Да, но тя не е само това. В Божествената литургия светите Дарове, които се предлагат на Бога от Църквата, наистина се превръщат в Тяло и Кръв Христови. Това обаче става чрез „призоваването и слизането на Светия Дух“ (dia tes epikleseos kai epiphiteseos), както е казано от същия св. Иоан Дамаскин (De fide, IV, 13) и се повтаря от много други православни богослови, между които най-изтъкнати са отците-съставители на литургии, като св. Кирил Иерусалимски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст. Поради тази именно освещаваща функция на Светия Дух Литургията в православната богословска традиция се нарича „духовно тайнство“ (pneumatikon mysterion), „духовно жертвоприношение“, „духовна служба“, „духовен празник“, „духовно тяло“, „духовен потир“, „източник на Духа“ (pege pneumatos).

Литургията на нашата Църква следователно е в пълния смисъл на думата духовна, но не в смисъл на „идеализиране“ или „одухотворяване“, не в смисъл на някаква дематериализация на литургийните дарове и на литургийната служба. Хлябът, виното и водата са материална действителност от този свят, които действително се променят в истинска действителност, но не в докетичен смисъл, а в смисъл, че те получават благословение, освещение и пневматизация (одуховяване) чрез силата и действието на Божия Дух. Затова и църковните отци казват, че Божествената литургия, евхаристийните Дарове, които Църквата принася и чества и в които участват всички вярващи, не са само хляб и вино, които се претворяват в тяло и кръв, но в същото време те са самата божественост на Христа. „Ако Христос е Бог и Човек, казва св. Симеон Нови Богослов, тогава Неговото Тяло не е просто само тяло (sarx), но тяло и Бог, свързани неделимо, неслято, то е видим хляб и невидима Божествена същност“. Св. Иоан Дамаскин казва, че в св. Причащение ние вярващите „сесъединяваме с Тялото на Господа и с Неговия Дух…, защото Тялото на Господа е животворящ Дух (Pneuma soopoioun), и поради това „роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6). Това обаче не разрушава естеството на тялото, а само подчертава неговата животворна способност и неговата божественост (to theion autou – De fide, IV, 13).

Смятам, че не е необходимо да доказвам повече, че Литургията на Православната църква е изцяло духовна. Това потвърждава по несъмнен начин текстът на самите литургийни молитви (а те са най-добрата изява и свидетелство за разбирането на Църквата), в които по време на цялата Литургия Светият Дух се призовава да слезе „над нас“ (извършващите службата свещенослужители) и „над тези Дарове и над всички Божии люде“, за да освети със Своята божествена сила „духовните приношения“, сложени върху „духовната трапеза“ и да съедини всички нас чрез „единия хляб и едната чаша“, тоест Тялото и Кръвта на единия Христос, да ни обедини в „братството на единия Дух“ (Литургия на Св. Василий).Духовността (pneumatikotes) на Божествената литургия, която се съдържа в нея поради призоваването, слизането и действието на Светия Дух, е характерна не само за св. тайнство Евхаристия, но и за всички останали тайнства, а също така и за всички служби на Православната църква – за всяка треба, богослужебно чинодействие, за всеки забележителен случай и събитие в живота на земната Църква. В своята забележителна книга „За Светия Дух“ св. Василий Велики пише: „Не е ли ясно и неоспоримо, че всичкото велелепие на Църквата се дължи на действието на Светия Дух?“ И, цитирайки добре познатия еклезиологически стих от 1 Коринтяни 12:28, той добавя: „Този порядък (taxis) в Църквата се дава и нарежда (diatektai) от разпределяне даровете на Светия Дух“ (глава 39). В литургийната служба на Петдесетница тази мисъл е изразена дори по-ясно: .„Светият Дух дава всичко (panta choregei). Той основава и поддържа (synkratei) цялото устройство на Църквата“.

3.Ако това е така, ако именно Светия Дух – душата на Църквата – наистина изпълва, одухотворява и извършва всичко в Църквата и особено се проявява в нейните божествени служби като център и връхна точка в тях, то възможно ли е тогава, щото другата не по-малко важна страна от живота на Църквата, тоест ”извънлитургийният“ живот на вярващите или – ако можем така да се изразим – „моралният“ или даже „духовният“ живот в обикновеното всекидневие да не е също от Светия Дух или да е без Неговото освещаващо и одухотворяващо действие?

Целият опит на Православната църква през вековете свидетелства, че и този ежедневен живот на Църквата и нейните членове, като членове на Тялото Христово, е също духовен (pneumatike), защото той не е нищо друго, освен проява на Светия Дух и живот в Светия Дух. Когато ние, както обикновено правим, наричаме този живот „духовен“, това за опита на Православието, придобит в течение на много векове, в никакъв случай не означава живот в неговите само „морални“, „интелектуални“, „идеални“ или „духовни“ прояви, защото един такъв живот би бил все пак само физически, плътски (sarkike). В най-добрия случай той би бил само „чувствен“ (psychike), душевен. Даже и да носи името „духовен“, той би бил „без Духа“, без Духа на Христа, без Светия Дух. Православното разбиране на духовния живот, а следователно и на духовността, винаги е означавало и означава живот от действието на Светия Дух и в Светия Дух или, иначе казано, живот в Христа чрез Светия Дух. Този живот на вярващите – живот чрез благодатта на Светия Дух, е напълно литургичен по своя произход и характер. Тъй като цялата Божествена литургия на Църквата е „възвестяване на смъртта и възкресението на Христа докато Той дойде“, то и животът на вярващите в Христа е съразпъване с Него и съучастие в смъртта и възкресението на Христа (Римл. 6:4-14). И както при всяко извършване на св. Литургия се повтаря споменът за цялото изкупително дело на Богочовека и Спасителя Христа, тоест актуализира се по литургико-сакраментален начин това Негово дело, така и целият живот на Христа отново се изживява в духовния живот на православния християнин според казаното от св. апостоли и особено от св. апостоли Павел и Иоан. Същото разбиране намираме отразено почти у всички св. отци. Така, св. Григорий Синаит казва: „Всеки, който е кръстен в Христа, трябва да мине през и да достигне всички духовни възрасти на Христа. Защото за постигане на тия възрасти човек предварително е получил сили и би могъл да ги постигне и познае чрез спазване на заповедите (Добротолюбие, IV, 53). И освен това, в св. Литургия Христос действително и дейно присъствува и посредством благодатта на Светия Дух, която променя хляба и виното в Негово Тяло и Кръв, Той предоставя Себе Си като храна и живот на всички вярващи и по този начин се изобразява (morphonetai – Гал. 4:19) чрез същата благодат във всеки вярващ и обитава в него, така че всеки вярващ може да каже заедно с апостола: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).По този начин Христос разкрива Себе Си не само като основа и глава на Църквата, като нейно Тяло въобще, и всички членове на Църквата не само се приобщават със Самия Него – Небесния хляб, но за тях Той става също така самия техен живот (Колосяни 3:3-4; 2:6 и други) – става „начало, основа и предпоставка на всяка добродетел“ (св. Григорий Синаит и св. Максим Изповедник). Литургията и литургийният живот на Църквата несъмнено са основа и източник на духовния живот на вярващите, а допълнителните аскетически усилия и живот на вярващите са резултат, плод и продължение на същия този живот на Христа сред вярващите и на вярващите в Христа. Тъкмо този литургийно-аскетически опит и тази представа за живота, този литургийно-аскетически етос, който е така характерен за Православието, разкрива фактически основната истина на християнството въобще, истината на Свещеното Писание и Свещеното Предание, а именно: „Бог така обикна света, че проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (Иоан 3:16; 1 Иоан 4:9). И затова литургийно-духовният живот на Православието разкрива на човечеството и на света, че чрез основното тайнство на християнството, чрез св. Литургия всички вярващи като Църква, като Тяло Христово се идентифицират с Христа и всички стават „едно в Христа“, както потвърждава св. апостол Павел (Галатяни 3:28), или пък, както казва св. Иоан Златоуст, – всички стават „един Христос“ (Беседа 8,2 Кол., PG, 62, col. 353). От друга страна, благодарение на Христовото въплъщение (ensomatosis), в Христа чрез светите тайнства Кръщение и Евхаристия, в резултат на техния аскетически живот в Христа, те стават помазаници (kechrismenoi, christoi), стават Христосовци, както казва св. Методий от Олимп и много други отци –„стават Христосовци чрез братството на Духа“.

Проф. д-р Тотю Коев

Изкуплението на човечеството от греха и смъртта е неповторимо събитие в световната история. Неговият уникален характер се обуславя, от една страна, от факта, че то е Божие, а не човешко дело, от друга ­ че е неповторимо, и от трета ­ че е извършено даром, без участието на човека ­ виновника за греха. Начало на изкупителното дело е Въплъщението на Сина Божи ­ второто Лице на Света Троица, негов завършек е Възнесението на въплътилия се Син Божи. Между началото и завършека на изкуплението са учението, делата, кръстната смърт и славното Възкресение на Богочовека Христос.

Възнесението Христово като завършителен акт на изкуплението има богато съдържание, което Православната църква постоянно разкрива богословски и богослужебно и го предлага на своите членове за размисъл и поука. Това тя върши особено в навечерието и на самия празник Възнесение, който се чества през пролетта – времето на свежестта, на възхода на цялата природа, на нейното като че ли възнасяне към Бога; време, в което на човешката душа става по-леко; в което тя, образно казано, заедно с физическата природа се възнася нагоре. И в това възнасяне на цялата природа има нещо закономерно, защото, както ще стане дума по-надолу, Възнесението Христово има не само човешко, но и космическо измерение.Възнесението в слава на възкръсналия в светлина и блясък Христос е основна верова истина, която, както всички истини на вярата, превишава границите на човешкия разум и влиза в сферата на ирационалното. Тя не бива да се разглежда само като едно събитие, станало на Елеонската планина, на което присъствалите там Христови ученици видели отдалечаващия се от тях техен Учител. Необходимо е да се вникне в дълбочината на това събитие, да се подири и открие неговият смисъл и значение. Преди да се пристъпи към необходимия анализ, трябва да се направи едно принципно пояснение по отношение на някои езикови изразни форми, използвани в свещените библейски книги – форми, които имат отношение и към акта на Възнесението.

Колкото и да е странно за някои хора, антропоморфизирането, тоест обличането в човешки форми и изрази на божествените истини, факти и явления е било и си остава винаги присъщо на всички религиозни учения, в това число и на християнското. Другояче не може да бъде. За човека божественото не може да се облече в други форми освен в човешки. Авторите на библейските канонически книги са писали наистина под въздействието на Светия Дух, но са писали на човешки език, защото за човеците друг език няма. На човешкия език са присъщи понятия, взети от времето и пространството, защото самият човек живее във времето и пространството. Оттук става ясно, че по съдържание Библията е книга божествена, а по форма е човешка. Божествените истини са облечени в човешки форми.Идеята за съпоставяне или противопоставяне между висшето и низшето, между безплътното и имащото плът е изразена чрез образни човешки понятия като небе и земя, и съответно като слизане на Бога от небето на земята и въздигането или възнасянето Му от земята към небето. Налице е винаги движение отгоре надолу и отдолу нагоре, или като местоживеене – за Бога на небето, а за човека – на земята. В Библията има много такива примери. Ето някои от тях: „Небето е небе на Господа, а земята Той даде на синовете човешки“ (Псалом 113:24). За да ги спохожда, Бог слиза от небето (ср. Битие 14:5; Изход 19:11), а след това се издига нагоре (ср. Битие 17:22). Така е и с ангелите, които обитават с Бога на небето. Те слизат на земята за изпълнение на Божията воля (ср. Матей 28:2; Лука 22:43) и след това отново се въздигат (ср. Съдии 13:20; Товит 12:20). Чрез такова слизане и възхождане се установява връзката между небето и земята, между невидимото и видимото (ср. Битие 28:12; Иоан 1:51). Но докато за Бог и за безплътните сили това слизане и възхождане е естествено, за човеците то е невъзможно. Когато в Библията се говори за човешко възхождане към небето, с това се изразява или идеята за стремежа на човека към недостъпното (ср. Второзаконие 30:12; Псалом 138:8), или домогвания, които са плод на горделиви претенции (ср. Битие 11:4; Исаия 14:14; Матей 11:23). За смирения човек е достатъчно и това, че молитвите му като благоуханен тамян се въздигат към небето (ср. Товит 12:12; Деян. 10:4[1]).Тази предварителна уговорка относно анторопоморфизма в библейския текст, пък и в богословието изобщо, беше направена, за да се разбере (доколкото това е възможно) и да се възприеме по-добре актът на Възнесението Христово.

Библейският език, който ни говори за Божието слизане на земята и за възхождането на Бога на небето, ни представя образно тайната на Христовото Възнесение и връзката му с тайната на изкуплението като предпоставка към спасението.

Когато разсъждаваме върху изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос, изхождаме от предпоставка, че по време първо е слизането на Сина Божи на земята, а след това е въздигането Му на небето. И това е логично, защото преди да има въздигане, трябва да има слизане. Син Божи слязъл на земята, приел човешка плът, възвестил божествено учение, извършил чудеса, претърпял кръстна смърт, възкръснал от мъртвите, възнесъл се на небето с преобразената Си човешка природа и, казано образно, седнал от дясно на Отца. Истината за неповторимостта и уникалността на Иисус-Христовото дело е засвидетелствал Сам Той с думите: „Никой не е възлязъл на небето освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13. Ср. Ефесяни 4:19). Като оставим настрана пространствения смисъл на тези думи, следва да приемем, че с тях се подчертава вечното битие на Сина Божи – второто Лице на Св. Троица. Ако отново си припомним, че идеята за вечното и безплътното се изразява често с понятието небе, става ясно, че слезлият от небето Син Божи вечно пребъдва на небето. Но тук в конкретния случай Той се нарича не Син Божи, а Син Човечески. При Боговъплъщението слязъл Син Божи, а при Възнесението се въздигнал Син Човечески, тоест същият Син Божи, Който като приел в ипостасно единство човешка природа, се именува Син Човечески. По-горе се каза, че за човеците не е възможно реално възхождане нагоре освен само чрез молитва. А тук Христос говори за възлизането на Сина Човечески на небето. Причината за невъзможността на човека да възлезе на небето е грехът. Възможността на човешката природа да възлезе на небето във и чрез Христа е в това, че Той я осветил, очистил и преобразил. Съединена с Божествената природа неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, човешката природа била върната към първоначалното ѝ предгреховно състояние и към определеното ѝ от вечност назначение за безсмъртие (ср. Премъдрост Соломонова 2:23). С Христовото Възнесение на небето се изпълнил изначалният Божи план за човешката природа – да стане тя съпричастна на вечността чрез ипостасното си единство с вечния Син Божи. „Вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Колосяни 3:3), пише св. апостол Павел.Възнесението Христово се анализира и възприема главно в четири аспекта, обединени в измерението Бог-човек: 1.Прославата на Иисус Христос. 2. Въздигането на човешката природа до Бога. 3.Небесното ходатайство и царуването на възнеслия се Христос. 4.Слизането на Светия Дух и основаването на Църквата. Макар че тези аспекти са неделимо свързани помежду си и са взаимно зависими, условно биха могли да се разглеждат така: в първия и третия се акцентира върху личността и делото на Иисус Христос; вторият и четвъртият имат отношение предимно към човека.

