Протоиерей Иоан Майендорф**

Личността и идеите на Ориген винаги са били причина за страстни спорове. Осъден приживе от своя епископ, подкрепян от многобройни ученици, той е нападнат в IV век от св. Епифаний и осъден през 400 година от събор под председателството на Теофил Александрийски. Добре позната е и ролята, играна в оригенистичните спорове от св. Иероним и Руфин Аквилейски. Същите тези спорове послужват като оправдание за свалянето на св. Иоан Златоуст от Константинополската катедра.

Едиктът на Юстиниан против оригенистите, публикуван през 543 година, е причинен непосредствено от вълненията във Великата Лавра на св. Сава в Палестина. Самият св. Сава посещава императора в 531 година и моли за неговата намеса против привържениците на авва Нон – водач на оригенистите[1]. Тъй като обаче проблемът не е само локален, палестински, а е застрашено учението на Църквата като цяло, императорът е принуден да търси начин за всеобщо и принципно осъждане на оригенизма. Накрая осъждането е потвърдено от Петия вселенски събор. От една страна осъждането е насочено против оригенистичната космология и антропология, а, от друга, против христологията, която е изповядвана в средите на оригенистите, както и по-рано – от Евагрий Понтийски.

В своето Съборно послание от 400 година Теофил Александрийски вече е посочил, че според Ориген „Словото (Логосът) на Живия Бог не е възприело човешко тяло” и че Христос, „Който е имал вид на Бог, бил е равен на Бога, не е бил Словото Божие, а душа, която – слязла от небесата и лишила се от вечното си величие – е възприела човешко тяло[2]”. Различаването на Христос от Словото (Логоса), предпоставено в тази чудновата христология на оригенистите не може да не напомни на умовете през VI век за несторианското разграничаване между Словото и възприетия човек. И в единия, и в другия случай – в изцяло различаващи се една от друга метафизични рамки – битието на Христос се представя като раздвоено. Ето защо не е странно, че агиографът на св. Сава на няколко пъти представя светеца като защитник на православието „против ученията на Ориген и на Теодор Мопсуестийски[3]”. Това неочаквано асоцииране на двамата водачи – съответно на Александрийската и на Антиохийската школа – става възможно само в контекста на пренията през VI век – през времето, когато Юстиниан е зает преди всичко със запазване на учението на Халкидонския събор за двете природи като изцяло съответстващо на христологията на Кирил Александрийски, настояваща за единство на битието на предсъществуващото и на въплътеното Слово.Въпросът, дали оригенизмът в VI век е наистина учение на великия александриец, има дълга история. Изглежда обаче някои неотдавна публикувани текстове могат да ни помогнат да разрешим този проблем.

Много историци, посветили се на изучаването на Ориген, възприемат към него симпатизиращо и почтително отношение. Съзнателно или не погълнати от проблема за християнското свидетелство в нехристиянския свят, те стигат до възхваляване на Ориген като християнски мислител, който успява да направи така, че да бъде разбран от елините-езичници и създава такова християнско богословие, което преднамерено се изразява във философски категории, приемливи за не-християните. И действително, заслугите на Ориген в това отношение не могат да бъдат отричани – те са съвсем искрени. В исторически план тази личностна реабилитация на Ориген повдига въпроса за разграничаването между неговите собствени идеи и идеите на неговите ученици. Виновни ли са самият Ориген или някои от „оригенистите” за вълненията от IV и от VI век? Проблемът се заключава в това, да разберем дали оригенистите са верни на своя учител или в действителност не са повредили неговото учение.

Някои историци се стремят да представят нещата, уж че спорните въпроси от IV век, които са разрешени окончателно през VI век, нямат нищо общо със самия Ориген. Всичко се представя като измислици на полемизиращи издирвачи на еретици, които имат интерес да компрометират паметта на Ориген. Обективното обаче изследване на фактите и особено прочитът на За началата (Περὶ ἀρχῶν, De principiis) – съчинението, което днешните апологети на Ориген обикновено заобикалят – ни водят до други заключения. Маргьорит Арл например, в своя брилянтен анализ върху За началата, откри там основните пунктове от официално отхвърленото от Църквата учение на оригенистите – същите тези, които са осъдени през времето на Юстиниан[4]. Според нея тяхното съществуване в VI век се дължи на факта, че „ученици, по-малко интелигентни в сравнение със своя учител, настояват върху негови теории, които имат по-скоро спорен характер, вместо да остават верни на най-важните му идеи – на принципите в неговата мисъл[5]”. Макар да приема, че автентичният оригенизъм е принципно податлив на неправославни тълкувания, тази преценка все още не е в състояние да обясни съдбата на оригенизма в християнската традиция. Осъжданията, на които Ориген става обект в VI век не засягат само отделни моменти от неговата мисъл, „преувеличени” от неговите ученици. Става дума точно за основните идеи, които се срещат в За началата, като на прицел са най-вече космологията и антропологията на Ориген. Това са заключения на историците на оригенизма и особено на П. Кетшау – познавач и издател на въпросното съчинение.

Ако обаче, като аскет и мистик, Ориген не е включен сред осъдените през VI век, същото не важи за него като богослов. По същия начин и оригенистите, които влизат в конфликт с Църквата през времето на Юстиниан, основават ученията си върху изцяло автентични идеи на Ориген. Те не могат да са привлечени от тринитарното му учение, тъй като формулировките на александрийския учител са категорично отхвърлени и заместени от терминологията от Никея и Кападокийските отци. Нито един оригенист от VI век не би помислил да се завръща към тях. На преден план вече изпъкват неговите космологични, антропологични и есхатологични идеи, които именно представляват крайъгълният камък на оригенизма като система.

През VI век оригенизмът има особено широко разпространение в монашеските среди, където служи като основа на определен тип духовност. Определени пасажи от писмата на св. Варсануфий – знаменитият аскет от района на Газа в Палестина – ни помагат да придобием представа за изключителните страсти, с които идеите на Ориген и тези на неговия ученик Евагрий се обсъждат в началото на VI век[6]. В Египет интелектуалистичното течение, под влияние на трудовете на Евагрий, също се бори с привържениците на повече въплътената и христоцентрична духовност[7].

Във Великата Лавра на св. Сава в Палестина оригенистичната традиция е най-силна в сравнение с където и да било другаде. Вече споменахме, че през 400 година срещу оригенистите в Египет е произнесена съборна присъда. А именно там, още със зараждането си, монашеският аскетизъм започва да страда от изкушенията на онази духовност, която е в традицията на платонизма. В същността си популярно движение, монашеството първоначално изразява есхатологичната същност на християнството. Хиляди християни доброволно се посвещават на постоянната молитва – в уединение и бедност, за да могат да се подготвят за идващото Царство (което те се сдобиват да предвкусват с помощта на молитвата), което за тях е много по-важно от всяка реалност, предлагана от света. На това спонтанно движение оригенизмът дава философия, която без съмнение прави монашеството по-разбираемо за елинистичния свят, но за сметка на това променя самата същност на монашеството. В библейска перспектива отделните аспекти от монашеския аскетизъм като безбрачие, пости и умъртвяване на плътта имат за цел очистване на повредената от греха плът и подготвянето ѝ за възкресение. Монашеството се разбира като пророческо служение, предварващо идващото Царство. В оригенистична пък перспектива материалното тяло, в което душата е затворена вследствие от греха, няма никакво място в това Царство. Следователно монахът търси начини не само за очистване на това тяло, но още и за окончателно разделяне с него. Така самата постоянна молитва се превръща в интелектуална молитва, която има за цел дематериализирането на интелекта и възвръщането му в неговото първоначално състояние. По този начин линейната перспектива на библейската духовност, стремяща се към идващото Царство е сменена от вертикалната перспектива на освобождаването от материята.Някои съвременни историци (като де Любак, Даниелу и Бертран) в желанието си да възстановят Ориген сред великите учители на християнството, подчертават важността на богословието на историята в Оригеновата екзегеза и централната роля, която там заема Иисус Христос. За началата обаче, както и много от тълкувателните пасажи в съчиненията на Ориген, продължават да показват, че неговата представа за човека, учението му за въплъщението и есхатологията му трябва да бъдат разбирани само в рамките на един спиритуалистичен и в основите си платонистичен монизъм. Тази метафизична система дава на някои монаси в Палестина и Египет основа за една съмнителна духовност и води някои оригенисти до крайно нетипични учения. Каквито и преработки да е получило от по-късни ученици на Ориген, не може да съществува съмнение, че това учение, в своите най-характерни изяви, извира от За началата. Така че осъждането на оригенизма неизбежно включва и великия александрийски учител. Неотдавна появили се изследвания хвърлиха нова светлина върху Евагрий Понтийски (IV век) – големият интерпретатор на идеите на Ориген по отношение на египетските и палестинските монаси. Публикуването на Гностическите глави на Евагрий (в тяхната сирийска версия, тъй като гръцкият оригинал е изгубен) дава възможност да видим съвсем ясно непосредствения произход на осъдените от Петия вселенски събор учения, които – в добавка към тяхното обичайно определяне като оригенистични – трябва да бъдат признати за Евагриева христология[8]. Името на Понтиеца не се среща в самите текстове на прогласените през 553 година анатематизми, но многобройни съвременни и по-късни извори, в които са използвани оригиналните протоколи на събора, споменават осъждането на Евагрий от Петия вселенски събор.

