своята съответстваща на спасителния логос (κατὰ λόγον[13]) роля благодарение на смъртта. Благодарение на съставляващите я страдания настава смъртта и се унищожава противоестественото удоволствие[14]. По такъв начин Господ укоренява в природата на тялото закона на смъртта, поставяйки предели пред безумната устременост на ума[15]. Смъртта е онзи инструмент на Божествения промисъл, благодарение на който се ограничават последствията от отпадането на човека от Бога. Тя обаче не само поставя предел пред стремежа на ума към сетивните неща, но нещо повече, смъртта е необходима за унищожението (πρὸς ἀναίρεσιν) на най-неправедното удоволствие (ἀδικωτάτης ἡδονῆς) и възникналите вследствие от него пресправедливи мъки (δικαιοτάτων πόνων), от които е разтерзаван човекът в неговите страдания[16].

Следователно смъртта е не просто наказание, а инструмент за изправление. Тя не е някакво абсолютно зло и няма собствено битие, а е средство за утвърждаване на живота – при това на вечния живот. По такъв начин внедряването на смъртта в природата на човека не означава нейното пълно осакатяване и деградация. Макар смъртта да отстранява безсмъртието, дарувано от Бога в логоса на човека, тя не е негова самобитна противоположност и абсолютна замяна, а всичко на всичко лишеност (στέρησις[17]), и затова съдържа в себе си възможността за изправление и възвръщане на човека към Бога. Както се вижда, смъртта заема централно място не само в амартологията, но и в сотириологията на св. Максим. И това е благодарение на неговия православен възглед за относителното, а не абсолютно увреждане на природата на човека. Вижда се също, че темата за смъртта е възлова вече за първите два етапа на Домостроителството на спасението: 1) за състоянието на човека преди грехопадението и 2) за неговото грехопаднало битие[18].

Властта на Господа над противоположностите

Сега можем да пристъпим към разглеждане на втория от набелязаните въпроси. В светлината на казаното по-горе за частичната деградация на природата на падналия човек става разбираемо твърдението на св. Максим, че Изкупителят на човешкия род е превърнал в оръжие за унищожаването на греха и на свързаната с него смърт самото осъждане на нашето естество на страдание[19]. Неговото богословие на изкуплението се основава на тълкуването на смъртта като лишеност (στέρησις). Преизобилната Сила на Господа се проявява в това, че Той не се нуждае от нищо друго, а Самият е в състояние да даде съвършено раждане, противоположно на онова, което е претърпял[20]. Така Той възстановява човешкото естество, дарувайки му безстрастие посредством Своите страдания, отдих – посредством Своите трудове и живот вечен – посредством Своята смърт[21]. По такъв начин, чрез Своите лишения по плът (ταῖς ἑαυτοῦ κατὰ σάρκα στερήσεσι), той е възобновил дадеността на естеството (τὰς ἕξεις ἀνακαινίσας τῆς φύσεως[22]). В своите разсъждения св. Максим използва Аристотеловите понятия даденост (ἕξις) и лишеност (στέρησις), следвайки онези текстове на Аристотел и коментаторите, където към тях се свеждат противоположностите[23]. По силата на единството на тези две понятия, е възможен преход между тях и изобщо между всички противоположности. Този преход е във властта на Бога, Който е предвечен източник за логосите на творението. Доброволно претърпял страдания, Той предизвиква безстрастие, давайки си труд, предизвиква отдих, а приемайки смъртта, дарява безсмъртие. Обаче учението на св. Максим за изкуплението не се изчерпва с приложението на тези метафизически схеми.

Унищожаване на причинната връзка между греха и смъртта

По-горе вече отбелязахме своеобразната интерпретация на св. Максим за победата на Спасителя над смъртта чрез унищожаване на неотменимата необходимост, с която тя произтича от страстното раждане. Във Въпрос 61 до Таласий се заявява, че „не е било възможно накрая да се обрече на тление със смърт раждане, незасегнато от онова, което в крайна сметка има като свое следствие смъртта[24]”. Спасителят приема смъртта, макар Неговото раждане да не е било страстно. В дадения случай смъртта не може да бъде следствие от греха като удоволствие, съпътстващо страстното раждане. Затова със своята смърт праведното естество на Христос осъжда греха. „Дойде време за осъждането на греха на смърт заради праведността на естеството, което в Христос напълно е отхвърлило от себе си раждането чрез удоволствие[25]”. По такъв начин се дискредитира причинната връзка между удоволствието и смъртта. Смъртното наказание за греха, който не е извършен, е несправедливост. При това тази несправедливост се извършва над ипостас, обединяваща[26] в себе си божествената и човешката природа, първата от които е източник за логосите на съществуващото. Логосите пък са в основата на всяка причинност. Очевидно затова несправедливостта над Господа довежда до дискредитация и отмяна на причинната връзка между смъртта и греха. Тук трябва да отбележим, че става дума не просто за логическа връзка и дори не просто за разрива между причина и следствие. Свидетелство за това, че св. Максим има предвид нейното пълно унищожаване, а не споменатия разрив, е преди всичко това, че Спасителят не подлежи на страстно раждане в грях. Следователно, в дадения случай и не е могла да съществува логическа (или каквато и да е друга) връзка между кръстната смърт на Спасителя и някакво Негово греховно раждане, която да бъде разкъсана. Второ, настава унищожение на самите елементи на тази връзка. Бог унищожава двете крайности – началото (страстното раждане) и края, към който то довежда, тоест смъртта[27]. Това също свидетелства за дискредитация и унищожение, а съвсем не само за разрив, както приема А. И. Сидоров[28].

На свой ред победата над смъртта и греха в домостроителството на спасението открива нова есхатологична перспектива пред човешкото битие. Сега в замяна на страстното раждане идва второто раждане от Духа Свети[29]. Чрез тайнството на Кръщението се възприема благодатта на осиновяването, а чрез благодатта на осиновяването се отстранява първото раждане[30]. По-нататък, като спазват евангелските заповеди в своя живот, кръстените съхраняват благодатта на безгрешното състояние[31]. Благодарение на това, подобно на Родоначалника на тяхното собствено спасение, и те в самите себе си освобождават човешката природа от осъждането на смърт. Кръстеният, подобно на Спасителя, използва оръжието на смъртта за унищожение на греха[32]. Той се подлага на смърт не по силата на греха и като наказание за него, а чрез смъртта побеждава смъртта и греха, благодарение на което придобива божествен и безкраен живот[33]. По такъв начин чрез своя живот в Христос човек, следвайки Спасителя, унищожава причинната връзка между греха и смъртта, а също и самите грях и смърт, и се удостоява за благодатта на обòжението. Той намира обител и утвърждаване на своето благобитие (τὸ εὖ εἶναι) в самия Бог[34].

Принципното значение на набелязаните от нас въпроси за богословието на св. Максим Изповедник се потвърждава и от това, че те се оказват в основата на есхатологията. Унищожаването на причинната връзка между греха и смъртта, както и на самите грях и смърт обяснява преобразяването на човешкото естество от Господа и раждането на новия човек в Христос[35]. По такъв начин от казаното се вижда, че въпросът за смъртта получава самостоятелно и напълно оригинално разглеждане у св. Максим Изповедник, поради което следва да му се признае значението на самостоятелна тема в неговото богословие.
________________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Публикуваният тук текст е писан за международна конференция в Грузия, посветена на 1350-годишнината от упокоението на св. Максим. Тя трябваше да се състои на местата, където той е бил в последните месеци от своя живот, но се наложи да бъде отменена заради усложняване на военната обстановка в региона.

Текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (81), 2013 г., с. 14-19 (бел. ред.).

[1]. Сидоров, А. И., „Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению преп. Максима Исповедника (Вопросоответы к Фалассию, 61)” – В: Жизнь човека перед лицом смерти. Материалы конференции, Москва 24-25 октября 2003, Москва 2006, с. 306-322.

[2]. Пак там, с. 312, 322.

[3]. Larchet, J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur,
Paris: „Éd. du Cerf” 1996, 194-195.

[4]. Qu. Thal. 61,12 sq.

[5]. Qu. Thal. 61,9 sq.

[6]. Епифанович, С. Л., Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Москва 2003, с. 76.

[7]. Qu. Thal. 61,16 sq.

[8]. <Ἀδὰμ > ἐπινοήσας κατὰ τὴν συμβουλὴν τοῦ ὄφεως ἡδονήν… Qu. Thal. 61, 115-117.

[9]. Qu. Thal. 61, 111-115

[10]. Qu. Thal. 61, 117.

[11]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[12]. Qu. Thal. 61, 17 sq.

[13]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[14]. Qu. Thal. 61, 22-26.

[15]. Qu. Thal. 61, 18-20.

[16]. Qu. Thal. 61, 44-49.

[17]. За безсмъртието като даденост (ἕξις), а смъртта като лишеност (στέρησις) виж по-долу Qu. Thal. 61, 104-106.

[18]. Срв. Сидоров, А. И., цит.съч., с. 306.

[19]. Qu. Thal. 61, 86-89.

[20]. Qu. Thal. 61, 100-103.

[21]. Qu. Thal. 61, 103-105.

[22]. Qu. Thal. 61, 105 sq.

[23]. Виж: Phys. E.1 225b3,229b26; E.6 229b26 и Met. Г.6 1011b19–20. Срв. с Amm. in Int. 255,17–256,2.

[24]. „Οὐ γὰρ ἦν δυνατὸν πρὸς φθορὰν ἁλῶναι διὰ θανάτου κατὰ τὸ τέλος τὴν μηδαμῶς τῆς ἀρχῆς ἁψαμένην γένεσιν, δι’ ἧς ὑπέστη κατὰ τὸ τέλος ὁ θάνατος” Qu. Thal. 61, 148-151.

[25]. „Καὶ γένηται καιρὸς τοῦ κατακρίνεσθαι θανάτῳ τὴν ἁμαρτίαν διὰ τὴν δικαιοσύνην, τῆς φύσεως ἐκδυσαμένης ἐν Χριστῷ παντελῶς τὴν ἐξ ἡδονῆς γένεσιν” Qu. Thal. 61, 202-206.

[26]. В първоначално публикувания текст авторът употребява термина ипостас в мъжки род. Предвид все пак наложената в богословската литература у нас употреба в женски род, променяме формата, с надеждата, че рано или късно българското богословие ще успее да се обедини около единна терминологична система, която да стане общозадължителна (бел. ред.).

[27]. „Ἀμφοτέρων τῶν ἄκρων, ἀρχῆς τε λέγω καὶ τέλους, τῆς κατὰ τὸν Ἀδὰμ ἀνθρωπίνης γενέσεως, οἷα δὴ προηγουμένως οὐκ ὄντων ἐκ τοῦ θεοῦ, τὴν ἀναίρεσιν ἐποιήσατο” Qu. Thal. 61,126-129.

[28]. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 317.

[29]. „Ὁ κύριος, γενόμενος ἄνθρωπος καὶ ἄλλην ἀρχὴν δευτέρας γενέσεως ἐκ πνεύματος ἁγίου τῇ φύσει δημιουργήσας” Qu. Thal. 61, 120-122.

[30]. Qu. Thal. 61, 228-231.

[31]. Qu. Thal. 61, 231-234

[32]. Qu. Thal. 61, 249-255.

[33]. Qu. Thal. 61, 244-249.

[34]. Qu. Thal. 61, 348 sq.

[35]. Срв. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 306.

Изображение: авторът на статията, Иван Христов. Източник – http://predanie.dveri.bg/.

Кратка връзка на тази публикация: http://wp.me/p18wxv-4ow

Димитър Попмаринов

Предложенная тема, наверное, с первого взгляда оказывается весьма спекулятивной. Но я думяю, что никто не сомневается в том, что славянский перевод Священного Писания сыграл весьма важную роль во формировании традиций веры и культуры православного мира. Водимые неведомым Божьим Промыслом, переводчики священных книг вменили народам славянских стран тяжелую и ответственную задачу сохранить в неизменности учение и практики древней Церкви. Эта неизменность тесно связана с изначальной единой основой – с откровением о едином Боге. Это Откровение, содержащееся в Священном Предании и Священном Писании, доведено до человека посредством текста Священного Писания и его распространения в мире в переводах на разных языках. В этом смысле Священное Писание является средством с помощью которого Бог снисходит к человеку, помогает ему, наставляя его по пути к спасению. С другой стороны, Священное Писание – это средство, ведущее к единению с Богом. Представляя собой неотменной частью богослужебной практики, литературы и культуры, оно воспринимается и понимается непосредственно, верно и спасительно единственно и только в Церкви. В этой связи можно сказать, что значение переводов по своей величине тождественно значению Септуагинты – оно является фундаментом древней Церкви. Такую же роль выполняет Вулгата для западного мира, таково и значение перевода Святых братьев Кирилла и Мефодия как для славянских народов, так и для преобладающей части православного мира.

1. Место славянского перевода в Церкви и древние переводы Священного Писания

До сих пор в системе болгарского образования, когда рассматривается дело Святых братьев Кирилла и Мефодия, обычно утверждается, что они совершили великое дело, имея ввиду то, что они дали славянам азбуку, положили основы славянской культуры, выполнили политический заказ византийской власти – приобщить славян к византийской культуре и к сфере политического влияния Византии. Конечно, все это в большей или меньшей степени само по себе верно, но не является главным, основополагающим фактом. Он имеет второстепенное значение, представляет собой следствием другой, более важной, основной цели. А именно: с помощью перевода Священного Писания и богослужебных книг присоединить славянских племен к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Через Единую Церковь, которая с помощью своих таинств спасает как отдельную личность, так и всех своих членов, руководящихся ее внутренней жизнью, через Священное Писание, раскрывающее тайны Откровения, его перевод превращается в средство для достижения единства Откровения. Посредством духовного вырастания верующего воспринимается единая основа мира. Бог через Священное Писание снисходит к человеку (св. Иоанн Златоуст), чтобы человек смог воздвигнуться к Нему. Воздвигаясь к Богу, Он ему открывается, и в Нем человек созерцает единство Святой Троицы.Бесспорно перевод Священного Писания тесно связан с самыми важными догматическими текстами. Тоесть перевод Священного Писания – это не перевод для самого себя. Он связан с переводом богослужения и с символьными текстами древней Церкви. Самым важным среди них является Символ веры. Через Символ веры, являющийся рациональным внешним выражением того, во что верит и на что надеется каждый член Церкви (ап. Петр), невысказанным способом засвидетельствуется истина учения. Символ веры как продукт Церкви в её двусоставном измерении – её Глава Иисус Христос, как Человек и Бог, и Святой Дух с Его постоянным присутствием в таинствах – предлагает интересную встречу с Богом. Эта встреча происходит одновременно во времени и пространстве и имеет ясную последовательность. Человек, знакомясь еще с первыми членами Символа веры, воспринимает посредством своей личной веры учение об Едином Боге. Но до окончательного понимания и восприятия этого учения с соответствующей внутренней непоколебимой уверенностью еще далеко. Чтобы достичь этого, человек должен пройти долгий путь философских и абстрактных утверждающих и отрицающих размышлений и сомнений. Все это особенно актуально в отношении современной секулярной культуры ввиду ее философии материализма и потребительского отношения к жизни. После этого приходят испытания веры, связанные с Личностью Иисуса Христа, и все колебания сомневающегося разума и касающиеся Его непорочного зачатия, рождества, смерти и воскресения. Все это находится в дискурсе исторического мышления и детерминизма исторического сознания. И, наконец, приходит непосредственный опыт в Святом Духе, Который проявляет себя в полноте единственно и только в Церкви. Так замыкается указанный круг. Истина о Боге дается в Откровении, через таинства Церкви. Символ веры выведен и синтезирован из Священного Писания и посредством словесного выражения предлагает истины Откровения. Знание и истина о Боге даются в Откровении через таинства Церкви. Встреча между Богом и человеком происходит не в изоляции друг от друга, а через единство множества в Церкви. В связи с этим можно сказать, что перевод святых братьев Священного Писания и богослужебных книг – это встреча человека с Богом.

Вопрос о важности перевода Священного Писания и о передаче Откровения на другой язык стоит еще с древнейших времен. Он засвидетельствован в самой Библии. Текст и его понимание – это место, где встречаются вера и разум, место, где вера просветляет разум и помогает ему вскрыть истины Откровения. Именно поэтому значение перевода является основополагающим. В период продолжительного кризиса, наступившего после вавилонского плена, иудеи нуждаются в консолидации, упрочении, восстановлении идентитета государственности в рамках Персийской империи. Всего этого можно добиться одним только способом – через обращение к Богу и возобновление заключенного с Ним завета. Это, однако, возможно только тогда, когда народу станет предельно ясно о чем идет речь. Чтобы это произошло, нужно по-новому прочитать, изъяснить и принять Закон. Задача оказывается нелегкой. Народ после вавилонского плена забыл родной язык и уже говорит на другом, хотя и близкородственном языке – арамейском. Появляется необходимость в разъяснении, толковании, почти в переводе текста. За это берутся Эздра, Неемия и их экип. Появляются первые предвестники профессиональных переводов Священного Писания – таргумы. Все это описано в канонических книгах Эздры и Неемии.О важности перевода при передаче Откровения свидетельствует и еще одна библейская книга – неканоническая Премудрость Иисуса сына Сирахова. В ее Предисловии переводчик, являющийся и внуком автора, отмечает сложность стоящей перед ним задачи. Для него „то, что сказано на еврейском, теряет свою силу при переводе на другой язык”. И еще: ”И не только в этой книге, но и в самом Законе, в книгах пророков и в остальных священных книгах есть немало различий, когда читаем их в первообразе”. Таким образом переводчик оправдывает себя, признавая свое бессилие в попытке передать текст Откровения вполне тождественно с языком оригинала. Видно, что он понимает важность и ответственность дела, с которым занялся. Подобное отношение имеют все его последователи, в том числе и Святые братья Кирилл и Мефодий.

Древние переводы свидетельствуют об единстве Церкви, но также и об отдаленности народов как от Бога, так и друг от друга. Церковь призвана восстановить единство между Богом и человеком, между Богом и народами, которое было нарушено бунтом человека против Бога, описанном в рассказе о Вавилонской башне (Быт. 11:4-8). Участие верующих в этом единстве гарантировано единством Церкви. Переводы – это необходимый способ, являющийся обязательным условием его утверждения. Неслучайно один из первых даров, которые даются после снисхождения Св. Духа на Пятдесятнице – это именно способность людей говорить на разных языках. Это явление представляет собой символ преодолевания разобщенности между людьми, засвидетельствованной после вавилонского расселения. Позже новооснованная Церковь своим духовным опытом выражает этот обратный путь к единстве в своем богослужении о Пятдесятнице. Для духовно выдающегося и возвышенного христианина языки не являются помехой, они элиминируются с помощью духовного языка святости. В эсхатоне, где находятся новое небо и новая земля, нет необходимости в переводе, так как общение будет осуществляться непосредственно. Слова – это средство общения нынешнего века[2]. Сегодня, однако, в историческое время, язык необходим и он должен быть понятным, чтобы выполнил свое предназначение (1 Кор.14:19). Необходим, следовательно, и перевод.