1 и 2. Прославянето на Иисус Христос и въздигането на човешката природа до Бога следва да се разглеждат в неделимо единство.

При Боговъплъщението Синът Божи приел човешка плът, за да я очисти, освети и въздигне до Бога. Както златото се пречиства чрез огъня, така и човешката природа, замърсена от греха, се очиства чрез страданията. Синът Божи приел плът, подобна на плътта на греха, за да се принесе в жертва за грях и да осъди греха в плътта (ср. Римл. 8:3). Така се извършило нашето освобождение от закона на греха и смъртта.Иисус-Христовата плът не е от някаква друга материя. Но при все това тя се отличава от нашата. Отликата се заключава в това, че тя била чужда на греха. Мислите, желанията и действията Христови всякога оставали чисти и свети. Грехът не могъл да породи нищо греховно в плътта на Иисус Христос. Тъкмо поради или заради греха на човека Синът Божи се въплътил и принесъл Себе Си в жертва на Кръста, като осъдил греха в плътта. Но осъдил не значи само произнесъл справедлива присъда, но значи и изпълнил присъдата, като унищожил греха, тоест като го лишил от неговата сила. Това Той могъл да стори и го сторил, бидейки Сам без грях.

Съучаствайки в смъртта на Христос, ние умираме чрез своята греховна плът и грехът повече няма у нас опора за себе си. Но макар и необходима за унищожаването на греха, кръстната смърт не е достатъчна за възтържествуването на справедливостта. Тя е последвана от славното Възкресение Христово. „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра…“ (1 Кор. 15:14). Предмет на апостолската проповед и на повярвалите в нея християни е възкръсналият Христос. Щом Той е възкръснал, значи, че принесената от Него кръстна жертва е приета от Бога; че Грехът е загубил своята сила над нас; че е извършено делото на изкуплението.Логиката на сърцето и на разума изисква възкръсналият Христос като въплътил се Син Божи да остане в ипостасно единство с другите две лица на Света Троица ­Отец и Дух Свети. Какво значи да остане? Казано на образен човешки език, това значи Той да се възнесе на небето, откъдето е слязъл. Но като Бог Той не е имал нужда да се възнесе защото бидейки на земята в „образ на раб и се уподобил на човеци“ (Фил. 2:7), не е преставал да бъде в ипостасно единство с Отца и със Светия Дух. По силата на това ипостасно единство Син Божи от вечност има власт и сила. Въплъщавайки се, Той извършил богочовешкия подвиг на изкуплението на света и с това създал условия за спасението на човеците. Поради това славата на Неговото Възнесение всъщност е слава на възприетата от Него човешка природа.

Човешката плът, прославена и обожествена, се възнесла на небето и станала причастна на вечната слава, величие и власт на Сина Божи. Такъв завършек на видимото пребиваване на земята на Иисус Христос е понятен и естествен при вярата в Него като Богочовек и Изкупител на света. След завършването на изкупителното Му дело в „образ на раб“, напълно естествено било Слезлият от небето отново да се върне „там, дето е бил по-преди“ (Иоан 6:62; ср. 3:13), да се върне „при Отца Си“ (Иоан. 14:2, 28; 16:5; 20:7), но вече с възприетата от Него за вечни времена прославена и преобразена човешка природа. Това връщане има подчертано нравствено измерение: целият земен живот на Иисус Христос, цялата Му дейност били прослава на Неговия Отец Небесен. Прославилият Бога чрез Своя живот и дейност, чрез пълното Си послушание дори до кръстната смърт (Фил. 2:8), Сам е заслужил да бъде прославен от Отца, а самата тази слава води до прославяне на Бога. Възнесението на Богочовека Христос с плът на небето е продължение на тази заслужена от Христос прослава по човечество, която има началото си в Неговото Възкресение.Бидейки Бог, Синът Божи понизил Себе Си, като приел образ на раб, проявил смирение и послушание, като претърпял дори кръстна смърт. Затова Отец Го издигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (ср. Фил. 2:6-9), нарекъл Го Господ (стих 11). Синът Божи по природа е Господ, но след Въплъщението и особено след Възнесението Си с прославена плът даденото Му име Господ придобива още по-голямо значение и наистина става по-горе от всяко име. Той е Господар и Владетел на цялата вселена[2].

3.Като победил смъртта чрез Възкресението Си, Иисус Христос се възнесъл на небето. От Възнесението Си насетне Той ходатайства пред Бога за изкупеното от Него човечество. В това има етика, има и логика. Това ни показват и нашите взаимоотношения. Когато човек с много усилия и напрежение постигне нещо ценно, то става негово притежание. Водим не от горделиви подбуди, а от съзнание за ценността на придобитото, той полага по-нататъшни усилия, от една страна, да го запази и предпази от зли и рушителни сили, а от друга ­ да го направи достояние на тези, които ще го оценят и оценявайки го, ще ги импулсира и те да вършат същото.

Като приложим човешките измерения към Бога в съответната степен, ще разберем в какъв смисъл възнеслият се Христос е наш посредник и застъпник пред Него. „Той е Ходатай на нов завет… Защото Христос влезе не в ръкотворно светилище, което е само образ на истинското, но в самото небе, за да се яви сега пред Божието лице за нас“ (Евреи 9:15, 24). От тези думи на св. апостол Павел проличава огромната разлика между Стария и Новия Завет: там има ръкотворно светилище, тук ­ неръкотворно небе; там има земен Иерусалим, тук ­ небесен; там при жертвоприношенията има животинска кръв, тук Принасящият жертвата е същевременно и Приносим, тоест Сам Той е жертвата и се принася в жертва; там е човекът Моисей, тук е Богочовекът Христос; там има обещание за избавление, тук е самото избавление. В лицето на Иисус Христос изкупеното човечество има велик Първосвещеник, Който е бил изкушен като нас във всичко освен в греха (ср. Евреи 4:14-16). „Затова Той може и винаги да спасява ония, които дохождат чрез Него при Бога, понеже е всякога жив, за да ходатайства за тях“ (Евреи 7:25). Истинският Първосвещеник Христос е Първосвещеник вечен, несменяем, всякога жив, всякога ходатайстващ за човеците. В това е изпълнението на Божиите обещания, че свещеникът по чина Мелхиседеков ще бъде вовеки вечен, несменяем и непреставащ Ходатай. Дохождащите чрез Него при Бога получават спасяващата ги вяра, получават оправдание и освещение[3].Възнеслият се в слава Христос „седна отдясно на Бога“ (Марк 16:19). Този образен израз има своето богато съдържание и ценно значение. На езика на Свещеното Писание седенето отдясно на имащия власт означава не само участие в почестите (ср. 3 Цар. 2:19), но участие и във властта и управлението (ср. 3 Цар. 3:16; Марк 10:37; Матей 20:21). В този смисъл седенето на възнеслия се Син Човечески „отдясно на Бога“ сочи на получените слава, достойнство и власт над изкупения от Него свят.

За такава власт свидетелства и Сам Той, като казва: „Даде Ми се всяка власт от небето и на земята“ (Матей 28:18). Същата истина утвърждавали и апостолите (ср. Ефесяни 1:20-21; 1 Петр. 3:22).

Седенето отдясно като знак за прослава на Сина Човечески е същевременно и продължение на Неговото служение в делото на спасението на света, което е дело на възстановяване и утвърждаване на царството Божие[4], дело на ходатайството Му пред Бога, за което вече се говори по-горе.За това, че и в древност изразът „седи отдясно на Бога“ не е разбиран в пространствен смисъл, свидетелства твърде убедително св. Иоан Дамаскин, който, като резюмира светоотеческите мисли до негово време, пише: „Като говорим, че Христос телесно седнал отдясно на Бога и Отца, ние разбираме дясната страна на Отца не в пространствен смисъл. Защото по какъв начин Неограниченият може да има пространствено дясна страна? Лява и дясна страна са принадлежност на това, което е ограничено. Под дясна страна на Отца ние разбираме славата и честта, в които Синът Божи като Бог и единосъщен на Отца пребивава преди вековете и в които, като се въплътил в последните дни, седнал и по телесен начин след прославата на Неговата плът. Защото Той заедно със Своята плът се чества от всички твари с едно поклонение[5]„.

4.Възнесението на Иисус Христос на небето е естествен завършек на Неговия богочовешки живот на земята. То поражда едновременно учудване и радост: учудване от това, че Христос се възнесъл на небето с тяло (ср. Деян. 1:10), и радост, защото след Възнесението Му се изпълнило даденото от Него обещание за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова (ср. Лука 24:49-52; Деян. 2-ра глава). Ако Дух Свети не беше слязъл и Църквата не беше основана, не щеше да има място за радост, страх щеше да вледенява сърцата на повярвалите в Христа и този страх неминуемо щеше да изкорени вярата им. Присъствието на Светия Дух и съществуването на Църквата са пълна гаранция и основна предпоставка за неземна радост у Христовите следовници.

Току-що казаното не е плод само на логическо заключение. То е в пълен унисон с даденото от Самия Иисус Христос обещание: „Казвам ви: за вас е по-добре Аз да си замина, защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Малко преди Възнесението Си Христос повторил това обещание пред Своите ученици: „Аз ще ви изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в слава отгоре“ (Лука 24:49). Именно това обещание дало основание на апостолите да се върнат в Иерусалим с голяма радост (ср. Лука 24:52). И не след много време обещанието се изпълнило: „Когато настана ден Петдесетница, те (апостолите, ск. м.) всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:1-4). Дух Свети слязъл над апостолите, за да бъде както с тях, така и с всички повярвали в Христа вовеки (ср. Иоан 14:16), да ги упътва на всяка истина, да им възвестява бъдещето (ср. Иоан 16:13), и на всекиго да дава необходимите му благодатни дарове за обща полза (ср. 1 Коринтяни 12:7), та да могат людете да усвояват спасителните плодове на изкуплението. Така Богочовекът Иисус Христос като седящ отдясно на Отца, като неизменен Ходатай за цялото човечество чрез божествената Си Сила ни е подарил всичко потребно за живот и благочестие (ср. 2 Петр. 1:3).Изразът „всичко потребно“ включва и основаването на Църквата. За нея Христос говори много преди Своето Възнесение. Когато веднъж св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал, че Христос е Синът на живия Бог (ср. Матей 16:16), Той му казал: „Ти си Петър, и на тоя камък (на твърдата като камък вяра, ск. м.) ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (стих 18) Като Христова Църква тя няма човешки произход. Нея Иисус Христос „придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28) чрез изкуплението и чрез изпращането на Светия Дух. Петдесетница е нейният рожден ден. Тогава за пръв път „всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:4). От тези думи става ясно, че слизането на Светия Дух и основаването на Църквата исторически и същностно са две неразривно свързани помежду си благодатни явления. И двете са обусловени от Възкресението и Възнесението на Иисус Христос, които на свой ред са предпоставка за действието на благодатта Божия в Църквата.

Че Божията благодат наистина пребъдва в Църквата Христова и ще пребъдва в нея до свършека на света, ни уверяват два безспорни за вярващото християнско съзнание факта:

1.Глава на Църквата е Сам Богочовекът Иисус Христос Който е пълен с благодат и истина (ср. Иоан. 1:14). Той изпълня с благодат и истина и тялото Си, тоест Църквата. „От Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат, защото… благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:16-17). Като глава на Църквата Господ Иисус Христос обещал да пребъдва с вярващите на земята до свършека на света и всякога да пази Своята Църква.2.Слезлият на Петдесетница върху апостолите Дух Свети постоянно пребъдва в Църквата и поставя нейните пастири, чрез които в тайнствата се излива върху вярващите Божията благодат (ср. Деян. 20:28). Без благодатта Божия, която немощното лекува и недостигащото възпълва, не е възможен истински християнски живот.

Още от апостолско време и досега Църквата живее и до свършека на света ще живее със съзнанието и убедеността, че Възнесението Христово е, от една страна, завършек на изкупителното дело на Богочовека, и от друга – предпоставка за прославянето на Иисуса Христа, за въздигането на човешката природа до Бога, за небесното ходатайство на възнеслия се Христос, за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова. Това съзнание на Църквата е намерило ярък израз в редица църковни песнопения, особено на празника Възнесение. Основната идея в тях е, че чрез Слизането Си на земята Син Божи е въздигнал човешката природа до Бога, като я осветил и очистил и с това я направил достойна за похвала и почит, за прослава и величие. Тук се споменават само някои песнопения: „На небеса со славою возшел еси, и возвел еси человеческое существо, и славою удобрил еси[6]„. „Прежде грехом осужденное естество наше, Всецарю, Твоим прiятiем помиловася, песнословящее Твое со страхом востанiе и божественное вознесенiе“ „Днес от горы Елеонск[7]. „Днес от горы Елеонскiя вознеслся еси во славе, и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси[8]„. „Превечный Бог и безначальный, еже воспрiят естество человеческое, обоготворив тайно, днес вознесе[9]„. „“Сошедый с небесе на земная, и долулежащiй во адове стражи, совоскресивый яко Бог Адамов зрак, вознесене Твоим, Христе, на небеса вознес, престолу Отеческому Твоему соседителя соделал еси, яко милостив и человеколюбец[10]„.Не би било правилно да се завърши разглежданата тук тема, без да се подчертае, макар и в резюмирана форма, космическото измерение на Възнесение Христово. Същността на това космическо измерение се заключава в участието на Богочовека Христос в славата, величието и господството на Бога; в направляването на събитията на света; в постепенното привеждане на спасените в царството Божие; в победата над враговете на Неговото царство, „за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28). Този всеобхватен космически кръгозор е разкрит доксологично в следните думи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелстван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16).

Възнесението Христово разкрива блясъка, величието, славата и мощта на Бога. В този величествен свят е възведена осветената, очистена и преобразена човешка природа. То е гаранция и предпоставка за възхода на всеки човек към Бога по пътя на вярата и на нравственото усъвършенстване, по пътя на богоуподобяването (ср. Матей 5:48).

____________________________

*Източници – http://bg-patriarshia.bg  и Духовна култура, 1991, бр. 5. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Словарь Библейского богословия, перевод со второго француского издания, Бруссель, 1974, кол. 156 сл.

[2]. Проф. Н. Малиновский, Очерк Православното Догматического богословiя, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 151 сл. Доц. д-р. Jустин, Догматика православние церкве, книга друга, Београд, 1980, с. 594 сл.