Освен петнадесетте анатематизми на събора от 553 година, две важни послания на Юстиниан описват проблема, създаден от оригенизма през VI век във връзка с учението на вярата. Първото от тези послания, адресирано през 543 година до петимата патриарси, но повече известно като Послание до Мина (тогавашният Константинополски патриарх – от 536 до 552 година), представлява истински богословски трактат, написан от императора по повод споровете в Палестина, завършващ с десет анатематизми. Посланието получава одобрението на свикания в същата 543 година поместен Константинополски събор[9]. Второто послание на императора е адресирано до събора от 553 година и съдържа есенцията на решенията, приети от същия събор в неговите петнадесет анатематизми[10].

През 543 година Юстиниан започва обвинението от тринитарния субординационизъм на Ориген[11]. Интересно е да се отбележи, че по този пункт съборът не следва императора и съответно не произнася никаква анатема против тринитарните възгледи на Ориген. Това учение на практика не интересува палестинските монаси-оригенисти, станали повод за въпросното съборно решение. До голяма степен двусмислеността на тринитарната система на Ориген е резултат от философски предпоставки и неговото учение за творението, което той смята за съ-вечно с Бога и изключва разграничаването, установено от Никейското богословие, между вечно раждане на Сина и сътворяване на света във времето. Основен предмет на обсъждане от събора са най-уязвимите пунктове в системата на Ориген – космология и антропология, заедно със странната христология на Евагрий Понтийски, която има корените си във философията на Ориген.Така анатематизми 1-5, 10-11 и 14-15[12] засягат учението на Ориген за творението, за грехопадението и за апокатастасиса (възстановяването), който – на антропологично ниво – предполага предсъществуване на душите. От За началата е добре известно, че Ориген смята тварния свят за вечен; Бог не започва да проявява Своята благост – Той от вечност твори последователност от светове, чието вечно единство се осъществява на интелектуално ниво, тъй като Бог твори само разумни и равни същества. Разделението (или обособяването) и, в крайна сметка, материализацията на умовете се случва по силата на тяхната свободна воля и като следствие от грехопадението. Процесът на разделение и материализация се отнася още и до ангелите, демоните и човешките същества, а дори и до небесните тела, които също биват смятани за паднали умове[13]. Анатематизми 2, 3, 4 и 5 от 553 година осъждат съвсем точно оригенистичните идеи относно произхода на света и природата на иерархията, в която съществува разнообразието на всички същества.

Ако някой казва, че сътворяването на всички разумни същества е включвало само безтелесни и напълно нематериални духове… [че], като повече не искали да виждат Бога, те, предавайки се на зли дела… взели за себе си повече или по-малко съвършени тела и получили имена… така че едни започнали да се зоват херувими, а други – серафими: … на такъв да бъде анатема (Анатема 2).

Ако някой казва, че разумните същества, в които е охладняла любовта към Бога, са се скрили в груби тела, подобни на нашите и са били наречени човеци, докато тези, които са достигнали до крайната степен на злото взели за себе си хладни и мрачни тела, и били наречени демони и духове на злобата: на такъв да бъде анатема (Анатема 4).

Според главната интуиция на Ориген, праведният Бог може изначално да твори само разумни същества, равни помежду си по природа – нещо, което неизбежно води след себе си учението за предсъществуване на душите и апокатастасиса. През VI век това учение, разпространено особено сред монасите[14], изглежда предизвиква същинска верига от антиоригенистични реакции. Първият анатематизъм на Петия вселенски събор е посветен на този, който: … почита баснословното предсъществуване на душите и апокатастасиса, който е свързан с това: на такъв да бъде анатема. (Анатема 1)

Учението за апокатастасиса е осъдено повторно при използване на термините, които обича да употребява самият Ориген в За началата[15]:

Ако някой казва, че животът на духовете ще бъде подобен на живота, съществувал от самото начало, когато духовете още не са били паднали и погубени, така че краят и началото ще бъдат подобни и краят ще бъде истинската мяра за началото: на такъв да бъде анатема (Анатема 15).

В изградената от Ориген система цикличната концепция за времето предполага вечно завръщане на новите светове към единствения свят на умовете. Анатематизмът, който е насочен към този възглед, подчертава едно от противоречията при Ориген. Приписвайки важност на свободната воля що се отнася до иерархическото самоопределяне на тварите (след като те са били създадени тъждествени и равни), той ограничава тяхната максимална свобода в силното си желание да отхвърли настрани всеки онтологически дуализъм – бил той манихейски или гностически. Ние знаем, че според Ориген самият сатана ще има свое място, като духовно Божие творение, във възстановената вселена на умовете – очевидно след като престане да бъде враг на Бога. Това положение от учението на Ориген е осъдено поименно в 12-ти анатематизъм[16]. За Ориген обречени на изчезване са само материалните тела. Оттук и 11-ти анатематизъм:

Ако някой казва, че бъдещият съд ще провъзгласи унищожаване на телата и че в края на баснята ще има нематериална природа, след което повече няма да съществува нищо друго, освен чисти духове: на такъв да бъде анатема (Анатема 11).

Без съмнение Послание до Мина на император Юстиниан и анатематизмите на Петия вселенски събор не винаги рисуват Ориген по най-верния начин. Критиката в тези текстове винаги и почти изключително се основава върху За началата, докато, както е добре известно, в повечето случаи в останалите си съчинения и особено в коментарите Ориген е много по-сдържан що се отнася до по-несигурните пунктове от учението му като въпроса за възкресението на телата. Някои от осъдените учения и особено онези, които се отнасят до сферичната форма на възкръсналото тяло на Христос (срв. Анатема 10), нямат паралел в познатите днес текстове на Ориген[17]. Трябва обаче да се отбележи, че в съвременните източници, които разказват за осъждането през 553 година към имената на Ориген и Евагрий е прибавен и Дидим Александрийски. Следователно е напълно възможно десетият анатематизъм да има предвид някое негово изгубено съчинение.

До съвсем неотдавна въпросът за христологическите анатематизми (6, 7, 8, 9, 12 и 13) на Петия вселенски събор оставаше открит. Тези текстове издаваха представи за Христос и спасението, чиито дуалистични полутонове са неоткриваеми сред основните учения в За началата. Неотдавнашното публикуване на Гностически глави на Евагрий, където се откриха осъдените в 553 година учения, дават възможност за оценка на цялостното значение на решенията на Петия вселенски събор. Стана ясно, че мишената на събора не е някакъв фантомен оригенизъм и че става дума за автентичните учения на един от духовните водачи на източното монашество – Евагрий.

Анатематизми 6, 7, 8, 9, 12 и 13 осъждат учението, провеждащо разлика между Бог Слово и Христос и в което Христос е схващан като ум (νοῦς), който единствен сред сътворените умове е останал неподвижен (ἀκίνητος) в своето богосъзерцание и богопознание (γνῶσις οὐσιῶδης), тоест не е претърпял падение. Следователно говори се за творение, което остава в състоянието, в което е съществувало преди разделението (обособяването) и материализацията на света. Но това не е въплътеното Слово (Логос). Съществува само едно принизяване на този νοῦς-Христос заради спасението на всички твари – на различните степени на тяхното паднало състояние, с цел възстановяване на тяхното първично единство. Защото Христос е станал „всичко във всички, Ангел сред ангелите, Сила сред силите… Човек сред човеците” (Анатема 7). Христос може да бъде наричан Логос само затова, че е свързан със Словото преди всички светове (подобно на останалите умове до падението). По същия начин и Словото може да бъде наричано Христос, но това е само един катахрисис (неправилно употребена метафора):Ако някой казва, че Бог Слово (Логос)…, Един от Светата Троица, не е Самият Христос, но се явява такъв само по катахриза (в преносен смисъл), защото – казват те – (това е) поради самопринизяването на ума (διὰ τὸν κενώσαντα ἑαυτὸν νοῦν), съединен с Бог Слово (συνημμένον αὐτῷ τῷ Θεῷ Λόγῳ), Когото и наричат Христос; ако някой казва, че Словото наричат Христос поради този ум и че ума наричат Бог поради Словото: на такъв да бъде анатема (Анатема 8).