В древние времена существовал один только перевод чрезвычайного значения – это Септуагинта. Не вдаваясь в подробности, ибо подробный анализ данного факта не является целью настоящего доклада, здесь только отмечу, что вопреки разным противоречивым мнениям, исследованиям, отзывам, он остается основным переводом древней Церкви, с помощью которого Откровение сводится к уверовавшим в Христа, особенно в эллинистическом мире. Это перевод, с которого впоследствие делаются и другие переводы, как, например, коптский, сирийский (Пешито), готский (Улфила) и не на последнем месте славянский. Переводы сами по себе засвидетельствуют с одной стороны единство Предания и Писания, веры, а с другой – содержащееся в них Откровение. Откровение со своей стороны обусловливает и формирует единство Церкви посредством ее внутренней жизни.В этой связи нужно сказать несколько слов и о переводе на латинский язык – Вулгата. В его истории тоже есть периоды, когда он подвергался сомнениям, когда к нему относились неоднозначно, но вопреки тому он остается textus receptus для Западной церкви. Это текст, который вместе с Септуагинтой является авторитетным текстом единой и неделимой Церкви первого тысячелетия. Сегодня этот текст определяет не только церковную жизнь, но в большой мере и культуру западных христиан. Данный перевод впоследствие оказывает влияние и на формирование текста славянской Библии. Он имеет значение и для текстов современных переводов Библии на русский и на болгарский языки. В этом смысле можно сказать, что славянский перевод сочетает в себя традиции прежде всего Септуагинты, но также в немалой степени и Вулгаты. Славянский перевод не только свидетельствует об единстве древней традиции Церкви, но и переносит это свидетельство в современный мир. Язык Септуагинта изменяет древний мир – он становится основным языком древней Церкви, орудием религиозной и культурной перемены древнего мира. Вулгата определяет религиозное и культурное развитие западного мира. Славянский перевод оказывает существенное влияние на развитие преобладающей части православного мира. Имея ввиду это, можно согласиться с тем, что «Создание новой азбуки, приспособленной к славянской речи, и возникшая при помощи этой азбуки новая славянская литература спровоцировали настоящую культурную революцию в жизни тогдашнего христианского мира. Многочисленному уже славянскому населению, поселившемуся в границах континентальной Европы и возле ее восточных пределов, признается право на алфавит. Алфавит, приспособленный к его языку и к литературе на его родном понятном языке[3]». Эта перемена на славянской почве шла очень быстро и не встречала сопротивления. Наоборот, она виспринималась кака нечто очень важное. Примером в этом отношении являются болгарские цари и прежде всего Борис І и Симеон. Таково положение и в России после крещения.

2. Славянский перевод и единство Православия

2.1.Славянский перевод является предпосылкой для возникновения очень важного факта, сыгравшего существеннейшую роль в жизни православных славянских церквей – это формирование церковной богословской терминологии. И если изначально общий славянский язык перевода сегодня в той или иной мере отходит на задний план в бытности мертвого богослужебного языка, то терминология, построенная на основе этого языка, и доныне остается почти в том же виде. Несмотря на языковые различия эта терминология, находящаяся в полном соответствии со своим первоисточником – церковная терминология неделимой Церкви первого тысячелетия – и сегодня является связывающим звеном, выражением единства Православия. С одной стороны, как точный перевод и выражение веры древней Церкви она отражает ее истину и ее единство в учении, а с другой – переносит и выражает это единство в Православии на славянской основе.

Преемственность в терминологии не что иное, как передача традиции, передача Предания. А Предание само по себе – это внешнее, человеческое выражение Откровения. Это живая традиция, которая передается посредством этой новой славянской терминологии. Верность терминологии означает верность передаче истины Откровения. Еще с древнейших времен Церкви известно, что на терминологической основе появляются недоразумения и даже ереси. Церковная и богословская терминология является связью между поколениями, которые жили до Христа. Поэтому традиция и терминология были узко связаны. Терминология осталась живой и тогда, когда языки Писания уже стали непонятными. На Западе появилось учение, утверждавшее якобы Священное Писание можно преподавать и изучать только на трех языках – еврейском, греческом и латинском. Подобный постулат содействовал появлению серьезной дистанции между верующим народом и высшим классом, элитой Церкви и государства. А это само по себе находится в явном противоречии с повелением апостола Павла (1 Кор. 14:19). Учение о трехязыковой передаче Писания отошло от традиции и превратилось в традиционализм. Или как пишет проф. Ярослав Пеликан: «Традиция – это живая вера мертвых; традиционализм – это мертвая вера живых[4]». Славянский перевод в этом отношении является прямой реализацией учения апостола Павла. Цель миссии – это христианизация славян, а язык – средство для ее осуществления. Цель всегда важнее всего остального. Поэтому и славянский перевод Священного Писания не встречал принципиального сопротивления. Противопоставление существовало только на местном политическом уровне, со стороны немецкого духовенства. Перевод разрушал старые, неправильные понимания. Он предоставлял возможность разрушить существующее на Западе мнение о том, что слово Божье можно преподавать только на трех языках – еврейском, греческом и латинском. Действия святых братьев, сопутствующие осуществление этой цели, обнаруживают их неподдельную христианскую любовь – в них нет ни политической, ни личной корысти. Они были прежде всего христианами, свидетелями Истины, поэтому и Церковь канонизировала их. Ярослав Пеликан утверждает: «Когда в ІХ в. св. братья из Салоники, Кирилл и Мефодий, пришли с Константинополя… в Великую Моравию, они не эллинизировали славян, они славянизировали литургию и Евангелие[5]». Все это создает новую духовную, церковно-богословскую терминологию, которая сохранялась и развивалась в новой культурной среде, соответствующей мироощущению славянской души.2.2.Славянский перевод посредством христианизации славян ведет к отбрасыванию язычества и всех культов, связанных с ним. Это процесс отнюдь нелегкий и все это случилось не сразу. Доказательством подобного утверждения могут послужить как сохранившиеся среди населения языческие ритуалы, так и их воцерковление – практика, засвидетельствованная еще древней Церковью. Цель Церкви – соединить весь мир, людей, верующих во Христа, в одно целое (Иоанн 17:21). Поэтому Церковь, учитывая местные традиции и ритуалы, свидетельствует, проповедует о Христе и ведет людей к спасению (1 Кор.9:19-22). Поэтому и святые братья сделали самое важное – они, выполняя повеление Христа (Мат.28:19-20), пришли к людям и проповедовали на знакомом, родном языке. Они действовали силой любви, а не с помощью внешних сил – политических и административных. Они понимали, что люди должны свободно идти к Христу, а не по принуждению государственной или церковной администрации. Так на деле они выполняли то, что проповедовали и что происходило из священных писаний, которые они переводили.

Славянский перевод и порожденная им литература сразу оказали влияние на поведение и нравственность общества. Грубые языческие нравы постепенно смягчались, начался процесс христианизации славянской души. Конечно, этот процесс шел не так быстро, но все-таки он изменял жизнь народа и связанную с ней культуру. Так например, через христианство постепенно преодолевалась кровная месть. В языческой морали она воспринималась как нечто обязательное[6]. Как христиане, люди начали прощать друг другу. «Новый идеал братской любви и прощения постепенно завоевывает сердца и умы людей[7]». В этом отношении помогали и более опытные в духовном плане наставники. Так напр. в России Владимир Мономах наставляет Олега Святославича не мстить за убийство своего сына, а оставить месть Богу. Он отомстит. Подобное утверждение есть начало новой христианской морали. Христианство создало в славянском мире и новую, книжную культуру. Это со своей стороны является предпосылкой для создания нормы общественной жизни, для формирования законодательства на основе христианской морали. Письменная культура создает условия и для установления твердой, постоянной и более устойчивой и нормированной культурной традиции. Она способствует установлению иерархии моральных и культурных ценностей[8]. Перевод святых братьев в этом смысле является, как пишет Ив. Дуйчев, религиозной и культурной революцией в славянском мире. Он создает общее духовное и культурное пространство, единство, которые основаны на единстве веры. Это византийско-славянское пространство, имеющее свои физические, политические и прежде всего духовные измерения. Оно веками вперед предопределяет судьбы восточноевропейских стран.

Святые братья вели себя последовательно и в церковных дискуссиях. Нужно сказать, что в это время Церковь, несмотря на уже существующее напряжение в отношениях между Римом и Константинополем, была едина[9]. Для Кирилла и Мефодия благословение римского папы являлось обязательным условием для осуществления их деятельности в диоцезе, где они проповедовали. Таким образом они сохраняли канонический порядок. Они воспринимали свою деятельность как общее церковное дело – для них это было прежде всего свидетельство. Разрыв в отношениях между Востоком и Западом не был трагическим. Таким он стал после первого крестового похода. Отношения были дружескими, братскими. Как пишет Дмитрий Оболенский, если и были какие-то напряжения, они были между представителями церковной иерархии, на политическом уровне. Для простого гражданина Константинополя Рим был городом святого Петра. Риму признавалось право центрального города всего христианского мира[10]. Их отношения с Римом были совсем иные по сравнению с более поздними отношениями между Востоком и Западом.

2.3.Славянский перевод помогает славянским народам сохранить единство на основе вере. Этот факт имеет место в разные периоды истории. Примером в этом отношении является так называемое второе южное славянское влияние 14-15 веков. Оно конкретно связано со Священным Писанием и его правкой, рецензией. Речь идет о реформе, проведенной Святым патриархом Евфимием Тырновским и его книжовной школой. Его последователи исправляют перевод, устраняя напластавшиеся на протяжении веков ошибки, ведущие к ересям и отклонениям от истины учения. В то же время эта реформа дает возможность для отграничивания принявших уже культурную форму народностных толкований и пониманий Священного Писания от канонических. Неправильное чтение Священного Писания ведет к вторичной паганизации народа, к паганизации церковных ритуалов и преданий. Д. С.Лихачев основательно критикует некоторых авторов конца 19 и 20 века (в частности М. Н. Сперанского), усматривающих в новой языковой реформе и в высоком стиле нового литературного направления некое стремление к «искусственности, напыщенности и витиеватости», когда «речь до невозможности вычурна, расплывчата, полна словесных ухищрений[11]».

Лихачев утверждает, что этот стиль, этот подход не суть самоцель. Его нельзя объяснить некими историческими или другими эмпирическими обстоятельствами, как, например, „чувством торжества и приподнятости, якобы охватившим южнославянских писателей в связи с возвышением Болгарии и Сербии в ХІV и ХV в., а русских – в связи с успехами Москвы[12]”. Для него это прежде всего высокий богословский язык, попытка вывести сложные богословские вопросы на высокую, абстрактную, более духовную плоскость. Основная идея – абстрагировать повседневность, быт с его уходом в материальное, временное и земное[13].

Эту новую языковую ситуацию, являющуюся следствием редактирования Священного Писания и богослужебных текстов, некоторые авторы определяют как диглоссию, двуязычие. Подобный факт имеет свои корни в византийской традиции – существование кафаревуса и димотики. Это дает основание Н. И. Толстому утверждать, что это является «первым греческим или греко-южнославянским влиянием[14]». В этом отношении «русский литературный язык, в отличие от других современных славянских литературных языков, более всего и дольше всего следовал этой греческой модели[15]». Несмотря на все это, можно утверждать, что предпосылкой для появления этой ситуации является стремление, желание передать славянам, верующему народу истину Откровения в ее возможной полноте. Это первая и самая важная задача, а все остальное: перевод, терминология, стиль – это следствие. Не важно какого происхождения перевод и редакции – греческого или южнославянского. Самый важный факт здесь – это истина, которая передается письменным словом. Подтверждением подобного вывода является факт, что там, где были сомнения в греческом тексте Писания, славянский перевод Библии дополняется переводом Вулгаты, сравнивается с еврейским оригиналом и с другими переводами. Язык, который создается на основе переводов и редакций Священного Писания, – это язык на котором передается Откровение, идея о священном. Поэтому он наделен функциями священного языка. Подобный высокий стиль соответствует глубинам Священного Писания, которое вплетено и воткано во всю церковную литературу. Она, со своей стороны, является источником для обогащения народной культуры. Таким образом осуществляется переход от текстов Священного Писания к церковной литературе, а посредством ее, в более свободном варианте, к народностной литературе, которая в разные периоды принимает разные формы и содержание. Осуществляется переход от высоко духовной церковной литературы к более психологической и натуралистической народной литературе, которая превращается в светскую в постсредневековый период. Вопреки тому корни этой литературы, формирующие одним или другим способом современную культуру, уходят в Священное Писание, в истины Откровения. Все это, со своей стороны, засвидетельствует истинность Православия, которое посредством разные переводы (особенно церковнославянский) трансцендирует этнические, народностные и социальные различия, появляющиеся в историческом процессе. Другими словами, можно сказать, что единство Православия лежит в глубинах Откровения. Его переводы и редакции, в данном случае славянский перевод, являются только средством перенесения этого единства во времени и засвидетельствования его в истории.

2.4.Славянский перевод Библии способствует формированию общего духовного и культурного пространства в славянском мире. Ярким доказательством этого является миссия святых братьев в Моравии. Они отстаивали единство веры, а не частные эгоистические интересы. Их миссия соответствовала правилам Церкви. Они были в юрисдикции папы. Поэтому они обращались к нему за помощь лишь тогда, когда появлялись проблемы с немецким духовенством. Ведущим принципом в их деле было единство веры, а единство в культурном и этническом отношении они считали следствием этого. Это единство есть единство в множестве: единство в вере и многообразии в культуре, каждый народ со своими способностями, данными ему Богом. Это перенос византийского взгляда на мир – народы святы, языки разны – там национализм сублимирован церковной соборностью. В этом смысле св. Кирилл и Мефодий передали славянам идея, которая являлась основополагающей в их миссионерской деятельности – каждый народ имеет свои таланты, и каждый народ законно призван быть в семье соборной Церкви[16].

Христианский идеал – это христианизация мира. Через Церковь мир должен приобщиться к Христу. Средством достижения этой цели является государство. Поэтому государство тоже подлежит христианизации. Символ государства как вселенную – это священная Римская империя. В городе Риме, как центр вселены, погибают за веру ученики Христа – Петр и Павел. Рим, как город символизирующий мощь язычества, становится преображенным городом. Он уже христианский город – он является соответствием Иерусалима. Иерусалим есть духовный центр. Он имеет символическое значение, а Рим – настоящий, политический центр, где находится земная власть. Как политический центр он должен повиноваться духовной власти, тоесть Церкви. Рим – это центр вселенной в политическом смысле. Иерусалим является центром вселенной в духовным смысле. Поэтому символика Рима, как преображенный духовный центр, совмещающий политическую и духовную власти, и как носитель истинной веры, имеет такое большое значение в истории: первый, второй, третий Рим.

2.5.Единство православного мира есть следствие единства Откровения. По великому Божьему промыслу случилось так, что в большой степени славянам выпала тяжелая доля сохранить Православие. Сохранение Православия означает сохранение полноты Церкви. Это труднейшая задача – сохранить истину, и поэтому агрессия злых сил против Православия не иссякает. Она проявляется как в личном, так и в историческом плане. Преследование Православия свидетельствует ни больше, ни меньше о том, что оно есть истинная Церковь, потому что выполняются слова нашего Спасителя: «Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Иоанн 15:20). В личном плане каждый член Церкви стоит перед всевозможными искушениями внешнего мира: преследование веры, новые религиозные верования, потребительский культ, диктатура информационного общества – вообще православный верующий в современном мире живет во враждебной вере среде. В историческом плане – это иноверное рабство и преследование – захват византийского мира и порабощение славян на Балканах. На протяжении всего двадцатого века – это доминирующая его демоническая атеистическая система. И несмотря на все это Православная церковь сохранилась. Это стало возможным, потому что ее единство имеет глубокий, метафизический источник – это божественное Откровение, которое неизменно, и дано раз и навсегда. Единство Откровения, которое передается чрез Священное Предание и Священное Писание, предполагает его неизменность (Ис. 31:2; 45:23; Иоанн 17:17), имеющую онтологическое происхождение от бытия Божья. И все это передается человеку как непосредственно – действием Святого Духа в таинствах Церкви, так и опосредствовано – через слово Божье. А слово Божье в своем письменном виде есть несовершенная человеческая попытка передать совершенное божественное Откровение. Несмотря на свое несовершенство оно является самым высшим критерием и авторитетом, что касается истины Церкви. Истина, вполне достаточная для спасения человека. Поэтому сохранение неизменности Священного Писания от повреждения было так важно, его изменение почиталось большим грехом (Откр. 22:18). Подобное отношение к слову Божьему указывает на большую ответственность, которую каждый, берущийся за его перевод, принимает на себя. Это, несомненно, понимали и святые братья Кирилл и Мефодий, делая славянский перевод священных книг. Для них это было дело священное, дело, за которое они несли ответственность не столько перед государственной властью, сколько перед Богом.

Славянский перевод, таким образом, приобщал славян к большому единству христианского мира. С этого момента славяне становились частью вселенскости, частью того большого единства, которое Бог вменил им сохранять в лоне Православной Церкви. Очень важно отметить здесь, что это единство сохраняется на уровне веры, это мистическое, метафизическое единство, единство, которое проистекает от Бога и распространяется в мире. Это единство предпосылает единство христианства и единство мира. И поскольку оно исповедуется, практикуется в таинстве веры, в своей полноте, оно реализуется евхаристийной жизнью Церкви. В этом аспекте славянский перевод засвидетельствует два важных момента. Во-первых, он приобщает славян к единству Церкви и делает их богоспасаемым народом, и, во-вторых, помогает славянам сохранить это единство и передать его современному миру.