[3]. Толковая Библiя, Новый Завет, т. 11, Петербург, 1913, с. 461.

[4]. Проф. Н. Малиновский, пос. съч., с. 153.

[5]. De fide orthodoxae, IV, 2; Migne, PG, t. 94, col. 1104 BC.

[6]. Седален на утренята в сряда след 6-та неделя след Пасха.

[7]. Пак там, канон на предпразненството на Възнесение, песен 4-та.

[8]. Слава и ние… на Господи, воззвах… на великата вечерня срещу празника Възнесение Господне.

[9]. Седален на утренята на празника Възнесение Господне.

[10]. Пак там.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

Чрез вярата си последователят на Христос притежава граж­данство, но по време на земния си живот той странства към Небес­ния  Иерусалим, защото „Тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14).

________________________

* Академичен доклад, изнесен на 30 януари 2008 г. в аулата на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ по случай деня на Св. Трима светители. Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Богословска мисъл, 2008, с. 27-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), Христос алфа и Омега, Врнaчка Баньа, 2000, с. 79.

[2]. Donner, Η., Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die aeltesten Berichte christlicher Pala- estinapilger (4.-7 Jh.), Stuttgart, 2002², S. 26 ff.

[3]. Шиваров, протопрезвитер H., Старозаветният Иерусалим, ДК, № 6, 1977, c. 14.

[4]. Вж. Zwickel, W., Der Tempelkult in Kanaan und Israel. Studien zur Kultgeschichte Palastinas von der Mittelbronzezeit bis zum Untergang Judas. – in: FAT 10, Tübingen, 1994. S. 17-236.

[5]. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1990, σ. 39.

[6]. Zwickel, W., Der Solomonische Tempel von seiner Gruendung bis zur Zerstoerung durch die Babylonier. – in: Kulturgeschichte der Antiken Welt 83, Mainz, 1999, S. 10.

[7]. Janowski, В. Tempel und Schoepfung. Schoepfungstheologische Aspekte der prie- sterschriftlichen Heiligtumskonzeption. – in: JBTh 5, 1990, S. 37-69.

[8]. Блажени Иероним намира христологично и сотириологично изяснение на из­казаното от св. пророк Иезекиил определение за Иерусалим (Иезекиил 5:5), като го пос­тавя във връзка с Псалом 73 (74):12 (Operatus est salutem in medio terrae); Вж. Hieronymus, Commentariorum in Ezechielem Prophetam Libri Quatiiordecim, PL 25, 52.

[9]. Богоявленский, И., Значение иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейското народа, История Израиля и Иудеи, СПб., 1915, с. X.

[10]. Особено след плена. Вж. по-подробно: Mishna, Berach. 4,5; Comm in Megill. Cap. 3, 36 § 28; Maim. Hilcoth tephila, cap. I, § 2. Цитирането на Талмуда е по: Der Babylonische Talmud (neu uebertragen durch Lazarius Goldschmidt), Berlin, 1930.

[11]. Шиваров, протопрезвитер, Н., Старозаветният Иерусалим, Духовна култура, № 6, 1977, с. 14 сл.

[12]. ΚΑΪΜΑΚΗ.; Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 42.

[13]. Христовите ученици често посещават храма. Така например св. апостол Павел отива в Иерусалим за Петдесетница и принася жертва за прекъсването на оброк (срв. Числа 6:10-12; Деян. 21 глава).

[14]. Вж. повече у: Maier, J., Beobachtungen zum Konfliktpotential in neutestament- lichen Aussagen ueber den Tempel. – in: I. Broer (Hrsg.) Jesus und das juedische Gesetz, Stuttgart, 1992, S. 173-213.

[15]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст. – Вечното в двата библейски завета. (Шиваров, протопр. Н., Сл. Вълчанов, съст.), В. Търново, 1994, с. 231.

[16]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст, с. 232; Вж. още: Леопардов, Д., Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, Вера и разум, 1912, Τ. I, с. 253.

[17]. S. Johannes Chrysostom, In Genesium, hom. LVIII. – PG 53, 506.

[18]. In Gen., hom. XLIV. – PG 54,410.

[19]. In Gen. sermo VIII. – PG 54, 617.

[20]. Ibid., PG 54,618.

[21]. Вълчанов, Сл., цит. съч., с. 236.

[22]. Adversus Judaeos. – PG 48, 843-942.

[23]. Contra Judaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus. – PG 48, 813-838.

[24]. In Matthaeum Homiliae. – PG 58, 8.

[25]. Pradels, W., (R. Braendle) М. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2. – in: ZAC Vol. 5, 2001, pp. 23-49.

[26]. Във всички ръкописи, c едно изключение, поредно са поместени следните шест слова 1-4-5-6-7-8. Второ и трето слово имат свое независимо разпространение. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ, Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Jo­hannes Chrysostomus, S. 23.

[27]. Opera et Studio D. Bernardi de Montfaucon, Tomus primus, Paris, 1718, 584. Цит. no: Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 23.

[28]. Op. cit., S. 24.

[29]. Op. cit, S. 25.

[30]. Настоящето съчинение дава първо цитиране на неизвестния до скоро текст на втората част на Второ слово на български език, като се ползва от оригинала и не­говия превод на немски език, публикуван от швейцарския изследователски екип през 2001 година. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2, S. 30-49.

[31]. Adversus Judaeos, PG 48, 857.

[32]. PG 48, 859.

[33]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 25.

[34]. Braendle, R., Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter. – in: Tempelkult und Tempelzer- stoerung (70 n. Chr.). Festschrift fuer Clemens Thoma (Hrsg. S. Lauer, H. Ernst), Judaica et Christiana, Bd. 15, Bern u.a., 1995, S. 233; Вж. още: Braendle, Μ. Christen und Juden in Antiochien in den Jahren 386/87. – in: Jud 43, 1987, S. 142-160.

[35]. Brown, P., Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsorgung. Askese und Koer- perlichkeit am Anfang des Christentums. Muenchen, 1991, S. 324. Цит. no: Braendle, R. Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter, S. 233.

[36]. Braendle, R., оp. cit., S. 233; Срв. Adv. Iud. Or. I, 5, PG 48, 851, 849.

[37]. Braendle, R., оp. cit, S. 233.

[38]. Or. IV, 3, PG 48, 875.

[39]. Or. II, 1, PG 48, 858.

[40]. PG 48,,825.

[41]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 26.

[42]. Девтрерономистите се опитват да избегнат впечатлението, че Яхве е свър­зан с храма и жертвеника, поради което не използват израза „Яхве живее в храма“, а предпочитат израз от типа, че храмът е мястото, което Яхве е избрал, за да преби­вава там името Му (Второзаконие 16:5 сл.). Бог отхвърля изображенията, но се явява в Слово и в име; името е жива среща с Него. Вж. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 40.

[43]. Malakowski, J. L., The Element of άκαιρος in John Chrysostom’s Anti-Jewisch Polemic. – in: TU 115, 1975, p. 222-231.

[44]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 27.

[45]. In Gen, hom. X, III, PG 53, 88, 35.

[46]. Braendle, R., Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Pau- lusauslegung des Johannes Chrysostomus. – in: Studien zur Alten Kirche, S. 135-148.

[47]. Св. Иоан Златоуст, Беседа върху Посланието до Ефесяни, Беседа 6, Биб­лиотека „Творения на св. отци“, Год. VIII (1941), кн. I-II, с. 237. (срв. PG 62, 43-44).

[48]. Adversus Iudaeos V, 9. – PG 48. Вж. Liwak, R., Die Rettung Jerusalems im Jahre 701 v. Chr. Zum Verhältnis und Verständnis historischer und theologischer Aussagen. – in: ZThK 83, 1986, S. 137-166.

[49]. In Epist. II ad Corinthios, hom. VII, PG 61,445.

[50]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото и Второто послание на св. апостол Павел до Коринтяните. Беседа 7, Библиотека „Творения на св. отци“, Год. VII (1940), кн. I-II, с. 201-202.

[51]. S. Johannes Chrysostom, In Iohannem homiliae, PG 59, 93-94. C тези размисли св. Иоан доразвива темата за централизацията на култа и разрушването на храма, която за първи сред християнските автори повдига Юстин от Самарийския град Наблус, загинал мъченически през 165 година. Вж. SUC II. Didache, Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. (Hrsg. K. Wengst), Darmstadt, 1984, S. 115.

[52]. Schreckenberg, H., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.), Frankfurt, 1990², S. 199.

[53]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Τ. 1, кн. 1, СПб., 1895, с. 615.

[54]. Св. Иоан Златоуст, Беседа 166.

[55]. Това се разбира най-добре в контекста на израилския ритуал в деня на Очищение, когато първосвещеникът поставя греховете на народа върху главата на жертвеното животно (срв. Левит 16:21).

[56]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието на св. апостол Павел до Евреите, Ч. I, С., 1949, с. 17.

[57]. Император Юлиан, който отрича божествената природа на Христос, без съмнение е познавал аргументите на християнските апологети, които поставят ле­гитимността на тората в зависимост от храма и разглеждат разрушаването му като знак за Божието отхвърляне. С възстановяването на храма или със средствата, които отпуска на юдеите, императорът се обявява срещу християните, като вероятно вижда възможност конкурентно да противопостави Иерусалимския храм на Църквата „Въз­кресение“ (гр. Anastasis) на гроба Господен.

[58]. PG 48, 835

[59]. Or. V, 11, PG 48, 901. От тези изречения може да се предположи, че към края на IV век вероятно все още са били налице видими останки от храма.

[60]. Като подрастващ в Антиохия Иоан преживява религиозно-политическите мерки на императора. „Всички ние бяхме в опасност, свободата ни бе отнета, езичеството процъфтяваше“, пише св. Иоан през есента на 387 година (срв. PG 48, 900). Вре­мената през които светителят пише, независимо че християнството е обявено за позволена религия, определено също не са „християнски“, което налага св. Иоан енергично да води борба едновременно срещу „езичници“, еретици и юдействащите християни.

[61]. PG 48, 846.

[62]. Вж. Дамянова, Е., Иерусалим като топографски и духовен център на мозай­ката от Мадаба, Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 29-33.

[63]. Иерусалим е в центъра на мозайката, който същевременно попада в центъра на храма. Картата предлага не само география, но и един подбор на градове и пост­ройки, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време и в този смисъл, разполагането на мозайката в литургичното пространство на църквата няма само декоративен характер. Вж. Thuemmel, Η., Zur Deutung der Mosaikkarte von Madeba. – in: ZDPV 83, 1973, S. 66.

[64]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 87.

[65]. Обстоятелственият израз „в Христос“ (гръцки έν Χριστώ) или подобни форми, се среща десетки пъти у св. апостол Павел в различни смислови паралелни конструкции (срв. 2 Кор. 5:19-21). Той е типичен за христоцентричното му богословие с което придобива обосноваващо значение. Предлогът εν подчертава битието на Църквата в Христос. Всичко, което е „чрез Христос“, може да бъде получено „в Христос”; Вж. J. A. Allan, The „in Christ“ Formula in Ephesians. – in: New Testament Studies 5, (1958-1959), Сambridge, 1959, p. 54-62.

[66]. Braukik, G., Deuteronomium 1-16, 17. – in: NEB, Wuerzburg, 1986, S. 94.

[67]. Braukik, G. Deuteronomium, S. 93.

[68]. Вж. Гяуров, Хр., Предговорът на евангелието от св. ап. Иоана. – ГСУ БФ, T. XVI, 1938-1939, с. 6, 45, 109.

[69]. Ίωαννίδης, Β.Ό Ύμνος του Αποστόλου Παύλου πρός τόν έν Τριαδι Θεόν έν Έφ. I, 3-14. ΕΕΘΣΑΙΔ’ 1963, σ. 409. Цит. по: Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни (Екзегетическо иследване), /хабилитационен труд/ машинопис, С., 1986, с. 31.

[70]. Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни, с. 65.

[71]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 80.

[72]. Между постройката и общността от вярващи съществува вътрешна взаи­мовръзка. Двойнственото разбиране на понятието Църква подчертава още Евсевий Кесарийски. Вж. Eusebius Pamphili Caesariensis, Historia Ecciesiastica, PG 20, 9-906; 10, 4, 69.

[73]. Срв. Исаия, 60:1, както и Пасхален Канон, ирмос на 8 и 9-та песен.

[74]. Maier, J., Die Tempelrolle von Toten Meer und das „Neue Jerusalem“, Muenchen, 1997³, p. 72 f.

Изображение: авторът на статията, Екатерина Дамянова, с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник: http://bg-patriarshia.bg.

Времето за раждането на Спасителя на света, Иисуса Христа, евангелист Лука определя по такъв начин: „През ония дни – казва той, – излезе заповeд от Кесаря Август да се направи преброяване по цялата земя“, тоест във всички онези страни, които са били подчинени на кесаря.

Нужно е да се каже междувпрочем, че отрицателната критика не вярва на това указание на евангелист Лука и, разбира се, затова представя тя и своите доказателства.Преди всичко тази критика се опира на това, че нито един от съвремен­ните на евангелист Лука писатели не потвърждавали неговото свидетел­ство, че някога кесарят Август е издавал нареждане за всеобщо пре­брояване на всичките негови поданици, за да се определи точното число на данъците, и че той дори не е могъл да издава подобна заповед по отно­шение на Юдея. Защото в страните, които още окончателно не били пре­върнати в римски провинции и се управлявали от съюзни царе, правото да събират непосредствено данъците принадлежало не на римските власти, а на самите тези съюзни царе.

А Юдея е била именно такава страна, която се управлявала от така наречените съюзни царе и в дадения случай, от Ирод Велики. Ето защо, отрицателната критика смята, че еван­гелист Лука, по всяка вероятност, е попаднал в хронологическа по­грешка и преброяването на Квириний, което е станало много по-късно, а именно след смъртта на Архелай (Деян. 5:37), след смъртта на Спа­сителя, той пренесъл в годината на Неговото раждане.Отрицателната критика обаче, сама не забелязва в този случай, че преди всичко тя е в непримиримо противо­речие сама със себе си. Защото в един случай утвърждава неща, които отрича в друг случай. Според раз­съжденията на тази критика, излиза, че след свалянето на Архелай от пре­стола, римляните имали право да правят преброяване на населението, а при Ирод Велики нямали такова.

Наистина, каква логика може да допуска такива противоречиви възгледи върху един и същ предмет, в едно и също лице и при съвсем ед­накви условия? След това, отрицател­ната критика самоуверено твърди, че в онези страни, които били управлявани от съюзни царе, непосредственото събиране на данъците било длъжност и на самите тях. Следователно, не е могло да стане тук някакво пре­брояване по заповед на римската пра­вителствена власт. А нима непосред­ственото събиране на данъци и пре­брояване на населението е едно и също нещо? Нима, като не събирали непосредствено данъците, римските цезари нямали са вече право, чрез преброявания, да узнаят какво им се следва да получат от тези да­нъчни приходи, с  какви сили разполагат и така нататък? Пък и как е могло след това да стане по-сетнешното преброяване, което отрицателната кри­тика сама посочва? Най-сетне, послед­ната изпуска от предвид и някои обстоятелства, които несъмнено служат да пояснят нейните несъстотелности.

