Росица Тодорова

Научно-изследователската база данни и динамиката в процесите на антропологизация и социализация в областта на богословие, философия, психология, и въобще на хуманитарните науки, са същностно свързани с изключително разнопосочна методология. Като интерпретация върху богословско-антропологична и секуларна основа още в самото начало тези нови реалии разкриват диаметрално противоположни различия, характерни за дълбокия концептуален разлом в двата големи идейни блока, отнасящи се до теологичната и чисто сциентичната парадигма в съвременната наука за човека. Това е твърде широкообхватно  проблемно пространство, но за по-голяма конкретност и за по-точно разграничаване на различните методологични позиции, биха могли да се приложат, сумирано изразено, четири фундаментални подхода, включващи:

a) религиозно-философския и метафизичен проблем – Бог като абсолютно Битие;

б) богословския критерии – какво е истинското учение за Бога;

в) антропологичния принцип – какво означава корелацията „Бог – човек”;

г) социологичния modus operandi – какво значение и психосоциален смисъл има за човека животът в религиозното междуличностно общение и в секуларния socium.

Така ние заставаме директно пред методологичната колизия, която възниква в драматичната мирогледна алтернатива „наука-религия” с оглед на трудното коопериране на съвременната психологична наука и на религията при тяхното единство в различията и във възможностите им за синтез. Пределно ясно тази актуалност на проблема е изразил Алфред Уайтхед: ”Като имаме предвид какво значение има религията за човечеството и какво науката, ние можем без преувеличение да кажем, че от решението на въпроса за отношението между тях от днешното поколение зависи по-нататъшния ход на историята[1].” Защото ако религията е насоката на духа и дълбинният психологичен опит към необусловения и вечния смисъл, то психологията е развитието и формирането на психиката в обусловените форми на емпиричните дадености.

Трудното коопериране на съвременната психологична наука и религията: единство в различията и възможности за синтез

Така поставеното предизвикателство е формулирано като вече  съществуващ процес в общата парадигма на науката за човека от Владета Еротич, който пише: „Общото желание в света на мултисистемен подход към жизненоважните проблеми на човека е извършило революция в отношенията между психологията и богословието[2]”.

Без значение колко разнообразни са проблемите на психологията и християнска антропология в съвременното им динамично развитие, а също и на интердисциплинарните връзки между тях, основният проблем е и си остава фундаменталният методологичен подход на християнската психология в специфичното ѝ разбиране за човека. И това се отнася до целия огромен комплекс от всички науки за него. Може ли християнското богословие да оправдае приоритета на духовното разбиране за човека или да намери компромис между сциентисткия детерминистичен и духовно-религиозния подход? Съществува ли специална християнска основа и разбиране в психологичната наука и докъде може да се разшири значението на християнската антропология? С други думи, може ли да се развива наука за човека с оглед на принципите, критериите и подходите на християнското антропологично учение в светлината на знанието за духа и непосредствения му вътрешен опит на реално преживяваното присъствие на Бога.

От православна гледна точка отговорът на тези въпроси се съдържа пределно ясно в така наречения „Манифест на християнската психология”, където са залегнали в тезисен вид  като постулати следните положения:

– „Християнската психология е научно-богословска дисциплина.

– Християнската психология е не само психология за християнството и за всеки отделен християнин, но и за цялата психология, за науката, за човечеството.

– Християнската психология не е нова психология, а е психология, която разширява своите граници, както в хоризонта на разнообразието от човешка дейност и култура, така и по вертикала на духовната реалност на живота.

– Християнската психология е наука за личността, за душата, поведението, и психологичния климат в семейството и рода, тя е също така и психология на култа, въобще сама по себе си тя е цялостно знание за човека.

–  Християнската психология – е наука за богоподобието на човешката личност, за човека със собствено име – конкретният, уникалният, универсалният човек.

–  Християнската психология като наука за човека може да включва  психологичната антропология, както и антропологичната психология. Спомагателните  дисциплини съдействат за вграждането на междудисциплинарни връзки с  психология и богословие от една страна и от друга – между секуларна психология и християнска психология.

–  Християнската психология – това е изключителното разнообразие на човешкия опит: религиозен, мистичен, културен и в областта на практическата дейност.

– Християнската психология е наука за човека в неговия емпиричен свят и в свръхестествения живот, за неговата лична молитва и религиозна практика[3].”