Този текст не представлява нищо друго, освен преразказ на една от Евагриевите глави, в която четем: „Христос не е Слово от самото начало, тъй като, бидейки помазан, не е и Бог от самото начало, но Онзи (Словото), поради този (ума) е Христос и този (умът) – поради Онзи (Словото) – е Бог[18]”.

Окончателното пък спасение ще се състои във възстановяване на всички умове в тяхното предсъществуващо единство и равенство. Тогава, във връзка с Бог Слово, ангели, демони и човеци ще бъдат в същото единство, в каквото са били и в Христос, който, дори в своето принизяване, никога не е бил отделян от Словото (Логоса).

Така тринадесетият анатематизъм осъжда учението, според което в последния ден „няма да има абсолютно никаква разлика между Христос и останалите разумни същества (λογικὰ) – нито по същност (τῇ οὐσίᾳ), нито по познание, нито по сила и действие в света”. По този начин умовете – точно както и Христос сега, ще бъдат „съединени по същност със Словото” и дори ще получат Неговите творчески сили. Наистина, самият Евагрий пише: „Когато умът получи същностното знание, той също ще бъде наречен бог, защото също ще бъде способен да открива различни светове[19]”.

Вече е ясно защо монасите-оригенисти от Новата Лавра в Палестина са наричани общо исохристи (равни на Христос) или протоктисти (първосъздадени). Тези названия отразяват тяхното учение за спасението, което определя и духовния им живот. Според Кирил Скитополски те претендират, че крайната съдба на човеците е да придобият „равенство с Христос” в апокатастасиса[20].

Важността на осъждането на оригенизма от Петия вселенски събор има решаващо значение за по-късното развитие на богословската мисъл и духовността във Византийския свят. Прогласените срещу Ориген и Евагрий анатематизми нападат духовни авторитети, които са оставили отпечатък върху цели поколения и които продължават да имат много последователи, особено в монашеските среди. Не е учудващо следователно, че за мнозина от по-късните византийски писатели решенията относно Ориген заемат първо място сред работата на събора от 553 година[21]. Същностният характер на тези решения подчертава още един път и може би завинаги – поне що се отнася до Византия – вътрешната несъвместимост между елинизма и Евангелието. По израза на Пето-шестия събор от 691-692 година (Правило 1), Евагрий, Ориген и Дидим са осъдени заради „възобновяване на елинските митове” (τὰς ἑλληνικὰς ἀναπλασαμένους μυϑοποιίας)[22].

След прочита на петнадесетте анатематизми на Петия вселенски събор не може да не се учудим как е възможно да е толкова разпространено мнението, тръгнало от Адолф Харнак, че византийското християнство е само едно елинизирано християнство! Анатематизмите дават изключително точно определение за най-очевидните различия, съществуващи между елинизма и библейското християнство, свидетелствайки по най-ясния възможен начин в полза на второто. Както показа Оскар Кулман, символичен израз на времето в Библията е възходящата линия, докато за елинизма това е кръгът.

Елините не са в състояние да си представят, че избавлението може да бъде резултат от божествено действие вътре във времето и в историята. За тях избавлението се намира в преминаването от нашето съществуване тук, долу, свързано с кръговрата (цикъла) на времето, към отвъдното, свободно от властта на времето и винаги достижимо състояние. Следователно представите на елините за блаженството са пространствени, определени от противопоставянето на отвъдното спрямо тук-долу; те нямат темпорален характер, не се определят от противопоставяне между сегашно и бъдеще…[23]

Не е тук мястото да обсъждаме в подробности тази обща преценка на автора. Все пак е интересно да отбележим, че критиката на оригенизма – така, както е изразена в Послание до Мина на Юстиниан и в осъждането от 553 година – е насочена именно срещу същите основни елински учения, които обуславят и оригенизма: вечността на света на умовете и цикличното възвръщане на сътворените същества към тяхното начало – нещо, което прави ненужно и неразбираемо изкупителното действие на Иисус Христос във времето.

Юстиниан пише: „Възпитан в митологията на елините той (Ориген) се представя за екзегет на божественото Писание, като използва техните методи… Какво друго е в състояние той да разясни, освен ученията на Платон”?[24] Вечността на духовния свят, който само е бил разделен и материализиран в резултат от последователните падения – с оглед завръщането си отново и отново към своето първоначално състояние – предполага определена степен на детерминизъм, което изключва необходимостта от изкупление:

Ако наказанието и наградата имат предел, защо тогава е въплъщението на нашия Господ Иисус Христос? Защо са Кръстът, смъртта, погребението и Възкресението на нашия Господ? Каква би била наградата на онези, които са се подвизавали добре и са свидетелствали за Христос, след като демоните и нечестивите получават вследствие от апокатастасиса същото достойнство като светците[25]?

На учението на Ориген за предсъществуване на душите, за тяхно безсмъртие по природа и влизане в тела вследствие на тяхното падение Юстиниан противопоставя библейската представа за човека: „В едно и също време Бог създава тялото и твори душата на човека, оформяйки по този начин съвършения човек; защото тялото без душа не е човек, нито душата без тяло (е човек)[26]”.Душата не е безсмъртна по силата на естествена и вечна причастност към някакъв свят на умовете, а по силата на Божията благодат – с цел да бъде способна да направлява земните твари[27]. Следователно присъствието на човека в материалния свят не е наказание за греха, а обратно – книга Битие разказва, че човекът, кулминацията на цялото творение, е въведен последен, като цар, за чието посрещане цялото творение е вече готово да отдаде почит[28]. На цикличния и спиритуалистичен детерминизъм на оригенизма Юстиниан противопоставя такава представа за човека, чието истинско достойнство се състои тъкмо в това да бъде едновременно и духовен, и материален и чиято свободна воля не може да бъде ограничавана от метафизичната необходимост на апокатастасиса.

Осъждането на Евагрий има също толкова важно историческо значение, тъй като се произнася осъдително по отношение на един от духовните писатели, най-много четени в манастирите на Изток. След 553 година неговите трудове са официално иззети от православните манастирски библиотеки и само малка част от тях са все още достъпни в гръцките си оригинали. Тези съчинения обаче са запазени в преводи, по-голямата част от които са на сирийски и на арменски, извършени от несториани и монофизити, които не са се чувствали ограничени от решенията на Петия вселенски събор. Все пак официалното запрещение се оказва не съвсем достатъчно, за да изключи Евагрий завинаги от духовната традиция на гръкоезичния Изток – някои негови съчинения, и особено трактатът За молитвата, остават изключително популярни, но под чуждо име – на св. Нил[29]. Формалното осъждане на ученията на Евагрий, на същите тези елински митове, не пречи на страстни антиоригенисти като Варсануфий да приемат, че душата на човека може да има полза от изучаването на чисто духовните и недогматически части от съчиненията на Евагрий[30]. И точно тук, повече или по-малко, се проявява цялостното отношение на традицията към Ориген и Евагрий.

Схващането на Евагрий за съвършенството като гносис и за молитвата – като дейност, присъща на ума, е обвързано с неговата антропология: човекът, този паднал ум, е призован да се завърне към своето първоначално състояние, а именно състоянието на чистата умствена дейност. Ето защо Евагрий не се затруднява да напише малкия, но забележителен трактат върху молитвата без практически нито едно споменаване името на Христос, тъй като за него Той не е нищо друго, освен ум, с когото човекът е призван да се приравни. Чистата молитва на монаха не е отправена към Христос. Запознатият с метафизиката на Евагрий не би бил изненадан от факта, че в действителност Въплъщението не заема никакво място в системата на неговата духовност – нещо, което може да бъде обобщено в следното кратко предписание: „Дръж се като невеществен пред Невеществения и ще проумееш” (За молитвата, 66). За Евагрий молитвата на монаха се вписва в рамките на оригенистичната есхатология – тя е „прелюдия към нематериалния и еднакъв (за всички) гносис” (Пак там, 85), който е крайната цел на сътворените умове и ще им бъде даден във времето на техния апокатастасис (възстановяване) в първоначалното единство.