2.6.Единство Православия трансцендирует расовые, этнические и социальные детерминанты. Оно ведет к единству человека как Сына Божия. Оно соответствует учению Евангелия: во имя Христа создается един народ (Еф. 2:15, 19). Это уже народ духовный, его характеристики уже качественно различные. Этот народ, даже если и неоднороден в этническом составе, уже однороден в духовном. Конечно, это единство никогда не бывает в идеальном варианте, но оно есть идеальная цел. В древности идеалом является священная империя, которая хранит правильную веру в лоне Церкви. Институциональная Церковь была видимой, внешней стороной Божьего присутствия. Поэтому государство было обязано заботиться о Церкви, как об институции, хранить ее. «Христиане допускали, что падший мир невозможно изменить сразу через имперское законодательство, но последняя цель – Царства Божья – сейчас общая, Империя и Церкви. Между прочим, предполагалось, что имперская власть предоставляет Церкви свободу и защиту, постепенно гуманизируя общество как целое[17]». Поэтому создается учение о симфонии, гармоничности взаимоотношения между Церковью и Государством.Дело осложняется, когда речь идет о взаимоотношениях между новыми христианскими государствами и Византией. Древний христианский идеал о едином универсальном государстве уже невозможен. Появляются новые христианские государства – на Западе в диоцезе Римской церкви, а до и после разделения на Востоке и новые православные государства как Болгария, Россия, Сербия. Все эти факты имеют и церковно-духовное измерение. Независимые государства стараются оформить свою жизнь в согласии с Церковью и стремятся копировать Византию. Множественность государств уже разрушает идею об универсальности Византии, универсальную идею о христианской империи. Возникает сложный вопрос – вопрос о сохранении единства Церкви вне империи, в множественности государств. Церковь и империя не совпадают. Положение осложняется, когда жители новооснованных государств высказывают желание создать на этническом принципе свои независимые, автокефальные церкви. Опыт верующего народа подсказывает, что единство на основе политической или экономической практики возможно только на утилитарных основаниях. Духовное единство возможно только на базе единства веры и любви. Оно решается на принципе соборности, трансцендирующем все низшие детерминанты и одухотворяющем через Церковь людей и общество.

Имея в виду это, можно сказать, что славянский перевод Библии – это промыслительное Богом дело, которое подготовило славянских народов к их переходу в самостоятельные государства. Перевод этот помогал сохранить Церковь в единстве, а после разрыва с западной церковью – сохранить единство Православия на славянской почве.

2.7.Перевод является связью между духовными центрами Православия – Афон, Болгария, Сербия, Румыния, Россия. Славянский перевод и порожденная им культура, несмотря на сложные исторические обстоятельства, суть объединительное звено Православия на славянской почве. В историческом плане Православие на славянской почве создало свои центры на Афоне в Греции, в Болгарии, России, Сербии, Румынии. В трудные времена они сохраняли духовность, укрепляли верующего народа и помогали ему. В этом отношении особое место занимает Афон, как центр православной духовности. Там сохраняется большое количество славянских рукописей. Они находятся не только в славянских монастырях, но и в греческих. Интересно, что и в наши дни там есть много неисследованных рукописей, находятся очень важные исторические свидетельства о славянской културе и о ее значении. Так например, и сегодня находят тексты, свидетельствующие об этих связях. Я приведу два примера. А) святитель Мефодий создает оригинальные тексты на славянском языке. В них он связывает древнюю церковную традицию с новым славянским богослужением. Он формирует у славян традицию почитания к древним общецерковным святым, как например, св. Димитрий из Фессалоник[18].Традиция почитания этого святителя очень сильна в Болгарии и сыграла важную роль в восстанавливании второго болгарского царства после византийского завоевания Болгарии в конце Х-го и начале ХІ-го веков. Б) второй пример, относящийся к более позднему времени – это дело святителя Паисия Величковского. Сначала он побывал на Афоне, а через некоторое время отправляется в Молдавию, где создает школу, составленную из различных этнических представителей Православия. Он перевел Добротолюбие и положил основания возрождению православной духовности на славянской почве. Это только два примера, но их число легко можно увеличить.

Значение славянского перевода и сегодня остается слишком большим, я сказал бы, что оно даже увеличивается. В современном глобальном мире, где секуляризм воцарил бездуховность, голод духовности чувствуется повсеместно. После ухода атеистической системы на Востоке православные люди возвращаютса в Церковь. Им хочется понять, изучить свое наследие. Они, углубляясь в вере, углубляются и в богослужении, участвуют в жизнь Церкви. Чтобы совершать это полноценно, они должны возвращаться к классическим текстам, изучать церковнославянский язык. В то же время многие православные люди из славянских стран эмигрировали на Запад. Там они часто включаются в совместные богослужения, так. напр. болгарские прихожане, у которых нет прихода, посещают русские или сербские храмы. Связывающий язык богослужения – это церковнославянский. Вместе с тем происходит и процесс принятия Православия многими инославными, которые таким образом знакомятся с духовностью Православия. Участвуя в богослужении, они учатся церковнославянскому языку. Ввиду всего этого можно сказать, что нынешний период, последовавший падение атеистической системы, является не только периодом восхода Православия, но и периодом становления Православия, как явление не только соборное, но и универсальное. А это уже свидетельствует об истине его учения, о выполнении повеления Спасителя: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мат. 28:19-20). Это новое единство и есть вклад святых братьев в современное духовное развитие мира. А так как оно благословлено Богом, оно неотменно перейдет в будущие веки.

* * *

В заключении можно сказать, что вопреки процессам глобализации и унификации мира, вопреки достигшему высокого уровня внешнему (экономическому, энергетическому, технологическому, информационному и т. далее) единству, которое, прежде всего, отражает детерминированость, взаимозависимость мира, древние переводы Священного Писания (Септуагинта, Вулгата, как и славянский перевод) представляют собой лестницу, которая прямо, через Церковь, вводит в тайны Откровения и ведет к спасению. Эти переводы и славянский перевод, в частности, свидетельствуют об единстве Церкви и об ее соборном характере. Соборность, которая стоит выше внешних связей, есть прежде всего духовное единство всех православных людей. Она дает возможность для трансцендирования этого внешнего единства и внутренней разорванности современного мира. Славянский перевод является, с одной стороны, хорошей основой для новых исследований, а, с другой – свидетельством аутентичности Православия и его внутреннего единства для молодых поколений. А это утверждает внешнее единство. Можно сказать, что молодые люди Болгарии и России сегодня не знают друг друга. Познание, которое они получают, не есть настоящее – оно прежде всего информационное, что значит неполное, опосредованное. Непосредственное знание друг друга дает только вера через жизнь в Церкви.
_________________________________

[1]. Това е доклад изнесен на конференция (23-25 май 2009 година, град Саратов,) по случай Деня на славянската писменост, организиран от Руската православна църква и Министерството на културата на Руската федерация.

[2]. Св. Исаак Сирин, Послание № 4.

[3]. Дуйчев Иван, Страници от миналото, София, 1983, с. 151-152.

[4]. Jaroslav Pelikan, The will to Believe and the Need for Creed (Orthodoxy and Culture – A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday), Crestwood, New York, 2005, p. 176.

[5]. Ibid.

[6]. В. Гребенюк, Крещение Руси и эволюция героико-патриотического сознания в русской литературе ХІ-ХІІ вв. В сб.: Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow (f.: LSCMKM), Thessaloniki, p. 271.

[7]. Ibid.

[8]. Н. И. Толстой, Язычество и христианство Древней Руси. LSCMKM, р. 344.

[9]. Очень часто в Болгарии светские историки пишут о католической церкви как об отдельной от православной Церкви.

[10]. Dimitri Obolenski, Byzantium and the Slavs. Crestwood , New York, 1994, pp. 213-214.

[11]. Лихачев Д. С., Исследования по древнерусской литературе, Ленинград, 1986, стр. 24.

[12]. Ibid., p. 25.

[13]. Ibid., p. 27.

[14]. Н. И. Толстой, Язычество и христианство Древней Руси, LSCMKM, р. 345.

[15]. Ibid., p. 346.

[16]. Dimitri Obolenski, Byzantium and the Slavs. Crestwood, New York, 1994, p. 215.

[17]. John Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions, Crestwood, New York 10707, 1989, p. 30.

[18]. Cf.: K. Nichoritis, Unknown Stichera to St Demetrius by St Methodius, LSCMKM, р. 79 ff.

Изображения: авторът на статията, Димитър Попмаринов. Източник: Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация: http://wp.me/p18wxv-4o8

Клара Тонева

Съществува ли единствено определение или общо разбиране за него? Категорично не. Още през 1920 година основоположникът на психоанализата Зигмунд Фройд (1856-1939) заявява следното: „Загадката на хомосексуалността не е толкова проста, колкото си я представят повечето хора, тоест феминизиран мъж, изпитващ непреодолимо влечение към мъжете и същевременно нещастно свързан с мъжко тяло[1]“. Определенията, мненията и разработките по този въпрос са много – те са противоречиви, умишлено пренебрегвани, а в някои от случаите – крайни[2].

Настоящият очерк не цели да излага задълбочени философски, биологични или медицински постановки по темата, а е опит за най-общо разглеждане на този въпрос предимно от историческа, социологическа и богословска гледна точка. Като утвърждаваме необходимостта от зачитане на човешките права, е необходимо да насочим вниманието си към сексуалната етика на отделната личност. Разбирането за нея е напълно ясно за онези от хората, които оделотворяват в живота си християнските ценности, а не ги приемат като остарели, отвлечени или ненужни наставления.

Терминът `хомосексуалист` е създаден през 1869 година от унгарския лекар Кертбени (анаграма на Бенкерт), а осемдесет години по-късно Арънт Ван Зантхорст го заменя с `хомофил`, като премахва чисто сексуалното му звучене. През 1969 година американските хомосексуалисти изразяват своя протест срещу социалните и медицинските ограничения спрямо тях чрез възприемането на думата `гей` – жаргон на английските хомосексуалисти, който няколко години по-късно е възприет и от лесбийките. Крайните `хомофоби` остро осъждат хомосексуалистите, а `хомофилите` им отвръщат с обвинения за патриархална хетеросексуалност.

Съществуват ли ограничения днес? Налице е крайна противоречивост на мненията, обуславяна и от активните настоявания на хомосексуалистите, свързани с позволяването на хомосексуални бракове и осиновяването на деца, предоставянето на неограничени възможности за жилища и работни места, свободен достъп до свещеническо служение и други.

Според изследователя на хомосексуализма Ж. Кораз най-точно спецификата му може да бъде разбрана чрез първоначалното, макар и най-общо разглеждане на следните четири понятия: биологичен пол, сексуална ориентация, сексуална роля и сексуална идентичност[3].

Във връзка с биологичния пол основания за размисъл предизвикват разсъжденията на философа С. Агасински: „Човек се ражда момче или момиче, но как става мъж или жена?… В традиционните общества най-често това става чрез брачния съюз и появата на децата… Но дали точно тук не се крие една женска специфика? Понякога ме обзема съмнение – ами ако различието между половете… ни завежда до разкритието, че мъжът и жената не говорят за едно и също нещо, когато говорят за полове?“ По-нататък авторът изказва мнение за връзката между материалната зависимост и брака (при племето Бороро например се приема, че един ерген е само наполовина човешко същество), за правото на индивида да удовлетворява сексуалните си потребности и накрая цитира Аристотел, според когото мъжът и жената са „две същества, неспособни да съществуват едното без другото[4]“. Тук С. Агасински отстоява позицията на взаимна зависимост между двата пола и определя интереса, проявяван към същия пол, като случаен. От друга страна обаче, научните изследвания сочат определящата специфика на хромозомните, хормоналните и анатомичните (първични и вторични полови белези) предпоставки по отношение на хомосексуалността[5].

Като хомосексуална се обозначава тази сексуална ориентация, която е насочена към обект от същия пол. От тази гледна точка е и определението на Кинси, според което „хомосексуалистът е индивид, който е имал физически контакт, довел до оргазъм, с представител на собствения си пол[6].“

Изследователите възприемат това определение като нееднозначно, тъй като пропорциите между хетеросексуалното и хомосексуалното поведение не са еднакви и между тях няма категорично разделение, а плавен преход. Налице е и сексуално поведение с двойна ориентация. Според определението, давано от Зигмунд Фройд, „Съществуват… индивиди, способни да избират сексуален обект, без да правят разлика между собствения и другия пол… и именно тях наричаме бисексуални[7].“ Изборът на обекта, към който се насочва либидото, става резултат от „сложно и несигурно приключение[8]“… Следователно, хомосексуалността е по-скоро човешка възможност, отколкото противоречие в природата.Според други изследователи обаче, ако под бисексуалност се разбира еднакво предпочитание към двата пола, то това предпочитание е рядкост, тъй като безспорно има определен превес, който е породен от индивидуалната насоченост и поведение. Проблемът, поставен от бисексуалността, може да бъде разгледан в светлината на изводите, направени от Ж. Кораз[9]:

Сексуалната ориентация е по-категорична при хетеросексуалните индивиди, а лесбийките са по-хетеросексуални от хомосексуалистите.

При хетеросексуалните мъже хомосексуалният избор е направен най-вече в периода на юношеството.

Хетеросексуалността на хомосексуалните притежава съществена специфика – почти половината от тях са имали поне един завършен хетеросексуален акт през живота си.

През 1991 година невробиологът С. Льовей открива, че размерът на един от нервните центрове на хипоталамуса[10] в мозъка на хомосексуалистите е от една трета до половината от този на хетеросексуалните мъже и приблизително със същия размер, както при хетеросексуалните жени. Тъй като мъжете се привличат еротично както от мъже-хомосексуалисти, така и от хетеросексуални жени, е възможно според С. Льовей този размер на нервния център да има отношение към сексуалната ориентация[11].

Хомосексуалното поведение е особено подчертано при така наречената ситуационна, случайна или придобита хомосексуалност. Говорим за поведение, което е породено от обстоятелствата и насочено към външни за сексуалността цели: „облага, покровителство, запазване на дадена връзка, доминиране, подчинение и прочее, като това поведение бива изоставено веднага щом обстоятелствата се променят… следва да изключим промяната на обичайното сексуално поведение под влияние на наркотици или алкохол, чиито механизми са още по-сложни[12].“

Тук наречената от някои „принудителна“ хомосексуалност се приписва на липсата на партньор от другия пол при живот в затворени общности, например в интернати, казарми, кораби, затвори. Според някои изследователи обаче този довод не е убедителен, тъй като подобна среда най-често тласка към други прояви (например ръкоблудство), поради което те наричат този тип хомосексуалност „вариантен“, а останалите – „ситуационни“.

Едно от възможните определения, давани за сексуалната роля, звучи така: „Сбор от физическите и психическите характеристики, които различават половете в дадена културна рамка… Според един широко разпространен в Запада стереотип, хомосексуалистът е феминизиран мъж, а лесбийката е жена с мъжки маниери“ – тоест говорим за така наречената разменена сексуална роля[13].

Отговорът на въпроса, кога хората стават хомосексуални, следва да бъде търсен в проявите още от ранното детство. Като цяло в игрите момчетата и момичетата се изолират помежду си, сякаш е в сила допълнителен биологичен елемент, предопределящ мъжкото и съответно женското поведение[14]. Някои момчета обаче се обличат като момичета, гримират се, играят на момичешки игри или пък се усамотяват. Според изследователите с настъпването на зрялата възраст у повечето хора се наблюдава така наречен процес на дефеминизация, тоест изчезва промяната, обръщането в сексуалната роля[15]. Колебанията у момичетата са по-продължителни – те изпитват неприязън към свойствените за пола им занимания, предпочитат да другаруват с момчета и частично се дистанцират от майката. Според някои съвременни проучвания три процента от хетеросексуалните жени и седемдесет процента от лесбийките имат спомени за подобно поведение.

Съзнанието на субекта за неговата принадлежност към един от двата пола се изразява чрез неговата сексуална идентичност[16]. Учените твърдят, че идентичността е налична още през втората година от човешкия живот. Според Бийбър например тридесет и осем процента от анкетираните хомосексуалисти са имали желание да бъдат жени срещу осем процента от хетеросексуалните, а шестнадесет процента срещу един процент са се идентифицирали с майката[17].

Тук е необходимо да се спомене и явлението травестизъм – удоволствие от носенето на дрехи, които са специфични за другия пол. Почти във всички случаи обаче става въпрос за хетеросексуални индивиди, за разлика от транссексуалистите, които дълбоко се идентифицират с другия пол с цената дори на взимане на хормони или подлагане на хирургическа операция. Така субектът се разграничава от определянето му като хомосексуалист и претендира, че е представител на другия пол. Транссексуалистът е изразител на крайната степен на хомосексуалност – желанията му са насочени към лица от същия пол, но той отхвърля хомосексуалността както по отношение на себе си, така и по отношение на своя партньор.

Съществува класификация на хомосексуалистите и според предпочитания партньор. В голямото си мнозинство те са определяни като андрофили[18] – универсална проява на психическата двуполовост, формирана под влияние на културните стереотипи[19]. Според Ж. Кораз геронтофилията – предпочитания към възрастни, е по-скоро израз на любопитство, педофилията – към деца – е изключение, а педерастията – към юноши – рядкост[20].Изхождайки от посочените рамки, се правят опити за откриване в семейната среда на факторите, които пораждат хомосексуалността. Тук се има предвид психологическото равновесие в семейството, отношенията между родителите и между самите деца – загуба на единия родител, развод, насилия, свади, алкохолизъм и други. Повечето от хомосексуалистите изразяват определено предпочитание за близост с майката и страх и враждебност спрямо бащата. Бийбър предлага така наречената класическа триъгълна хомосексуална схема, според която „майката е властна и натрапчива натура, особено привързана към детето, проявява агресия и явно подценява съпруга, който от своя страна е безучастен към сина си, и то по един подчертано враждебен начин… При тази схема съществува доста голяма опасност едно такова момче, подложено на този вид родителски отношения, да се превърне в хомосексуалист или да развие сериозни проблеми от подобен характер[21].“ Този модел обаче е подложен на сериозни критики, тъй като последните изследвания не доказват особени различия в отношенията между семействата на хомо- и хетеросексуалните. Не е задължително и да съществува противопоставяне между майката и бащата, въпреки че хомосексуалистите по-често описват бащата в отрицателна светлина. Ето защо, към разкриването на ролята на семейната среда би трябвало да се подхожда с предпазливост[22]. Като семейни характеристики, свързани с хомосексуалността, се посочват например поредността на раждане и възрастта на майката (хомосексуалистите в повечето случаи са най-малките деца на по-възрастни майки); броят на децата в семейството (наличие на повече братя, отколкото сестри); хомосексуалистите по-често се оказват единствени деца и други.

Хомосексуализмът – болестно състояние или противоестествено поведение?

В повечето съвременни разработки се изразява мнението, че съществува хомосексуалност, която е изолирана от психопатологична симптоматика. Изследователите се обединяват около извода на американския психиатър Брил, направен още през 1913 година, според който „не съществува никакво съмнение, че хомосексуалността е съвместима с пълното психическо и умствено здраве[23].“ Необходимо е обаче да се отбележат някои патологични прояви – невротично страдание и загуба на себеуважение, както и реакция срещу осъдителните присъди на обществото, изразяваща се в повишена чувствителност (характерна за малцинствените групи), която предразполага към крайни реакции. Според някои учени хомосексуалните прояви са израз на несъзнателен конфликт, чието разрешение се явяват именно те. Остава неразрешен обаче въпросът, доколко от същата гледна точка може да се съди и за хетеросексуалността. Тези проблеми са обект на психоанализата – за Зигмунд Фройд например съществува нормална сексуалност, чрез която се възпроизвежда видът, а при хомосексуалистите не се достига този краен резултат поради три фактора:

Първият е свързан със сексуалното развитие на личността, тоест не е преодолян стадият, при който либидото се оттегля от тялото на субекта като любовен обект, за да се насочи към друго тяло, което е сходно с неговото (избор на хомосексуален обект[24]).