Към това следва да се добави още нещо, разкриващо  богатството и превъзходството на християнското учение за човека над еднопосочната самозатвореност при  чисто сциентичния подход към човека:

Християнската психология не само реабилитира научното знание за човека, но е в състояние също да го издигне до богословската му висота. И за целта са дадени следните предпоставки.

На първо място, това е християнската антропология, на второ – светоотеческия духовен опит и на трето – грижата  за душата в църковната мисия и индивидуалното служение на свещенослужителя. Или чисто богословски формулирано: в християнската психология човекът може да блесне с автентичната природа на първосъздадения Адам и с таворската светлина на Христос. Психологията – в частност психологията на личностното развитие – може наистина да се превърне в психология на духовно-нравственото възрастване и светостта, в които се откроява висотата на спасяващия се човек: в красотата на неговата богоуподобяваща се личност.

Модели на научно-изследователските позиции в отношението „психология-религия”

Най-често цитираните и използвани в научната англоезична литература четири модели за отношенията психология – религия са разработени от Дж. Картър и С. Нейрамор[4].

В конспективен вид и нагледно тази типология, систематизирана и обособена в четири области, предлага У. Оуенил (W.Ouweneel) в следната схема[5]:

– Психологията, противопоставена срещу религията (сциентистки модел);

– Психологията, хармонично адаптирана с религията (библеистичен модел);

– Психологията като научна дисциплина, съществуваща успоредно („parallels”) и без никакво отношение към религията (дуалистичен модел);

– Психологията с открити възможности за синтез и конвергенция и в интеграцията ѝ с религията (интеграционен модел).

Сциентисткият модел („Psychology against Religion”) изхожда от предпоставката, че научният метод е единственото и истинско средство в научно-изследователския път за разкриване на истината чрез емпирично-експериментална валидизация, защото само научната психология може да дава обективни и верни решения за психичното, интерпретирано  като чисто природна и детерминирана даденост. Религията, напротив, се възприема като възпиращ и затормозяващ фактор в развитието на съвременната психологична мисъл. В случая като примери Дж. Картър привежда Алберт Елис (Albert Ellis[6]) и Зигмунд Фройд (Zigmund Freud[7]).

В библеистичния модел („Religion against Psychology”) човекът се разглежда като духовно-нравствена същност. Всяка една идеология, технология, наука или човешка общност, отхвърлящи духовното естество на човека, способстват по този начин за патологичните душевни процеси и развития. „Добрата” (правилната) психология изисква автентичните прозрения и постановки на религията да се превеждат, осмислят и използват в психологичната терминология. Примери: в западната психология – Е. Фром (Erich Fromm[8]) и Карл Г. Юнг (Karl G. Yung[9]), в християнската психология – митрополит Йеротей Влахос[10], архимандрит Киприян(Керн[11]), Б. Вишеслaвцев[12], Иван А. Илин[13].

Дуалистичният модел („Psychology parallels Religion”) се основава на две напълно обособени области от психичната действителност. Едната е научно изследваната и интерпретирана психика, а другата се занимава само с опита в сферата на духовното. В този модел религия и психология не са свързани една с друга, те съществуват самостоятелно и паралелно една спрямо друга без никакво отношение и взаимовръзка. И тъй като между тях не са налице никакви интеракции, то няма също така и никакви конфликти.

Интеграционният модел предполага универсално, всеобхватно и всеединно понятие за истината. В този контекст Дж. Картър предлага следната ясна и категорична формулировка: „Всяка истина е истина Божия… Бог предоставя както Откровението, така също и човешкия разум, защото всички истини протичат заедно в едната истина Божия и образуват едно единно цяло[14]”.

Истинските и заедно с това валидни принципи на религията и психологията хармонират едни спрямо други и така могат да образуват единна цялостност като единна и кохерентна научна структура.

Идеограма. Четири модели за отношението между психология и религияТези четири модели, разработени от Дж. Картър са представени нагледно от У. Оуенил в идеограма №1, в която категорията религия е заместена в съотношение с „богословието” като научно изградена система от вероучителни истини, включващи съдържателната част на религиозната вяра и преживяване (вж идеограма 1).

Забележка. Обяснения на идеограма №1: Психология (Ps) и богословие (Th) и по-нататък цялостната психо-духовна-физична същност на човека (Mgр) е представена в тримерия с оглед на неговия духовен (g) и психичен (p) живот.