Преди всичко, евангелист Лука не е попаднал  в  хронологическа пог­решка и не я е пренесъл в същата година на Христовото раждане. Наис­тина, една година след неговата смърт е станало преброяване и в това не може да има никакво съмне­ние. Обаче от книга Деяния Апостол­ски ясно се вижда, че евангелистът знаел за по-сетнешното преброяване, което е станало през управлението на Квириний (Деян. 5:37), за отличие от което той нарича преброяването станало през годината, когато се е родил Спасителят, първо преброя­ване на Квириний (Лука 2:2). Освен това, нито един от съвременните на евангелист Лука писатели не го­вори за някакво всеобщо преброява­не, което е станало същата година, в която се е родил Иисус Христос. А това още нищо не доказва, пък и писмени паметници от това време са достигнали до нас са само твърде малко количество. Най-сетне, че тако­ва преброяване станало – това се пот­върждава и с положителни истори­чески данни и доказателства. Без да се говори, че това  събитие се потвър­ждава от някои лица, които живели след евангелист Лука, ние можем да укажем само на едно обстоятелство, а именно: след смъртта на Август, Тиберий заповядал  на Сената да прочете всички сведения, с какви си­ли е разполагала държавата, преди встъпването му на престола, колко римски граждани имало във войската и колко съюзници, количеството на данъкоплатците и данъците, количест­вото на флотата, провинциите и се­лата, колко пари се харчат за издръжка на необходимитe държавни нуж­ди и колко за щедри подаръци и наг­ради – сведения, „които Август преписал с ръката си“ (Tacit, Ann., I. 11, Suet. Octav. 101).

След  всичко това,  явно е, че Ав­густ не е могъл да има такива све­дения, особено за числото на селата и съюзниците, ако не било направено преброяване по цялата земя, както казва евангелист Лука, а в това число, раз­бира се, и в Юдея. Преброяването на Квириний, за което говори евангелист Лука в книга „Деяния Апостолски“ и Иосиф Флавий в Юдейски старини, не е могло, разбира се, да даде на Август верни сведения и данни за числото на неговите поданици, защо­то в това време Август отдавна не бил  между живите. Ясно е, прочее, че за да добие точни сведения и данни за числото на своите поданици, Август бил длъжен още при жи­вота си да издаде заповед да стане преброяване по цялата земя.  А за такова именно преброяване говори в своето повествование и св. евангелист Лука.

Като се доверяваме по такъв начин на хронологическото указване на евангелист Лука за годината на раждането на Спасителя, Иисуса Христа, ние продъл­жаваме неговото повествование по-нататък.

Уведомени за гореспоменатата заповед на кесаря Август, всички юдеи, според думите на светия евангели­ст, отишли да се запишат всеки в своя град. Ето защо, Иосиф и Мария, като потомци на Давид, длъж­ни били да оставят своя Назарет, където живели досега и се упътили за Витлеем, града на Давид.Подобно пътуване отрицателната критика намира ненужно за Иосиф, а още повече за Мария. Защото, спо­ред римския обичай, преброяването ставало не по мястото, където някой се е родил, или откъдето произхождал, а според мястото на пре­биваването, или местожителството. А жените, прибавя отрицателната кри­тика, римските власти нямали обичай да вписват в своите народни спи­съци. Ако обаче тази критика допуска, че Рим не се намесвал дори в прибирането на данъците в онези ва­сални страни, които се управлявали от съюзни царе, тогава какво чудно нещо може да има в това, че римска­та власт, която уважавала всякога нравите и обичаите на покорените на­роди, оставила в сила юдейскитe обичаи? А у юдеитe, както е извест­но, племенният произход всякога е имал важно значение във всичките прояви на народния живот. А що се отнася до Мария, види се, тя е тръг­нала за Витлеем не за да се запише, а чисто и просто затова, защото за там трябвало да отиде Иосиф. Тя била в бременно положение, както казва светият евангелист. За нея била нужна почивка и пазене. По всяка вероятност, в Назарет нямало място, където Иосиф да я остави, понеже всички отишли да се записват, всеки в своя град. Освен това, отсъствието на Иосиф е могло да бъде по­вече или по-малко продължително. Мария имала нужда от средства за прехрана, които те и двамата изкар­вали от своята всекидневна работа. И поради това, Мария без Иосиф, може би щеше да остане без късче хляб. Най-сетне, най-вероятното от всичко ще бъде, ако се каже, че тя тръгнала тогава за Витлеем, за­щото такава е била волята Божия, ясно изказана още от пророк Михей (5:2).

Като стигнали във Витлеем, Ио­сиф и Мария, по причина на голямото струпване от народ, не могли да си намерят подслон в обитае­ма къща, та били принудени да се приютят в една пещера, в която пастирите понякога нощем и в лошо време откарвали своите стада. В тази пещера именно е било съдено, да се роди Господ наш Иисус Христос, Спасителят на света.И когато в такова унизено със­тояние се намирал новороденият Младенец във Витлеемската пещера, между небето и земята се възвестя­вала на света Неговата слава, чрез явяването на небесните ангели, които славели Бога и казвали: Слава във висините Богу, и на земята мир, меж­ду човеците благоволение. Те възвес­тили великата и неизказана радост на витлеемските пастири, които през тази тиха и свещена нощ, пасли свои­те овце на полето: сега се роди в града Давидов Спасител, Който е Христос Γоспод. Те ги упътили към Новородения Иисус, за да Му се поклонят. Пастирите дошли веднага във Витлеем, намерили наистина Мла­денеца, Който лежал в яслите, и разказали на Мария всичко, което се случило с тях. А тя запазила всичките тези думи, като ги турила в сърцето си.

По такъв начин бедни и прости, но праведни пастири, юдейски жители, първи се удостоили да донесат при­ветствие на своя Изкупител. За да принесат обаче, поклонение на Спа­сителя на целия свят, на всичките времена и народи, не закъснели ско­ро да се явят и езичниците, в ли­цето на своите интелигентни пред­ставители – мъдреците, влъхви.

Наскоро след раждането на Спасителя, в Иерусалим дошли послед­ните от Изток и разпитвали за Юдейския цар, Който, по тяхното мне­ние, трябвало да се роди вече, поне­же видели на Изток Неговата звез­да. Какви хора са били тези мъдреци, точно не може да се каже. За тях поветствува само евангелист Матей, но някак си неопределено (Матей 2:1-12). За тях, казва се само, че дошли от Изток. Обаче от коя страна и кои са били, Евангелието нищо не говори.В книгата „Деяния Апостолски“ се говори за влъхва Симон, който влъхвувал и учудвал със своето изкуство самарийския народ, като показвал себе си за нещо велико. Та­ка  че него считали даже за някаква велика Божия сила. Такъв е бил, вероятно и влъхвът лъжепророк Варисус и Елима, когото апостол Павел  нарекъл с право син на дявола (Деян. 6:8, 14).

Ние обаче не можем да допуснем, че евангелските мъдреци-влъхви, които най-напред от всички езични­ци са се удостоили да се поклонят на новородения Цар Юдейски, са би­ли хора нечестиви, подобно на Симон или Елима. Във всеки случай като влъх­ви, те не са могли да бъдат чужди на общия характер, свойствен на ця­лото тяхно, така да се каже, съсловие, тоест не могли да бъдат чужди на тайнствеността и неопределеността. Поради това вероятно, те и са крие­ли кои са и откъде са. И езически­те писатели са употребявали думата „μάyoι-влъxви“, с което име са нари­чали хора, които често злоупотребява­ли с тайните на необикновеното по­знание и понятия съвсем нееднакви. Думата „влъхв“ у тях означавала понякога представител на религията, понякога лекар, тълкувател на бъдещето, понякога философ, астроном, астролог, вълшебник и пр. Думата „маг-miagahu“ се среща вече в най-стария писмен паметник на персите.

Поради това  някои тълковници с право предполагат, че влъхвите се явили преди всичко у персите и мидяните, у които, според Херодот, те представлявали една от шестте на­родни касти. След това, те се срещат още и у вавилоняните. Ето защо тези тълковници на Свещеното Писание и Новия Завет смятат, че евангелските мъдреци-влъхви били от Арабия, Персия или пък Халдея. Най-вероятно обаче е, че те ще да са били перси, защото преди всичко Юдейската страна  наис­тина лежи донякъде на изток от Юдея Палестинска. А освен това влъхвите, както се каза, най-напред са се явили у персите и означавали предимно персийски мъдреци. Всички­те други народи са заимствали по­нятието за влъхвите именно от перситe. Най-сетне, да се приветства цар с поклонение и дарове, било в осо­бена употреба и обичай именно у пер­сите. Освен това, евангелските влъх­ви, по всяка вероятност, ще да са били твърде сведущи в астрономията. Защото за да се забележи сияещата звезда на Месия, нужно било астрономическо познание и наблюдение. А такива астрономи в онова време мог­ло да има само в Персия и Индия.Безспорно е, че науката за звездите била първоначално изключителна привилегия само на халдеите. Обаче за нас е съвсем безразлично, от каква народност са били евангелските мъдреци-влъхви, защото перси и халдейци в политическо и интелектуално от­ношение били близки нации и във взаим­но влияние. Няма съмнение, че мъдреците-влъхви, които отишли на покло­нение в Иерусалим, принадлежали към онези лица, които очаквали все­мирния Изкупител и са споделяли месианските очаквания и надежди на юдеите. А има също така историче­ски данни и предания, според които персите и халдеите още от много ра­но са могли да имат сведения за очаквания от юдеите обетован Ме­сия. Самото това обстоятелство, че в юдейските свещени юниги се намира­ло някакво пророчество, което ясно предизвестило за раждането на персий­ския цар Кир, и което с буквална точност се изпълнило пред очите на самите перси и халдеи, е трябвало би­ло да накара последните да гледат на юдейската религия и юдейските све­щени книги като на несъмнено свърхестествено откровение на единия истинен Бог и напрегнато да следят вътрешния живот на юдейския народ. Освен това пленникът на Навуходоносор, пророк Даниил, както е известно, поради своята мъдрост, спечелил толкова уважение при ва­вилонския двор, че дори бил поставен за княз на вавилонските влъхви. От само себе си се разбира, че и великият пророк също се е мъчил да внуши на своите подчинени истин­ското понятие за Бога и за Неговите обетования. И в този случай наистина  трябва да се гледа на пророк Даниил като на пръв предтеча на Христа, който се е старал да приготви пътя на своя Господ между тъмните езич­ници. Както е известно от Свещеното Писа­ние, вавилонските мъдреци-влъхви твърде много уважавали своя княз. Последните му вярвали във всичко съвсем чистосърдечно, защото сами били свидетели на неговата мъдрост и са­ми съзнавали, че той бил просветен с божествен ум (Даниил 2:48; 4:5; 6:16, 5:11, 12:14 и други). Разбира се, при такива условия, пророчеството на Даниил за седемдесетте седмини, не само не е могло да остане незабеляза­но, а трябвало да произведе и на ва­вилонските мъдреци твърде силно впе­чатление. А последното непрекъснато се е поддържало, по предание и у по­следващите поколения.

И ето сега, когато се приближило времето да се изпълни Данииловото пророчество – времето за раждането на нашия Господ Иисус Христос, ко­гато не само юдеите, а и целият езически свят бил проникнат с очакването за скорошното настъпване на необикновената промяна в нрав­ствено разлагащия се свят, източните мъдреци, ръководени, от една страна, от пророчеството на Даниил, а от друга, проникнати също с напрегнато общо очакване, щом съгледали над Палестина нова необикновена за тях звезда, естествено могли да си зададат въпрос: не означава ли тази звезда, че в света се е появил вече именно Онзи всемирен Изкупител, Когото очакват не само юдеите, но и езичниците? Твърде естествено е така също, дето в това време у тях мо­гла да се възбуди вяра в предмета на техните догадки и всеобщо очак­ване. За да се унищожи окончателно тяхното съмнение, нужно било само външно потвърждаване.Ето защо прави са свещените тълкуватели св. Иоан Златоуст и бл. Теодорит, като казват, че ние можем да предположим, какво Сам Бог е избрал евангелските влъхви, като зачатък на Църквата между езичниците. Може би, Сам Toй  им е открил по какъвто и да е начин, че появата на тази необикновена звезда означава, че в света идва Изкупителят на падна­лото човечество, идва от всички очакваният Цар Юдейски. Че подобно откровение било за тях възможно, това доказва и св. Евангелие (Матей 2:12). Най-сетне, ако е право нашето мне­ние, че евангелските мъдреци-влъхви са били перси, у тях би могла да съществува мисъл за Изкупителя да­же от собствената им религия. За­щото, както е известно, персийската религия също не била чужда на идеята за Изкупителя, която се изказвала във вярването на персите за скорош­ното идване на Созиоа.

Според думите на евангелиста, източните мъдреци са дошли в Иерусалим и разпитали за мястото, където се намира новороденият Цар Юдейски и именно вследствие появата на Не­говата звезда на Изток.

Каква е била, прочее, тази звезда? Естествено ли явление било нейната поява или свръхестествено? По този въпрос мненията на тълковниците и учените съвсем не са еднакви. Мно­го учени астрономи от по-сетнешно време обясняват появата на тази звезда със съвсем естествения вървеж на обикновените звезди. Според техните изчисления, на 20 май 747 година от основаването на Рим, тоест именно в тази година, в която, според основа­телното и неопровержимо изследване на Иделер, се родил Христос, в знака Риба се срещнали дветe най-големи планети – Юпитер и Сатурн. Така че те  се намирали по отношение към Персия на източната страна на небето, твърде близо една до друга и всякога твърде лесно могли да се вземат за една необикновена звезда. На 27 октомври същата година, в същия знак риба и в същото положение една към друга, те са били видими вече на южната страна на небето. На 12 ноември същата година тях­ното положение, макар и да се изме­нило с 15 градуса, при все това те се намирали още в същия знак риба. Като потвърждава тези астрономически наблюдения, Кеплер прибавя, че близо до Юпитер и Сатурн в това време се намирал още и Марс, и че наис­тина за неопитните или по-право за неучените астрономически очи тези три планети са могли да се покажат като една необикновена звезда[1]. Според отрицателитe-рационалисти, различнитe комбинации на тези планети, които са се случили в продължение на някое време, могли да се покажат като движение на една необикновена звез­да именно от изток към юг, тоест по същото направление, по което до­шли в Иерусалим източните мъдреци. Защитници на тази теория са Мюнтер, Иделер, Неандер и други.Против такова мнение говори преди всичко самото Евангелие. В евангелското повествование звездата на Месия се нарича не съзвездие (αστρον), а αστρής, тоест единична звезда. И при това не проста звезда, а такава на ново­родения Цар Юдейски. Следователно тук не може и дума да става за някакво съвпадение на естествени пла­нети. Освен това, в Евангелието се казва, че тази звезда се спряла именно над онова място, където се намирал новороденият Младенец. По този случай, отците и учителите на Цър­квата, като тълкуват това място, се придържат  в съвсем друго мнение. Те виждали в евангелската звезда не­посредствено и свърхестествено боже­ствено знамение. Така например Игнатий Богоносец, Ориген и Евсевий са смятали, че това било особено на­рочно създадена звезда. А други като св. Иоан Златоуст и бл. Теофилакт – че тя била небесна сила –  ангел, в образ само на звезда, която показала на езичниците пътя към Христа.