Кое обаче е онова в съчиненията на Евагрий, което – след отхвърлянето на основните елементи от неговата метафизика и богословие от Петия вселенски събор – остава полезно за душата? На практика това е идеята за постоянната молитва. Евагрий е основоположник на цяла духовна школа, която прави монологичната молитва, тоест постоянното призоваване на Божието име, център на монашеския живот във Византия. Св. Иоан Лествичник, св. Максим Изповедник и всички останали велики византийски мистици само заимстват от него учението за отстраняване от страстите, за продължителната концентрация, за борбата против всяко разсейване (на ума) и превъзходство на умната молитва над псалмопението, за страха от всяка представа, предизвикана от въображението и за връщането на ума в себе си като условие за неговото единение с Бога. Те обаче правят всичко това в различен контекст: във византийската традиция умната молитва вече се превръща в Иисусова молитва. Духовните писания, приписвани на св. Макарий Египетски, учителят на Евагрий, изиграват ролята на коректив по отношение на Евагриевата духовност. Подозираната днес в придържане към месалианските възгледи сбирка Духовни беседи, датирана в началото на V век, става точно толкова популярна, колкото и съчиненията на Евагрий. Тук вече сърцето, а не умът, заема централното място в състава на човека, който не се разглежда като затворен в материята ум вследствие от падението, а като психосоматично (духовно-телесно) цяло, което участва в действието на молитвата в своята цялост. Умната молитва (νοερὰ προσευχή) се превръща в грижа за сърцето (ϕυλακὴ καρδίας), като резултатът от това е съзерцаване на божествената светлина, дадена вече тук долу на онези, които са достойни за нея[31]. В основите на казаното може да бъде откроена антропология, която е твърде различна от съответните учения на Ориген и на Евагрий – библейско схващане за човека, от самото начало сътворен като психосоматичното единство, възприето изцяло и обòжено в своята цялост от Словото. В резултат духовният живот, далеч от това да бъде свеждан до дематериализиране на ума, е концентриран върху единството с Христос – в тайнствата, в молитвата, в делата.

Превъзходството на Макариевата тенденция и новото изтълкуване на Евагрий са причинени или поне улеснени от осъждането на оригенизма при император Юстиниан. От тогава насетне целта на монашеската аскеза се схваща не само като съзерцаване на Бога в ума, а и като преобразяване или обòжение на целия човек посредством участие в обòженото тяло на Христос. Дори тогава, когато речникът на Евагрий се запазва почти непокътнат, вложеният в него христоцентричен смисъл дълбоко видоизменя неговото значение. Изборът, направен от Византийската църква през 553 година, в същността си се състои в предпочитане на Библията пред елинизма. В резултат от този избор намират своето разрешение и някои по-късни кризи – през XI и XIV век. Византийският исихазъм не е само продължение на школите на Ориген и на Евагрий[32]. От тях той заема само мистичната фразеология и психологията на молитвата. Последната обаче е интегрирана още в антропологиите на Псевдо-Макарий и на преподобни Максим Изповедник. Макар и официално осъдени, оригенистите оставят следа върху развитието на христологическото учение. Това е постигнато при посредството на Леонтий Византийски. До неотдавна влиянието, упражнявано от този автор върху христологическите представи на преподобни Максим Изповедник и преподобни Иоан Дамаскин се признаваше, но неговата самоличност беше почти неизвестна. Критични изследвания позволиха той да бъде отделен от Леонтий Иерусалимски – негов съвременник и автор на трактатите Contra monophysitas (Срещу монофизитите) и Adversus nestorianos (Срещу несторианите). Също и съчинението, известно под заглавието Desectis (За сектите), вече не се приписва на нито един от двамата Леонтиевци. Така Леонтий Византийски следва да бъде признаван за автор само на три от всички доскоро приписвани му съчинения: Contra Nestorianos et Eutychianos в три книги, Capita triginta contra Severum (Тридесет глави против Севир) и Epilysis (или Разрешение на изтъкнатите от Севир силогизми), в което авторът се завръща към аргументите против Севир от предишното съчинение[33], след като то е подложено на критика от страна на някои съвременници. Изясняването на литературното наследство на Леонтий ни позволява да го идентифицираме по-точно и да определим действителното значение на неговото учение. Той е най-близкият помощник (ὑπουργός) и съратник на известния авва Нон – водачът на палестинските оригенисти, който въстава срещу св. Сава Освещени, при това е споменат като такъв в документите от това време.

Трите съчинения са писани преди осъждането на оригенизма от Юстиниан от 543 година, във време, когато в Константинопол вече се обсъжда православието на Евагрий. Точно в този момент Леонтий решава да предложи на своите съвременници свое – оригенистично решение – на христологическия проблем, който разделя монофизитите от халкидонците, вероятно смятайки, че по този начин ще успее да покаже ползата от Евагриевата метафизика. Неговият внимателен опит да прикрие неправославността на това решение[34] му помага да избегне осъждането.

Цитирайки Нон още в началото на първото си съчинение[35],Леонтий разкрива своята програма – да покаже, че Халкидонският събор представлява via media (среден път), единствен верен между противоположните (ἐναντιοδοκῆται) ереси на Несторий и на Евтихий. След това той се заема с представяне на своята христология, основаваща се върху онтологията на Ориген и Евагрий. Книги втора и трета от Contra Nestorianos et Eutychianos той посвещава на опровергаване на това, което смята за две крайни христологически грешки: идеите на Теодор Мопсуестийски и афтартодокетизма.

Две основни положения дават добра илюстрация на христологията на Леонтий:

1.Сравнението между единството на двете природи в Христос и единството на тялото и душата в човека. Разбира се, Леонтий далеч не държи монопола върху това сравнение. Монофизитите например го използват изобилно, но само с цел да покажат, че единството между Божеството и човечеството в Христос е природно (ϕυσική), тъй като нито душата, нито тялото съществуват независимо, но и двете са част от едната човешка природа. По същия начин и Христос след съединението е една природа, чийто елементи не могат да бъдат разделени[36]. Колкото до Леонтий, той не само отхвърля идеята за природно единство, но и обяснява, че душата е „самодвижеща се безплътна същност” (οὐσία ἀσώματος αὐτοκίνητος), а душата и тялото са онтологично съвършени сами по себе си (οὐκ ἀτελῆ καϑ᾽ ἑαυτά[37]). Следователно аналогията подхожда повече на диофизитската, отколкото на монофизитската представа за въплъщението. Възражението, което веднага може да бъде отправено спрямо тази представа, е, че от една страна тя предполага единство на двете ипостаси, а – от друга – предсъществуване на човешката природа на Христос. И наистина, както ще видим по-късно, самият Леонтий определя ипостаста като съществуване самò по себе си (καϑ᾽ ἑαυτόν). Когато отговаря на тези възражения в Epilysis, Леонтий признава, че предсъществуването на човешката природа на Иисус Христос е онтологично възможно (οὐκ ἀδύνατον) – съвсем възможно е ипостаста да е съставена от предсъществуващи същности, подобно на възсъединяването на телата и душите при възкресението. В изключителния случай на Христос, разбира се, не е подобаващо да се казва, че Той някога е съществувал като обикновен човек (ψιλὸς ἄνϑρωπος)[38].

По този начин, при вероятно съзнателната двусмисленост на термините Леонтий внимателно избягва обвинението в ерес: формално той не изповядва предсъществуване и при все това остава верен на Евагрий, доколкото отрича предсъществуване само що се отнася до човечеството (ἀνϑρωπότης) на Христос, тоест до падналото състояние на ума след превръщането му в душа (ψυχή). Според Евагрий само това паднало състояние е човек в строгия смисъл на думата. Това е човешката природа, която Христос възприема от Мария във въплъщението, тъй като точно нея Той е дошъл да спаси[39] и със сигурност тя не може да е предсъществувала въплъщението. Леонтий обаче не отрича предсъществуване на Христос като ум, вечно съединен със Логоса καϑ᾽ ὑπόστασιν (по ипостас) и καϑ᾽ οὐσίαν (по същност).

2.Определението за единството на божествената и човешката природа в Христос като същностно единство (ἕνωσις οὐσιῶδης) или единство по същност (ἕνωσις καϑ᾽ οὐσίαν). Това определение Леонтий използва във всичките си съчинения[40], докато изразите ἕνωσις καϑ᾽ ὑπόστασιν (PG, 86, 1348D), ὑποστατική (ibid, 1308C) и ἐνυπόστατος (ibid., 1300A) се срещат в съчиненията му само по веднъж. При това в последните два случая изразът, обозначаващ ипостасното единство само е прибавен към представата за единството по същност, което остава основно христологическо определение[41].