Вторият фактор се изразява чрез така наречените две фиксации – аналната връзка със свойствената ѝ характеристика `пасивност-активност`, и фалическият стадий, тоест наличието на пенис: у момчето съществува страх от кастрация, а момичето отказва да приеме липсата му.

Третият фактор е погрешното разрешение на Едиповия комплекс. Страхът от кастрация у момчето може да доведе до идентификация с майката и желание да се има дете от бащата, а момичето може да се самоопределя чрез бащата и да иска дете от майката. Такова поведение Зигмунд Фройд нарича „преобърната“ Едипова форма[25].

Тези три фактора водят до конфликт, разрешен от хомосексуалността, която, според психоанализата, влиза в категорията на патологичните явления.

Според Зигмунд Фройд поляризацията между пасивност и активност, както и наличието у всеки хомосексуалист на известен хетеросексуален избор, се дължи на бисексуалността. Тя е тази, която поражда конфликти, стоящи в основата на някои неврози – хистерията, или психози – параноята[26]. И според Ж. Кораз бисексуалността е „причина за мъжките претенции у мъжа, компенсиращи женската природа в него, а при жената – за завистта към пениса[27]“. П. Бурдийо също обръща внимание на мъжкия (проникващ) над женския (проникнат) принцип на сексуална практика, който предполага табуто на вписаното в хомосексуалните отношения „феминизиране на мъжкото, тоест на мъжкия принцип[28]“.

От разбирането за бисексуалността произтича и това за латентната хомосексуалност – при някои индивиди откритото хетеросексуално поведение води до потискане и сублимиране на някои хомосексуални избори и желания. Според Зигмунд Фройд например „извън проявената хетеросексуалност при нормалните хора може да се открие и голяма доза латентна или неосъзната хомосексуалност[29]“. Тя се изразява в приятелските или братските отношения между жените или между мъжете в армията, клубовете и други. Специалисти твърдят, че поне десет процента от населението практикува хомосексуализма под някаква форма (или желае да го практикува) и че три-четири процента от човечеството имат изключително хомосексуална насока на поведение[30].Съвременните изследователи обаче подлагат на критика фройдистката теория за хомосексуалността. Според тях (например Харлоу, Боулбай, Салцман, Бийбър) разбирането за скрита, непроявена хомосексуалност на практика води до извода, че всички ние сме завършени хомосексуалисти. А що се отнася до твърдението, че е възможно човек да стане хомосексуален под влияние на някои обстоятелства, Дж. Брек с чувство за хумор посочва, че „не научаваме нещо кой знае какво ново от твърдението, че всички ние сме потенциални сифилитици или туберкулозно болни[31]“.

Тъй като хомосексуалността е проява на човешката природа, логично ли е да я представяме като противоестествено явление и ако е така, в кой етап от природата се появява тя? Ако се приеме мнението, характерно за нерелигиозното съзнание, че хомосексуалността е крайна фаза на дълга еволюция, то би трябвало да я поставим (хомосексуалността) в биологични рамки. Доказано е обаче, че във всички предхождащи човека животински видове тя отсъства и това е контрапункт на оцеляването им. Зб. Лев-Старович с основание посочва, че „спецификата на човешката сексуалност се състои в това, че както жената, така и мъжът след достигане на полова зрялост са способни на непрекъсвано полово съжителство. Това е една от разликите в сравнение с животинския свят, в който доминира възпроизводителният секс… При човека контактите, които носят удоволствие, доминират над възпроизводителните[32].“ Нека отбележим и характерното за съвремието ни смущаващо разногласие между секса и любовта, тоест стремежът към сексуално общуване се превръща в самоцел.

„Обикновеното представяне на мъжката хомосексуалност – обяснява М. Фуко, – това е две момчета, които се срещат на улицата, съблазняват се чрез поглед…, разделяйки се след четвърт час… Това е чистичката картина на хомосексуалността.“ За философа това не е смущаващ сексуален акт, който е несъобразен със закона или с природата. Това, което го безпокои, е, че „индивидите започват да се обичат[33]“. Тогава логично ли е допускането, че хомосексуалността има социална роля и трябва ли да я приемем като израз на генетична обремененост[34]?

Хомосексуалността в политически и генетически аспект

В политически аспект възгледите за сексуалната ориентация са два и те са противоположни: тя е дадена на човека по рождение или тя е въпрос на индивидуален избор.

Според „левите“ разбирания съществува „ген на гея“, който освобождава човека от морална отговорност за поведението, „десницата“ пък защитава тезата за индивидуалния избор на начин на живот[35].

Две са и стратегиите за социално движение на хомосексуалистите: първата се изразява в отстояване правото на сексуална свобода и на двата пола, тоест толерантност по отношение на сексуалните практики. Втората („американска“) включва признаване на различни модели за живот и изграждането на нова, така наречена гей-култура[36].

От християнска гледна точка и двете стратегии са неприемливи и дълго може да се спори за относителната тежест на генетичните или на социалните причини. Дали съществуването на генетичен фактор предполага ограничаване на моралната воля и на човешкия потенциал? Наистина през 1992 година психологът Дж. Бейли и психиатърът Р. Пилар привеждат доказателства, че има генетични фактори, които влияят върху сексуалната ориентация. Почти всички изследователи се обединяват и около мнението, че трябва да се отчитат социалните и психологическите фактори[37]. Политологът Фр. Фукуяма например защитава тезата, че хомо генът би отпаднал по силата на естествения подбор, а унаследяването на хомосексуалността се установява по същия начин, както и унаследяването на интелигентността или престъпността. Според автора една от най-съкровените надежди на науката е елиминирането на биологията като фактор в човешкото поведение. Тази наука обаче „все още играе значителна роля за обяснение на различията между индивидите в рамките на различни популации“, а нейните обяснения заплашват равенството на човешкото достойнство[38].

Дали вече не заменяме `мъжко–женско` с `хомо–хетеро`? И не се ли превърна хомосексуалността в една равностойна форма на сексуалността, а при протести срещу нея се определя като присъща на `малцинство`, комуто са отнели правата? Интересен е и фактът, че въпреки преобладаващото мнение за еднаквост между лесбийки и феминистки, последните заявяват, че жените не могат да се възприемат като малцинства[39]. Напоследък обаче се налага определението „лесбийски феминизъм“, чиито привърженички определят хетеросексуалността като потисническа, тъй като ограничавала „свободата да конструираш нови типове бъдеще и свободата да мечтаеш[40]“.

Една кратка разходка в историята

Арабистът Цветан Теофанов нарича хомоеротиката в арабския свят `секс, вино, безсмъртие`. „Олимпийските богове, пише авторът, поклонниците на Бакхус, бедуинското пиршество, спасената душа на истинския вярващ мюсюлманин – всички те според автора изразяват обща тенденция към употреба на едни и същи символи: виното, благоуханието, птицата, виночерпеца, певицата… Райските удоволствия са незрелите и безгрижни наслади на младостта – ненаситният секс, опиянението, обилието, волността на душата птица. Вечността обезсмисля възпроизвеждането, затова в рая не се раждат деца[41]“.

По отношение на хомосексуалните прояви в класическата арабска литература в известна степен можем да говорим за „западно“ неразбиране – алюзиите се използват за политически и сатирически внушения и се възприемат като показател за сексуалната извратеност на арабите. От друга страна обаче, гей-обществата използват класическите арабски текстове за свои цели. Всъщност, класическият арабски език не разполага с точна дума за хомосексуализъм – и това означава ли, че смисълът, вложен в него, липсва в културата на народа? В съвременните арабски речници смисловото значение на този термин се изразява като `сексуален маниак`. Според Дж. Манроу например „в предмодерната арабска цивилизация не е имало хомосексуалисти“, а Ф. Дъглас твърди, че „в арабо-мюсюлманската културна сфера истинският хомосексуализъм, доколкото той действително присъства, представлява психологически проблем в по-малка степен [отколкото в западната култура[42]“.

В средновековния ислям сексуалността на човека е зависела от ролята му в половото общуване. Активно да проникваш означавало да господстваш, а в обратната роля – да служиш, тоест сексуалността се възприема като действие на мъж, който изпълнява активната роля и обладава по-нискостоящите и от двата пола. Както обществото и семейството, логично е и сексуалното общуване в исляма да се базира на пирамидалната структура, основана на отношенията `мъж–жена`, `завоевател–завоюван`, `мюсюлманин–немюсюлманин`. Робите (мъже и жени), военнопленниците, момчетата, наложниците, съпругите и женствените мъже били използвани и оскърбявани от мъжкия елит, а проституцията (юноши, жени, момичета в момчешки дрехи) получила голямо разпространение[43]. Дори раят, според Корана, е вечност на плътското блаженство на мъжа. В него обаче няма хомосексуални удоволствия, а райски красавици – хурии, които според Корана са и девици, и любещи съпруги: „Богобоязливите ще са в градини и в блаженство… Облегнати на подредени престоли… И ще им дадем за съпруги хубавици с големи очи[44]“. Ислямът не обръща внимание на сексуалните отношения между жени[45].Ислямските традиции допускат възможността между нормални хора от един и същи пол, особено между мъж и юноша, да се породи съблазън[46]. За ислямското законодателство обаче редом с най-големите грехове като консумацията на свинско месо и леш, пиенето на кръв и отдаването на разврат, е и содомията. Аз-Захаби цитира изказване на Мохамед, което гласи: „Четири [вида хора] ще предизвикат гнева на Аллах и ще си спечелят неговото недоволство: …мъжете, които се оприличават на жени, жените, които се оприличават на мъже, онзи, който спохожда животни, и онзи, който спохожда мъже[47].“

Необходимо е да се споменат и делата на лутитите (от древния пророк Лут и неговото племе), които на три места в Корана са обвинени в мъжеложство, а в повечето от кораничните стихове се загатва за осъдителните им сексуални традиции. Според Корана Лут бил изпратен като пророк при жителите на град Содом, които вършели хомосексуални деяния. Те не се вслушали в наставленията му и продължили своите безчестия. Накрая Лут напуснал града през нощта заедно с повярвалите. А народът му бил погубен от пороен дъжд и земетресение[48]. „И пратихме Лут, който каза на своя народ: „Нима вършите скверността, с която не ви е предшествал нито един от народите? При мъжете ходите със страст наместо при жените. Вие сте хора престъпващи“[49].

Прочутият арабски поет Абу Нуас (починал 813-815) има следния стих:

„О, недей да ме кориш, че твоят укор е съблазън.
Мойта болест излечи с туй, от което съм болен.
Жълто [вино], което не познава скръбта.
Ако докосне камък, и него ще стори щастлив.
От ръката на момиче в одеждите на момче,
Което има две любими неща: мъжеложството и разврата[50].“

Неслучайно Цветан Теофанов отделя значимо място на виното в хомоеротиката, имайки предвид образа на виночерпеца. Ако проследим митологията на различните езически религии, няма да открием ясни доказателства за сексуални връзки между виночерпец и „господар“, но ще видим някои намеци. В хетската митология например се разказва за първия цар на боговете Алалу, свален от своя виночерпец Ану, който след други девет години бил низвергнат от виночерпеца си Кумарби. Той отхапал тестисите му и глътнал част от семето, забременял и родил трима богове, единият от които е Тешуб, богът на бурята и наследник на Кумарби. Явно е, че тук откриваме намек за сексуален контакт[51].

Показателен е и гръцкият мит за младия пастир Ганимед. Върховният бог Зевс се влюбил в него и изпратил своя орел да го отвлече. „Най-красивият от смъртните“ станал виночерпец на Олимп и бил дарен с безсмъртие[52]. Той бил „момчето“ на Зевс в пълния смисъл на думата и поднасял безсмъртието в течната му форма. По същия начин и според Корана „увековечените, вечно млади юноши“ едновременно и притежават, и поднасят вечна младост[53].

Отношението на християнството към еднополовото общуване

„Не лягай с мъж като с жена: това е мръсотия“ (Левит 18:22). Според християнството човек се стреми към противоположния пол, за да „възпълни“ битието си. При еднополовите контакти това не само е невъзможно, но те нарушават природния и личностния ред, потъпквайки справедливостта спрямо Твореца.

Макар и тясно свързани с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата ни с останалите създания, а само с Бога: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Творецът избра нас, хората, за Свои представители, и ни заръча да възхождаме в своята богообразност: „докле всинца достигнем… до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).

Хомосексуалните прояви са нравствено греховни, защото от една страна те са насочени против естественото предназначение и функциониране на нашите телесни органи, а от друга нямат детеродна ценност и представляват погазване на библейските думи: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“ (Ефесяни 5:31[54]).Редица библейски стихове остро осъждат хомосексуалните действия: „Затова Бог ги предаде на срамотни страсти: жените им замениха естественото употребление с противоестествено; също и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разпалиха се с похоти един към други, и вършеха срамотии мъже на мъже…“ (Римляни 1:26-27). Най-обобщено за блудството на мъжете се говори в 3 Царства 14:24: „В тая земя имаше и блудници, които вършеха всички гнусотии на ония народи, които Господ бе прогонил от лицето на Израилевите синове“ (срв. също 22:46).

Църковните канони от времето на св. апостол Павел не разграничават блудните грехове на „естествени“ и „противоестествени“. В първото си послание до коринтяни светият апостол казва за блудниците същото, каквото говори и за мъжеложците: „Или не знаете, че неправедници няма да наследят царството Божие? Не се лъжете: нито блудници, ни идолослужители, ни прелюбодейци, нито малакийци, ни мъжеложници, нито крадци, ни користолюбци, ни пияници, нито хулители, ни грабители няма да наследят царството Божие“ (1 Коринтяни 6:9-10).

Правилата на светите отци също приравняват единия грях с другия. В правила 6, 7 и 62 на св. Василий Велики се казва следното: „Блудството на лица, посветени на Бога, да се не приема за брак, а по всеки начин да се унищожи връзката им, понеже това е полезно и за утвърждение на Църквата, и на еретиците не ще се даде случай да ни укоряват, че привличаме към себе си чрез допущането на греха… Мъжеложци, скотоложци, убийци, отровители, прелюбодейци и идолопоклонци са достойни за еднаква осъда. За това следвай и относно тях правилото, което имаш за другите… На мъжеложник времето на покаяние да се определи според времето, предвидено за паднал в прелюбодеяние[55].“

Еднакво по смисъл е и четвъртото Правило на св. Григорий Нисийски, в което се казва: „Греховете, които произхождат от похотливост и от сладострастие, се разделят на прелюбодеяние и блудство… блудство се нарича задоволяване на телесна наслада, извършено с някого без обида за другиго, а прелюбодеяние – нападане и обида на чужд съюз. Към това отнасят скотоложството и мъжеложството, защото и то е прелюбодеяние против природата, понеже се оскърбява чужд род, а при това въпреки естеството. При такова разпределение на видовете, общото лекуване и на тоя грях се състои в това, да се направи човек чрез покаяние чист от страстния бяс към такова плътоугодничество. А защото у осквернилите се чрез блудодеяние тоя грях не е съпроводен с обида, за това двойно време за покаяние е определено за онези, които са се осквернили чрез прелюбодеяние, или с други срамни деяния, като смесване с добитък, или беснуване с мъжки пол, понеже в такъв случай, както казах, грехът става двоен: единият се състои в непозволено сластолюбие, а другият в обиждане на другиго…[56]“.

Трябва да подчертаем, че хомосексуалистите са вменяеми пред Бога и хората по силата на съзнанието си за свободата на избора между доброто и злото. В Беседа 17 от Тълкувание на първото послание до коринтяните св. Иоан Златоуст много ясно разглежда този въпрос. „Искаш ли да узнаеш, пита светителят, как смъртното тяло не само не вреди, но доставя още и полза? Чуй, колко добро ти можеш да получиш от него, ако бъдеш бдителен. То те отклонява и отвлича от злото чрез болестите, скърбите, трудовете и чрез подобни на това неща. Но, ще кажеш, то влече и към прелюбодеяние? Не, не тялото, а разпуснатостта… Невъзможно е за човека, встъпил в този живот, да не търпи болести, скърби и печали; а да не блудства, е възможно. Затова, ако пороците бяха зависели от природата на тялото, тогава те биха били общи на всички: всичко, което е естествено е такова; а прелюбодеянието не е такова; болестите произлизат оттука, а прелюбодеянието – от пожеланието… Ако ние пожелаеме, тялото може да бъде прекрасна юзда… ние често виждаме, как и конете се носят по стръмнините, като хвърлят кочияша заедно с юздите, но не виним за това юздите… Точно така разсъждавай и тука. Ако видиш млад човек, който живее невъздържано и се предава на пороци, обвинявай тогава не тялото, а влачения кочияш, тоест разума… И тъй, нека никой да не обвинява юздите, но самия себе си и своята развратена воля[57]…“

Интересен е и въпросът дали хомосексуализмът сам по себе си е лош? Според християнството обстоятелствата частично могат да „оправдаят“ злото или греховността (например убийство при война, извънматочна бременност), но трябва ли да се оневинява и еднополовото общуване? Разумно ли е да се приеме, че обстоятелствата променят не само отношението на човека към дадено действие, но и самата природа на действието? Несъмнено е тъкмо обратното, защото делата имат нравствена ценност, без оглед на обстоятелствата. Според християнските нравствени принципи, които обхващат цялата антропология, единствената цел на човешкия живот е богоуподобяването: „Бъдете съвършени, както е съвършен Небесният Ваш Отец“ (Матей 5:48).

Сексуални отношения трябва да съществуват само в брака, който по думите на гръцкия богослов Христос Янарас е тайнство, което „се предлага от Църквата само на онези, които искат да изпитат преображението на естествените полови отношения в кръст, в аскеза на свободата и любовното самоотречение, в участие на първичната свобода на истинския живот[58] “.

От нравствена гледна точка няма разлика между хората, които са приели да живеят целомъдрено, но също и всеки човек може по собствена воля и съзнателно да приеме нравствената си поквара.

В заключение може би най-точно отношението на православното християнство към хомосексуализма може да бъде изразено така: Като членове на Църквата Христова ние не можем просто да осъждаме хомосексуалиста и заедно с това неговото (нейното) поведение. Следва да имаме предвид разликата между двете – а именно да уважаваме личността на грешника и същевременно да изобличаваме греха: духовният и физически увреждащият характер на хомосексуалните отношения. Ако човек, забелязвайки у себе си такива прояви, се разграничи от тях, оцени ги отрицателно, противопостави им се и не допуска да стигне до съответни деяния, то това от християнска гледна точка е по-скоро аскеза. Защото мисълта, макар и не докрай изкоренена, е победена. А въобще коя греховна мисъл може да се премахне изцяло, още повече като имаме предвид, че самата сексуалност на човека таи в себе си възможността за падение.

