Протоиерей Георги Флоровски

Той говори за пътищата на естественото Богопознание – „родът Авраамов е получил закона и се е наслаждавал на пророческата благодат, всички останали народи Вседържителят всячески е ръководил към благочестие чрез приро­дата и тварта“. „По милост“ и езичниците са можели да възхождат към познанието на Твореца. Теодорит повта­ря и старата мисъл за заимстванията на елинските мъдреци от Моисей. В своето изложение Теодорит не е съвсем самостоятелен. Едва ли той е изучавал непосредствено всички езически автори, на които се позовава. По-скоро той е използвал сводовете и сборниците – навярно този на Аеций, вероятно и на Плутарх и Порфирий. При всичко това този чужд материал Теодорит съумява да организи­ра в стройна система за разлика от предшествениците си. Към този апологетически труд принадлежат и десет голе­ми слова „За промисъла“. Съчиненията на Теодорит „сре­щу маговете“ и „срещу иудеите“ не са достигнали до нас.

3.Голяма ценност представляват историческите тру­дове на Теодорит, преди всичко неговата „Църковна исто­рия“. Тя започва с „безумството на Арий“ и завършва с „кончината на достохвалните мъже Теодор и Теодот“ (епископ Антиохийски), приблизително около 428-429 година. Написана е около 449-450 година, но може да се предположи, че Теодорит е започнал да работи върху нея и да събира материали много по-рано. Теодорит продължава Евсевий и си поста­вя за задача да „опише пропуснатото“… Въпросът за из­точниците на труда на Теодорит остава спорен. Той несъмнено използва Евсевий и твърде широко Руфин, вероятно и Филосторгий. Едва ли е ползвал книгите на Сократ и Созомен. По-трудно е да се определят източни­ците на някои отделни негови съобщения. Не подлежи на съмнение това, че той е използвал историческите съчине­ния на Атанасий, че е извличал фактически данни от Зла­тоуст и Григорий Богослов. Много е почерпил от устни предания и разкази. Към събрания материал той се отна­ся твърде взискателно, но общата му представа за смисъ­ла и характера на преживяното от Църквата през отразя­ваното от него столетие на историческия процес страда от излишна простота. Той злоупотребява с провиденциализма и често не дава нито прагматически, нито психоло­гически анализ, което впрочем според тогавашните исто­риографски навици не би и следвало да се очаква. При все това той умело се ориентира в църковния смисъл на описваните събития и в това отношение превъзхожда Сократ. При Теодорит историята престава да бъде само хроника – в ритъма на събитията той съзира общия смисъл, изобразява миналото като борба на Църквата с ереста (арианската). Главната ценност на Теодоритовата исто­рия за нас е в запазените от него документи, за които единствено от него научаваме, в това число и известното послание на св. Александър Александрийски до Алек­сандър Тесалоникийски. Теодорит е запазил и много под­робности от живота на Изтока – за живота на своята род­на Църква той говори винаги с топло чувство. Преди „Църковната история“ Теодорит съставя „История на боголюбците“, вероятно още през първата половина на четиридесетте години. Това са образите на ред подвиж­ници (от 36-те три са посветени на боголюбиви жени), живели в Изтока, в Сирия. Едни от тях Теодорит позна­вал лично, за други говори по думите на очевидци, които понякога назовава по име. Той притежавал и някои за­писки. Разказите на Теодорит са напълно достоверни. Но трябва да се помни, че той пише не история, а жития и се стреми не към биографическа пълнота и точност, а към яркост на изображението. Самият той сравнява своите характеристики с паметните изображения, които били издигани на олимпийските победители. „Ние няма да обрисуваме телесните черти – казва той, – но ще очертаем мислите на невидимата душа и ще покажем незримата борба и съкровените подвизи.