Очевидно е, че това определение не е изработено с намерение да удовлетвори и двете противостоящи групи във Византия. За Севир и монофизитите, от една страна, терминът οὐσία в христологията има абстрактен смисъл и те допускат, както видяхме, две същности в Христос, обединени в природно (ϕυσική) единство, което означава екзистенциално конкретно единство. Терминологията на Леонтий е очевидно подозрителна и за халкидонската страна. От друга страна в мисълта на Евагрий същностното знание (γνῶσις οὐσιῶδης) представлява именно първоначалното състояние на чистите умове и е израз на тяхното единство със Словото (Логоса) – това е единството, в което е останал умът Христос, докато останалите от света на умовете започват да се движат към различни състояния на падение – ангели, човеци, демони, които и съставят разделения свят след падението. Вярно е, че Леонтий никъде не пише за същностно знание (гносис), а само за единство. Вероятно това е бил неговият начин да се приспособи към проблемите на своето време. Такава е била и целта му – да приложи онтологията на Евагрий към христологическата проблематика на шестото столетие. Трябва да отбележим, че анатематизми 2 и 7 от 553 година също говорят за единство в тъждеството на същността на умовете и на Словото (Логоса), при положение че Христос е един от тези умове. Такъв е речникът на палестинските оригенисти. Във всеки случай Леонтий никога не посочва Словото като субект на единството – този субект винаги е Христос или по-често Господ, Който, „явил Се чрез Девицата, също е наречен Бог и Син на Бога в Словото и по причина на Словото[42]”.

Същото различаване между Словото и Христос се проявява и в начина, по който Леонтий разглежда смъртта на Христос. Субект на страданията за него е плътта, която страда „по изволение на Словото” (βουλομένου τοῦ Λόγου)[43]. Самата плът обаче, според Леонтий, категорично не е тъждествена с човечеството, тъй като веднага след това той я противопоставя на разумната душа, която – в случая с Христос – остава над греха и смъртта. Впрочем и плътта не греши сама по себе си, а само след свободен избор, направен от душата. Резултатът от всичко това е, че в Христос страданието се случва в природата на плътта, вследствие от свободния избор на Неговата душа[44].

Паралелът, който може да бъде установен между тази представа за страданията и съответната, която преобладава в антиохийска среда, е непосредствено забележим, както вече показахме. Против теопасхизма Теодорит се обръща не само към естествената безстрастност на Словото, но още и към безстрастността на душата. Не е учудващо поради това, че тържеството на неохалкидонизма през 553 година е победа както над проявяващите склонност към несторианството, така и над увлечените от оригенизма – с други думи над всички онези, които отказват да приемат, че Словото пострада в плът. Още повече самият Леонтий разказва, че в младостта си е бил несторианин, което на езика на времето означава само едно благоговение пред паметта на Теодор Мопсуестийски[45]. Това общо отхвърляне на теопасхизма показва срещната точка на двете, иначе толкова различни, богословски школи – антиохийската и оригенистичната и обяснява тяхното общо противопоставяне на монофизитството и следователно тяхната привързаност към Халкидон. Ето защо препотвърждаването на теопасхизма през 553 година означава, че двете школи е трябвало да бъдат отхвърлени.

Ако обаче, във възгледите на Леонтий, Христос е непретърпял падение ум, който е съединен със Словото по същност (κατ᾽ οὐσίαν) и доброволно е възприел човешката природа с цел да я възстанови, как той успява да интегрира в подобна христология Халкидонското вероопределение. Леонтий е принуден да изгради своя оригинална метафизична система.

Терминът οὐσία например за него означава в основата си само съществуване, а „не какво и не как[46]”. Следователно този термин може да бъде отнесен към Бога, към ангелите, човеците, животните, растенията, с което да се посочи изобщо, че те съществуват. Може да се говори също така за същността на дадено същество по отношение на това у него, което е особено или различно спрямо останалите същества. В този случай обаче οὐσία става синоним на природа (ϕύσις). Действително, същинската функция на термина ϕύσις на практика е да подсказва различие (τὸ παρηλλαγμένον), но не и разделение или брой (τὸ διῃρημένον)[47]. Оттук веднага се вижда как за Леонтий изразът единство по същност (ἕνωσις κατ᾽ οὐσίαν) може да означава единство на съществуването, докато двойството на природите запазва така или иначе оставащата между Божеството и човечеството, тоест между Словото и ума-Христос, разлика.

Накрая, терминът ипостас обозначава отделното (τὸ κεχωρισμένον), индивидуалното (τὸ ἄτομον), особеното (τὸ ἴδιον)[48], както и някого (τὸν τινα[49]). По този начин ипостаста може да обозначава индивидуални същества, еднакви по природа, които следователно могат да бъдат изброени, както и същества, които притежават различни природи, но съществуват „едни в други”, както например всеки човек е една ипостас, макар да е формиран от две различни природи – душа и тяло[50]. След смъртта и раздялата на душата и тялото имаме две ипостаси, които обаче се съединяват отново във възкресението[51]. Следователно основната характеристика на ипостаста е да бъде сама по себе си (καϑ᾽ ἑαυτὸ ὑϕεστός)[52]. По този начин можем да настояваме върху съществуването на една природа в Христос единствено в случай, че съществуваше вид Христов (εἶδος Χριστῶν)[53]. Съществува обаче само един Христос и единственият подходящ за обозначаването Му термин е една ипостас, която е индивидуално цяло, съставено от части, всяка от които е съвършена природа[54]. Терминът ипостас отразява по същество и единствено връзка и отношение. Венанс Грумел пише:

Човекът в Иисус [тоест индивидуалната Му природа] е друг, различен по отношение на останалите човеци (ἄλλος ἀπὸ ἄλλον) и на тази основа, противопоставен на тях, се явява ипостас, но Той не е такъв във връзката Си със Словото; по подобен начин Словото – във връзка с Отца и Светия Дух – е ἄλλος ἀπὸ ἄλλον и на тази основа е ипостас във връзка с тях, но То не е такова по отношение на човечеството на Иисус. Причината за това е, че, докато природата сама по себе си не причинява разделение, а показва само различие, ипостаста не показва различие, а само особеност и разделение: тя отличава и разделя едно от друго единосъщните (ὁμοούσια) според техните свойства, но съединява едно в друго разносъщните (ἑτερούσια) посредством общността на тяхното битие[55].

От само себе си се разбира, че за Леонтий единствената ипостас [на Христос] не е тази на предсъществуващото Слово, а тази на Христос, формирана във времето на Въплъщението, която се намира в същностно единство със Словото и се състои от природи, които са нейни части. Ако смятаме Христос за Бог и човек, трябва да казваме заедно с Халкидон, че има две природи – божествена и човешка, но по пътя на логиката можем и да кажем три природи – на Словото, на душата и на тялото – или дори още повече, тъй като самите функции на душата също могат да бъдат смятани за природи[56]. Според Леонтий богословският речник позволява частите да бъдат наричани с името на цялото – например човекът Иисус да бъде наричан Господ, както и, обратно, цялото да бъде именувано според своите части – по този начин може да се каже, че Словото е Син Човечески или че разпнаха Господа на Славата[57]. В това се заключава и единственото съдържание на употребяваното от Леонтий понятие communicatio idiomatum (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) – съдържание, което е диалектическо.

В светлината на току-що казаното следва да се разбира и същинското значение на термина въ-ипостасяване (τὸ ἐνυπόστατον), който – включен в халкидонската богословска система – представлява основният принос на Леонтий към христологията. Разисквайки дилемата, пред която са изправени и несторианите, и евтихианите, които споделят общото убеждение, че няма природа без ипостас (οὐκ ἔστι ϕύσις ἀνυπόστατος), и така са принудени да приемат в Христос или една природа и една ипостас, или две природи и две ипостаси, Леонтий въвежда ново понятие – това за съществуването вътре в нещо, което той обозначава като ἐνυπόστατον когато работи със съществуване вътре в ипостаста, и като ἐνούσιον или οὐσιῶδες – когато работи със съществуване вътре в същността. Той пише:

Ипостас не е същото каквото е ἐνυπόστατον, както и същност е различно от ἐνούσιον: защото ипостас обозначава някого, докато ἐνυπόστατον обозначава същност; ипостаста определя личност с помощта на специфични характеристики, докато ἐνυπόστατον посочва нещо, което не съпътстващо (συμβεβηκὸς), което съществува вътре в друго битие и не се самосъзерцава самò по себе си[58].