Трябва да помним, че добри са само онези удоволствия, които, по думите на св. Иоан Дамаскин, не ни опечаляват, не ни вредят с нищо, не надхвърлят допустимите мерки и не ни заробват[59].
___________________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кораз, Ж., Хомосексуалността, С., 2000, с. 11.

[2]. В българските енциклопедии през седемдесетте години на ХХ век отсъства термин за хомосексуалността (вж. Енциклопедия А-Я, С., 1974). В Советский энциклопедический словарь (М., 1987, с. 321) хомосексуализмът се определя като `полово извращение`; Речникът на чуждите думи в българския език (Второ фототипно издание. С., 1993, с. 969) го нарича `извратен полов нагон`, а лесбийството –`страдание` (пак там, с. 480). В съвременната енциклопедия „Труд“ определението е „Сексуално влечение и полово удовлетворение чрез сношение с лица от собствения пол – педерастия (между мъже) и лесбийство (между жени), и с лица от двата пола (бисексуализъм)“.

[3]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 10.

[4]. Агасински, С., Политика на пола, С., 2001, с. 64.

[5]. Интересно е да се отбележи, че Аристотел е бил определян като един от най-големите женомразци, тъй като при него половете са били най-силно иерархизирани. С. Агасински (пос. съч., с. 86–87) противопоставя разбирането на Платон за неутрализиране на половете, с известното му презрение към възпроизводството и апология на влечението към юноши (педерастията).

[6]. Цит. по Кораз, Ж., пос. съч., с. 10.

[7]. Пак там, с. 13.

[8]. Агасински, С., пос. съч., с. 69.

[9]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 16.

[10]. Хипоталамус – мозъчен дял, в който са разположени центровете на вегетативната нервна система. Тясно е свързан с хипофизата и осъществява връзката на нервната и еднокринната система (б. а.).

[11]. Брек, Дж., Хомосексуализмът, списание Мирна, 15/2001, с. 63.

[12]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 17.

[13]. Пак там, с. 11. Хомосексуалистът К. Х. Улрихс например се самоопределя като женска душа в мъжко тяло и предлага идеята за „третия пол“. В индуизма също съществува понятието `трети пол`, което е поделено на четири категории – мъжки кастриран евнух, неутрален, хермафродит и женски евнух (срв. Лев-Старович, Зб., Сексът в световната култура, С., 1993, с. 27)

[14]. Фукуяма, Фр., Нашето постчовешко бъдеще, С., 2002, с. 60.

[15]. Кораз, Ж., пос. съч, с. 72.

[16]. Пак там, с. 12.

[17]. Пак там, с. 73.

[18]. За разлика от андрогините (андрогиния – проява на вторични полови признаци от мъжки или женски организъм – б.а.).

[19]. Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 161.

[20]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 55.

[21]. Пак там, с. 86.

[22]. Изследователите Уайтъм и Зент например съпоставят хомо- и хетеросексуалисти от САЩ, Бразилия, Гватемала и Филипините и стигат до извода, че единствено в САЩ се открива влияние на семейните фактори. Според тях в случая става въпрос за зависимост от културен характер, която се проявява в страната, където хомосексуалността поражда най-много отрицателни реакции (пак там, с. 90).

[23]. Пак там, с. 32.

[24]. Пак там, с. 36 сл.

[25]. Агасински, С., пос. съч., с. 69.

[26]. Интересни разсъждения върху Зигмунд Фройд и неговата сексуална етиология на неврозите от православна гледна точка прави професор протоиерей Радован Бигович (Срв. Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 199-200).

[27]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 55.

[28]. Бурдийо, П., Мъжкото господство, С., 2002, с.142.

[29]. Кораз, Ж., пос. съч., с. 39.

[30]. Брек, Дж., пос. съч., с. .

[31]. Пак там, с. 40-41.

[32]. Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 11.

[33]. Агасински, С., пос. съч, с. 74.

[34]. Повече у Лев-Старович, Зб., пос. съч., с. 48.

[35]. Според С. Агасински гей- и лесбийското движение в САЩ от средата на седемдесетте години на ХХ век се опитва да докаже, че родовете са в резултат на културна конструкция, тоест аналогична е и разликата между хомосексуалността и хетеросексуалността (Агасински, С., пос. съч., с. 70).

[36]. Пак там, с.71.

[37]. Брек, Дж., пос. съч., с. 62.

[38]. Фукуяма, Фр., пос. съч., с. 62-64. Авторът предлага следния мисловен експеримент: ако бъде изнамерен начин родителите да намалят вероятността за бебе с хомонаклонности просто чрез хапче при евтино и ефикасно лечение и с толерантни норми на обществеността, колко родилки биха избрали поемането на такова хапче?

[39]. Агасински, С., пос. съч., с. 70.

[40]. Според Сюзън Грифин „когато мечтаеш за нов свят, този свят веднага става възможен“. Цит. по Хоторн, С., В защита на сепаратизма, Феминисткото знание, С., 2002, с. 297-298.

[41]. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, т. 2, Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 123 сл.

[42]. Пак там, с. 128.

[43]. За пример може да се посочи политиката на Османската държава спрямо проституцията. Вж. у Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 75, където авторката посочва, че „политиката на Османската държава спрямо проституцията може да се квалифицира като по-близка до толерантността, отколкото до решителната репресия“.

[44]. Коран, 52:20.

[45]. Необходимо е да се посочи и отрицателното отношение към оралния и аналния секс. В исляма практикуващият го се заклеймява като отклоняващ се от правия път на мъжествеността. В християнския свят обаче fellacio е определяно като деяние, което е забранено, неморално и противно (Теофанов, Цв., пос. съч., с. 129). „Аллах не поглежда мъж, съвъкуплил се с мъж или с жена отзад“, пише Ибн Хиббан (цит. по Теофанов, Цв., пос. съч., с. 131). Като се има предвид, че традиционното законодателство различава два вида анален секс (liwat) – голям (между двама зрели мъже), и малък (между мъж и жена), логично е да предположим, че това не е пълен еквивалент на хомосексуализма. Някои изследователи посочват за твърде неясно и спорно кораничното послание (Коран 2:223): „Вашите жени са като нива за вас. И отивайте при нивата си, както пожелаете…“ (Вж. повече у Павлович, П., Zinā и Liwāt: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. к.ф.н. Пенка Самсарева. Т.2. С., 2003, с. 396).

[46]. Ибн ал-Джаузи (починал 597/1200) например посочва, че слабостта към красотата е естествено свойство, вложено у „синовете на Адам“(имат се предвид мюсюлманите – б. а.): „Който твърди, че не изпитва желание, като гледа хубави момчета или младежи, е лъжец и дори ако сме могли да му повярваме, той би бил животно, а не човешко създание“ (цит. по Теофанов, Цв., пос. съч., с. 130).

[47]. Павлович, П., пос. съч, с. 395.

[48]. Срв. Коран 26:160-173.

[49]. Пак там, 7:80-81, срв. също 27:54-59.

[50]. Павлович, П., пос. съч, с. 394.

[51]. Срв. Елиаде, М., Й. Кулиано, Речник на религиите, С., 1999, с. 161.

[52]. Повече у Кун, Н. А., Старогръцки легенди и митове, С., 1967.

[53]. Повече у Теофанов, Цв., пос. съч., с. 136.

[54]. Повече у Брек, Дж., пос. съч., с. 62.

[55]. Правила на Кесарийския архиепископ свети Василий Велики. – В: Правила на св. Православна църква, В. Т., 1998, с. 412-413, 429.

[56]. Правила на св. Григория, епископ Нисийски. – В: Правила на…, с. 466–467.

[57]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на първото послание на св. апостола Павла до Коринтяните (Беседи 6–34), С., 1939, с. 131-132.

[58]. Jannaras, Ch., Freedom of Morality, SVS Press, New York, 1984, p. 172.

[59]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 106.

Изображения – авторът на статията, Клара Тонева. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4nG

Иван Спасов Марковски

Една от най-разпространените характеристики на съвременната епоха може да се смята тази: нашият век е лишен от строго определена и целна система в нравствените възгледи; у него няма един научно изработен мироглед, няма вяра в смисъла на общочовешкия прогрес. Ние преживяваме времена на сътресения, на разрушителна дейност, времена без идейни доктрини: изгубили сме надежда в смелия размах на идеите[1]. У най-впечатлителните души у поетите, предизвестяването на този век бе съпроводено с тъжни и даже мрачни мотиви на разочарование, на сарказъм и отчаяние. Леопарди, байроновският Чайлд Харолд пяха за увехналия вече живот, за опустелия свят, за безнадеждно изстиналите сърца. С най-гръмка слава са се удостоявали онези поети, които са умеели с особено силни краски да нарисуват безплодното минало на човечеството и неговото несветло бъдеще.Обаче, човечеството почна да се чувства изморено и преситено от това безнадежно лутане из тъмния лес на живота. То потърси изход, лек за тъгите, за отчаянието и безнадежността, които само увеличават и без това тъй многото сълзи в тази долина на плача. И наистина, безпринципността, липсата на идеали, с една дума, липсата на един здрав мироглед, който да задоволява ума и сърцето, се отрази твърде гибелно за развоя на общочовешката история. Оскудяха творческите сили, гениалните личности; ние трябва да предъвкваме творенията на миналото, а това е признак на декаданс, или на една преходна епоха. Това твърде добре осъзнаха мнозина доброжелатели на човечеството и сериозно се замислиха над това положение.

И в утренния разсвет на XX век се забелязва един отраден проблясък, един радостен лъч, който почва да действа благотворно на човешкото сърце. Едно интересно и приятно явление, което се развива с трескавичност в западния културен свят, е борбата за изработване на един задоволителен мироглед. Никога въпросите: с Бога или без Бога, теизъм или атеизъм, идеализъм или материализъм не са изисквали така наложително своето разрешение както днес. И важното е, че тази борба не е между църковници и антицърковници, между вярващи и невярващи, между християни и езичници, не, бойното поле е пренесено сега в кръга на учения свят между хората на науката, които неуморно търсят истината. И на учени, и на философи и политици е ясно, че успехът, културният напредък на един народ, на едно общество е в голяма зависимост от господстващия мироглед. Какви са обществените и политически идеали, или какви са идеите на всеки човек като отделен член на обществото? Към какво се стреми, какво иска да постигне? Тези въпроси са като отделни клончета на едно общо стъбло – обществения мироглед и вярата в него. Истинският и здрав мироглед е котвата в бушуващото море на живота, чиито вълни от ден на ден стават все по-бурни и по-бурни. И онзи народен кораб, който бива привлечен от сиренската песен на разни лъжеучители, може лесно да бъде откъснат от тази спасителна котва, да бъде понесен в океанските бездни и тук да изчезне. Страшно и отговорно време преживяваме. Великата всесветска война разби много от кумирите на днешния човек. Горко на този, който живее в пустота, който няма в душата си никакви трайни идеали, никакви вечни ценности, който се задоволява само с това, което ежедневната вълна на живота изкарва на повърхността. Още в началото на този век на Запад изникнаха десетки съюзи все измежду интелигентните среди, които си поставиха за цел да потърсят един истински, непоколебим мироглед и след това чрез ред списания, брошури, сказки и прочее да го популяризират между широката маса. От тези сдружавания за съвместна дейност в това направление най-характерни и забележителни са: съюзът на монистите (Monistenbund) и Кеплеровият съюз (Keplerbund). Макар целта да е една, но пътищата са съвсем противоположни. Немският съюз на монистите работи за един-единен, самостоятелен мироглед, който да се основава на природознанието и въобще на позитивните науки. В това се състои позитивният характер на съюза, но той има и една негативна страна, която също трябва да се има предвид, когато искаме да разберем неговата културна задача във всичката ѝ пълнота.Който иска да говори нещо ново, изхожда обикновено от нещо старо или заварва старото. Това може да се каже и за монистическия съюз, който претендира за един нов мироглед и следователно ще трябва да се постави в известно отношение към съществуващите вече разбирания. Тук преди всичко се има предвид християнството, което по своите дуалистични представи, по своите спиритуалистични схващания коренно се различава от монизма, който е чужд на всякакъв личен Бог, Откровение и прочее.Кеплеровият съюз пък се основава на християнската система, само че той, макар и да излиза от християнската религия, при изработването на своя мироглед, прибягва до естествознанието и философията, като възприема и техния метод на изследване. Кеплеровият съюз застъпва гледището, че естествознанието и вярата в Бога съвсем не се изключават взаимно. Един мироглед основан само на естествените науки без оглед към духовните науки и религиозно-етическите ценности си остава всякога едностранчив и незадоволителен. В редовете на Кеплеровия съюз личат видни естествоизпитатели и философи, като: Денерт, Грюцмахер, Карл Бет, Валас (Wallace), Дриш, Райнке и други.

И така, ние живеем в един век на усилено търсене на задоволителен мироглед. Разбира се в широката маса не може и да става дума за едно самостоятелно мислене, нито пък за някакъв собствен мироглед. Тя следва сляпо онзи, който е обаятелен, сладкодумен. Щом се появи някой нов „пророк“, който уверява, че е в състояние да разреши всички загадки и при това леко, без много другите да си разбиват главите, който обещава златни планини на бедните и гладните; такъв „пророк” лесно може да поведе след себе си тълпата, която неособено обича да философства и да се задълбочава в световните проблеми. Последната умее само да венцеслави своя обаятел като многоучен, който се е издигнал над старата вяра и морал. Но такъв повърхностен фабрикант на нови теории съвсем малко може да задоволи дълбокомислещите натури. Нашето време се отличава с един неустрашим критицизъм и свобода на схващанията. Днес, сравнително, разполагаме с повече средства за разпознаване на истината. Освен това, сега се забелязва един силен стремеж към умиротворяване на неспокойния човешки дух с един удовлетворителен мироглед. Като се вземе всичко това впредвид, лесно ще разберем, защо днес имаме толкова много схващания за света и живота, и все нови и нови теории се предлагат във философската литература. Ала повечето от тях са като плява: от най-слабо духване на здравия разум се разпиляват. И важното е, че почти всички философи изхождат, може би, от една права мисъл, имат една обща цел, но скоро техните учения се разбиват и унищожават ο скалата на едностранчивостта и крайностите. Действително, интересна е тази игра в човешката история на това раждане и умиране, идване и отминаване на разните философски системи. Особено интересно е да направим един бегъл преглед на бързото изменение в мирогледите, което стана в последните две столетия. Най-първо започна френското просветително движение през XVIII век, което премина през Хегел-Шелинговата натурфилософия и достигна до пълно развитие на рационализма; след това се разви натурализмът, който премина през дарвинизъма и монизма на Хекел и свърши с най-модерното учение на Освалд за енергетиката, което е последната от най-новите монистически системи[2]. Тази смяна може да отива в бъдеще безспир и човечеството неудовлетворено все така ще се скита по безбрежния океан на философската мисъл, ако не се намерят пътищата, по които се стига до един траен и удовлетворителен мироглед.

В тези страници имаме за цел, именно, да посочим на онези фактори, с помощта на които можем да си изработим един относително задоволителен мироглед. И ако философстващите умове след толкова века още не са се добрали до едно правилно светоразбиране, причината е там, че те вървят по крайни и едностранчиви пътища. Всяко философско учение гледа, обикновено, да прокара строга системност и логическа последователност без толкова да се взима човека като едно цяло, с неговите потребности, неговите слабости и стихии.

Сложна и разнообразна е човешката психика. Човек не е само един теоретически мислещ ум, но и практически действащо същество, той има своите желания, чувства, радости и скърби. И само онзи мироглед, който може да удовлетвори тези разнообразни потребности, може да се счита за задоволителен. Наистина, било е време, когато религията е претендирала да обладава в себе си такъв всеобемащ мироглед. Но това е било, когато човечеството е преживявало своя младежки период, когато другите културни прояви на човешкия дух: философия, наука, изкуство и прочее са били в своето зачатъчно състояние. Всичко е изхождало от религията и се е свеждало към религиозното разбиране. Така е било за христианския свят до края на средните векове, до XV век, след това почва епохата на възраждането във философията, науката и изкуството. Започна се нова ера, ново схващане за света, за човека и човешкия живот – започна се, така наречената, ера на възраждането, на ренесанса. В широк смисъл, това означава възраждане на човешката личност. Човекът поискал да се освободи от всякакъв авторитет и почнал свободно и самостоятелно със своя ум да решава всички въпроси.Средните векове са гледали на устройството на света, на историческото развитие и на всичко, което го заобикаляло през погледа на църковното учение, което е било за него неопровержима и неизменна истина. Средновековният човек не знаел, що е съмнение в религиозните догми, той нямал понятие за това, че идеалите, с които той живеел, имат само относителен и временен характер. Епохата на възраждането е внесла принципа на научно-критическото изследване. Именно тази епоха съвпада с великите астрономически открития, последствията от които се оказаха твърде важни за бъдещите векове. До Коперник земята се е считала за център на вселената. Коперник (1473-1543) доказал, обаче, че земята заедно с другите планети се върти около слънцето. От голяма важност са били откритията на Кеплер, Галилей, Нютон и други. Тези открития имали не само специално астрономическо, но и културно-историческо значение. Човек разбрал, че земята е нищожна частица от безкрайната вселена, а не главна част на мирозданието. Тези победи на човешката мисъл съществено са изменили предишните представи за света, каквито са господствали дотогава. Умствените интереси на човека са се насочили към света на действителността, засилило се свободното изследване на природата и свободното мислене.

Не само науката и философията са се освободили от ролята на слугини при богословието, но и изкуството заживяло свободно и станало главен проводник на новите идеи. Красотата станала такова благо, такава ценност, каквато и знанието. Заедно със схващанията за живота и нравствеността са се изменили и политическите разбирания.