“ Затова той не се стреми към пълнота, а се старае да отбере „различните начини на живот“, за да даде примери, подходящи за различни об­стоятелства. Цялото внимание на Теодорит е съсредоточе­но върху вътрешния живот на изобразяваните от него под­вижници, той съобщава малко подробности за външния живот, пести хронологическите указания. Това не наруша­ва историческия характер на разказите му. Той рисува живи хора, а не типологически образи. В последващата агиографска писменост „Историята на Боголюбците“ на Теодорит се радва на голямо внимание. Симеон Метафраст почти дословно преписва Теодорит. Към „История на Бо­голюбците“ принадлежи и „Словото за Божествената и свята любов“ – своебразно философско-богословско зак­лючение към нея. Теодорит иска да разкрие движещото начало на подвижническия живот и го намира в любовта. „Любовта към Бога прави подвижниците способни да се простират извън пределите на естеството“ и да достигат безстрастие. „Те всячески приемат уязвлението на Боже­ствената любов и пренебрегвайки всичко, отпечатват в ума си образа на Възлюбения и преди очакваното нетление правят тялото си духовно“… Тази любов ги влече към Премъдростта, и за Теодорит подвижниците са преди всич­ко „поклонници на истинската мъдрост“. Към историчес­ките съчинения на Теодорит принадлежи накрая и него­вият „Свод на еретическите басни“ в четири книги, съставен вече след Халкидонския събор. Теодорит тук използва в изобилие предшестващата ересеологическа литература, най-вече Ириней, историята на Евсевий, може би и Философумените, и във всеки случай „Свода“ (Синтагмата) на Иполит. Отчасти е ползвал и еретически кни­ги, така например той е чел съчиненията на Вардесан. За някои ереси Теодорит говори от личен опит, тъй като в Сирия му се е случвало да се сблъсква с остатъци от древ­ните ереси, например с маркионитите. Теодорит недовер­чиво се отнася към легендарните разкази за еретиците и съзнателно избягва да предава съблазнителни подробнос­ти. В това отношение той е противоположен на Епифаний, чийто труд очевидно е използвал. Обзорът на ересите е доведен до Евтихий, но главата за Несторий, разбира се, представлява по-сетнешна вставка. Новият материал при Теодорит е малко, развитието на ересите у него въобще не може да се проследи, тъй като той се стреми да пред­стави завършените и неподвижни типове заблужденията. При него се получава не история, а система на ересите – своден образ на тъмното царство на лъжата, въставащо против Царството Божие. Историческата ценност на ересологията на Теодорит като източник не е голяма.4.Теодорит цял живот спори за вярата. И всичките му догматически творения имат полемическа цел и ха­рактер. Изглежда, че в ранните си години той много е писал срещу арианите, срещу Аполинарий и срещу маркионитите. В запазилите се съчинения на Теодорит има не малко полемически екскурси. На Теодорит принадле­жат двата трактата „За Светата и Животворяща Троица“ и „За въчовечаването“, издадени от кардинал А. Маи сред творенията на св. Кирил, но безусловно непринадлежащи на него. По съдържание и по богословски език те са мно­го близки до безспорните произведения на Теодорит. И под името на Теодорит ги познава и цитира известният Севир Антиохийски. Те трябва да бъдат отнесени към периода преди 430 година. Към епохата на несторианските спо­рове се отнасят преди всичко „Възраженията“ на Теодорит срещу „главите“ на св. Кирил. След Ефеския събор Теодорит написва отново голяма книга с възражения, от която са запазени само неголеми откъси, предимно при Марий Меркатор. Известният издател на творенията на Теодорит, иезуитът Гарние, е дал на тази книга името „Пенталог“, следвайки указанията на Марий Меркатор. Само в откъслеци е достигнала до нас апологията на Теодорит в защита на Теодор и Диодор, срещу св. Кирил. Догматическо съдържание имат много писма от това вре­ме. Към по-късните години се отнася най-интересното догматико-полемическо съчинение на Теодорит „Еранист“ (или Просещият), написано в диалогична форма. То е завършено през 448 година. Теодорит описва и опровергава тук зараждащото се монофизитство и може би при това той ползва някакви писмени монофизитски източници. Със самото название Теодорит иска да определи смисъла на новата ерес: ερανισης от ερανον означава нищ или просяк, който събира отвсякъде и от чуждите парчета съставя пъстра и разноцветна тъкан. Именно такова „пъстро и многовидно мъдруване“ Теодорит