Очевидно е, че диалектиката на Леонтий не кореспондира по никакъв начин с кападокийската тринитарна терминология, на която обаче от време на време той се чувства задължен да се позовава[59]. За св. Василий Велики и двамата Григориевци ипостасите са преки и конкретни обекти на троичното съзерцание – обекти, чието битийно единство те приемат под влияние на св. Атанасий Велики, но не без затруднения[60]. Ако, според св. Василий, определението за същност и ипостас често се ограничава до представите за общо и частно, то изразите, които използва св. Григорий Богослов отразяват по-добре личностния начин на съществуване и със сигурност изключват интерпретирането на ипостасите само като отношения: те владеят Божествеността (τὰ ὥν ἡ ϑεότης) и Божествеността е в тях (τὰ ἐν οἷς ἡ ϑεότης)[61].

Когато Леонтиевото въ-ипостасяване е интегрирано в перспектива, твърде чужда на неговата собствена; когато се приема, че ипостаста на Христос не е различна от тази на Словото – предсъществуваща и която е възприела човешка природа (която в този случай се явява въ-ипостазирана); когато с цялата му яснота и в съгласие със св. Кирил се определя, че халкидонското двойство на природите не потиска единството на субекта в Христос и че този субект е предсъществуващото Слово – тогава действителният принос на Леонтий заема полагащото му се място в историята на христологията, а името на Леонтий е подминато от осъждането на оригенизма през 553 година.

Превод: Борис Маринов

____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**MEYENDORFF, J. “The Origenist Crisis of the Sixth Century” – In: MEYENDORFF, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 47-68. Този текст беше публикуван със съкращения в сп. Християнство и култура, бр. 9, 2010 година. Тук се публикува в пълния си вариант (бел. прев.).

[1]. Основният извор за тези събития е Vita Sabae (Житие на св. Сава Освещени), писано от неговия съвременник Кирил Скитополски (ed. E. Schwartz, TU, 49, 4 [Leipzig 1939], S. 85-229); виж: DIEKAMP, F.Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1899.

[2]. Съборното (тоест окръжно, разпратено след края на събора) послание на Теофил е запазено в превод на латински от св. Иероним сред посланията на самия Иероним: JEROME Lettres, t. IV, ed. J. Labourt, Les Belles Lettres, Paris 1954, p. 154; други негови текстове върху оригенистичната христология – Ibid, t. V, p. 45-53.

[3]. SCHWARTZ, E. Kyrillos von Skythopolis (TU 49, 2), Leipzig 1939, S. 221, 194, 175,

179.

[4]. HARL, M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p. 103-120; виж още: TRESMONTANT, C. La Métaphysique du Christianisme, Paris 1961, p. 395-518.

[5]. Ibid, p. 367.

[6]. PG, 86, 892-896.

[7]. FLOROVSKY, G. “The anthropomorphites in the Egyptian desert” – In: Akten des XI. Internationalen Byzantinischen Kongress, München, 1958, Munich 1960, S. 154-159.

[8]. GUILLAUMONT, A. “Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553” – In: Studia Patristica, III (TU 78). Berlin 1961, S. 219-226; Eiusdem Les “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, p. 124-170. Виж още: REFOULÉ, F. “La christologie d’Évagre et l’origénisme” – In: OCP, 27, 1961, p. 221-226.

[9]. ACO, III, S. 189-214 (виж още: Mansi, IX, 524-539; PG, 86, 945-989).

[10]. Критично издание на текста във: DIEKAMP, F. Op. cit., S. 90-97; виж още: PG, 86, 989-993; превод на френски във: FRITZ, G. “Origénisme” – In: DTC, XI, 2, 1580-1588.

[11]. SCHWARTZ, E. Op. cit., S. 190.

[12]. Hefele-Leclerq (Vol. II, p. 2, Paris 1908), p. 1191-1196.

[13]. Ibid, I, 5, 3; І, 7, 3 (ed. cit., S. 71-73; 87-89) etc.; срв.: TRESMONTANT, C. Op. cit., p. 405-411.

[14]. Това е основната оригенистична ерес, спомената от Варсануфий (PG, 86, 892B) и от Кирил Скитополски (Vita Euthymii, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 39; Vita Sabae – ibid, S. 124, 199).

[15]. Виж: І, 6, 2 (ed. cit., S. 79-80); II, 1, 3 (S. 109); III, 5, 4 (S. 273).

[16]. Виж още осъждането на Ориген от Теофил Александрийски във: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, ed. F. Diekamp, Münster 1907, S. 180.

[17]. Агиографските източници (Vita Cyriaci, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 230) потвърждават, че това вярване е широко разпространено сред монасите-оригенисти.

[18]. Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique, ed. et trad. par A. Guillaumont – In: PO, 28, 1 (Paris 1959), p. 142-143 (нататък Kephalaia Gnostica).

[19]. KephalaiaGnostica, V, 81 (ed. cit., p. 211); други паралели с анатематизмите от 553 г.: Kephalaia Gnostica, I, 77; II, 43, 89; IV, 14, 80 (ed. cit., p. 151-159).

[20]. Vita Cyriaci, ed. cit., S. 230, l. 10; срв. Vita Sabae – S. 197.

[21]. Няколко автори, сред които св. Анастасий Синаит (PG, 89, 101B) и св. патр. Тарасий (PG, 98, 1465D), както и Седмият вселенски събор (Mansi, XIII, 377B), напълно забравят епизода с Трите глави – за тях съборът от 553 г. е този, който е осъдил Ориген, Евагрий и Дидим.

[22]. Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, прев. и ред. свещ. д-р С. Цанков, протод. И. Стефанов, П. Цанев, С. 1913, с. 21. (бел. прев.)

[23]. CULLMANN, O. Le Christ et le Temps, Neuchâtel-Paris 1947, p. 36.

[24]. Epistula ad Menam – In: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 191; PG, 86, 949BC.

[25]. Ibid, S. 205; PG, 86, 974C.

[26]. Ibid, S. 192; PG, 86, 953А.

[27]. Ibid.

[28]. Ibid, S. 193; PG, 86, 953D-955А.

[29]. Доказването на авторството на Евагрий по отношение на това съчинение е дело на отец Ириней Озер. Виж: HAUSHERR, I. “Le traité de l’oraison d’Évagre le Pontique” – In: Revue d’ascétique et de mystique, 15, 1934, p. 34-93, 113-170.

[30]. PG, 86, 893C, 897А.

[31]. За тези направления в източната духовност виж: МИНИН, П. „Главные направления древнецерковной мистики” – Богословский вестник, декабрь, 1911, с. 823-838; май, 1913, с. 151-172; июнь, 1914, с. 304-326. Виж още: GUILLAUMONT, A. “Cor et cordis affectus (Le cœur chez les spirituels grecs à l’époque ancienne)” – In: Dictionnaire de spiritualité, II, 2, Paris 1932, p. 2281-2288.

[32]. Така представя исихазма отец Ириней Озер в своята ранна статия: “Les grands courants de la spiritualité orientale” – In: OCP, 1, 1935, p. 123-124. Срв. неотдавнашната и много по-балансирана статия от същия автор: “L’hésychasme, étude de spiritualité” – In: OCP, 22, 1956, p. 5-40, 247-285.

[33]. Виж: RICHARD, M. “Le traité De sectis et Léonce de Byzance” – In: RHE 35, 1939, p. 695-723; EIUSDEM. “Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance” – In: Mélanges de Science Religieuse, 1, 1944, p. 35-88. По-ранните публикации по този въпрос са цитирани в посочените статии на Марсел Ришар.

[34]. Моята интерпретация върху Леонтий до голяма степен е задължена на Дейвид Еванс. Виж: EVANS, D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology, Washington, D.C. 1970 (Dumbarton Oaks Studiues, 13).

[35]. PG, 86, 1276A. Името на Нон не се споменава в текста, но той е идентифициран по схолиите в полето на ръкописа. Виж: RICHARD, M. “Léonce de Byzance étail-il origéniste?” – In: REB, 5, 1947, p. 31-66.

[36]. Виж например позоваванията на Филоксен, цитирани в: LEBON, J. Le Monophysismesévérien, p. 221-229.

[37]. Contra Nestorianos et Eutychianos, I (PG, 86, 1281B).

[38]. Epilysis (PG, 86, 1944C; срв. 1941D-1944A). Виж анализа на тези пасажи във: RICHARD, M. “Léonce de Byzance…”, p. 58-60.

