Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.