вижда в мо- нофизитството. Против „Ераниста“ неговият право­славен събеседник защитава неизменността и неслитността на Богочовешкото съединение и „нестрадателността“ на Божеството в Христа. Теодорит се стреми да разясни истинския смисъл на съжденията и словата на св. Кирил и показва неправилността на монофизитското изтълкувание на „Кириловата вяра“. В много отношения той на­право повтаря св. Кирил. Противно на по-ранните си произведения тук Теодорит се освобождава от школската ограниченост и проявява голяма богословска проница­телност. Външно диалогът се отличава със стройност и простота. В последното IV слово Теодорит в „силогическа форма“ прави положителна равносметка на спора. При събирането на отеческите свидетелства Теодорит вероят­но използва свода, съставен през 430-431 година от Еладий Птолемаидски. Към тези полемически трудове трябва да се прибави „Съкращение на Божествените догмати“, кое­то представлява V книга от „Изцелението на елинските недъзи“. Това е кратък и пълен очерк на християнската догматика, подкрепен предимно с библейски текстове.5.Теодорит от ранните си години много и постоян­но проповядва. По неговите собствени думи „непрекъс­нато учел“. Той неведнъж споменава за своите „беседи“. Ползвал се с голямо уважение и почит като проповед­ник. „Случвало се е след края на беседата да ме пре­гръщат, да целуват главата, гърдите и ръцете ми. Някои дори докосваха коленете ми, като наричаха учението ми апостолско“, си спомня той. Остава въпросът дали той сам е записвал проповедите си, във всеки случай сам той никога не се позовава на свои писани проповеди. Нито една от проповедите му не се е запазила като цяло. Позо­ваването от страна на неговите противници на думи от проповедите му не може да се приема без проверка. Пат­риарх Фотий е чел 5 „Слова“ на Теодорит в похвала на Златоуст, според отзива му неумерено хвалебствени, и е запазил няколко откъса от тях. Вероятно от църковния амвон са били произнесени „Словата за промисъла“…

6.Писмата на Теодорит представляват богат био­графичен и общоисторически материал. Запазени са мно­го от тях. Има немалко указания за недостигнали до нас съчинения на Теодорит. Ръкописното предание на съчи­ненията на Теодорит не е изследвано критически в дос­татъчна мяра. Това особено се отнася за сирийската ли­тература. Във всеки случай Теодорит принадлежи към числото на най-плодовитите и разностранни писатели на древността. Според Фотий в творенията си той съчетавал простотата на слога с неговото изяществото, макар и да не бил елин по рождение.

3. ИЗПОВЕДАНИЕ

1.В своето христологическо изповедание Теодорит търси „средния“ път, „пътя на евангелските догмати“… Старае се твърдо да се придържа към преданието. Но той е трябвало да богословства в спорове. В тях той се явява представител на Антиохийската школа, в чиято христология още от самото начало се проявява едно напрег­нато оттласкване от аполинаризма. За пръв път Теодорит излага христологическите си възгледи в трактата „За въчовечаването на Господа“. В него се чувства рязко отграничаване от Аполинарий. Теодорит преди всичко по­казва пълнотата на човечеството в Христа, неговата неиз­менност в съединението. Той изхожда от факта на домостроителството като от дело и откровение на Боже­ственото милосърдие и любов. Само при възприемането на пълното човечество с разумна душа се достига до спа­сението. Ако Спасителят не беше Бог, тогава спасението нямаше да се осъществи. И ако Той не беше човек, тогава Неговите страдания, Неговата „спасителна страст“ щяха да са безполезни за нас. Оттук Теодорит стига да изпо­вядването на Христа като Бог и човек… Съединението на естествата той мисли като неразделно. Двете естества са съединени в едно Лице, в единството на живота, εν προσωπον. Трябва да отбележим, че Теодорит рязко раз­личава понятията „лице“ и „ипостас“ и υποστασις за него остава синоним на φυσις… Въплъщението е възприемане и възприемане именно на целия човек… Начина на съе­динение на „Божествената природа“ или „форма“ (μορφη) с човешката Теодорит определя като вселяване, връзка, общение, единство – ενοικησις, συναφεια, ενωσις. В