[39]. Това е основният аргумент на Леонтий срещу афтартодокетите, които вярват, че тялото на Христос е било нетленно от момента на въплъщението (виж най-вече PG, 86, 1348BD).

[40]. Виж например: Contra Nestorianos et Eutychianos (PG, 86, 1297D, 1300AB, 1301BD etc.); Epilysis (1941AB etc.).

[41]. RICHARD, M. “Letraité De sectis et LéoncedeByzance”, p. 710.

[42]. Ὁ ἐκ Παρϑένου πεϕηνὸς Θεός τε ἐκλήϑη καὶ Υἱὸς Θεοῦ ἐν τῷ Λόγῳ καὶ κατὰ τὸν Λόγον (Contra Nestorianos et Eutychianos – 1301A). В текста в PG Λόγος е отпечатано с малка буква, което прави смисъла на изречението неясен.

[43]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1332A.

[44]. Ibid, 1332D-1333A.

[45]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1357C.

[46]. Εἰ γὰρ οὐσίαν ἁπλῶς ὀριζόμενοι εἴπομεν τὴν τινος ὕπαρξιν δηλοῦν…, οὐ τὸ τί ἢ τὸ πῶς – Epilysis, 1921C.

[47]. Epilysis, 1945C; срв. Ibid, 1920D-1921A.

[48]. Виж: Contra Nestorianos et Eutychianos – 1305C; Epilysis, 1921A, 1928B и др.

[49]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1277D.

[50]. Ibid, 1280AB.

[51]. Epilysis, 1941D-1944A.

[52]. Ibid, 1933A.

[53]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1292A.

[54]. Ibid, 1289A.

[55]. GRUMEL, V. “Léonce de Byzance” – In: DTC, IX, 1, 1926, col. 412. Авторът резюмира един твърде абстрактен пасаж от Contra Nestorianos et Eutychianos (1238-1289). Виж още: ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Α. ˝Χριστολογικὴ ὁρολογία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου ‒ In: Θεολογία, 26, 1955, σ. 212-222, 421-435, 584-592; 27, 1956, σ. 32-44.

[56]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1296AC.

[57]. Ibid, 1289BC.

[58]. Ibid, 1277CD.

[59]. Нима обаче той не се позовава и на самия св. Кирил, от чието богословие неговото собствено е точно толкова отдалечено, колкото и от това на несторианите!

[60]. Виж: PRESTIGE, G. God in Patristic Thought, London 1952, p. 242 ff.

[61]. Poemata dogmatica, XX, 3 – PG, XXXVII, 414A; Orationes XXXIX, 11 – PG, XXXVI, 345D.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Христос Яннарас

Завършените формулировки на истината и динамичната неопределеност на нейното опитно преживяване не могат да бъдат съвместени на нивото на логическото мислене, но могат хармонично да се съчетаят от гледна точка на жизнената реалност и нейната ипостасна проява, тоест на личността. Ето защо като критерий за църковно православие служат опитът и вярата на католичната Църква, въплътени в личностите на светиите. Християнските светии се открояват не с особени морални качества, а с това, че в тях се разкрива и проявява истината. Критерият за истина е църковната католичност, а мяра за католичността е осъществяването на даровете на живота в личностите на светиите…

В съвременния език думата ортодоксия (гр. „православие”, „правоверие”) означава привързаност към някаква догма, към някаква идеология, която е възприемана буквално. Значението ѝ съответства повече или по-малко на понятието за консерватизъм, на настойчивото следване на установилия се ред на нещата. Ние наричаме ортодокс човек, който е запазил верността си към изначалните формулировки на едно или друго учение и който не допуска никаква промяна в тях, за разлика от онези, които в процеса на развитие се отклоняват от изходния смисъл твърде надалеч.

По този начин всяка догматична идеология – религиозна, социална или политическа – съдържа в себе си възможността за своята собствена ортодоксия. Например когато става дума за лутеранска, фройдистка или марксистка ортодоксия, обикновено се има предвид консервативната и по правило безплодна привързаност към буквалното разбиране на учението на Лутер, Фройд или Маркс – привързаност, която противоречи на по-късната интерпретация и творческото развитие на първоначалните идеи.

Ние най-често заговорваме за ортодоксия, когато се сблъскаме с претенциите на хората за непогрешимо следване на истината. В този факт се изразява потребността на хората от всеобщо признание и от уважение както към наследените ценности, така и към тези лица, които ги пазят и които ги притежават. В резултат на това ортодоксията се превръща в удобен начин за оправдаване не толкова на консервативните идеи, колкото на хората, споделящи консервативни възгледи, и не рядко тя се оказва някаква психологическа маска, която прикрива нерешителността и духовното безплодие. Който не е способен или пък не дръзва да създаде нещо ново в своя живот, той фанатично се вкопчва в ортодоксия от един или друг вид, като намира в нея източник на своята значимост, авторитет и даже власт и като представя себе си за пазител и разпоредител на истината, защитник на формата и неин тълкувател на буквата. В крайна сметка тези хора превръщат така наречената ортодоксия в прокрустово ложе, на което се подлага на ампутация самият живот в името на приспособяването му към изискванията на догмата.

Изложената по-горе интерпретация на ортодоксията и на съпътстващите я признаци е следствие от определено разбиране на истината и на възможностите за нейното постигане. Според тази концепция човек е способен да придобие индивидуално притежаване на истината и да я превърне в обект на своето господство.

За да се направи от истината обект на притежание, е необходимо да ѝ бъде придаден определен и окончателен характер и тя да се отъждестви с едно определение, с една буквалистка формулировка, вътре в която да бъде затворена в неподвижни граници. Отъждествяването ѝ с определение обективира истината, превръща я в предмет на притежание и господство от страна на разсъдъка. По такъв начин привързаността към ортодоксията, към изначалната и твърда обективация представлява начин за притежаване на истината.

Подобна концепция за истината и за възможностите за нейното постигане е не просто характерна черта, но и основа на нашата съвременна „западноевропейска” цивилизация, взета в най-широк смисъл, и няма никакво отношение както към Църквата, така и към църковното православие.

Апофатизмът на църковната истина, за която стана дума на предишните страници, изключва всякакво „обективирано” разбиране на ортодоксията, или на православието. Истината не се изчерпва с определението, което не е нищо повече от нейни граници, предели, от нейна „предпазна обвивка”. Реалност, която не се е опровергала от самата реалност, е истина. Живот, който не е унищожен от смъртта, е истина в този последен смисъл. Ето защо да се познае истината е възможно не чрез заучаване на формулировки, а само чрез съпричастие към истината, съпричастие към истината на живота, към опитната очевидност.

Ерес и католичност[1]

В историята на Църквата терминът „православие” се появява, за да различи истината от ереста, само че и едното, и другото – както ереста, така и православието – не се съотнасят с някакви теоретични принципи, а със събитията от живота. Ереста е отделяне от църковната община на определена група, която се оказва, че не е свързана с местната Евхаристийна общност. Ереста представлява действителен отказ от църковния начин на битие, тоест от единението и общуването в любовта. Напротив, православието е истина на католичната Църква, която се разкрива и реализира във всяка местна евхаристийна общност. Всяка местна Църква представлява католична Църква, събитие и опит на католичността, тъй като тя възсъединява и въплъщава в себе си цялата (католична) истина на вярата, съвършенството на истината, тоест пълнотата на живота „в Христа”, и всички дарове на живота, давани ни от Светия Дух.

Текстовете от първите векове на християнството напълно очевидно свидетелстват за това, че именно католичната Църква е критерий за православие, а не обратно (тоест не православието е критерий за католичната Църква). Всъщност православието има за условие участието в католичната Църква, а не сляпата привързаност към теоретичните формулировки. Фактът и опитът на католичността предшестват всички теоретични определения. Определенията се появяват само във връзка с ересите, принуждаващи Църквата да фиксира в теоретични положения своя опит за истината. В жизнената си автентичност истината предшества теоретизирането както по време, така и по същност; тя не се постига в интелектуалните формулировки, които са нейна обвивка и опазващи я граници, а се потвърждава чрез съпричастността към опита на католичната Църква.

Критерият за православие

Необходимо е обаче да констатираме, че ереста се разкрива не само като житейски факт (тоест схизма), но и като теоретично учение. Еретиците говорят за „истина”, която не е потвърдена от опита и вярата на католичната Църква. Именно това, че не съответства на опита и вярата на католичната Църква, е критерият за различаване на ереста от православието. Въпреки всички усилия да се обективира този критерий в съборните определения и писания на отците на Църквата, той все така има за условие динамичната неопределеност на живота и непосредствеността на опита.