Идеограмата дава да се разбере, че както при сциентисткия (№1), така и при библеистичния модел (№2) се абсолютизира само една реалност, която се оказва напълно изолирана, затворена и без отношение към другата, като не се взема под внимание комплементарното и противоположното измерение. Напротив. Налице е дори взаимното им отрицание и безусловно отхвърляне.

В дуалистичния модел (№3) действителността се разделя на две напълно изолирани части, при които това разделение се откроява особено отчетливо, защото в случая изцяло се изключват всякакви допирни точки между двете научни дисциплини: богословие и психология. В царството на детерминираните емпирични дадености и експериментално доказана фактологичност няма място за индетерминирана реалност на духа и обратно.

Единствено интеграционният модел (№4) се основава върху „онтологичния монизъм” за „една единна духовна психофизична реалност”. Функционално междинна позиция заема все пак дуалистичният модел, при който въпреки методологичното му разделение на две реални сфери, то в човека тези области имат общата си основа на съществуване, защото духовното и психичното измерение (Mgр) могат да се осъществяват единствено в начина на живот и във формирането на отделната личност.

Така при анализа на разглежданите модели между психология и теология остава открит в съпоставителен план въпросът, как може да се осмисли отношението между тези две отделни области, обособени като две научни дисциплини. Как биха могли да се сравняват различните психологични и богословски разбирания  при подходите към религиозното преживяване, без те да бъдат изкуствено хармонизирани или приведени в непротиворечиво съответствие едни спрямо други. Многообразието и несъвместимостта на някои от тези модели създават предпоставки да не може да се достигне до общо съгласувано  решение на проблема, защото при отговорите на отделните въпроси в различните психологични школи се тръгва от несъизмеримо различни постулати и перспективи. От една страна в съществуващото разнообразие от психологични школи и направления съществуват фундаментални и дълбоки противоречия между самите тях, а от друга – тези различия са налице и при отношението им към феноменологията на духа.

Така според Л. Понграц са възможни три решения:

– Монистично: „Само една теория, само един модел, само едно определение на предметното съдържание е истинно и правилно.”;

– Дуалистично: Тази възможност за разрешаване на проблема „възприема определяеми и определени области на науката на противоположните структури, като им признава тяхната компетентност и независимост  единствено вътре в собствените им граници[15].”;

– Интегративно: Третото, представено от Л. Понграц решение, се основава върху критериите „аспектност” и „комплементарност”. В случая под аспект в субективен смисъл се отчитат  гледната точка и постулатите на наблюдателя, от която той разглежда и изследва определен предмет. А при втория критерий става въпрос за обстоятелството, че ситуационно възприеманото от субекта е обусловено и относително, поради което по-нататък в неговата интерпретация то може да бъде свързвано с взаимно допълващи се допълнителни гледни точки.

Психология на религията в границите на християнската антропология

От позициите на християнската и духовно ориентираната психология в много случаи се възприемат подходът на синтез между религия и психология. Това може да се прецизира като „диалогична” проблемна постановка на откритост и взаимно търсене на позитивното при създаването на нова парадигма за изследване на сложния и комплексен характер на религиозното преживяване[16]. Ако изходният пункт на психология на религията се свързва с психично-духовното единство на личността, то тогава се разкриват както за психологията, така също и за богословието, благоприятни перспективи, при които се прави опит научно да се съчетаят два определени аспекта на сложното многосъставно и многоизмерно човешко битие. Така от психологията се включва психичното, а от религиягта – духовното измерение.

В действителност, обаче, може ли да си изхожда от една и съща предметна област, отнасяща се до духовното и психичното измерение на човека, която да стане предпоставка за коплементарна интеграция между богословие и психология. От позицията на християнската антропология, критично преценено, в никакъв случай отношението „Бог-човек” не може да бъде разбирано в комплементарен смисъл тоест като симетрия и асиметрия между Бога като абсолютна свръхемпирична битийност и човека – в неговата природно-емпирична детерминираност. Или казано на богословски език: не може да има никаква съизмеримост между Абсолютното Битие на Бога и тварната същност на психофизичното битие на човека. Възможното в случая диалектическо съвпадение на противоположностите (coincidentia oppositorum) може по-скоро да се характеризира като „суплементарно” (допълващо се), защото то има уникалното  си направление и обяснение единствено и изключително само в религиозния опит:

– богословски погледнато – то протича от Бога към човека;

– от гледна точка на психологията – посоката на движение е от човека към Бога (срв. Х. Шрьор)[17].