човека, във „видимия“ човек скрито е обитавало Словото като в храм и се е проявявало в него с действията си… Боже­ството е неразделно съединено с човечеството, но Теодо- рит преди всичко подчертава „различаването на естества­та“, „особеностите на естествата“… „Ние не разделяме домостроителството на две лица и не проповядваме два­ма сина вместо Еднородния, но учим, както сме научени, че са две естествата, δυο φυσεις – защото едно е Божество­то, а друго – човечеството; едно е вечно съществуващото и друго – сътворилото се, едно е образът Божи, а друго – образът човешки, единият е Възприелият, другият е възприетият“… Теодорит рязко различава тези две стра­ни. Така за изкушението на Христа той казва: „воден бива не Бог Слово, а възприетият от Бога Слово храм от семето Давидово“, „образуваният от Духа в Девата храм за Бога Слово“… Затова и Пресветата Дева той нарича едновременно и Богородица, и Човекородица – „с после­дното име затова, защото наистина е родила подобен на себе си, а с първото – защото образът Божи е бил съеди­нен с образа на роб“… Очевидно Теодорит, изглежда, е мислел, че само съединението на двете имена изключва всякакъв намек за нечестиво „сливане“ на естествата. Във всички тези формулировки извънредно рязко се подчер­тава особеността и самостоятелността на човечеството в Христа, като че на отделен „човек“… Наред с това поня­тието за „едно Лице“ (εν προσωπον) на тогавашния език недостатъчно изразява пълнотата на съединението. Тео­дорит старателно избягва „пренасянето на имената“. Това правело неизбежно отрицателното му отношение към анатематизмите на св. Кирил.2.В заключенията си към „главите“ на св. Кирил Теодорит преди всичко възразява срещу понятието за „ипостасното“ или „естественото“ единство и му проти­вопоставя понятията за стичане или съединяване. Зад „странното и чуждо“ понятие за „единство по ипостас“ той подозира мисъл за сливане, унищожаваща особеност­та на съединяващите се естества, за възникване на нещо „средно между плът и Божество“, така че Бог вече не е Бог и възприетият храм не е храм. В понятието за „есте­ствено единство“ Теодорит вижда подчиняване на Боже­ството на необходимостта. В понятието „природа“ (φυσις) за него ясно проличава моментът на неизбежност и при­нуда: „природата според неговото определение е нещо движено от необходимостта и лишено от свобода“ – „по природа“ се извършва това, което е „не е по воля“… „Ако по такъв начин е станало „природното съединение“ на образа на Бога и образа на роба – заключава Теодорит, – то Бог Слово е бил принуден от необходимост, а не се е решил поради човеколюбие да се съедини с образа на роба и Законодателят винаги се подчинява на необхо­димостта да следва законите (на природата).“ Като про­тивоположност на понятието за „естествено съединение“ Теодорит подчертава свободата на изтощаването на Сина Божи, „по намерение“ съединил се „с природата, взета от нас“. Съединението предполага различие, съединява се това, което е разделено; и затова Теодорит недоумява как може Кирил да се отказва „да разделя ипостасите или природите“. Той не взима предвид, това което св. Кирил открито подразбира под „ипостас“ или „природа“ – „лице“. Изповядвайки „единството на лицето“, Теодорит не прави оттук всички необходими изводи. Разпределяй­ки евангелските слова между „двете природи“, той от­слабвал истината на единството. Всички принизяващи слова той отнася към „образа на роба“ и се създава впе­чатлението, че при това той подразбира отделно „лице“, отделен субект.