Във всеки случай, появата на нео­бикновена звезда била отражение на славата Божия във физическия видим свят и на онова необикновено свръх­естествено събитие, което било извър­шено на земята, за да се избави пад­налото човечество от робството на греха и да получи спасение.

От само себе си се разбира, че появата в Иерусалим на такива не­обикновени и тайнствени посетители, каквито в случая са били източните мъдреци, не могла да остане незабелязана. Техните разпитвания относно местонахождението на новородения Цар Юдейски  са разтревожили не само жителите на Иерусалим, но и Ирод. Защото за него това било една изненада и един най-фатален въпрос, който силно го смутил. В онова време очакването на Месия било всеобщо между юдеите. Месианскитe надежди и месианското очакване на тогавашните юдеи имали предимно политически характер. Те не са очаква­ли Син Божи, както отделните из­браници. Всички очаквали да се яви на земята обетованият Месия, бъдещият Цар Израилски. Като дойде Той, евреите смятали, че ще сломи не само омразното римско иго, но и ще ги из­бави от такъв жесток управник и тиранин-цар, какъвто бил Ирод, че той сам ще се възкачи на пре­стола на баща си Давид и че всичките юдеи ще постави съдии и власт­ници над народите по целия свят.Мисълта, че Ирод може да из­губи престола си с всички негови по­чести и изгоди, е плашила последния. Естествено, при това положение, той не можел да се отнесе хладнокръвно към известието за раждането на очак­вания от всички Цар Юдейски. На­мирайки се в такова едно тревожно състояние, Ирод повиква всички първосвещеници и книжници народни, за да ги разпита къде е трябвало да се роди Христос според обетованието Божие на старозаветните юдеи. След като узнал, че според пророчеството на Михей, Месия трябвало да се роди във Витлеем Юдейски, хитрият, както и всеки тиранин  изобщо, Ирод прибегнал до измама. Той повиква при себе си мъдреците-влъхви и искал от тях да узнае времето за появата на звездата. Той ласкаво ги изпратил за Витлеем, като коварно казал: „идете, разпитайте грижливо за Младенеца и, като Го намерите, обадете ми, за да ида и аз да Му се поклоня“ (Матей 2:8).

Очевидно е, че той вече решил на всяка цена да се справи с Боже­ствения Младенец, като Го лиши от живот, след като влъхвите на връ­щане се отбият в Иерусалим. Обаче на волята Божия не било угодно, щото поклонението на Ирод да предшества целувката на Юда. Когато влъхвите дошли във Витлеем, звездата, която им показвала пътя, се спряла над онова място, където бил Младенецът. И влъхвите, като влезли в пещерата и като се поклонили на но­вородения Христос, според източния обичай, разкрили своите съкровища и Му поднесли дарове: злато, ливан и смирна. След това те получили насън откровение – да не се връщат при Ирод. Поради това и те си зами­нали за родното място по друг път.

В същото това време, ангел Господен се явил насън на Иосиф и му казал: „Стани, вземи Младенеца и майка Му и бягай в Египет, и остани там, докле ти кажа, защото Ирод ще търси Младенеца, за да го погуби^и (Матей 2:13).Между това Ирод като видял, че бил измамен от мъдрецитe, страшно се разсърдил и в избухва­нето на своя зверски гняв заповядал да избият всички младенци във Витлеем и неговитe околности, от две години и по-надолу.

На отрицателната критика се виж­да непонятно, че за толкова важни събития, каквито са появата на източнитe мъдреци-влъхви в Иеру­салим и избиването на витлеемските младенци, не споменава в своите Юдейски старини еврейският историк Иосиф Флавий.

Такова събитие обаче, като това за появата на мъдреците, не е от такова важно естество, че да влезе непременно в аналите на еврейска­та история. Що се отнася пък до из­биването на витлеемскитe младенци, тълковниците считат, че макар тази жестокост да е ужасна за нас, но за съвремениците на Ирод, особено в сравнение с другите негови же­стокости, могла да се нарече само капка в морето. Поради това, твърде естествено е, че тя е била изпусната и от историка Иосиф Флавий, който поместил в своята история само особено зверските злодеяния на този тиранин.Наистина  наскоро след избива­нето на витлеемскитe младенци, Ирод  умрял за всеобща радост на тога­вашното юдейско общество. Тогава Ангелът отново се явил насън на Иосиф и му казал: „Стани, вземи Младенеца и майка Му и иди в земята Израилева, защото измряха ония, които търсеха душата на Младенеца. Иосиф стана, взе Младенеца и майка Му, и дойде в земята Израилева“ (Матей 2:20-21).

Като стигнал в Палестина Ио­сиф искал отново да се засели във Витлеем, където, вероятно, го при­вличали недовършени още работи или непрегледани сметки с витлеемските жители, понеже той побягнал в Египет твърде набързо (Матей 2:14). Най-сетне може би и по-леките и по-износни условия за живот, отколко­то в Назарет, където той живеел преди своето пътешествие за Витле­ем, по случай преброяването, са го подбудили да дойде и се засели в Назарет, а може би и по Божие предопределение, за да се сбъдне казаното чрез пророцитe, че Той ще се нарече Назорей.

Иосиф като чул, че в Юдея царува Архелай, наместо баща си Ирод, който в своите жестокости едва ли отстъпвал на последния, уплашил се да иде в Юдея и след като получил откровение насън, заминал за пределите Галилейски и, както казахме, се заселил в своя предишен град Назарет.След като се изминали 40 дни от раждането, Младенецът Иисус бил донесен в храма, както изисквал Моисеевият закон (Изход 13:2; Чила 8:16), по силата на който в осмия ден той бил обрязан и наречен Иисус. В това време в Иерусалим живеел един благочестив старец на име Симеон, на когото било предсказано от Светия  Дух, че няма да умре дотогава, докато не види Христа Господа. И дойдè той по вдъхновение в храма, както се казва в Евангелието. Преизпълнен с  Дух Светий, като видял Младенеца, познал, че това е обетованият Изкупител, и като Го взел в своитe старчески ръце, прегърнал Го, благословил Бога и казал: „Сега отпускаш твоя раб, Владико, според думата Си, смиром. Защото очите ми видяха Твоето спасение, що Си приготвил пред ли­цето на всички народи – светлина, за просвета на езичниците, и слава на Твоя народ Израиля“ (Лука 2:27-33). А Иосиф и майка Му се чудели на казаното за Него. „И благо­слови ги Симеон и рече на Мария, майка Му: ето, Тоя лежи за падане и ставане на мнозина в Израиля и за предмет на противоречия – и на сама теб меч ще прониже душата“ (Лука 2:34).

По такъв начин праведният Симеон пръв прославя Христа като Изкупител не само на юдеитe, но и на езичницитe. Тук, в храма, била при това и престарялата 80-годишна вдовица Анна пророчица, която по­светила себе си в служене Богу и като прославяла също Господа, гово­рела за Христа на всички онези в Иеру­салим, които очаквали избавление.

Като се свършил обредът за по­свещението на Господа Иисуса Хри­ста, Иосиф и Мария отново се вър­нали в Назарет. А Младенецът растял и укрепвал духом, като се изпълнял с премъдрост и благодатта Божия била над Него.Тази история е така проста и ясна, че дори отрицателната критика не е намерила какво да каже против ней­ния исторически характер.

Евангелските повествования за жи­вота на нашия Господ Иисус Хри­стос са така ясни и прости, че безпристрастният изследовател не мо­же да намери в тях дори и повод  за съмнение или недоверие. Ако обаче някои учени критици-рационалисти се съмняват в тяхната истинност и изказват против тях някои свои възражения, причината на всичко това се заключава не в еван­гелските повествования, а в едни или други школско-философски въз­гледи на самите критици. Като принадлежат на една или друга фило­софска школа, която не допуска в света нищо свърхестествено, тези уче­ни-рационалисти внасят своите школ­ско-философски възгледи и разбира­ния и в областта на религията и Евангелието. За тях е непонятен в евангелската история свърхестественият елемент, непонятни са явяванията на ангелите, непонятно е по­клонението на витлеемските пастири и източни мъдреци. Но как не може да има там ангел, дето небето се опира със земята, дето се извършва делото Божие, в което желаят да проникнат самите ангели? Как да се не поклонят юдеите и езичници­те на своя Цар, своя Изкупител? Всичко това е непонятно само за онези, които в Христа Спасителя виждат не Богочовек, а само прост, обикновен човек, неистински Син Божи, Който за нас стана човек и за нас слезе на земята, за да ни избави от робството на греха и да донесе спасение за света и Царство­то Небесно за всички, които вярват в Него и изпълняват Неговите заповеди.

__________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1937, кн. 77, с. 644-651. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Архимандрит Зинон

Иконата не изобразява, тя явява. Тя е явяване на царството Христово, явяване на преобразената, обожена твар; на самото онова преобразено човечество, което Христос ни разкрива в Свое Лице. Затова първите църковни икони били икони на Спасителя, Който слезе от небесата и Се въплъти за нашето спасение; и на Неговата майка. По-късно започнали да изографисват апостолите и мъчениците, които също явили чрез себе си образа на Божия Син. Качеството на иконата се определя от това, доколко тя е близка до Първообраза, доколко хармонира с онази духовна реалност, за която свидетелства.

Значението на иконата е прекрасно усетено от Леонид Успенски: „Иконата е образ на човека, у когото пребивават едновременно стихията на страстите и освещаващата благодат на Светия Дух. Затова плътта му е изобразявана качествено различно в сравнение с тленната човешка плът. Преобразеният от благодатта образ на светията, запечатан на иконата, – е самото подобие на Бога, образ на богооткровението, откровение и познание на скритото” (преводът мой – б. пр.).

Нашият забележителен богослов Владимир Николаевич Лоски, макар да не е бил иконописец (но се е познавал със свещеника иконописец Григорий Круг и с Леонид Успенски), много вярно нарече иконата „начало на съзерцанието лице в лице”. В бъдещия век верните ще видят Бога лице в лице, иконата е само началото на това съзерцание. Княз Евгений Трубецкой казва, че не ние гледаме иконата – иконата ни гледа. Към нея трябва да се отнасяме като към височайша особа: би било дръзко първи да заговорим с нея, необходимо е да стоим и да чакаме търпеливо, докато тя заговори с нас.

Иконата се ражда от живия опит на Небето, от Литургията, затова на иконописта винаги се е гледало като на църковно служение. Към иконописците се предявявали високи нравствени изисквания, каквито и към клириците. Иконата е свидетелство на Църквата за боговъплъщението: за това, че Бог е дошъл в света, въплътил Се е, съединил Се е с човека дотолкова, че всеки от нас да може да се издигне до Бога и да се обръща към Него като към Отец.

Иконописецът, следователно, е свидетел. И иконите му ще бъдат убедителни за изправящите се пред тях в онази степен, в която той самият се е приобщил към света, за който иска да разкаже. Човек, който не принадлежи към Църквата, може ли да свидетелства за Бога? За да свидетелствам за евангелската Истина, следва самият аз да бъда приобщен към нея, да живея в нея; единствено тогава тази проповед посредством образ и цвят – светите отци поставяли иконата наравно с проповедта – ще принася плодове и в други сърца.

Църквата проповядва едновременно и чрез слово, и чрез образ; затова наричат иконата учител. Споменатият по-горе княз Трубецкой прекрасно определя руската икона като „Умозрение в багри”. Иконата е въплътена молитва. Тя се създава в молитва и заради молитвата, движеща сила, на която е любовта към Бога, стремежът към Него като към съвършена Красота. Затова вън от Църквата икона в истинския смисъл не може да съществува. Като една от формите за проповядване на Евангелието, като свидетелство на Църквата за боговъплъщението, тя е съставна част на богослужението – както и църковното пеене, архитектурата, обредите.

Но в днешно време иконата не заема подобаващото ѝ място в богослужението и отношението към нея не е такова, каквото би следвало да бъде. Тя стана просто илюстрация към празнуваното събитие: за нас не е важно каква е формата ѝ, затова всяко изображение, дори фотографско, почитаме като икона. Отдавна престанахме да гледаме на нея като на богословие в багри и дори не подозираме, че тя може да изкриви вероучението също както и словото: вместо да свидетелства за истината – може да съблазни мнозина.

Иконата води своето начало от евхаристийния опит на Църквата, тя е неизменна и неотделима част от него, както въобще от равнището на църковен живот. Когато това равнище е било високо – и църковното изкуство е било на висота; когато църковният живот е отслабвал или настъпвали времена на упадък, тогава и в църковното изкуство настъпвала криза. Иконата често се превръщала в картина с религиозен сюжет и почитането ѝ преставало да бъде в собствен смисъл православно. Като потвърждение на казаното можем да припомним, че в нашите храмове много икони са изографисани в противоречие с църковните канони и са забранени от Съборите, в частност, така наречените икони „Новозаветна Троица” и „Отечество”. Старозаветната забрана за изобразяване на Бога не е отменена и в новозаветно време. Ние придобихме възможността да изобразяваме Бога едва след като „Словото стана плът”, след като стана видимо и осезаемо. По Своята божествена природа Христос е неизобразим, но тъй като в Него божественото и човешкото естество се съединяват неслитно и неразделно в една Личност, ние изобразяваме Богочовека Христос, Който дойде в света заради нашето спасение, и Който пребивава в него до свършека на века. Църквата говори за предвечното раждане на Сина от Отца, а на иконата „Новозаветна Троица” виждаме Сина, въплътил Се във времето, седящ редом до Отца, Който е „неизказан, неизследим, невидим, непостижим” (думи от молитвата „Анафора” в Литургията на св. Иоан Златоуст). И Светият Дух слиза във вид на гълъб само над река Иордан; на Петдесетница Той се явява във вид на огнени езици; а на Тавор – във вид на облак. Следователно гълъбът не е личният образ на Светия Дух и можем да го изобразяваме единствено на иконата „Кръщение Господне”. Стоглавият и Големият московски събори забраниха подобни изображения, но въпреки това можем да ги срещнем почти във всеки храм и във всеки църковен магазин. Дори в Даниловския манастир върху иконостаса на храма „Отците от Седемте вселенски събори” е изрисувана иконата „Отечество”, а в този манастир почти всички свещенослужители са с висше богословско образование! Остава само да се удивляваме как личното и човешкото преобладават над съборното мнение на Църквата, която е единствената пазителка и изразителка на Истината.