Зададеният в този контекст въпрос намира с безвъпросна яснота дефинитивното си решение в  диалога между тези два търсещи се полюса. Защото става дума за действителна  среща в духовния опит:

– от една страна – на изразяващата се с научната психологична терминология копнееща за Бога личност;

– и от друга – формулирано с езика на богословието – тогава, когато Бог посещава Своето творение човека.

Така  научно-богословският подход  към диалогичната същност на личността в психологията на религията установява и разкрива същностния паралел на връзката ѝ с Бога.

Онтологично – човекът съществува единствено в съотношението си  спрямо Бога и защото Бог установява контакт и  встъпва в диалог с него.

Антропологично – възможността за  това диалогично съотношение е следствие на дълбинно заложената богообразност у човека.

Религиозно-психологично – тази връзка намира израз в обстоятелството, че Бог се обръща към човека с „ти” и което е още по съществено, че и човекът от глъбините на душата си в духовния си опит може да каже на Бога: „Ти, Боже мой!”.

Екзистенциално – Фактът, че човекът е образ и подобие на Бога преди всичко става явно в състоянието общение (koinonia) с другия, при което Бог е вечното „Ти” за човека[18]. Поради това и в съвременните специализирани изследвания на богословската антропология (Кл. Вестерман, В. Шмидт, Х. Волф) се възприeма и се прилага с евристичен потенциал формулата „понятие за отношение (Relationsbegriff[19] за образа Божи и богоподобието на човека, при което той се определя като ставащо, осъществяващо се отговорно в свобода и творчество личностно битие – център на всяка перспектива в конституирането на собственото „аз” и на света[20]. „Ние съществуваме като ипостасен отговор на Божия зов за осъществяване на нашето битие като връзка с Него[21].” Единствено в корелацията „Бог – човек” личността добива и има абсолютна ценност и автентичност, необусловени от никакви детерминиращи начала и фактори и поради това тя се възприема като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност.

Това е християнската антропологична основа при разрешаването на познавателно-аналитичните задачи за изследване стадиите на развитието на религиозната вяра в психология на религигията. Тази методология определя и критериите за абсолютното върховенство на теоцентризма и христоцентризма над автономния  антропоцентризъм, както и приоритета на вярата в Бога над разума, а също така и за доминацията на богословската рефлексия над сциентистския подход при осмисляне на емпирично-експерименталните данни в научната психологична теория. Ето защо в това направление антропологичните и психологичните принципи са конституирани от божественото (свръхемпиричното) към тварното (емпиричното) – или образно казано „отгоре надолу” – в истинската им  контекстуализирана теоцентрична, христологична и антропологично-психологична парадигма.

Така същността на човека е потърсена не във физичното начало, не в материята, от която той е създаден или в детереминацията на природните начала и фактори, но в Първообраза, според Който той е сътворен и към Който отделната личност се стреми в духовно-нравствено усъвършенстване и в търсене на по-съвършени форми на организация на личния и социалния живот. Това е линията, която се следва в психологичния анализ на развитието на личността, в интерпретирането и крайните цели при стадиите на религиозната вяра и в търсенето на вечния смисъл на човешкото битие.

_________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 168-177. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Уайтхед, Алфред Н. Наука и современный мир. – В: Заблуждающийся разум. Многообразие в ненаучного знания. М., 1990, с. 450.

[2]. Еротич, Владетa, Психологическое и религиозное бытие человека: [пер. с серб.]. Москва: Библейско-богословски институт святого апостола Андрея, 2008, с. 28.

[3]. Заб. Този „ Манифест” като документ е изработен и приет като основоположна програма на Института за Християнска психология (Москва, 2010 г.) { Електронна версия, м. декември 2012 г.} http: //fapsyrou.ru/about/christianity/manifest_hristianskoy_psihologii_958.

[4]. Carter, J. D. & Narramore, S. B.  The Integration of Psychology and Theology: An Introduction. Grand Rapids: Zondervan, 1979. S. 277; Carter, J. D. Secular and Sacred Models of Psychology and Religion. – Journal of Psychology and Theology. 1977, N 5, p. 197-208.