Това впечатление се усилва и от факта, че Теодорит настойчиво и постоянно говори за човешката природа като за „възприет храм“. С това той иска да изключи всякакво сливане, превръщане или изменение. Но всъщност казва повече, отколкото иска да каже: той нарича Христа „богоносен човек“, като уговаря впрочем, че Той „всецяло обладава едното Божество на Сина“; „за­това и родилият се Младенец се нарича Емануил; и Бог, неотделен от човешкото естество, и човек, нечужд на Бо­жеството“; „Младенецът се нарича Емануил поради тази причина, че е възприет от Бога“; „Образът на Бога е при­ел образа на роба“. Теодорит отбелязва, че „възприема­нето“ съвпада със зачатието. Но при това той преминава вярната граница, допускайки паралелизъм в начина на из­разяване: „Бог, неотделен от човечеството“ и „човек, нечужд на Божеството“. В действителност това са противо­положни и несъвместни отношения. При Теодорит остава неясно дали Бог Слово е възприел „човешкото естество“ или „човека“. Той подразбира първото, изповядвайки едно Лице – но може да бъде разбран по-скоро по втория на­чин. В частност това личи във възраженията на Теодорит към Х „глава“. Той отказва да каже, че сам Бог Слово е Първосвещеник и Застъпник на нашето изповедание. „Кой е този, който е съвършен от подвизите на добродетелите, а не по естество? Кой е проявил повиновение, без да го е знаел, докато не го е изпитал? Кой е живял в благоговение и със силен вопъл и сълзи е принасял моления, нямайки сили да спаси себе си, но се е молил на можещия да го спаси и е просил освобождение от смъртта?“ – пита Теодорит и отговаря: „Не Бог Слово, който е безсмъртен, безстрастен, безтелесен… но това, което Той е възприел от семето Давидово… То е получило названието свеще­ник по Мелхиседековия чин, облечено е в немощта на нашата природа и не е всемогъщото Слово Божие… Това е този, който е произлязъл от семето Давидово, и непричастен на никакъв грях, е станал наш Светител и Жертва, принасяйки заради нас самия себе си и носейки вече в себе си Словото Божие, Което е от Бога, съединено и не­разривно свързано с него“… „По този начин – заключава Теодорит в бележките си към XII глава, – пострадал е не Христос, а човекът, възприет от нас от Словото“… Теодорит защитава тук безспорната истина за непричастността на Словото на страданията и измененията по Божество и това му дава възможност със съвършена яснота да раз­крие пълнотата и действителността на човешките прежи­вявания в Христа, да разсее дори далечните докетически нюанси. Но при това при него остава недостатъчно под­чертано единството на Христа, пребиваващ „в образа на Бог“ и понасящ немощта на плътта в собственото, дей­ствително усвоено човешко естество. Човечеството, както е изобразено от Теодорит, като че ли се обособява в отде­лен субект, в отделен първосвещеник. Във възраженията на Теодорит към главите на Кирил се проявява известна недостатъчност на богословския му език и заедно с това обвързаност с вече усвоената веднъж терминология, извън която той вече не може да мисли. Школските схеми ли­шават Теодорит от свобода и неяснотата на богословски­те представи още повече се усилва от късогледата подо­зрителност към мнимите аполинаристически съблазни. Теодорит не забелязва, не съумява да забележи, че и той, и св. Кирил говорят за едно и също, за еднакво вярвания истинен Христос, макар да говорят по различен начин. И увлечен от стремежа поради мнимото сливане да подчер­тае различието, той не вижда, че начинът на изразяване на св. Кирил позволява по-ясно да се разкрие изповядвано­то и от Теодорит единство, за което на самия Теодорит просто не му достигат думи. С това е свързана съществе­ната разлика в начина на описване на психологическите факти. Кирил и Теодорит еднакво използват аналогията с човека, съединен от душа и тяло в едно живо същество. Но за св. Кирил тази аналогия разяснява единството, а за Теодорит – двойствеността. Впоследствие самият Теодорит признава, че в борбата с противника изпада в извест­на „неумереност“, в неравномерност, но „че само необхо­димостта предизвикала известна неумереност в разделението“. Той се стреми към извънмерна логическа определеност и недостатъчно чувства антиномичността на Богочовешката тайна. В „главите“ на св. Кирил той не всичко разбира; това се усеща в много негови реплики, когато той сякаш удря в отворена врата, и това забелязва още самият Кирил в анализа си на Теодоритовите възра­жения: „Признавам, че отначало мислех, че той разбира смисъла на главите и се преструва на незнаещ и с това угажда някому; сега със сигурност знам, че той действи­телно не разбира“… Веднага след Ефеския събор Теодорит пише обширно догматическо послание до монасите на