Иконописта е съборно творчество, тоест творчество на Църквата. Истинските творци на икони са светите отци. Иконографският канон (също както и богослужението), се е оформял в продължение на столетия и придобива завършен вид приблизително към ХІІ век, в този си вид той достига и до нас.

Църквата винаги е отделяла специално внимание върху своето изкуство, строго е следила то да изразява нейното учение. Всички отклонения от него се отстранявали съборно. Така на Стоглавия събор въпросът за иконописта заел твърде важно място. В частност, става дума за иконата на Света Троица.

Съществуват четири икони на Света Троица. Те са указани в чина за благословение на тези икони в нашия требник. Това са: явяването на Бога на Авраам в образите на три ангела; слизането на Светия Дух върху апостолите; Богоявление и Преображение. Всички останали изображения на Светата Троица трябва да бъдат отхвърлени като изкривяващи църковното учение. Споменатата книга на Успенски „Богословие на иконата” съдържа глава, наречена „По пътя към единението”, в която иконата на Петдесетница се разглежда като икона на Църквата. Защо на тази икона не може да бъде изобразявана Пресвета Богородица? И защо иконата на Петдесетница престава да бъде икона на Църквата, ако на нея е изобразена Божията Майка; защо тя се превръща единствено в образ на Богородица, обкръжена от апостолите?

На въпросната икона виждаме намиращите се в Сионската горница апостоли, формирали първата църковна община, началото на християнската Църква. Тук е уместно да отбележим, че иконата не е просто изображение на конкретно историческо събитие. Върху иконата, посветена на Петдесетница, почти винаги е изобразяван апостол Павел, макар той да не е присъствал там; също и апостол Лука, който не е бил в числото на дванадесетте. Глава на Църквата е Христос, затова и центърът на иконата остава празен: като такъв Той не може да бъде заместен от никой друг.

Днес няма установено и изразено становище на Църквата по отношение на църковното изкуство, още повече – контрол на църковните власти върху него. И зад оградата на храма се приема почти всичко. Отдавна си задавам въпрос, на който и досега не успявам да намеря отговор: защо дори благочестивите и почтени представители на духовенството, както и немалко от монасите, не отдават дължимото уважение към иконата?

Напълно разбирам хората, които чистосърдечно си признават, че не могат да разберат смисъла и съдържанието на каноничната икона, но никак не мога да се съглася с онези, която я отхвърлят единствено поради факта, че не я разбират. Много свещенослужители смятат, че църковните икони трудно биват възприемани от обикновения народ и затова е по-добре да бъдат заменени с живописни. Но съм убеден, че за мнозинството от хората не по-малко непонятни са например стихирите, ирмосите и самият език на богослужението, въпреки това едва ли на някого му идва на ум да опрости богослужението в съответствие с духовното невежество. Мисията на Църквата е да издигне хората до висотата на богопознанието, а не да сваля летвата съобразно тяхното равнище. Затова онези, които отхвърлят оригиналната православна икона, поставят под съмнение ортодоксалността на своето собствено възприемане на богослужението и по-специално – на Евхаристията, от която иконата произхожда.

КАК ДА СТАНА ИКОНОПИСЕЦ

Когато дойдат при мен и проявят желание да овладеят иконографското изкуство, им казвам, че в днешно време за това са необходими най-малко петнадесет години, независимо от нивото на художествена подготовка. Нещо повече: ако преди това имат  подготовка в областта на светското изкуство, дори те не са достатъчни.

А някои – постоят два-три месеца и си отиват; после виждаш, че приемат дори поръчки; започват да получават много пари и не се появяват отново. Но има хора, които се учат с години и за тях материалната страна на въпроса не е най-главната, което е от съществено значение в нашата работа. Ако свещенослужителят поставя на първо място дохода, какъв свещенослужител е той? По същия начин и художник, за когото парите са най-важния приоритет, вече не е художник. Наистина малцина от съвременните иконописци притежават сериозна духовна подготовка.

Младият художник, решил да стане иконописец, трябва да живее активен църковен живот, да участва в тайнствата на Църквата, да изучава богословие, както и църковнославянски език. Разбира се, трябва да разглежда старинните икони. Сега има такава възможност. А древните иконописци не са имали почти нищо под ръка, всичко е било в паметта им.

Творчество вън от живото предание не може да съществува, а у нас живата традиция на църковното изкуство е прекъсната. По-голямата част от старите икони са открити неотдавна. И затова сега се налага отново да изминем същия път, който са извървели руските иконописци след приемането на християнството от Русия. Тогава като образци им служели византийските икони, сега на нас – цялото древноруско наследство.

А какви книги да четем? Не мога да дам препоръки, валидни за всички. В началото на 80-те години, когато живеех в Троице-Сергиевата лавра, ми донесоха книгата на отец Николай Афанасиев „Църквата на Светия Дух”. Поразлистих я и я оставих, мислейки, че не е за мен, но сега не мога да си представя своята работа без нея. Очевидно за всичко трябва да узреем.

Какъв е смисълът да разсъждавам например за исихазма в иконописта само въз основа на прочетените книги, ако самият аз живея различен живот?… Изискванията към постъпващите в училищата по иконопис трябва да са същите, каквито са и към постъпващите в духовните училища. И статутът на иконописеца трябва да се изравни със статута на свещенослужителя. Така, в бъдеще може би ще се появи нещо забележително. А ние сме свикнали от всичко да извличаме полза веднага, без да полагаме усилия.

ЗА ТЕХНИКАТА НА ИКОНОПИСТА

За да създаваме икони в собствения смисъл на думата, е необходимо стриктно да спазваме технологията, която са използвали в миналото. Традиционен фон на иконата винаги е било златното (или сребърно) покритие. Тъй като златото във всички времена е било скъп метал, поради липсата му са използвали прости, но естествени материали. В бедните храмове, особено на север в Русия, всички фонове на иконите са рисувани със светли бои. Думата фон не е руска, иконописците го наричат “светлина”. Боите трябва да са минерални, с изключение на най-простите, например оловните белила. Грундът на дъската се приготвя от есетров клей – сега това е доста неизгодно, но и в миналото иконите са стрували скъпо. Безира също си приготвям сам, боите ми ги стриват помощниците. Като се започне от дъската и се приключи с покритието с безир, старая се всичко да си правя сам, по рецепти на старите майстори. Старая се да изографисвам върху грундираната дъска така, както са правили това в дълбока древност. Тогава не е имало графия (рисуване с игла), руските майстори са започнали да я правят по-късно. Да се иконописва без направена подробна графична рисунка е по-трудно, но за постигане на успешен резултат е по-добре, тъй като графията сковава иконописеца и той прави почти всичко механично, без да може да внесе някакви изменения или поправки. А когато рисунката е направена приблизително, в процеса на работа може да се променя, за да придобие изразителност на образа – нали в иконата най-главното е образът. Иконата е предназначена за молитва, за молитвено предстояние; тя ни помага да се възсъединим с Бога като свидетелство за боговъплъщението. Възгледите за иконата на изкуствоведа и на молещия се човек далеч невинаги съвпадат: иконата не е предназначена за естетическо съзерцание – проява на тесногръдие е да я приемаме единствено като вид народно творчество, като произведение на изкуството.

Може ли да се говори за понятието „школа” в иконописта? Това понятие е чисто изкуствоведско, не църковно. В Древна Русия не са съществували такива контакти между хората, каквито съществуват сега. Живеели са твърде изолирано, дори по говора можело да се определи откъде е човек. Така например, ярославците имали един говор, костромците или новгородците – друг. Понякога хората не напускали своето родно място през целия си живот. Те имали специфични представи за красотата, специфични местни традиции. Затова строяли храмовете според представите за красота в тяхното населено място. В това е разликата помежду им. А понятието „школа”  е условно, то е предназначено за удобство при класифицирането. Никой не си е поставял за цел да се отличава от другите.

Когато възложили на Аристотел Фиорованти да построи главния катедрален храм на Кремъл, го изпратили във Владимир, за да разгледа Успенския събор. Той го видял и построил храм, сходен на него, но и напълно различен. Така е и при иконописците – поръчителят казва как иска да бъде изографисан храмът, на кой от известните образци да прилича; майсторът гледа и каквото остане в паметта му – го пресъздава. Резултатът е и сходен, и своеобразен.

ЗА КРАСОТАТА

Бог е съвършената Красота. Красотата още не властва в този свят, въпреки че тя е влязла в него с идването на Сина Божий, с Неговото въплъщение. Тя изминава след Христос пътя на своето разпятие. Красотата е разпната в света, затова тя е кръстна Красота.

Вечният живот ще се осъществи на тази земя, но тя ще бъде преобразена и обновена от Божия Дух; без греха – в съзерцание на Красотата; в предстояние пред Бога; в общение с Него. Да се постигне това вън от Църквата е невъзможно: няма две истини.

Съществува сборник с аскетически правила, наречен „Добротолюбие”. Какво да разбираме под добротолюбие? Питал съм стари монаси и са ми отговаряли различно: любов към добродетелта; към доброто; добротворството.

„Доброта” е славянска дума и означава Красотата като едно от имената на Бога. Духовният подвиг, очистването на себе си, подготовката да бъдеш храм Божий, храм на Светия Дух – това е изкуство на изкуствата, наука на науките. Божествената Красота  е преди всичко красота на съвършената духовна Любов, за това свидетелстват писанията на светите отци. Изразявайки се на съвременен език, Бог е рискувал, създавайки човека. В някаква вечна перспектива са Му били известни съдбата на света и, разбира се, на всеки от нас поотделно, но въпреки всичко смисълът на Неговите действия е, че Той ни разкрива съвършената любов. Сътворявайки човека, вярвайки в него, Той знаел, че ще е необходима изкупителната жертва на Христа.

„Красотата ще спаси света” –  е казал Достоевски, защото сам човекът не може да го спаси. Красотата е абстрактно понятие: критериите на един са едни; на друг – други. Но мисля, че Достоевски е имал предвид понятието красота като едно от Божиите имена или като проява на богоподобието. Наричаме Бога още и Художник, тъй като едно от аскетическите упражнения е съзерцанието на видимото творение. Ако този свят, дори поразен и повреден от човешкия грях, е така прекрасен, така органичен, то колко ли прекрасен е неговият Творец! В широкия смисъл на думата, художник е призван да бъде всеки християнин. Дарът на творчеството отличава човека от всички останали живи същества, поставя го дори над ангелите.

Сега мнозина образовани хора, не намерили Истината и Красотата по житейските друмища, идват в Църквата и търсят в нея тази Красота. Те много тънко усещат всеки фалш, всяко безобразие и изкривяване, особено художниците и музикантите. И ако видят в храма лошо изрисувани стенописи, чуят вместо простото уставно пеене подправено концертно пеене – никой не би могъл да ги убеди в това, че християните са свидетели на Небесната Красота. Мнозина могат да бъдат отблъснати от недостойното поведение на свещеника по време на богослужението, от неадекватните за сана му маниери, от занемарения му външен вид, даже от непочистените му обувки. У нас за всичко е прието да се ориентираме по стариците: ще го приемат ли, или не. Убеден съм, че красотата няма да отблъсне нито една старица, а поради немарливостта ни можем да отблъснем крехките и колебаещите се от храма завинаги.

В наши дни, когато говорим за църковно възраждане, преди всичко е необходимо да се грижим за това Църквата да разкрива онази Красота, която тя притежава в пълнота – това е мисията ѝ в света. Л. А. Успенски в книгата си „Богословие на иконата” вярно отбелязва, че „ако в периода на иконоборчеството Църквата се е борила за иконата, днес тя се бори за самата себе си” (преводът мой – б. пр.).

Изобилието от всевъзможна информация в съвременния свят така ни поглъща, че предизвиква у нас безразлично, лекомислено отношение към словото – както към устното, така и към печатното. Затова най-мощен, най-убедителен днес остава гласът на иконата. Малцина днес се доверяват на словото, и безмълвната проповед може да принесе повече плодове. Начинът на живот на свещенослужителя, на всеки християнин; църковното пеене и архитектура на храма следва да носят в себе си печата на Небесната Красота.

Говорейки за безмълвната проповед, не мога да не спомена архимандрит Серафим (Тяпочкин) от село Ракитное. Запознах се с отец Серафим още преди постъпването ми в манастира. След това, вече бидейки монах, го посещавах в продължение на седем години. Почти за нищо не съм го питал, а само го наблюдавах. Той беше забележителен човек! Нито веднъж не го чух да осъди или да се отнесе с пренебрежение към някого, въпреки че се е срещал с всякакви хора и е изтърпял какво ли не в живота си. При него идваха най-различни хора, а той приемаше всички с еднаква любов.

Апостол Павел казва, че за чистия всичко е чисто, и ако човек открива у другите само недостатъци, това го изобличава в собствената му нечистота.

Отец Серафим прекарал в лагер четиринадесет години, в най-сурови условия. Бил осъден на десет, но когато срокът на присъдата изтекъл, го повикал началникът на лагера и го попитал: „Какво възнамеряваш да правиш?” – „Аз – казал той, – съм свещеник и възнамерявам да служа”. – „Щом ще служиш, тогава стой още”. И прибавил още. Едва след смъртта на Сталин, през петдесет и пета, той бил освободен. Мнозина бяха пречупени от тези лагери, издържаха само духовно силните хора, чиято вяра беше истинска. Те не се озлобиха, а в онова страшно обкръжение много лесно би могъл да се озлобиш.

Припомняйки за отец Серафим, аз казвам, че най-добрата форма на проповед в наши дни, – е животът на човека, въплътил в себе си идеала на Евангелието.

ЗА ХРИСТОС

Мнозина не възприемат като чудо въплъщението на Бога в образ на човек, но то е чудо.

На юдеите им се струвало кощунствено твърдението, че Бог се е родил от Дева: Бог, пред Когото и ангелите треперят, Когото дори те не могат да видят, – изведнъж се явява в образ на човек; не стига това, ами се ражда и от Дева. А за езичниците пък било немислимо Бог да страда: за тях това било безумие – уж Бог е всемогъщ, а страда!

Христос е Агнецът,  отвека заклан за греховете на света. Той страда във всеки човек. В Авел, убит от Каин; в Исаак, приготвен за жертвоприношението; в Моисей, подхвърлен и прибран от дъщерята на фараона; в Иосиф, продаден в робство в Египет; в пророците, гонените и убиваните; в свидетелите и мъчениците.