Като създала толкова нови възгледи и понятия, епохата на възраждането е трябвало да премине в стълкновение и борба със стария мироглед на тогавашната църква. От тази борба се вижда ясно, че тогавашната Католическа църква е била вече безсилна да държи в крепостничество човешката мисъл. Оттогава философията, науката и изкуството почват да се развиват самостоятелно и независимо от теологията и да се намират към нея в едно координирано отношение, а не в субординирано, както последната е искала. Средновековната теология е почти идентична със схоластическата философия. Тя се е борила да изработи един мироглед, който да има всеобщо значение и да удовлетворява всички потребности на човека. Обаче тя се оказала безсилна и изродила собствените си сили в безполезни умувания, които предизвикали и нейното пропадане. Наистина, схоластиката, с разработването на разни богословски въпроси и догми е допринесла в известна полза на теологията, но тя съвсем не е повдигнала религиозно-нравствения уровен на тогавашното общество. Тя не е могла да даде един траен и задоволителен мироглед на средновековния човек. А не е могла, защото пътят, по който е вървяла, е бил фалшив, средствата, които е поставила в свои услуги са били недостатъчни и слаби. Схоластическата философия е разширила твърде много областта на теологията, но е изсушила жизнените сокове на религията, която не се разбирала като живо, сърдечно отношение на човека към Бога, като зависимост от едно Висше Същество, а се свеждала към сухо спекулиране върху Бога. Средновековните богослови и философи, doctores scholastici – и оттук тяхното учение получило названието схоластика, – са търсели в Библията основания на всички науки: астрономия, геология, биология и други. Но когато науката се отделила от богословието и почнала свободно и самостоятелно да се развива, открили се съвсем нови хоризонти за човешкото знание и по такъв начин коренно се изменил мирогледът на средновековния човек. Трябвало да изминат няколко века, за да се направи тази грешка и да се разбере, че съвсем погрешно е да се търсят в Библията данни за естествознанието и основание на разните хипотези и теории, които отделните науки предлагат за обяснение на битието. Свещеното Писание и религията въобще имат съвсем други цели и интереси от тези на позитивните науки. Писателите на Библията съвсем не са имали за цел да разширят познанията по естествознание на своите съвременници и по разните отрасли на науката, нито пък са имали предвид разните теории и хипотези на бъдещето. Свещените книги съдържат божественото Откровение; те разкриват в себе си волята и същността на Бога, служат на религиозната потребност у човека и спомагат за неговото религиозно нравствено издигане.Религиозният живот е факт неоспорим. Идеята за Бога съществува в съзнанието на човека, като първоначална идея, макар тя понякога и да не получава ясна форма. Идеята за Бога е присъща на човешкото съзнание. Някои привеждат против това положение обстоятелството, че има народи или хора, които нямат идеята за Бога. Това възражение е неоснователно, защото отсъствието на ясно съзнание за известна идея, вследствие на недоразвитост или помрачение, още не доказва, че тази идея не е присъща на човешкия ум изобщо. В човека може също така да бъде притъпено и моралното чувство, но от това не следва, че човек въобще не е морално същество. Можем с положителност да твърдим, че съзнанието за съществуване на една трансцендентна причина на света е присъщо на всеки човешки ум, макар той и да го отрича. Освен това, ще трябва да признаем, че предметът на религиозната вяра си остава всякога непостижим, тайнствен, и тази непостижимост се явява характерна за нея. Тази мистична страна е и силата на религията[3]. Даже Кант, който отрича теологията като наука[4], признава действителността на религиозния живот. Изхождайки от практическия разум, той доказва вярата в Бога и безсмъртието на душата. А Лудвиг Фойербах, който е още по-радикален в своята критика на религията[5], твърди, че теологията е един вид астрономия; при все това, обаче, признава едно вътрешно чувство у човека, което му говори за неговата ограниченост и зависимост от едно по-висше Същество.

И така, щом религията се корени дълбоко в човешката природа, щом нейния предмет – Божеството – е безсъмнен, то и нейното право на съществуване е безспорно. Безспорна е и науката, която се занимава с историческия живот на религията, с нейния предмет – Бога, – тази наука е теологията. Да отричаме теологията, подобно на Кант, защото тя не могла уж да разреши удовлетворително за нашия разум трансцендентните въпроси, това е несправедливо: тогава би трябвало да зачеркнем и някои други науки, и самата философия, защото и тя не е в състояние да разреши вековечните, тъй наречените, проклети въпроси. Така щото теологията, доколкото е вярна на своя предмет и задача, е неоспорима като наука. За вярващия тя има и едно преимущество, понеже разрешава тези въпроси a priori по силата на Божествения авторитет, по силата на вярата. За вярващия няма проклети въпроси. Той е намерил тяхната разгадка в позитивното Откровение. Може би, човекът на разума да не е доволен от такова едно разрешаване на въпросите, но жалкото е, че, задоволителен отговор на тези въпроси, той не може да намери другаде. Нито в науката, нито във философията.

Може да ни се възрази, че не е справедливо да се изказва такава присъда над науката, особено днес, когато тя прави чудеса, когато надеждните погледи на човечеството са обърнати към нея. Наистина, науката е направила чудни открития, тя е увеличила твърде много познанията на човека за природата, тя е разпръснала много от предразсъдъците и заблужденията, но какво е допринесла тя за вътрешното щастие на човечеството? Хората отдавна знаят, че земята се върти около слънцето, но от това нито една капка не се е изляла от горчивата чаша на живота.

Намаляха ли сълзите и стенанията на бедните, нещастните? Както преди да бъде изнамерена парната машина, безжичния телеграф, аеропланът и прочее, така и сега човек си е все така безсилен и недоволен. И ще бъде несправедливо да виним за това науката. Не, тя вярна на своите принципи, неуморно крачи напред по своя път. Ние не трябва да искаме от науката повече от това, което може и трябва да ни даде, ако не искаме да преживеем онова разочарование, което облада човешкото общество в началото на XIX век и което така силно е изразено в лириката на Леопарди и Байрон. Причините на това разочарование трябва да се търсят в следните два основни мотива. Първо, от една страна обществото се разубеди в силата на човешкия разум и науката, която не успя да замени религията, не можа да даде отговор на вековечните въпроси, както това е правила на Запад „всезнаещата” Католическа църква. Храмът на разума и науката, който издигна просветителният XVIII век, се сгромоляса под силата на фактите. И второ, обществото изгуби вяра в своите деятелни сили, разочарова се в революцията, убеди се, че с един замах не може да се осъществи Царството Божие на земята, да се създаде съвършен строй, основан на началата на равенството и братството. По такъв начин се разпространи скептическото отнасяне към неумерените надежди, които енциклопедистите възлагаха на човешкия разум и науката[6].И странното е, че в лицето на съвремения монизъм се повтаря грешката на миналите векове. Стремежът на монистите да създадат нов мироглед само въз основа на естествените науки е погрешен в основата си. Това би значело естествознанието да се въвлече в безизходен кръговъртеж, да поеме работа не по силите си, да нагази чужда област, областта на философията и по-частно на метафизиката. Един бележит английски държавен мъж и философ справедливо препоръчва на естествоизпитателите, че те по-добре ще направят въобще да не философстват, а строго да се придържат в рамките на своята област[7]. Оливер Лодж, съвременен английски физик, привежда за пример Ернст Хекел, основателя на модерния монизъм, който като естественик се освобождава от строго научното мислене и преминава в областта на философията, където издига своите фантазии и предположения в степен на истина. Както е известно, Хекел иска на всяка цена да разреши световните загадки въз основа на позитивните науки. За да постигне тази цел, той омаловажава известен род факти, а от друга страна така разширява областта на някои теории, че те вземат лиричен и фантастичен характер[8]. От монистическата система на Хегел нито истинският философ, нито старият естествоизпитател може да бъде доволен. И единият, и другият ще я намерят за произволна, хипотетична и изобщо лишена от убедителна сила.

Още по-оригинален се показва естествeникът Хекел, когато иска да замени религията и частно християнската, със своята философия на естествознанието. Той издига нов палат на разума, където ще се обожава истинската троица на XIX век, именно тринитета на истинното, доброто и хубавото. Иконите на сегашните храмове ще се заменят с картини от животинското и растително царство и още други фантазии. Идеята за истина, добро и прекрасно не е негова нова рожба, нея я срещаме още у Гьоте, само че последният признава истинното, доброто и прекрасното за основни положения на религията и ги взема като понятия и идеи, а не издига самите тях в степен на божество, на религия; те са само атрибути на висшето Божество. Тази нова религия, която ни проповядват монистите може да задоволи само Хекел и неговия кръг хора, но не и човечеството въобще.

От несполучливия опит на Хекел можем да заключим, че естествознанието, ако иска да бъде вярно на себе си, не е в състояние само да ни даде един пълен и задоволителен мироглед. Естествените науки могат да претендират да ни дадат само един Weltbild, тоест един миров образ, една представа за света. Въз основа на данните от положителните науки, ние получаваме представа, познание за природните явления и устройството на света въобще, получаваме сума от факти за действителността. Когато пък в системата на един мироглед фактите на опита се преработват в метафизически понятия и така се запълват празнините на онази мирова представа (Weltbild), която сме получили от естествените науки. Така че, един истински мироглед трябва да притежава без друго и религиозно-философски елементи, да има един метафизически характер, едно метафизическо схващане на фактите от опита. Оттук и нуждата от запознаване както с теологията и естествознанието, така и с философията, за да можем да си съставим един верен мироглед.

Интересът към философско знание се усили твърде много, след като човечеството разбра, че теологията сама не е в състояние да му даде един всестранен и задоволителен мироглед, и от друга страна, когато остана измамено в надеждата си – науката, сама да разреши вековечните въпроси. В последните десетилетия на миналия век и в началото на настоящия се забелязва един широк интерес към философията. Ненавистта и омразата на Давид Юм и Август Конт към всякаква метафизическа философия днес значително се е смекчила. Това главно се дължи на обстоятелството, че философията напусна стария път на сухата теоретичност и априорност, на старата метафизичност. Днес философията или по-частно метафизиката се схваща като една практична и полезна наука, която има за задача, според Oswald Külpe[9] първо да изработи един научно обоснован мироглед, който да удовлетвори практическата потребност на човека за ориентировка сред околния свят. И втората задача на философията е да подложи на критическо изследване предположенията и хипотезите на науките. Така защото, онзи вик на тесногръдия позитивизъм против философията, като безполезна и безпредметна наука, е съвършено неоснователен. За да се убедим в това, ние трябва да си разясним следните въпроси: що е философия, що тя може и що не може?Най-правилното схващане за философията е онова, което я смята за наука, която има за цел да удовлетвори нашата вътрешна потребност посредством свободно изследване основните проблеми на битието, на човешкото познание и дейност. Щом тя е една вътрешна потребност и има своето основание в човешката природа, тя е следователно и равноправна с теологията, науката и изкуството, и тясно свързана с тях. Всяка една от тях удовлетворява известна потребност на човешкия дух. Макар всичките помежду си и да имат допирни точки, но се различават по своя метод, по своя начин на познание. Ние видяхме по-рано, че в религията главна роля играе вярата, че нейното знание е априорно, то се гради на Божествения авторитет. Науката пък се основава на опита; в своите изследвания тя си служи преимуществено с индуктивния метод. Нейната цел е да ни даде познание за отделните неща и явления в природата, без да минава границите на феноменалния мир. Съвсем друг е пътят на изследване във философията. Тя започва оттам, дето свършват позитивните науки; служи си с индуктивния и дедуктивен метод; нейното основание са опита и разума, философията не признава свръхестествен авторитет. Макар и да има общи въпроси за разрешаване с религията, тя ги разрешава посвоему, като се стреми да задоволи човешкия разум. От това съпоставяне на философията с другите прояви на човешкия дух се вижда, че тя идва да допълни празнините на теологията и на науката. Този важен принос за изработване на нашия мироглед философията върши чрез една от общите си дисциплини, именно метафизиката, тоест онази обща философска дисциплина, която ни дава един научен мироглед за смисъла и последните основания на нещата.

Как? Нима метафизиката не е вече мъртва? Нима има за нея още място в нашия практичен век? Каква полза от нейното изучаване, ще запитат, може би, мнозина. И изглежда, че метафизиката е дискредитирана както между учения, така и между неучения свят. Мнозина ще чуем да казват: Днес не можем вече да очакваме от метафизиката да разреши световните загадки, нашият поглед трябва да бъде обърнат към естествознанието. И наистина, в онова време, когато философските системи на Хегел и Херберт бяха напълно дискредитирани, мъчно би могло да се предскаже някакво светло бъдеще на метафизиката. Днес никой не спори, че една метафизика, каквато е Аристотелевата, е вече невъзможна. Също така малко може да ни послужи при изработване на своя мироглед и онтологията на Chr. Wolff. Специалната метафизика на Шелинг, която е едно свободно и даже фантастично конструиране на натурфилософията и философията на Хегел, която е развитие, висше откровение на някакво си абсолютно, са типични примери за една отблъсваща метафизика. И възгледът на Ернст Мах, че метафизиката е само една мнима наука, е дотолкова верен, доколкото се отнася до подобен род метафизики.

Отрадно е да се отбележи, че съвременната човешка мисъл е смогнала и в тази област на философията да си разчисти пътя и да открие нови насоки към истината. Днес метафизиката, според Külpe и Wundt, се смята като опит да се изгради един мироглед с помощта на научни средства, тоест мироглед, който съединява общите части на отделните специални науки. Така че една такава индуктивна метафизика има в основата си вече реалния свят, а не някакъв си априорен, изкуствено създаден, както споменахме у Хегел и Шелинг. Може да се говори против метода на метафизиката, може да се иска нейното реформиране, но нейното унищожаване е невъзможно. Особено сега, когато науката е разпокъсана на толкова много специални науки, една тясна специализация се забелязва навсякъде. Тази специализация макар и да си има своите преимущества, но тя от друга страна оскъдява духовното богатство на човечеството, тя ни прави твърде едностранчиви. Има нужда от една наука, която да смекчи тази крайност. Метафизиката, като има предвид само общите резултати на отделните науки: астрономия, теология, биология, психология и прочее, ще разшири нашия кръгозор за света и битието въобще, ще отстрани и тясната специализация. Само благодарение на тази философска дисциплина ние ще можем да си съставим едно всестранно понятие, една представа за света; само тя може да послужи като връзка между природните и духовни науки. Така че метафизиката има не само теоретическо, но и практическо значение, защото има за цел да удовлетвори не само ума, но и сърцето, нашата вътрешна потребност към висше знание. И в такъв случай, тя справедливо може да се нарече царица на науките.

Иска ли една метафизика вместо да допълни естествените науки, да ги замени; иска ли тя да измисля всичко онова, което те изследват; тогава тя справедливо може да се смята като мнима наука, справедливи са разрушителните стрели на позитивизма срещу такава метафизика. Само онази метафизика, която се стреми да достигне до един мироглед, в който отделните истини на нашето знание, са съединени в едно цяло, само такава наука може да задоволи стремежа на нашия разум към единство. Това е една естествена потребност, която не у всички хора и във всички времена е еднакво силна; при все това, както религиозната и морална потребности, никога няма да изчезне. Защото ние не сме познавателни машини, а хора, и имаме нужда в своя живот от един мироглед, за да можем да се ориентираме всред толкова много случайности и противоречия. Дали някога философстващият стремеж у човека ще достигне своята цел, в това можем да се съмняваме. Трансцендентните или отворени въпроси като: що е животът и за какво е нужен? Κакво е отношението между психическите и физическите явления? Има ли задгробен свят? Има ли напредък в историческото развитие, увеличава ли се щастието, мирът, спокойствието, хумаността и прочее? Всички тези въпроси за мнозина, може би, са излишни и следователно не заслужава да се измъчваме с тях. Такива хора с една гордост или равнодушна тъпост минават край тях. Мнозина пък се задоволяват с тяхното авторитетно разрешаване в позитивната религия. Но онзи, който иска наред с постепенното развитие на знанието, да има и едно напредничаво разбиране, отговарящо на времето, той непременно трябва да бъде до известна степен метафизик. Нека не ни смущава обстоятелството, че метафизиката не е постигнала своята цел и световните загадки си остават все така неразрешени. Ние ще кажем с Е. du Bois-Reymоnd: ignoramus et ignorabimus. Безспорно, че и метафизиката се подчинява на закона за еволюцията и в нея има известен напредък, както има и в другите науки и никоя от тях не може да се похвали, че е постигнала своя идеал. Не можем да мислим, че един ден ще достигнем етическия, социалния или познавателния идеали. Всичко се движи в безбрежния световен океан – това е животът. Покоят е равен на небитие, на неживот. Така че метафизиката няма да загине, тя и занапред ще продължава своите опити за разрешаване на световните загадки. И редицата от тези опити ще съставя, може би, най-важната част от историята на човешката мисъл, където повече отколкото всякъде другаде се отразява духовния характер на времето.Едно важно явление се забелязва напоследък във философската област, именно, че след като от всички страни бе прокламиран края на метафизичната мисъл, неочаквано настъпиха времена, които формално жадуват за метафизика. И характерното е, че този подем не идва вече от средата на философите, които в своите метафизически спекулации са твърде въздържани и предпазливи, а разни физици, физиолози и социолози почват смело и неуклонно да спекулират. Заслужават да се споменат трима видни представители на това най-ново философско направление – трима sui generi философи, те са: Ернст Хекел със съчинението си Welträtsel, Вилхелм Освалд със своите: „Vorlesungen über Naturphilosophie” и Ернст Мах с „Analyse der Empfindungen”.

И тримата са забележителни в науката и естествознанието, но не и във философията и при все това те се издават повече за метафизици, отколкото самите философи. Този факт говори за безпомощността на естествознанието само да ни даде един завършен мироглед, и в своята безпомощност то прибягва към философията.

Но от друга страна трябва да признаем, че макар философията да е един крупен фактор в историческия живот, обуславяйки мирогледа на отделния човек и цели народи, тя все пак в областта на така наречените висши въпроси е осъдена да ходи още в тъмнина. Неизвестното стои пред нас покрито от всички страни с безчислено много покривала, така че даже и да ни е дадена възможността постепенно да снемаме тези покривала, все пак никога не ще застанем лице срещу лице с непосредствената, безусловна истина. В това ни убеждава историята на философията, където виждаме как философската мисъл от век на век е отваряла постепенно завесата на тъмнината, обаче, вечния сфинкс стои все така хладен и неподвижен. А между това, увереността, че е възможно да се познае безусловното, не угасва. Тя се подклажда от вярата във висшето назначение на човека, като носител на безусловното, божественото, и следователно той трябва да бъде поставен по-горе от обикновения свят на нещата, той трябва някога и някъде да достигне адекватно познание. Но критическото мислене е дошло до убеждението, че на трансцендентните въпроси като битието Божие, произхода на света, безсмъртието на душата и други такива, по емпирически път не може да се отговори. Затова, който иска да изгради докрай зданието на своя мироглед, трябва да прибегне до религиозното съзнание, като висша опора на висшето знание, и съобразно с това да търси ключа за разрешаване на висшите въпроси не във философията, а в религията. Така че богословието започва там, където завършва философията, а последната започва там, където свършва естествознанието. Науката, философията и богословието не трябва да се разбират като науки подчинени една на друга, но като една до друга, координирани както казахме по-горе; те са трите стълба еднакво необходими за изграждане на нашия мироглед.