Евфратисия, Осроена, Сирия, Киликия и Финикия. В него той горчиво се оплаква от „злостните египетски порождения“, възникнали според него от „горчивия корен на Аполинарий“, и в същото време предлага напълно точ­но изповедание: „Изповядваме Господа наш Иисуса Хри­ста съвършен Бог и съвършен човек, от разумна душа и тяло, роден преди вековете от Отца по Божество, а в пос­ледните тия дни заради нас и заради нашето спасение от Дева Мария, един и същия единосъщен на Отца по Боже­ство и единосъщен на нас по човечество: защото се е из­вършило съединение на двете естества… Затова и ние изповядваме един Христос, един Син, един Господ. И не разделяме единството, но вярваме, че то се е извършило неслитно. И Му поднасяме едно поклонение, понеже вяр­ваме, че съединението е станало в утробата на Девата от самото зачатие“… Но в главите на св. Кирил той все още продължава да вижда „нечестиво умстване“… Теодорит упорито държи на антиохийската словоупотреба. Вярно е, че в много неща той изпреварва Халкидонския орос. Но Халкидонските отци изповядват съединението на две естества в „едно лице и една ипостас“ и при тях поняти­ето „лице“ чрез прякото отъждествяване с понятието „ипо­стас“ напълно се освобождава от онази неопределеност, която му била свойствена в тогавашната и особено в из­точната словоупотреба. При Теодорит пък силно е из­разено двойството на „естествата“ или „ипостасите“ и е неотчетливо единството – без определение, или като „един­ство на лицето“, но не на „ипостасата“. Същата неопреде­леност той внася, като постоянно съединява имената Бо­городица и Човекородица, без да забелязва, че последното изразява или нещо безспорно, или прекалено много.3.По време на борбата със зараждащото се монофизитство Теодорит отново се изказва в своя „Еранист“ и се изказва по-систематично и пълно. Целият смисъл на тайнството на въплъщението е във „възприемането на плътта“ без каквото и да било немислимо и невъзможно „превръщане“, в което Бог Слово би престанал да бъде това, което е бил. При Теодорит въплъщението се мисли в широка сотириологическа перспектива. Заради обнов­лението на изтлелия образ Творецът е трябвало да възпри­еме всецялото естество. И затова Христос се явява Втори Адам и Неговата победа е наша победа, и новият живот, съобщен чрез съединението с Бога Слово, се разпростра­нява върху целия човешки род. Възкресението на Хрис­та открива за цялото човечество свободата от смъртта… Оттук става ясна необходимостта от пълнотата на двете естества и действителността на съединението им. „Наи­менованието „човек“ – пояснява Теодорит – е наименова­ние на естеството и премълчаването му е отрицание на това естество, отричането на това естество пък е унищо­жаване на страданията на Христа, а това унищожаване прави спасението призрачно“… Само чрез възприемане­то от нас на образа на роба Христос става Посредник, „като съчетава в самото съединение на естествата онова, което е било разделено“… „Преди съединението не е имало две естества, а само едно“ – справедливо твърди Теодорит, – защото човечеството не е било съприсъщо на Словото от вечността, „но е образувано едновременно с ангелско­то приветствие“; и преди това е имало едно естество, ви­наги и предвечно съществуващо. Въплъщението е възпри­емане в зачатието… Заедно с това само при изповядването на неизменяемостта в Христа се запазва пълнотата на Божеството. В съединението „естествата не са се слели, но пребивават цели“; но това двойство не разкъсва един­ството на лицето. По аналогия с човешката личност Тео­дорит говори сега дори за „естествено единство“. В това единство, разбира се, се запазват неизменни свойствата на всяко естество – τα των φυσεων ιδια… Теодорит пояснява това „естествено съединение“ в „едно лице“ чрез извест­ния пример с нажеженото желязо, но „това толкова тяс­но съединение, това всецяло, напълно проникващо смес­ване не изменя природата на желязото“… И желязото остава желязо… Теодорит говори сега почти с езика на Кирил и направо се позовава на него… Особено подроб­но Теодорит се спира на въпроса за страданията на Хри­ста. „И ние не казваме, че е страдал някой друг (а не Синът Божи), но при това знаем от Божественото Писа­ние, че естеството на Божеството е безстрастно. И така, когато слушаме за безстрастието и страданието, и за съе­динението на Божеството и човечеството, ние казваме, че страданието принадлежи на страстното тяло, а безстраст­ната природа изповядваме свободна от страдание.