Рядко хората въстават открито срещу Бога – по-често те изразяват своя протест, гонейки пророците, апостолите и светиите, които носейки Божията правда, разгневяват страшно онези, които не приемат Господа, Неговата Светлина, Истина и Красота. Своя гняв те изливат върху светиите, отхвърляйки словото им и клеветейки ги, че не са от Бога.

Гонейки и убивайки пророците, апостолите и светиите, хората се борят с Бога. Затова Тялото на Христос винаги е разчупвано, винаги е пред нас… Изкуплението, извършено веднъж от Божия Син, продължава.

Из книгата „Беседи на иконописеца”

Превод от руски: Радостина Ангелова

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Изображение, авторът на статията, архимандрит Зинон, в света: Теодор Владимир Михайлович. Източник – http://www.yandex.ru.

Архимандрит Зинон (Теодор) е най-известният руски иконописец днес, оказал огромно влияние върху развитието на руската иконопис още през 80-е години на ХХ век. Освен зограф, той се занимава и с богословие на иконата. Удостоен с държавна премия на Русия за приноса си в православното изобразително изкуство.

Проф. д-р Иван Панчовски

Всяка епоха от историята на човечеството е в някакво отношение къс и от нашето същество, понеже ние сме свързани с нея чрез по-близките и по-далечните си прадеди и в някаква степен сме обусловени от нея: от нейната съдба и успехи, изпитания и несгоди, падения и издигания. Затова не само исторически интерес, нито просто любопитство или любознателност ни подтикват с обич да се ровим в прашните страници на миналото, за да възстановяваме образите на неговите герои, да отгатваме движещите сили на неговото развитие, да вникваме в тайните на неговата култура и цивилизация. Несъмнено древността крие в себе си някаква първична идилия и вълнуваща романтика, с които ни привлича и примамва с неведома сила. Нашата съдбовна свързаност с миналото на човечеството и значителна обусловеност от него са действеният фактор, който ни подбужда и импулсира да изучаваме историята и да се поучаваме от нея. Дори в нашия модерен век, изпълнен с невиждана досега динамика и характеризиращ се с научно-техническа революция и със структурни изменения в обществото, редица забравени по произход и всмукани в живота духовни ценности, ръководни принципи и материални блага в много случаи и отношения продължават да служат като градивен материал, който постоянно използваме при съзиждането на съвременната духовност и култура. Следователно както в миналото, така и днес историята остава мъдра, дори непогрешима учителка на народите по зигзагите и спиралите на тяхното многостранно съществуване, развитие и прогрес.

Сега пред нас стои конкретната задача: да обрисуваме образа на библейската Рахил, който идва от далечната патриархална епоха на човечеството и носи следи от последния етап в развитието на първобитно-общинния родов строй. Наистина, нещо тайнствено и примамливо полъхва от този женски образ не толкова, че той принадлежи към екзотиката на Изтока, колкото че той е вграден в Свещената история на Израил и излъчващото се от него сияние косвено се отразява и върху Новозаветната история. Нима не знаем от Свещеното Писание, че образът на Рахил е вдъхновявал жените от дългата старозаветна епоха? При сключване брак старейшини, а също така най-близки и по-далечни сродници пожелавали на младоженеца, щото жената, избрана от него за съпруга, да бъде като Рахил, която заедно със сестра си Лия въздигнала дома Израилев (Рут 4:11). Но образът на Рахил може би най-силно се е врязвал в съзнанието на човечеството, понеже е свързан с една от тъжните страници на Новозаветната история – избиването на Витлеемските младенци от юдейския цар Ирод с цел да попадне сред тях и новороденият Иисус Христос. Колко силно Рахил е обичала децата, не само собствените си, но и на целия Израил, и на цялото човечество, щом като евангелистът в майчинския ѝ писък и в горкото ѝ ридание е обхванал и изразил безпределната майчинска мъка за безчовечно избитите 14,000 невинни деца от Витлеем и околността му. И днес не можем да четем или да слушаме тази печална история, без да долавяме нестихващия през хилядолетията безутешен плач на Рахил, идващ от Рама и проникващ в сърцата на християните по всички кътове на земното кълбо.Извънредно труден, но същевременно интересен е бил жизненият път на библейската Рахил. Той е тръгнал от шатрата на нейния баща в Месопотамия, преминал е през няколко пустини и е достигнал до Палестина, където бил издигнат надгробният ѝ паметник недалеко от Витлеем. Този дълъг път от люлката в степта между реките Тигър и Ефрат до гроба в свещената земя от гледище на промислителното ръководство представлява от себе си via sacra, а от гледище на изживяните човешки изпитания, горчивини и страдания – via mala. Прочее, да проследим главните етапи и моменти от този път, като се спираме предимно на духовия образ на библейската Рахил, на нейните душевни преживявания, на нейния характер, начин на постъпване и стил на живота с оглед на религиозните и нравствените потребности на нашето съвремие!

Животът на Рахил е описан в седем глави от първата книга на Библията – Битие (29-35) – във връзка с историята на старозаветния патриарх Яков. В езиково и литературно отношение тези глави се отличават с простота, безизкуственост и идилично красива форма на изображението, каквито белези е носил самият живот в далечната патриархална епоха. Историческата достоверност на представените там образи, на описаните събития на цялата географска и социална обстановка е безспорна, тъй като Библията отразява по същия начин онова далечно минало, както то е възстановено от съвременната наука въз основа на много литературни извори и археологически паметници.

Рахил е била дъщеря на арамееца Лаван, номадски княз от град Харан, намиращ се в северозападна Месопотамия. Нейният роден град е бил разположен на река Балих, приток на пълноводната река Ефрат.Той представлявал кръстопът на тогавашните пътища от изток към запад и от север към юг през известните в онова време бродове на реките Тигър и Ефрат. Харан е бил главен търговски център и водел особено оживена търговия с финикийския град Тир, разположен на източното крайбрежие на Средиземно море. Харан се намирал в живописна местност, покрита с вековни гори, прорязана от много реки и потоци и отличаваща се с голямо разнообразие откъм климат, почва, флора и фауна. Равнината, в центъра на която лежал Харан, се славела с чудното си плодородие. В религиозно отношение Харан е бил средище на езическия култ към Луната. Затова лунният бог Син бил титулуван като „Господар на Харан“ (Бел-Харан). Може би името на Лаван е било свързано с този култ, понеже първоначално е означавало „произхождащ от култа към Луната“.Сред тази природна, културна и религиозна обстановка се родила Рахил като втора дъщеря на Лаван. По-голямата ѝ сестра се казвала Лия. Самото име Рахил, което буквално означава „майка на овцете“, говори както за главното занятие на нейното семейство, така и за нейното занимание, в което протичал животът ѝ в бащиния ѝ дом. Известно е, че Рахил, подобно на много девойки от родния ѝ град по онова време, била пастирка, тоест тя пасяла голямото стадо от овце на баща си. В древно време, особено сред по-младите на Изтока, пастирската професия стояла обществено много високо. Дъщерите на номадските князе, принцесите на степта, не считали, че е унизително за тях и че се накърнява достойнството им, ако те с тояга в ръка и с наметната през рамо торба пасат стадата на баща си, които образували най-голямата част от тяхното имущество. Също и девойките от аристократическите кръгове на Мадиам, например дъщерите на свещеник Иотор, които защитил Моисей, били пастирки на бащините си овце (Изход 2:15-17).

От двете дъщери на Лаван – Лия и Рахил – по-малката била по-хубава: докато първата имала болни очи, втората притежавала стройна снага, красиво лице и изразителни очи. Очевидно тя била пъргава, здрава и смела девойка, щом като на нея било поверено стадото и с него тя обикаляла околността, в която имало диви зверове и върлували разбойници. Нека не си представяме, че пастирският живот в Харан по онова време бил приятна идилия, тъй като той протичал при тежки условия и бил свързан с редица трудности. Пастирите прекарвали денонощно под открито небе, изложени на резки промени на температурата през деня и нощта. На Изток денем температурата през лятото достига до 40° С, а нощем спада до 5° под нулата. Затова в Библията се говори за дневна горещина и нощен мраз (Иеремия 36:40). Изнуреният от дневната умора пастир не можел да се отдаде на почивка и спокоен сън през нощта, понеже трябвало да пази стадото си от хищни зверове (мечки, вълци и лъвове), а също и от крадци и разбойници.

Първият образ на Рахил, с който тя се явява на сцената на Свещената история, е този на млада и красива пастирка. Нея срещнал Яков след дългото си пътешествие от Палестина до Харан, където бил изпратен от майка си Ревека при вуйчо си Лаван. Той се пленил от нейната естественост, миловидност и красота; обикнал я от пръв поглед и свързал с нея съдбата си за цял живот. Оттук нататък образът на Рахил постоянно се съпътствал от този на Яков, бъдещия велик патриарх и родоначалник на израилския народ.След като получил благословението на баща си Исаак и чрез него наследил заветите на Авраам, Яков потеглил на север от Вирсавия към Харан. Вирсавия се намирала в южната част на Ханаан и била разположена по средата между Средиземно море и Мъртво море, а Харан – в далечна Месопотамия. Яков пропътувал по трудно проходими и опасни пътища около 1,500 км сам, без съдействието на водач и придружител. Изчерпил почти всичките си телесни сили, но с несъкрушим дух и крепка вяра в Божието покровителство, той най-после пристигнал „в земята на синовете на изток“ (Битие 29:1), в своята някогашна прародина, понеже от тези места води началото си родът на Авраам. Следвайки неотклонно указанията на майка си за разпознаване пътя и родния ѝ град, Яков съгледал кладенец сред полето, който бил последният знак, преди да стигне до целта на дългото си пътешествие. Около кладенеца били налягали три стада дребен добитък. Яков веднага запитал пастирите откъде са. Можем да си представим какво облекчение и задоволство обзели изнурения пътник, когато чул, че те са от Харан. Той с нетърпение почнал да разпитва пастирите за вуйчо си Лаван: дали го познават, дали е жив и здрав. Отговаряйки лаконично с „да“, пастирите насочили погледа си в далечината и казали: „Ето, дъщеря му Рахил иде с овцете“ (Битие 29:6).

Щом Яков видял Рахил, веднага се приближил до кладенеца, отвалил тежкия камък от отвора му и напоил овцете на хубавата пастирка. След това той я целунал и заплакал, вероятно от силно вълнение и голяма радост, че е видял своя близка сродница след толкова дълго пътуване в самота и сред чужди хора. В Месопотамия, Ханаан и Египет целувката била знак на почтителен и сърдечен поздрав. Яков през сълзи обяснил на обърканата Рахил, че те са близки сродници, че той е син на леля ѝ Ревека, а баща ѝ Лаван е негов вуйчо.

Първата среща на Рахил и Яков при кладенеца сред Харанското поле и заобикалящите ги стада наистина е представлявала идилична сцена. Библейският писател много пестеливо я е описал, но ние можем да си представим както нейната вълнуваща красота, така също дълбоките и нежни чувства, които Рахил и Яков изживели. Тази идилична сцена при кладенеца много пъти е била сюжет на живописта. Може би най-хубаво тя е изобразена от майсторската четка на Рафаел в така наречената Рафаелова библия.

Не само Яков, но и Рахил се зарадвала извънредно много на срещата си със свой близък сродник, дошъл от далечна страна. Неговото пристигане вероятно събудило в нея светла надежда, че домът ѝ ще се оживи и ще стане по-весел, че тя ще има млад и хубав помощник, събеседник, закрилник, а може би и нещо повече… Поради това пъргавата и жива по темперамент Рахил веднага се затичала у дома си и съобщила на баща си за пристигането на Яков, за неочакваната им среща при кладенеца, за първите впечатления от него, за сърдечното си вълнение…Като чул за пристигането на сестреника си, Лаван също се зарадвал, забързал с нетърпеливи крачки към кладенеца и го посрещнал с подобаваща тържественост, като го прегърнал и целунал. След това го отвел у дома си и го настанил като свой най-близък кръвен роднина.

Със свойственото на старозаветния човек трудолюбие и в изпълнение на Божията заповед за отдаване на труд Яков се включил усърдно в цялата стопанска работа на вуйчо си. Заедно с това той обаче не изпускал от очи хубавата Рахил, понеже според разказа на библейския писател я обикнал (Битие 29:18). Още при първия сгоден случай той поискал ръката ѝ от вуйчо си Лаван. Според тогавашното брачно право бракове между братовчеди били не само разрешени, но и препоръчвани, главно по икономически, родови и религиозни съображения: да се запазва целостта на собствеността, единството на рода и верността към отеческата религия. В изпълнение на предписанията на тогавашното брачно право, което изисквало мъжът скъпо да откупува избраницата си от родителите ѝ, Яков предложил на Лаван да му слугува седем години за по-малката му дъщеря. Очевидно голяма била обичта на Яков към Рахил, щом като дал най-високия откуп или подарък за красивата девойка: той предложил максималния срок за работа, през който евреите-роби били длъжни да работят при господарите си. Известно е, че Моисеевият закон предписва след изтичането на седемгодишен труд робите да бъдат пускани на свобода. Но със своята снажност, красота и миловидност Рахил ще е заслужавала тази висока цена и жертва от страна на Яков.

Пресметливият Лаван преценил, че предложението на Яков е изгодно за него по много съображения, и без да вземе съгласието на дъщеря си, веднага го приел. Той казал на Яков: „По-добре да я дам на тебе, отколкото другиму някому“ (Битие 29:19). Занизали се седем дълги години на усилен труд под знойния пек на източното слънце. Все пак според кратката, но много съдържателна бележка на библейския писател, тези седем години минали за Яков като няколко дни, тъй като те били подслаждани от дълбоката обич към Рахил. И наистина, кой не познава силата на обичта: тя с лекота понася най-тежкото бреме и „всичко претърпява“ (1 Кор. 13:7). Окрилен от пламенната и дълбока любов към Рахил, радвайки се на постоянното ѝ присъствие и очаквайки, че тя ще бъде негова жена, Яков работил с охота и уговореният седемгодишен срок изтекъл незабелязано.

Сега Яков обаче бил несправедливо, коварно и жестоко измамен. Лаван поканил всички хора от града на сватбено тържество и им дал богата гощавка. Като отпратил гостите си късно вечерта, той завел при Яков в шатрата му вместо Рахил Лия, забулена според тогавашния обичай. Едва на сутринта Яков установил измамата и реагирал пред Лаван с наболяла душа и справедливо негодувание: „Що стори ти с мене? Нали за Рахил ти слугувах? Защо ме излъга?” (Битие 29:25) Лаван оправдал постъпката си със съществуващия в Харан обичай първом да се задомява по-голямата дъщеря, а след това по-малката. На тази измама, която огорчила Яков и му причинила многогодишни страдания, се гледа от страна на тълкувателите на Свещеното Писание като на справедливо и вразумително наказание, понеже, както е известно, Яков измамил брат си Исав, като го лишил от законните му права на първородството.