[5]. Срв. Ouweneel, W. J. (1993). Psychologie. Ein bibelorientiert-wissenschaftlicher Entwurf. Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung (holl. Original 1984), S. 290.

[6]. Срв. Ellis, Albert. Theories of Personality: Critical Perspectives (with Mike Abrams, PhD, and Lidia Abrams, PhD.). New York: Sage Press, 7/2008.

[7]. Срв. Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Fischer, Frankfurt am Main 1999; също: Фройд, Зигмунд. Отвъд принципа на удоволствието. С., 1992; Психология на религията.С., 1994; Тотем и табу. С., 1992.

[8]. Срв. Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, 1950; Фром, Ерих. Бягство от свободата. С., 2005; (ориг. на английски „Fear from Freedom“ (UK), 1941); Човекът за самия себе си.С., 2005; (ориг. на анг. език „Man for himself, an inquiry into the psychology of ethics“, 1947) Догматът за Христос ISBN 9547395831; (ориг. на анг. език („The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture“, 1963); Да имаш или да бъдеш.С.,2006; (ориг. на анг. език „To Have or to Be?“, 1976)

[9]. Срв. Юнг, Карл Г. Избрано книга първа, втора, трета. Плевен, 1993; Психологически типове. С., Университетско Издателство, 1996; Отговор на Йов.Плевен, 1997; Съвременният човек в търсене на душата. Плевен, 2006; Заб. В цялостното си творчество К. Г. Юнг се занимава с проблемите на религиата; срв. Jung, Carl Gustav. Gesammelte Werke. 18 Bände. Rascher, Zürich/ Walter, Olten. 1958–81.

[10]. Срв. Влахос, Йеротей митрополит. Православна духовност, Православна психотерапия.

[11]. Срв. Киприян,(Керн),архим. Православно пастирско служение. 1957, Париж. същ. авт. Антропология св. Гр. Паламы, 1950, Париж.

[12]. Срв. Вышеслaвцев, Борис. Этика преображенного эроса, Москва, 1994; Образ Божий в существе человека – Във: Вечное в русской философии. Париж,1955.

[13]. Срв. Ильин, Иван А. Путь к очевидности, 1993; същ. авт. Аксиомы религиозного опыта. Москва, 2002.

[14]. Срв. Carter, J. D. & Narramore, S. B. Цит. съч., S. 277

[15]. Срв. Pongratz, L. J. Gechichte, Gegenstand, Grundlagen der Klinischen Psychologie. Göttingen, 1977, S. 54.

[16]. Срв.Utsch, Michael. Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsüberbick. Stuttgart – Berlin – Köln. 1998, S. 227 – 229.

[17]. Срв. Schroer, H. Die Denkform der Paradoxalitaet als theologisches Problem, Göttingen: Vandenhoesk & Ruprecht (1960), S. 45.

[18]. Срв. Buber, Martin. „Ich und Du.“, Stuttgart, 1995; Rutsche, Markus. Die Relationalität Gottes bei Martin Buber und Joseph Ratzinger, Heidelberg, 2008, S.7-9; Grimme, Hans-Werner. Ich – Du – Ewiges Du: religionsphilosophische Aspekte der Dialogik Martin Bubers, Stuttgart, 2002.

[19]. Срв. Westermann, Claus. Genesis. Bd. I: Genesis 1-11 (BK I/1). Teil 1: Gen 1-3. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999.;Goerg, Manfred. Das Menschenbild in der Priesterschrift.- In: BiKi 42, 1987, S. 21-29; Gross, Walter. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen im Kontex der Priesterschrift. – In: Theologische Quartalschrift (THQ), 161, Tuebingen, 1981, S.244-264; Ockinga, Boyo. Die Gottesebenbildlichkeit im alten Aegipten und im Alten Testament,Wiesbaden, 1984; Schmidt, Werner H. Anthropologische Grundbegriffe im Alten Testament.- In: Evangelische Theologie, 24, 1969, S. 374-388; същ. Gott und Mensch in Psalom 8.-In: Theologische Zeitschrift, 25, 1969, S. 1-15.

[20]. Срв. Лосский, Владимир. По образу и подобию, Москва.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995, с. 113.

[21]. Срв. Deissler, Alfons. Wer bist Du, Mensch? Freiburg, (1985), S. 11-16.