“ Но това тяло не е тялото на обикновен човек, а на Единородния… И „поради единството лицето на Христа приема всичко свойствено на всяка природа“ – за едно лице се казва и Божествено, и Човешко… В страданията и смъртта не се е нарушило неразделното единство на естествата и от страстната плът „е била неразделна Божествената при­рода“ и в гроба, и на кръста, макар и сама да не е възпри­емала страданията. „По природа е пострадала плътта, Бог Слово пък е усвоил за Себе Си нейните страдания като страдания на Своята собствена плът“… Чрез това „усво­яване“ се съединяват неизменно безстрастността на Бо­жеството и страдателността на човечеството и страдания­та не се вменяват на самата Божествена природа, макар и да са страдания на „тялото на Бог Слово“. Във възкресе­нието плътта на Господа пребивава безстрастна и нетлен­на, но „остава в пределите на естеството и запазва свой­ствата на човешкостта“. Вече след Ефеското „убиение“ Теодорит повтаря: „Като изповядваме Христа непрехо­ден, безстрастен и безсмъртен, ние не можем да усвояваме на Неговата собствена природа нито превръщане, нито страдания, нито смърт. И ако кажат, че Бог може всичко, каквото и да поиска, то на такива следва да се отговори, че Той и не иска това, което е несъобразно на Неговата природа… Тъй като Той има безсмъртна природа, то е възприел тяло, което може да страда и заедно с тялото – човешка душа. И макар че тялото на единородния Син Божи се нарича възприето, но страданията на тялото Той отнася към Самия Себе Си.“ Теодорит се приближава към понятието за „пренасяне не имената“, обосновавайки го с единството на лицето; „съединението прави имената общи, но общността на имената не смесва самите есте­ства“; „съединението не е довело до сливане на особено­стите на естеството“ и те са ясно различими и се възпри­емат. “ Та нали и златото при съприкосновение с огъня приема цвета и действието на огъня, без обаче да губи природата си, но остава злато, макар и да действа подоб­но на огъня. Така и тялото на Господа е тяло, но (след възшествието на небесата) нестрадателно, нетленно, без­смъртно, владично, Божествено и прославено от Божестве­ната слава. То не е отделено от Божеството и не е тяло на някой друг, а на единородния Син Божи. Не друго лице явява то на нас, а самия Единороден, възприел нашето естество“… – Теодорит говори сега малко по-различно отпреди, но казва същото. Подозрителните предубеждения са се разсеяли и богословското му съзерцание е станало по-ясно и отчетливо. В него вече не се чувства както пре­ди школската ограниченост. И на Халкидонския събор той одобрява, макар и в обща форма, оспорваните преди послания на св. Кирил… Сега той е разбрал „главите“ на св. Кирил… Това не означава, че той се е отказал от своя тип на богословстване, но той е престанал да настоява за неговата изключителност. Малко преди събора той на­помня за „съдържащата се в 12-те глави отрова“, но нече­стивите изводи от тях не приписва на св. Кирил, който само срещу Несторий е издигнал своите „глави“, без да претендира, че в тях изчерпва тайнството на въплъщени­ето. Именно като антитезис на несторианството е следва­ло те да бъдат приети, а не като пълно изповедание: то е дадено в Халкидонското вероопределение. Към това вре­ме се разясняват терминологическите разногласия, укреп­ват основните христологически понятия и става възмож­но без двусмислие да бъдат изповядвани две природи в едно лице или ипостас на Въплътилото се Слово. Но до самия край Теодорит е мислил посвоему. „Словото ста­на плът“, такава е христологията на св. Кирил. „Иисуса Назорея, Мъж, засвидетелствуван пред вас от Бога със сили, чудеса и личби, що ги Бог стори чрез Него… Него… вие… убихте, но Бог Го възкреси“ (Деяния апостолски 2:22-24) – ето христологията на блажения Теодорит.