От казаното по-рано се вижда, че теологията нито има за цел, нито пък може да ни даде една завършена представа за света и живота въобще и че тя се нуждае от науката и философията. От друга страна, видяхме, че нито науката, нито философията са в състояние да заменят теологията.И сега е съвсем странно да се говори, че науката и философията унищожават религията и вярата. Това е привидно. Колкото човечеството напредва, толкова повече се убеждаваме, че вярата е най-могъщата историческа сила в живота. Нищо по-велико, по-трайно за човечеството не е имало от вярата в доброто, от вярата в Бога, в Провидението, от вярата в напредъка, в истината и справедливостта и вярата в тяхната победа. Без съмнение, вярата е, която през цялата досегашна история планини е премествала, планини от пречки и спънки при осъществяването на всеки свой идеал. Всички велики движения в живота на човечеството са били от религиозен произход. Вярата на великите импулсатори в историята, че те вършат Божие дело, че Бог е с тях, им е давала необорима сила. И ние нямаме никакво основание да мислим, че в бъдеще ще бъде иначе: пак вярата ще определя съдбините на човечеството в идните столетия, както е било в миналите; вярата на бъдещето в една по светла участ, написана може би там на звездите, ще движи духовете напред[10]. Целия практически идеализъм по своята същност е религиозен, той почива на вярата в това, което не може да се види. Неговият начин на заключение и съждение не е този на сухата логика, а този на вярата: трябва да бъде и ще бъде. Доброто дело, делото на истината и справедливостта трябва да възтържествува мимо всичко друго.

Оттук изниква една велика задача на философията: посредничество между знанието и вярата. Тя трябва да покаже, че вярата и знанието макар и да не са идентични и да не могат да се сведат към едно, все пак не са противоположни едно на друго и взаимно изключващи се. По такъв начин философията ще способства за създаването на онова вътрешно душевно спокойствие, на онова примирие между великите жизнени сили – между науката и религията.

Само при едно хармонично развитие на тези три прояви на нашия дух, само тогава човечеството ще може правилно да следва пътя на своя прогрес. То ще спести голяма част от своята енергия, харчена досега за безполезни прения и борби. Само в един единно хармонично построен мироглед ние ще можем да намерим въодушевление, ще почерпим сила и мощ за следване на високочовешките идеали. Човек тогава лесно ще може да намери себе си, своето назначение и смисъл в живота. Тогава песента на отчаянието по-рядко ще се зачува. Човек ще може по-отвисоко да осмисля живота и да намира вяра и упование в него.

Тук не става дума за една нова философска система, излязла от фабриката на критическия разум или от лабораторията на естествознанието, която по своята строга логическа последователност да заслепява нашия ум, а сърцето ни да остави студено. Каквато и нова философска система да се построи, тя само ще заеме ново место в историята на философията, и след това ще бъде сменена без да преобрази човечеството, без да възпламени духа на модерния човек към нов живот. Един истински мироглед трябва да прилича на слънчев лъч, който на широки вълни да обхваща и прониква всичко, лъч, който в същото време осветлява и стопля, и чрез това пробужда към нов живот.Тук изпъква въпроса: кой е именно този мироглед? На този въпрос е трудно да се отговори. Човек е твърде сложно същество, неговата индивидуалност се обуславя от ред фактори. Да се посочи един мироглед, който да е еднакво задоволителен за всички времена и народи и за всеки отделен индивид, е невъзможно. Ние забелязваме една вечна смяна и еволюиране във всички прояви на човешкия живот и в науката, и в изкуството, и във философията, и в религията. Безспорно е, че всеки човек си има свой мироглед, който се обуславя от духа на нацията към която той принадлежи, от неговата собствена индивидуалност, от неговия вътрешен дух, воля и фантазия, от епохата в която живее, професията която заема, най-после, от неговата възраст и пол. Всички тези условия указват известно влияние и един пълен и съвършен мироглед е само идеал, към който можем да се стремим. Обикновено у нас господства или разума или чувството и за¬това ние строим своето схващане за света, или под ръководството на едното, или под ръководството на другото. Онзи синтез, построен под ръководството на чувството е религиозният мироглед, а този под ръководството на разума е философското схващане за света. Религиозният мироглед удовлетворява тези, у които чувството е по-важно от рефлексията; философията е нужна повече за тези, у които е обратното: рефлексията играе по-важна роля от чувството. Но понеже душата е една неделима същност, следователно човек като индивид е едно цяло и единно същество, затова той се стреми към един-единен, пълен и целен мироглед, в който да намери удовлетворение на своите вътрешни потребности. Такова удовлетворение може да се достигне само в общия синтез на всички изисквания на нашия дух, тоест синтез на реалните и идеални елементи и този синтез да бъде продуктът на творческата ни дейност. При това, един мироглед е толкова по-задоволителен, колкото е повече подсказан от едно душевно равновесие и е чужд на всякакви едностранчивости.

Ние видяхме, че религията, философията и науката са източниците, откъдето могат да се почерпят елементите за едно правилно разбиране на света и живота, а поезията и изкуството въобще са един израз, едно отражение на господстващите идеи и схващания; те служат като проводник и разпространител на настроенията в дадена епоха. Така изграден един мироглед, действително, може да бъде един важен фактор в културния живот на човечеството.

Дотук посочихме какъв трябва да бъде истинския мироглед и какъв е вътрешния критерий за неговата достоверност. Ако вземем да приложим този критерий към всички онези мирогледи, които ни предлагат разните религии и отделните философски системи, ще се убедим, че най-задоволителен ще се окаже онзи мироглед, които ни предлага християнството, изложено в системата на Кеплеровия съюз, за който споменахме в началото. Този мироглед съдържа в себе си религиозен, философски и научен елемент и като такъв той може да задоволи най-пълно нашите вътрешни потребности и да ни бъде опора в живота. Християнският мироглед не е мироглед само на малцинството, на избраниците-философи, нито пък на специалистите на науката. Той е мироглед на човека и човечеството въобще. Християнството като религия и досега се намира на недосегаема висота и по своята същност, то нито е противонаучно, нито противофилософско, защото както философията, така и науката са се развили най-вече в християнските общества. Като религия християнството е най-подходящо за обнова на нашия живот и за удовлетворение нашата вътрешна мистична потребност, то е най-пригодно да способства за развитие на нашите философски и научни интереси и стремежи.За да имаме един хармонично развит индивид, при сформирането на неговия характер и интелект, не трябва да го запознаваме само с научни знания от обективния емпиричен свят, необходимо е да му дадем още и религиозни и философски знания. Това особено трябва да имат предвид онези, които определят училищната система и учебните предмети и посочват целта на обучението.

Бележитият френски философ Фулие като говори в една статия[11] за програмата на философския клас във френските колежи и лицеи, между другото казва: „Държавата не трябва да бъде равнодушна към философското, моралното и религиозно преподаване. В него се заключава настоящето и бъдещето на нацията. При усилената грижа да се фабрикуват колкото се може повече инженери, химици, адвокати и разни тесни специалисти и искатели на дипломи, държавата е забравила да възпита и създаде граждани. Ако един ден – възклицава той в заключителната тирада на своята статия, – Франция се покаже равнодушна към всички висши проблеми, които са вън от хоризонта на ограничената полезност, в този ден тя би престанала да бъде велика Франция. Да се убие, или което е все същото – да се унижи философското преподаване в нашата страна, при едно републиканско правителство, ни се струва, че е подобно на национално кощунство.“ Под влияние на религиозното и философско обучение умът получава такава идейна основа, за която Пол Жане се изразява със следните думи: „Такъв идеализъм ни е спасил в течение на тридесет години от грубия позитивизъм и безсмисления материализъм“.

Нека всеки работи върху се себе си и около себе си за възтържествуване на онзи мироглед, който възвишава и издига човека до царството на вътрешното спокойствие и външно блаженство. Настрана всичко, което убива вярата в съществуването на истинното, доброто и идеалното. Далеч от всяко учение, всяка философия, всеки мироглед, който слива човека с природата, който свежда величествения, с колосален размах човешки дух към една материална молекула, или пък съвсем отрича този дух. Това е унижение за човека, който има такава велика мисия на земята.
_________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1900, № 52, с. 214;

[2]. Wilhelm Oswald. Виж с. 18, № 7 на Glugschriften des Keplerbundes.

[3]. Введенiе въ философiи – Челпановъ, Отделъ: философiя и религiя, с. 510.

[4]. В съчинението „Die Religion innerhalb der Grenzen der blosser Vornunlt”.

[5]. В съчинението „Das Wesen der Religion“.

[6]. П. Коган, Очерки по исторiи западно-европейской литературъ. Отделъ первiй. Разочарованiе и реакция.

[7]. Leben und Materie von Ο. Lodge, с. 11.

[8]. Ibid.

[9]. Einleltung in die Philosophie, с. 341.

[10]. Вж Systematische Philosophie. Отдел III Fr. Paulsen с. 415.

[11]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1899, с. 133.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Архимандрит Методий

В Божия план за спасението на падналия човешки род св. Иоан Предтеча заема едно от първите две места. В Писанието той е предсказан като „рог“ и „светило“ на Помазаника (Псалом 131:17), като „глас на викащия в пустинята: пригответе път Господу“ (Исаия 40:3) и като ангел-вестител на Христа при Неговото първо пришествие (Малахия 3:1) и Негов непосредствен предтеча, който „ще върви пред Него в духа и силата на Илия“ (Лука 1:17). Поради тази изключителна мисия, която е трябвало да изпълни, неговата личност е била надарена с извънредни качества, които го правят най-голям измежду родените от жена пророци (Матей 11:11; Лука 7:28). И преди всичко,съгласно предсказанието на архангел Гавриил, той е бил изпълнен с Дух Свети още от утробата на майка си, праведната св. Елисавета (Лука 1:15). Това е преимущество, с което са били удостоени само той и пречистата Дева Мария (съгласно богослужебните песнопения за нея). Имало е пророци и апостоли избрани от майчина утроба (Иеремия 1:5; Галатяни 1:15), пък и всички вярващи в Христа са избрани и благословени в Него „преди свят да се създаде“ (Ефесяни 1:4), но, като изключим св. Богородица единствен Иоан е бил изпълнен с Дух Свети в утробата на майка си. Тогава именно той е изпитал своята първа, велика и дивна радост. Според Писанието, освен него, никой друг не е изпитал подобна радост при подобни обстоятелства. Очевидно, промислителните мотиви за това чудно събитие се крият именно в мисията на Иоан като непосредствен и единствен предтеча, на Помазаника.

За това събитие подробно повествува св. евангелист Лука. То станало тогава, когато пречистата Дева Мария, веднага след Благовещението, носейки в утробата си Божествения Плод, побързала да отиде в град Хеврон, за да сподели с леля си Елисавета своята велика радост и също така на свой ред да я поздрави с нейната чудна радост — зачеването на стари години, за което тя узнала, от същия архангел Гавриил. Нека чуем думите на евангелиста:

„И като стана Мариам през тия дни, отиде набързо в планинската страна в град Иудин, и влезе в дома Захариев и поздрави Елисавета. Когато Елисавета чу поздрава Мариин, проигра младенецът в утробата ѝ: и Елисавета се изпълни с Духа Светаго, извика с висок глас и рече: благословена си ти между жените и благословен е плодът на твоята утроба! И откъде ми е това – да дойде при мене майката на моя Господ? Защото, щом гласът на твоя поздрав достигна до ушите ми, проигра младенецът радостно в утробата ми!“ (Лука 1:39-44).

Особената важност на това дивно събитие се вижда от факта, че то има своя предобраз в свещената история: както Давид радостно скачал пред ковчега на Завета, когато го пренасяли в Иерусалим (2 Царства 6:14-15), така сега мъничкият Иоан се разиграл от радост в утробата на майка си при гласа на Девицата-Майка – живия ковчег на живия Господ. Гласът на Мариам сега е глас на Иисус, тъй като те двамата сега са едно, както са едно Иоан и Елисавета. Според единодушното разбиране на светите отци тук станала среща не само на племенницата с лелята, но преди всичко на Господа с Неговия Предтеча. Затова поздравът на Мариам към Елисавета е едновремено и преди всичко поздрав на Иисус към Иоан. Иоан сега бе изпълнен с Дух Свети и веднага започва своето служение – да свидетелства за Иисус. Защото това е най-първото служение на всеки, който бъде изпълнен с Дух Свети – да свидетелства за Иисус, както ни уверява самото ипостасно Слово Божие: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене“ (Иоан 15:26); „но ще приемете сила, кога слезе върху ви Дух Светий; и ще Ми бъдете свидетели в Иерусалим и в цяла Иудея и Самария, и дори до край-земя“ (Деяния апостолски 1:4-8). И така, редът на Иоан сега бе дошъл и той започна да свидетелства за Иисус, за което светата Църква не напразно в своите богослужби за него го нарича „апостол преди апостолите“. Анализирайки това дивно чудо, св. Иоан Златоуст възклицава: „О чудо! Иоан в утробата на майка си е вече евангелист, из утробата той благовести и чудотвори… Захарий още мълчи, а Иоан вече играе; щом само безплодната (тоест Елисавета) вижда Девицата и чува гласа ѝ, щом Зорницата (тоест Иоан) съзира Слънцето (Иисус) в девствения Ковчег (тоест Мария), Иоан се разиграва в утробата, сякаш няма търпение да дочака раждането си. „Аз – сякаш казва той – съм пратен за проповедник пред Господа, затуй заговорвам за Него преди раждането си, с което казвам, че познах Присъстващия и не мога да мълча, аз познах Този, Който ме изпрати пред Себе Си да Му приготвя пътя. Затова превъзмогвам връзките на природата и бързам да проповядвам“. Виждайки из утробата на майка си (продължава св. Иоан Златоуст) и чувайки гласа на Жениха да поздравява Своя приятел, Иоан с играенето си сякаш така говори: „как искам да изляза от това утробно ограничение, та блестящо да приветствам доброволно самоограничилия се Господ…, да обявя великото значение на Неговото дивно пришествие и да стана гръмогласна тръба на въплътилия се Бог-Слово!“ (Похвала на зачатие св. Иоанна Крестителя“, Творения в русском переводе, т. II. с. 849. Също: „Слово на рождение св. И. Крестителя“, т. X, 922. Също: „Слово на святое Богоявление“, т. X, 928. Последното слово е поместено в „Житията на светиите“ от св. Д. Ростовски (и в българския превод) на 6 януари).И така, макар и двамата да са още в утробите на своите блажени майки: Иоан в шестия, Иисус в първия месец, но, поради пълнотата на Светия Дух, те имат широтата и дълбочината на преживяванията на своите майки. Затова не само изпълнената с Дух Свети Елисавета благовести за благословения Плод на майката на Господа, но и сам Иоан, по свой начин, благовести за своя Господ. Първенствуваща роля в това чудно събитие играе изпълнената с благодат Мариам, а чрез нея сам Господ. Изпълнена с Дух Свети и водена от Него, тя побързала да види Елисавета, не само за да ѝ каже, че е научила за нейната радост и не само за да сподели с нея своята, но за да стане именно срещата между тях двамата – благословените два плода на благословените две утроби. Без съмнение, в това е имало една велика цел, именно: да се изпълни Иоан с Дух Свети, та като бъде укрепен духовно, да се подготви за предстоящите му изпитания, чрез които да стане напълно годен за своето изключително велико служение. А тази подготовка трябвало да стане в пустинята. Скоро след раждането си, бидейки още на около две години, Иоан е трябвало да бяга от гнева на изиграния Ирод. При това бягство той загубил баща си, убит от хората на Ирод в двора на храма (Матей 23:35; Лука 11:51), а малко след това и майка си, която все пак успяла да го отведе и укрие в пустинята. Тук той останал до навършване на пророческата си 30-годишна възраст. Евангелистът е кратък, но ясен: „А младенецът растеше и крепнеше духом, и остана в пустинята до деня, когато се яви на Израиля“ (Лука 1:80).

Тук в пустинята той води един наистина равноангелски живот, „расте и крепне духом“, ръководен не само невидимо от Светия Дух, но – съгласно преданието – и видимо от своя Ангел-Пазител. Това предание, записано по-късно от мнозина отци и учители на Църквата, като: Методий Патарски, Ориген, Климент Александрийски, Григорий Нисийски, Иоан Златоуст, Амвросий Медиолански, Григорий Двоеслов, Августин, Иероним и други, е отразено и в иконографията: в някои атонски манастири и в катедралата „Св. Марк“ в град Венеция малкият Иоан още като невръстно дете, е изобразен сред скалите на пустинята, воден за ръка от своя Ангел. И както Иисус по-късно ще бъде „отведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола“(Матей 4:1; Лука 4:1), така също Иоан е бил отведен от Божия промисъл в пустинята, за да бъде там, след като порастне, специално изпитан. Така са били изпитани в пустинята Моисей, Илия, Елисей и мнозина други. Според думите на пророк Осия Бог отвежда любимите Си избранници в пустинята и там им говори по сърце (Осия 2:14; 13:5), тоест издига ги духовно чрез изпитания. Такъв път отредил Божият промисъл и за Предтечата. Още от ранна детска възраст той е бил обучен на строг постнически режим, който е спазвал до края на живота си (Матей 11:18). В своята детска и юношеска възраст той е бил под ръководството на своя Ангел. Но по-нататък, за да бъде изпитан, той е бил оставен както от Светия Дух, така и от Ангела си. Сега той е бил подложен на най-големи изпитания. „Заселен в пустинята от пелени и надминал законите на природата“ с равноангелския си живот („Слава“ на хвалитни на 7 януари и I канон на Усекновение, 1, 2), сега му предстояли неимоверни за човешките разбирания изпитания, включително и най-страшното: богооставеността. Защото великите подвижници се срещат в пустинята не с обикновени съблазни, а със самия сатана, или с най-зли негови бесове. Но с Божията благодат Предтечата преминал благополучно през суровата школа на пустинята и станал един истински великан, чийто мощен глас властно прозвучал: „пригответе пътя Господен!“ Така Бог го отделил от света още от майчина гръд и го запазил само за Себе Си, та като порасне духом, да не бъде „тръстика, люлеена от вятъра“ (Матей 11:7, Лука 7:24), но да стане истински херолд на Господа словом и делом.