Но сърдечното влечение на Яков към Рахил било толкова силно, че той за нищо на света не искал да се откаже и лиши от нея. Затова след като слугувал на баща ѝ седем години, сега се съгласил да му слугува още седем години за нея. Така се изпълнило голямото желание на Яков и той свързал съдбата си с Рахил. През целия си живот той проявявал към нея най-нежно чувство и голяма привързаност.

Първите години от брачния живот на Рахил протекли между полюсите на щастието и нещастието. И тогава, в далечното патриархално време, както и сега, в модерното време на най-голям напредък, животът на човека обикновено протичал между светлини и сенки и никога не се намирал само под сиянието на безоблачно щастие. Рахил била щастлива, че се омъжила за Яков и че той я дарявал с обич и обграждал с внимание. Но същевременно червеят на съмнението тайно разяждал сърцето ѝ и нещастието я плашило като все повече приближаващ се призрак, тъй като тя нямала деца и била лишена от светлите радости на майчинството. Известно е от Библията и от историята, че в древност, особено в Израил, на бездетството се гледало като на Божие наказание и на бездетката – като на провинена пред Бога и лишена от Неговото благословение и благоволение. Дори в очите на любещия я съпруг бездетната Рахил в противоположност на сестра ѝ Лия била едва ли не прокълната и забравена от Бога (Битие 30:2). Поради бездетството си Рахил може би също се бояла да не загуби любовта на съпруга си и положението си в дома и рода му. Тя знаела и от историята, и от заобикалящата я действителност, че съпругът понякога охлажда към жена си само защото тя остава бездетна. Нали Авраам обграждал с внимание египтянката Агар, робиня на жена си Сара, понеже му родила син!По тези, а може би още и по други съображения, Рахил изживявала тежко бездетството си през първите години от брачния си живот с Яков. Понякога тя достигала до толкова дълбоко отчаяние, че загубвала желание за живот и искала да се хвърли в студените обятия на смъртта. Намирайки се в такова състояние, тя веднъж казала на Яков: „Дай ми деца; ако ли не умирам“ (Битие 30:1). За да сподави дълбоката мъка от бездетството си, да задоволи непреодолимото си желание да има деца, да смъкне позора от себе си, да запази любовта на мъжа си и да заздрави положението си в дома му, Рахил осиновила двамата сина на слугинята си Вала. Тя ги приела като свои рождени деца, обичала ги с майчинска любов и полагала всички грижи за тях. Заедно с това продължавала усърдно да се моли на Бога да отключи утробата ѝ и да я дари и със собствени деца. Може би и заради усърдните ѝ молитви, и заради крепката ѝ вяра, и още повече заради майчинските грижи за осиновените от нея деца, Бог си спомнил за Рахил: тя заченала и родила син. Едва тогава тя могла да въздъхне с облекчение и да каже тържествено: „Бог отне от мене позора“ (Битие 30:24). Първият син на Рахил бил Иосиф, комуто било отсъдено да играе важна роля в историята на Израил.

След като Яков отработил още седем години на Лаван – всичко 14, за да вземе Рахил за своя съпруга, той отделил стоката си от тази на тъста си и в кратко време забогатял много. Това се дължало както на голямото му трудолюбие и похватност, така и на неотстъпното и мощно небесно покровителство, под което се намирал Яков. Обаче било вече крайно време Яков да се завърне със семейството си в родната ханаанска земя, при свидните си родители, за да изпълни задълженията си към тях и да се посвети на поетия завет (Битие 28:15). Той чул и гласа на Бога, Който го подканил и насърчил: „Върни се в земята на отците си и в отечеството си; и Аз ще бъда с тебе“ (Битие 31:3). Рахил била напълно на страната на Яков и го уверила, че ще го последва в далечната земя и ще му остане вярна докрай. Нейното будно чувство за справедливост ѝ подсказвало, че баща ѝ много пъти е проявявал въпиюща несправедливост не само към Яков, но и към самата нея. Тя се бунтувала срещу ненаситната алчност на баща си, която презряла и потъпкала всички родителски чувства и задължения. Заедно със сестра си Лия тя казала: „Не смята ли ни той за чужди? Защото ни продаде и дори изяде нашето сребро“ (Битие 31:15)? Това е тежко, но справедливо обвинение против Лаван. Нравствената ценност на това обвинение се издига неимоверно високо, като се вземе под внимание, че то е произнесено в патриархалната епоха, когато властта на бащата е била неограничена, дори абсолютна.

Възмутена от несправедливостта, алчността и лъжовността на баща си, Рахил напуснала родния си дом заедно с Яков, без да се обади на баща си и без да се сбогува с него. По това време Лаван не бил у дома си, а стригал стадата на полето, което отстояло на три дни път (Битие 30:36). Вероятно Рахил е страдала в душата си, че по такъв начин се разделя с родния си баща, ала не е имало друг изход при създаденото обтегнато положение.

Библейският писател разказва за една проява на Рахил при напускането на бащиния ѝ дом, която хвърля сянка върху нейния образ и характер в религиозно отношение. Очевидно Рахил все още е споделяла някои арамейски езически вярвания на своето семейство, щом като преди заминаването за Ханаан тайно взела със себе си идолите на баща си. Те ще да са представлявали някакви малки фигурки, които били почитани като пазители на домашното огнище и като покровители на дома и на семейното щастие. Вземайки ги със себе си, Рахил навярно ще се е надявала да има тяхното благоволение при трудното пътешествие и още повече да бдят над нейния нов дом в Ханаан. Когато Лаван установил кражбата и претърсил целия багаж, за да си вземе обратно идолите, Рахил си послужила с лъжа и измама, за да ги укрие и запази за себе си. С тази си постъпка тя се показала като истинска дъщеря на Лаван и едва под по-продължителното и плодотворно влияние на Яков и на неговата среда се освободила както от суеверието, така и от нравствените недостатъци, придобити в езическото обкръжение и в резултат на лошия пример в бащиния дом. През такъв религиозно и нравствено очистителен процес преминала не само Рахил, но и всичките ѝ домашни. Те доброволно дали на Яков езическите си идоли и амулети, които той по Божие внушение закопал в земята под един дъб близо до Сихем. Така Рахил изкоренила из душата си и последните остатъци от езичеството и изцяло прегърнала вярата в единия Бог.

Пътят на Рахил с Яков, децата, слугите и стадата бил извънредно труден, продължителен и изморителен. Керванът преминал река Ефрат и потеглил към планината Галаад. Именно тук, по билото на планината, Лаван настигнал изселниците. След драматично сблъскване и обяснение между тъст и зет мирът бил възстановен и между тях бил сключен съюз. На раздяла Лаван целунал дъщерите и внуците си, които продължили заедно с Яков пътя си за свещената земя на юг, източно от река Иордан. Особено трогателно е описана сцената, когато Яков се срещнал с брат си Исав. Като най-почтена Рахил последна се представила на Исав заедно със сина си Иосиф.

Ние се интересуваме и от по-нататъшния жизнен път на Рахил, обаче библейският писател не дава почти никакви подробности за него. Остава да се предположи, че Рахил е споделяла всички грижи и радости на обичния си съпруг, винаги е била до него, подкрепяла го е и го е вдъхновявала. Споменава се, че при слизането им на юг по посока към Витлеем, Рахил родила, но при раждането много се мъчила (Битие 35:16). Не е точно посочено мястото на раждането, но то е било близко до Витлеем, понеже библейският писател казва, че оставало още малко път до този свещен град. Когато Рахил се превивала от родилни болки и виждала да се доближава до нея смъртта, жената, която ѝ бабувала, се стараела да я ободри и обнадежди, като ѝ казала: „Не бой се, защото и то ти е син“ (Битие 35:17). Добре известно е колко голяма била радостта на майката в древност, когато роди син. Тази радост била особено силна за Рахил, понеже тя копнеела да има деца и то много деца, за да постави начало на голям род. Реален израз на този си копнеж тя дала при раждането на първия си син. Тя го нарекла Иосиф, защото си казвала: „Господ ще ми даде и друг син“ (Битие 30:24). Сега с раждането на втория син този ѝ копнеж се изпълнил.

Смъртта обаче все повече овладявала Рахил и нищо не можело да намали непоносимите болки, нито да я развесели. Обичната жена на патриарх Яков гаснела и доближила самия праг на отвъдния живот. В това състояние, когато силите я напускали, устните ѝ едвам отронили последното ѝ желание за името на дългоочаквания младенец. „И когато береше душа, понеже умираше – разказва печално библейският писател, – нарече името му: Бенони“ (Битие 25:18), тоест син на скръбта, на болката, на нещастието. В това име Рахил е отразила майчината саможертва пред великия закон за продължаване рода, вложен от Твореца в природата на жената (Битие 1:28; 3:16). Рахил осезателно чувствала и ясно съзнавала зова на Твореца и на природата си – да бъде майка. За да остане вярна на този зов, тя била готова да заплати най-високата цена – тази на собствения си живот. Произнасянето на името Бенони бил последният дъх на Рахил, който сложил край на изнурителния ѝ път от Харан до Ханаан и въобще на нейния живот, протекъл в борба за съпружеска обич и за нежна детска милувка.

Името Бенони, което било последната дума на Рахил, обаче има и друго значение, което не по-малко отговаряло на съкровеното и заветно желание на издъхващата прамайка на израилския народ. Това име означава още „син на моето същество“, „син на моята същност“. С него Рахил искала да утеши изпълнения със скръб Яков, като му внуши, че тя със смъртта си не го изоставя и лишава от щастие, тъй като продължава да живее в сина си, който въплъщава в себе си нейното същество и представлява нейната същност. И наистина, библейската история разказва, че връхлетялата върху Яков скръб била смекчавана от сина, с когото Рахил го дарила в последния час от земния си живот. От него Яков изживял сетната радост и последното щастие след смъртта на обичната си жена. Затова той нарекъл този син на Рахил с името Вениамин, което означава „син на щастието“ и по-ясно предава изтъкнатото второ значение на думата Бенони.

Скъпата покойница била погребана „на път за Ефрата, сиреч Витлеем” (Битие 35:19). Над гроба ѝ патриарх Яков издигнал голям паметник, който се забелязвал отдалече и просъществувал много години. Като светиня бил тачен гробът и от поколение на поколение било посочвано мястото, където почиват тленните останки на една от прамайките на израилския народ. Авторът на библейската книга „Първа царства“ (10:2) и пророк Иеремия (31:15) отбелязват, че гробът на Рахил бил във „Вениаминовите предели“: според първия в Целцах, а според втория в Рама. Вероятно при разпределянето на Палестина между 12-те колена Вениамин по бащина благословия или по собствено желание е получил в наследствен дял онази земя, в която почиват костите на скъпата му майка и която нямал щастие да види жива, но чийто вдъхновяващ образ носил непокътнат в душата си както по силата на наследената от нея природа, така и по силата на обичта към нея, която му предал баща му. Гробът на Рахил сега се посочва на поклонници и туристи на север от Витлеем, на половин час път по шосето за Иерусалим; на него се издига квадратна постройка с купол, изградена в ХII век.

Смъртта и вековете не посипали образа на Рахил с праха на забравата. Той останал жив в съзнанието на израилския народ и много старозаветни жени черпили от него вдъхновение в трудния път на своето майчинско призвание. Като майка, която откупила живота на своята рожба със собствения си живот, тя била тачена като мъченица на майчинското призвание и достойнство. Тя родила син на скръбта и с това станала Mater dolorosa на патриархалната епоха. Пък коя ли майка не познава родилните болки и не страда постоянно в сърцето си от страх за живота, здравето, бъдещето, благополучието и щастието на свидната си рожба! Много жени посещавали гроба на Рахил и го почитали като светилище на страдащата и саможертвена майчинска любов. В трудни времена на изпитания за младото поколение народът въплъщавал в образа на Рахил общата мъка за детските страдания. Когато в 586 година преди Рождество Христово шатрата на Яков била стъпкана и децата на Израил били откарани във вавилонския плен, пророкът, който описва и оплаква това трагично събитие на народното бедствие, казва, че чул глас в Рама, писък и горко ридание: Рахил плачела за децата си и не искала да се утеши за тях, понеже ги нямало (Иеремия 31:15). Когато пукнала зората на новозаветните времена и под омайното сияние на Витлеемската звезда се родил Божественият Младенец, юдейският цар Ирод извършил злодеяние, нечувано в историята на човечеството: избил всички деца от две години и надолу във Витлеем и околността му със злия умисъл да попадне под ножа на палача и новороденият Спасител на света. По този начин били посечени 14,000 невинни младенци. Много майчински сърца били обхванати от неутешима мъка: те ронели горчиви сълзи и горко плакали за загубените си рожби. Според разказа на евангелист Матей (2:17-18) над обзетите от предсмъртния писък на децата на скръбта и над оплакванията на майките на скръбта се отеквал плачът на Рахил, който излизал от гроба ѝ в Рама и достигал до Витлеем и всичките му предели.

Така по силата на безграничния си копнеж за деца и по безпределната си обич към децата Рахил и сред гробната тъма продължавала да преживява болките на народа и особено на майките, когато те са в голяма грижа и скръб. Според един художествен израз, като че ли гробните стени могли да заключат само тленните останки на библейската Рахил, но не и да служат за преграда на нейното велико сърце да долавя грижите, тревогите, стоновете и воплите на майките за техните деца на скръбта. Образът на Рахил представлява от себе си едно великолепно свидетелство, че участието на великите библейски жени в щастието и нещастието на народа е по-силно от смъртта и гроба. Между тях видно място заема Рахил, понеже нейното участие в скърбите на израилския народ е отбелязано през един огромен исторически период: от дните на древната патриархална епоха чак до изгрева на новозаветните времена.

Да завършим с една картина! Когато ангелският хор пеел над люлката на Витлеемския Младенец, ехото от неговото небесно славословие достигнало също до гроба на Рахил и поне за кратко време разпръснало нейната вековна печал по майчинските и детските страдания. По-късно Емануил минал по шосето от Витлеем за Иерусалим покрай нейния самотен гроб и Неговата божествена сянка паднала върху нейния надгробен паметник. Тогава тленните останки на Рахил може би са се раздвижили в гробната утроба и са тържествували от блажено вълнение, подобно на това както Иоан Предтеча се раздвижил в утробата на майка си, когато последната била посетена от Божията Майка. Безсмъртният дух на Рахил радостно приветствал Спасителя със спотаена вековна надежда, че Той ще донесе избавление не само на живите, но и на мъртвите, които са слезли в ада с крепка вяра и светла надежда за спасение. На този поздрав отвърнала сянката на Емануил, като приветствала мъртвата с думите, които Той казал на един Свой съвременник: И ти не си далеч от Царството Божие (Марк 12:34).

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 13-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.