И когато най-после Иоан посочил Иисус с думите: „Ето Агнецът Божий, Който взима върху Си греха на света“ (Иоан 1:29) и най-вндните му ученици Андрей, Иоан, Симон, Филип и Натанаил станали първите ученици на Христа (Иоан 1:36-51), с това неговата мисия успешно отива към щастлив завършек, а заедно с това се изпълнила и втората радост на Предтечата – радостта му на приятел на Жениха на Църквата. Някога пророк Исаия беше предсказал за пострадалия и победилия чрез страданията Месия: „С доволство Той ще гледа подвига на душата Си“ (Исаия 53:11). Тези думи бихме могли сега да кажем и за Кръстителя: той беше вече кръстил Богочовека, вместо сам да бъде кръстен от Него; беше видял Светия Дух да слиза като гълъб върху Него, беше чул дивния глас на Небесния Отец: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ (Матей 3:16-17), с което беше посветен в тайната на Св. Троица; той беше вече засвидетелствал, че не е той Месия, че след Него иде Друг, Който го изпреварва, защото съществува по-напред от него (Иоан 1:30), че Иисус безмерно го превъзхожда, Комуто той не е достоен да развърже ремъка на обущата Му, и че Той ще кръщава с Дух Свети и с огън (Матей 3:11; Марк 1:7-8; Лука 3:16; Иоан 1:27). След всичко това Иоан сега можеше да засвидетелства и за своята втора велика радост:

„Който има невяста, младоженец е; а приятелят на младеженеца, който стои и го слуша, радва се твърде много на гласа на младоженеца. Тая ми радост, прочее, се изпълни“ (Иоан 3:29). И така, на какво се радва този път Кръстителят? „На гласа на Младоженеца“! Но това е същата първа радост от същия божествен глас, от който той, преди тридесет години, радостно се бе разиграл в утробата на майка си и който сега отново чува край бреговете на свещената река кротко да му казва: „остави сега, защото тъй нам подобава да изпълним всяка правда“! (Матей 3:15); този глас, от който той бе прозрял в тайната на боговъплъщението, в саможертвата на Божия Агнец и в тайната на мистичната Невяста Христова – Църквата. Да, чудна радост от достойно изпълнен дълг, радост на този, който всичко бе дал за Жениха и нищо за себе си, и комуто сега оставаше да изпита още една трета голяма радост, именно: да претърпи за Него и мъченическа смърт и чрез нея да слезе в ада, за да бъде и там предтеча на Господа, да благовести и там, че тази чудна радост скоро ще имат и адските узници, както казва светата Църква в тропара на Предтечата: „И като пострада за Истината радвайки се, ти благовести и на ония в ада, че Бог е дошъл в плът, за да вземе греховете на света и да подари нам велика милост“. Така той донесе и в преизподнята голямата светлина на благовестието за Христа, с което подготви адските затворници да чуят и да приемат още по-величествената и всерадостна проповед на самия Господ Иисус Христос в благословения час на Неговата изкупителна смърт на Голгота, когато „скалите се разпукаха; и гробовете се разтвориха; и много тела на починали светии възкръснаха“ (Матей 27:51-52). Защото необходимо е било „и на мъртвите“ да бъде „благовестено, за да бъдат съдени по плът като човеци, а да живеят по Бога духом“ (1 Петр. 4:6). Велика е била тази радост за измъчените адски пленници, но още по-велика е била тя за Предтечата, защото този, който носи радост на другите, и сам се радва от това; и колкото повече страдания е понесъл и трудности преодолял, за да достави на другите радост, толкова по-голяма е и неговата.Но с това не е изчерпана всичката любов и беззаветна преданост на Предтечата към Младоженеца Христа. Защото преди да слезе в ада, на Кръстителя предстояли още изпитания на земята. Няколко пъти той ще прояви чудно смирение и благодатна мъдрост, за да доведе повече души пред Божествения Жених. Работата била там, че една голяма част от Иоановите ученици не приели свидетелството му, че Иисус е обещаният Месия. Нещо повече: някои от тях изпитвали завист и омраза към Него и те тръгнали подире Му с цел да Го следят и да Го хванат в някоя грешка; солидаризирайки се с книжниците и фарисеите, те даже дръзнали да Го обвиняват в това, че Неговите ученици не постели, като веднъж Го попитали: „защо ние и фарисеите много постим, а Твоите ученици не постят?“ (Матей 9:14; Марк 2:18; Лука 5:3). Този Иисус от Назарет Галилейски, мислели те, откъдето, според грубото твърдение на многознаещите книжници, не могло да излезе нищо добро (Иоан 1:46), Този Иисус – син на прост дърводелец (Марк 6:3; Лука 4:2), не. Той не може да се сравнява с Кръстителя, син на свещеник, заченат по Божие чудо от родители на стари години, с Иоан – суровия пустинник, равен на Илия, Иоан, при когото отиват многобройни тълпи народ да изповядват греховете си и да се кръщават от него, от когото и сам Иисус се е кръстил като обикновен грешник, — не, Той не може да бъде Месия, царят Израилев. Така мислели и от това се ръководели в своето поведение към Иисус повечето от Иоановите ученици (св. Иоан Златоуст).

Напразно Кръстителят, за да не порасне славата му пред учениците му още повече, не извършил никакво чудо (Иоан 10:41), напразно той уверявал тези твърдоглавци за Иисуса: „Той трябва да расте, пък аз да се смалявам“, тоест че Иисус още не е започнал и далеч още не е показал това, което е, именно, че Той иде отгоре, от небето: „Който иде отгоре, Той е над всички; а който е от земята“, какъвто съм аз, „земен е и като земен говори; Който иде от небето, Той е над всички. И каквото е Той видял и чул там на небето, „за него и свидетелствува“ (Иоан 3:30-32). Въпреки това категорично свидетелство на Предтечата, тези негови упорити ученици, по всичко изглежда, смятали, че Иисус е по-малък от Кръстителя (Матей 11:11) и поради това не можел да се сравнява с него и не подхождал на общоприетата представа на евреите за Месия – земен цар.

Но изведнъж настъпва неочаквана промяна: Иоан е сложен в затвор и дните му са прочетени. Иисус пък веднага (Матей 4:12; Марк 1:14) започва служението Си с дивни проповеди и славни чудеса. Възкресяването сина на наинската вдовица поразило всички, но най-много вървящите след Иисус и невярващи в Него Иоановн ученици. Тогава някои от тях идват при Кръстителя в затвора и му разказват за тези чудеса, търсейки от него някакво обяснение (Лука 7:18). Той пък веднага изпраща двама от тях да попитат Иисус, уж от Иоаново име (Златоуст): „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?“ (Матей 11:3, Лука 7:19). Божественият Пома-заник не отговорил веднага с думи, но първо извършил пред тях и пред народа много чудеса и чак след това им казва: „идете и разкажете Иоану, каквото чувате и виждате: слепи прогледват и хроми прохождат, прокажени се очистват и глухи прочуват, мъртви възкръсват и на бедни се благовествува; и блажен е оня, който се не съблазни поради Мене“ (Матей 11:4-6; Лука 7:21-23). Отговор наистина божествен, какъвто може да даде само Иисус – Премъдростта Божия (1 Коринтяни 1:24). И особено последните думи: „и блажен е оня, който се не съблазни поради Мене“ – трябва да са стреснали пратениците на Кръстителя, които сигурно са били от най-упоритите, съблазнени от смирената външност на смрилия се заради нас Син Човешки. Но сега най-после и те били окончателно спечелени за Него. Кръстителят пък непременно е изпитал от това нова голяма радост, преди да слезе да я занесе в ада.След като двамата пратеници заминали да предадат на Иоан какво са видели и чули, Спасителят казал Своето знаменито свидетелство за Своя Предтеча. То имало важна цел: някои от народа са могли да помислят, че и сам Иоан може би не е уверен дали наистина Иисус е Месия, та затова е изпратил тези свои ученици нарочно да Го запитат. За да предотврати подобна неправилна мисъл, Иисус се обърнал към народа с такива думи: „Какво излязохте в пустинята да видите“, преди известно време, когато чухте за проповедта на Иоан Кръстителя? „Тръстика ли, люлеена от вятъра?“ Дали е такъв Иоан Кръстител? Може ли някой да каже за него, че той вчера е бил едно, а днес друго? „Но какво излязохте да видите? Човек ли, облечен в меки дрехи? Ето, ония, които се обличат богато и живеят разкошно, са в царските палати. Но какво тогава излязохте да видите? Пророк ли? Да, казвам ви, и повече от пророк. Този е, за когото е писано: „ето, Аз изпращам пред лицето Ти Моя Ангел, който ще приготви Твоя път пред Тебе“ (Малахия 3:1). Защото казвам ви: между родените от жени няма нито един пророк по-голям от Иоана Кръстителя; ала по-малкият в царството Небесно е по-голям от него. И целият народ и митарите, като чуха това, въздадоха Богу слава, задето се бяха кръстили с кръщението на Иоана“ (Лука 7:24-29; Матей 11:7-11). Така Господ Иисус въздал на Своя Предтеча тази превъзходна похвала за неговото превъзходно изпълнено служение.

Нека сега спрем вниманието си на думите с които Спасителят свидетелства за Предтечата: „Между родените от жени няма нито един пророк по-голям от Иоана Кръстителя; ала по-малкият в царството Небесно е по-голям от него“. Какво значат тези думи, за кого става дума тук? Както вече се спомена, някои мислят, че тук Спасителят има пред вид Себе Си. Те предполагат, че онези Иоанови ученици, които не приемали, че Иисус е обещаният Месия, били казвали, че Иисус е по-малък от Иоан, и че сега Иисус с тези думи уж опровергавал това и заявявал, че „по-малкият“, тоест Иисус е по-голям от Иоан. Но едно такова разбиране е трудно за приемане, поради следните съображения. Ако допуснем, че в този текст Иисус подразбира Себе Си, това би означавало, че Той включва Себе Си в числото на пророците. Но сам Той казва, че „всички пророци… бяха пророкували до Иоан“ (Матей 11:13), че всички те са предсказвали за Иисуса, докато Иоан не предсказва, а Го посочва. Иисус казва, че Иоан е „повече от пророк“ и че следователно той е вън от числото на пророците. Толкова повече това трябва да се каже за самия Иисус, „Който е над всички Бог, благословен во-веки“ (Римляни 9:5). Ако приемем, че Спасителят поставя Себе Си в числото на пророците, в такъв случай трябва да приемем, че Иоан, като „по-голям от пророците“, е по-голям и от Иисус, което е абсурд. Ако с тези думи Иисус би желал да каже на Иоановите ученици, че Той, смятан от тях за по-малък, е по-голям от Иоан, Той щеше да каже това, когато те бяха още там пред Него, а не след като си заминаха обратно, за да предадат на Кръстителя какво са видели и чули. Впрочем Спасителят им бе казал това, обаче не с думи, а с дивни дела.

Поради всички тези съображения ние трябва да приемем, че тук се касае за някой друг. За кого именно, ще ни стане ясно от думите: „по-малкият в царството Небесно е по-голям от него“, тоест от Иоан. Следователно, касае се за всички нас, вярващите в Иисус, касае за за християните и то за тяхната съдба в бъдещия век. Тук трябва да имаме предвид, че в оригинала на гръцки език наистина стои изразът „по-малкият“, микрòтерос, сравнителна степен от „микрòс“ – малък. Наред с това в някои ръкописни варианти стои изразът „микрòтатос“, най-малкият, вместо по-малкият. Поради това в най-новите преводи на Библията е възприето именно „най-малкият“. Така в превода на френски език в така наречената Иерусалимска Библия стои: „le plus petit“, в Лутеровия превод на немски „der Kleinste”, а в английския превод „the least in the kingdom of heaven” – сиреч последният в царството Небесно ще бъде повече от това, което Иоан Кръстителят е бил на земята. А той е бил изпълнен с Дух Свети още в утробата на майка си. Следователно можем приблизително да си представим какво е богатството на славата, която очаква вярващите в Иисус в бъдещия век. Право е казал великият пророк Исаия, повторено после от великия апостол Павел: „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат“ (Исаия 64:4; 1 Коринтяни 2:9).

Сега за нас възниква твърде важният въпрос: обичаме ли ние Господа? Сиреч обичаме ли Го така, че да бъдем поне между последните в царството Небесно? Защото, за да бъдем удостоени с такова велико щастие, ние трябва да си заминем оттук изпълнени с Дух Свети, както беше изпълнен Предтечата; ние трябва да бъдем новородени свише от вода и Дух, без което не само няма да влезем в царството Небесно, но не можем дори и отдалеч да го видим, съгласно казаното от Спасителя на Никодим: „ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие“ (Иоан 3:3).

Без съмнение, ние всички сме кръстени с вода и Дух Свети, поради което всички сме новородени. Но знаем ли какво значи това? И знаем ли дали пребъдваме в новорожденото си състояние? Що е кръщение и какво изисква то от нас, какво трябва да знаем и какво да вършим ние, които сме кръстени? Това е най-великият проблем за хритияните. Да се пазим да не занемарим великия дар на Светия Дух, получен в кръщението. Св. апостол Павел поръчва: „Духа не угасяйте!“ (1 Солуняни 5:19). Духът може да бъде съвсем угасен и прогонен, благодатта на кръщението може да бъде загубена. Веднъж един монах, ученик на преподобни Паисий се отлъчил от манастира по някаква работа. По пътя го срещнал един евреин. Започнали разговор и спор, евреинът доказвал на монаха, че Иисус не е Месия и съвсем не е Син Божи. Монахът почти се убедил в това и казал само тези думи: „Може би и да е така.“ Когато се завърнал и се представил на игумена, преподобни Паисий като го погледнал, просто се ужасѝл, защото видял че душата му е празна, лишена от образа Божи и разбрал че благодатта на кръщението го е оставила. И започнал той да го разпитва какво се е случило. Монахът пък даже и не подозирал нищо особено и едва накрая си припомнил и разказал случая с евреина. Ето, това се нарича лекомислено отношение към най-важния проблем от живота на християнина, на кръстения и новородения веднъж от вода и Дух Свети. В колко много случаи ние се отнасяме лекомислено, равнодушно, или даже съзнателно против волята Божия, за която сме дали обещание в кръщението, че ще я слушаме. Какво внимание, какво съзнание се иска от нас за всички наши мисли, думи и постъпки! Великият псалмопевец Давид, след като бе извършил смъртни грехове, се разкайва от дълбочините на душата си и сърцераздирателно вика: „Не ме отхвърляй от лицето Си и Светия Твой Дух не отнимай от мене“ (Псалом 50:13). Колко по-силно и по-сърцераздирателно трябва да викаме ние, които наистина сме приели Светия Дух в момента на кръщението си! Защото кръщението далеч не е единичният акт на потапянето в купела. То се извършва един-единствен път и в този му вид е неповторимо, но това е само основата, върху която трябва да се гради по-нататък духовният растеж. Това е само началото, което трябва да продължи по-нататък до последната минута на нашия земен живот, за да може щастливо да продължи още по-нататък в безкрайната вечност. Кръщението е целожизнен подвиг, то е носене на кръста, който сме поели в купела на кръщението, носене на кръста през цял живот, след като сме се погребали в кръщението с Христа (Римляни 6:3-4), Св. апостол Петър свидетелства: кръщението не е измиване на телесна нечистота, а е обещаване Богу добра съвест (1 Петр. 3:21), сиреч кръщението е валидно при условие, че ще запазим ризата на кръщението неопетнена до последно издихание. Само така кръстеният веднъж, след като се е родил свише, ще разкрива и увеличава благодатта на кръщението все повече и повече, докато синаповото зрънце на царството Божие порастне в него като многоклонесто дърво, докато с кръстения стане това, което се нарича кръщение с Дух Свети, сиреч докато той наистина бъде изпълнен с Дух Свети. По този път са минали всички, които са достигнали царството Небесно и са успели да влязат в него. По този път трябва да вървим неотклонно и ние. Това е цяла наука за християнския живот, в която човекът научава всичко онова, което словото Божие, тоест Свещеното Писание или Библията ни предлага като непогрешимо божествено свидетелство за истинския спасителен духовен живот. При това ни са крайно необходими опитни ръководители, свещеници и пастири, които сами вървят по този път и познават тази материя и които с голяма любов могат да привличат и да водят поверенето им от Светия Дух духовно стадо. Такъв именно е бил великият Предтеча и Кръстител Иоан, който е светъл пример на всички служители на Христовата Църква. Такъв е и св. апостол Павел, който по този въпрос пише на ефесяните: „Затова прекланям колене пред Отеца на Господа нашего Иисуса Христа… да ви даде, по богатството на славата Си, крепко да се утвърдите чрез Духа Му във вътрешния човек, и чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви, та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия“ (Ефесяни 3:14-19).

Ето защо ние трябва постоянно да се молим Господ Бог да ни изпраща повече такива богопросветени ръководители в Христа, за да ни учат как да живеем по-пълно в благодатта, та да бъде нашата християнска надежда наистина непосрамваща. В това отношение и днес още Кръстителят Иоан е Христов Предтеча за всички, които търсят Бога и желаят да узнават Неговата воля. И той ще бъде такъв чак до Второто пришествие, защото чрез Евангелието той и сега продължава да проповядва на всички грешници:

„Покайте се. Сторете плод достоен за покаяние. Секирата лежи вече при корена на дърветата; затова всяко дърво, което не дава добър плод, бива отсичано и хвърляно в огън“ (Матей 3:2, 8, 10).

След блажената кончина на Предтечата, Господ Иисус Христос е казал за него: „Той беше светилото (Псалом 131:17), което гори и свети“ (Иоан 5:35). Господ не е казал „което гореше и светеше“, защото след като бе горял и светил с духа и силата на Илия на земята, в този момент той продължаваше да гори и свети в преизподнята. И той вечно ще гори и свети в пълнотата на Светия Дух, а заедно с това и неизказано ще се радва там, в царството Небесно, където заедно с пречистата Божия Майка той заема второто от двете първи места от двете страни на Господа Иисуса Христа (разбирано не в пространствен смисъл). Знаем, че в дните преди спасителните страдания на Спасителя, когато Той бързал към Иерусалим, жадувайки по-скоро да извърши спасението на човешкия род (Лука 12:49-50), всички били убедени, че сега най-после „тоз-час ще се открие царството Божие“ (Лука 19:11), желано от всички, но погрешно разбирано в земен смисъл. Под влияние на тези именно очаквания майката на двамата апостоли Яков и Иоан побързала да ги „осигури“, като помолила Иисус да им даде първите две места до Себе Си, когато стане цар. Но на това Той отговорил, че да се седне Нему отдясно и отляво, не зависи от Него, защото тези две места са за онези, за които са приготвени от самия Небесен Отец (Матей 20:23; Марк 10:40). А тези две места са били предвечно предназначени: първото – за преблагословената Царица Небесна – св. Богородица, както е предсказано в месианския псалом 44 (стих десети): „Застана царица Теб отдесно в офирско злато“, и второто – за приятеля на Жениха, Предтечата Господен Иоан, нещо което светата Църква е засвидетелствала в своя живот по много начини и особено в своето богослужение.

А на преславния и преблагословен Жених на светата Църква – дивната и вечна радост на всички верни християни, на Господа Иисуса Христа, „Който ни направи пред Бога и Своя Отец царе и свещеници, – слава и владичество во-веки веков! Амин“ (Откровение 1:6).
_____________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.