Завършените формулировки на истината и динамичната неопределеност на нейното опитно преживяване не могат да бъдат съвместени на нивото на логическото мислене, но могат хармонично да се съчетаят от гледна точка на жизнената реалност и нейната ипостасна проява, тоест на личността. Ето защо като критерий за църковно православие служат опитът и вярата на католичната Църква, въплътени в личностите на светиите. Християнските светии се открояват не с особени морални качества, а с това, че в тях се разкрива и проявява истината. Критерият за истина е църковната католичност, а мяра за католичността е осъществяването на даровете на живота в личностите на светиите.

Подобни критерии за различаване на православието и ереста представляват остра и недопустима безсмисленост от гледна точка на рационалистичното мислене: та те оставят без обяснение много моменти от църковната история или в крайна сметка затрудняват така нареченото им „логическо” обяснение. Например често еретиците са се ползвали от числено превъзходство, но въпреки това именно Църквата на малцинството в крайна сметка е била призната за католична. Ние казваме, че съдия по въпросите на правотата на вярата се явява народът, обединен в Църквата, обаче критерият за произнасяне на съждения няма нито обективен, нито окончателен характер и не се определя от болшинството гласове. Имало е случаи, когато ереста е спечелвала не само числено превъзходство, но и се е утвърждавала за по-дълъг период, по време на който се е представяла за автентичната църковна истина. И въпреки това православието в крайна сметка е побеждавало, дори и ако за негов пазител е оставал един-единствен човек. Императори са се борили с православието, подлагайки на гонения привържениците на правата вяра; представителни епископски събори са се изказвали в еретичен антиправославен дух. Случвало се е и обратното: светски управители или притежаващи власт свещенослужители със сила са утвърждавали догматична, буквалистка правоверност, като в същото време са били трагично отделени от православната истина. Обаче въпреки всички покушения „отвън” или „отвътре”, православието все пак е издържало – в крайна сметка то е отстоявало себе си в продължение на много столетия като живо веросъзнание на народа, което се разкрива в опита и в свидетелствата на апостолите и светиите.

По какъв начин е успяла да се запази верността към този неопределен критерий, който отличава православието от ереста? На какво се е основавало обяснението както на споменатите по-горе негови признаци, така и на много други подобни на тях, ако не е съществувало някакво обективно и непогрешимо мерило за истината? Ние откриваме отговора в тази настойчивост, с която Църквата е отъждествявала истината с живота, а живота – с неговата единствена ипостасна проява: с личността. Църквата се отказва да подмени непосредствеността на опита и на личното отношение с интелектуални схеми, нравствени предписания или структури на властта, призвани да служат на мирското господството. По този начин православието се постига или загубва, както се постига или загубва всеки дар на живота: истинската любов, произведението на изкуството, озарението по пътищата на познанието.

Това постигане или загуба остават недостъпни за „обективните” критерии на науката и историографията – така както е недостъпен за тях реалният живот на езика, подложен на исторически изменения, творческа художествена обработка и изпълване с различна социална семантика.

Приносът на древните елини

Така или иначе не трябва да забравяме, че Църквата исторически е възникнала и се е развивала в лоното на елинския или елинизирания културен свят, в който е съществувало понятие за истина, коренно различно от изискванията на „обективността”. От Хераклит до неоплатониците познанието се е възприемало като процес на съ-участие: „Там, където всички ние сме съгласни помежду си, си имаме работа с истината; но там, където нашите индивидуални съждения се разминават, ние грешим.” (Хераклит). Познанието може да бъде истинно само тогава, когато то намира потвърждение в общия опит, когато посредством „приобщаването” към него започваме да общуваме с другите хора, които ние разбираме и които ни разбират – когато между нас настъпва хармония благодарение на съвместно преживения опит.

Следователно пътят към истината не е в индивидуалното познание, а в неговото социално потвърждение, в събитието на съпричастност към общия разум (koinos logos). Вън от тази гносеология, ориентирана към динамиката на обществения живот, ние няма да разберем нито гръцката философия, нито гръцкото изкуство, нито такова социално явление, каквото е полисът – идеалът на древногръцката демокрация.

Църковното Православие се е оформило и определило като апофатично в благоприятна културна среда, която почти във всички свои прояви е отговаряла на критериите за апофатично познание. Освен това най-големите ереси от първите осем века на християнството – най-големи по продължителност и по брой на привържениците – никога не са засягали фундаменталната историческа предпоставка на Православието – апофатизма на църковното богословие. Така се обяснява фактът, че нито една от споменатите ереси не се е оказала исторически жизнеспособна (малките групи от монофизити, запазили се и до наши дни, не показват нищо повече от една фанатична привързаност към определена терминология и език). Те не са успели нито да потиснат, нито да изопачат този начин на битие, социалния характер и динамиката на истината, които са били основа и организиращ принцип на елинския и елинистичния свят.

Заблудата на Запада

Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното Православие.

Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.

Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354–430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.

Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.

Въпреки това богословските възгледи и нововъведения на Августин биха останали просто набор от разпръснати „еретични” съждения, които скриват неговия вдъхновяващ личен пример на обръщане и нравствено преобразяване, ако през ІХ век, при Каролингите, не е била наново „открита” значимостта на неговото еретично учение. Претенциите на Карл Велики за създаване на Западна Римска империя, напълно независима от елинизирания Изток, са го принудили преди всичко да потърси друг културен фундамент, понеже в онази епоха такъв културен фундамент е бил предпоставка за политическо единство. Историческите данни единодушно свидетелстват за това, че трудовете на Августин са били използвани при формирането на нова, чисто латинска културна база, лишена от каквото и да било гръцко влияние.

Именно в трудовете на Августин са били набелязани онези религиозни особености на западното християнство, които през 1054 година са довели до великия разкол между Западната и Източната Църкви. Става дума не просто за формални еретични заблуди, не просто за юридическия и рационалистичен дух, който спомага за формирането на тези разлики. Своеобразието на августиновата концепция е далеч по-дълбоко: то се изразява в преобладаването на религиозния елемент в ущърб на църковния елемент. Действително, участието в истината на Църквата изисква отказ от индивидуализма и преобразяването на битието в единение на любовта съгласно тринитарния модел за „истинен живот”. Религиозността, напротив, е винаги индивидуалистична: тя „подобрява”, утешава, удовлетворява и защитава индивида. Августин твърди, че Църквата е религия, която посредством логически доводи убеждава индивидуалния интелект, помага за съхраняването на самообладанието и на индивидуалната нравственост, предоставя на всеки отделен човек защита и гаранции, благодарение на най-висшия авторитет.

Схизмата от 1054 година разкрива пътя за най-радикалната промяна на християнството в течение на цялата му история – превръщането му в религия. Ето защо в крайна сметка развитието на особеностите на западното християнство е породило не просто нова империя или нова краткотрайна ерес, а друг тип цивилизация, непознат дотогава за историята.

Епохата на схоластиката е следващият етап в развитието на специфичните разлики на Западната Църква. През това време с поразителна бързина е било усвоено наследството на Августин. За по-малко от две столетия (ХІІ и ХІІІ век) схоластите са довършили радикалното преобръщане в областта на критериите и предпоставките на църковното богословие, така че да изтрият от тях следата на елинизма. Те са се отказали от апофатизма на теологичните определения и от примата на живота и неговата ипостасна проява в личността, взета в своята екзистенциална другост и свобода. Те са се обърнали към древногръцката онтология (предполагаща първенството на понятието за същност, същностната и логическата зададеност на битието, неговото „абсолютно предопределение”) и са усвоили тази онтология, отхвърлена от гръцките отци на Църквата, като в същото време са оставили настрана античната гносеология, призната от отците. Следвайки концепцията на Августин, схоластите са се опитвали да изчерпят процеса на познание с възможностите на индивидуалния разум и са определяли истината като „съвпадане на понятието с неговия предмет”. Следователно познанието е истинно по силата единствено на факта на това съвпадение, а истината се превръща в интелектуално постижение.

Богословската ревизия, извършена от схоластите, техните нововъдения и схематизирани построения са ориентирани към все същото радикално преобразуване на вярата, което вече е завършило на равнището на живия опит – прехода от църковност към религиозност. Изкуството на тази епоха още по-красноречиво от теоретичните формулировки свидетелства за извършилата се в Западната Църква мутация, която я е превърнала в религия. Когато в началото на ХІІ век в култовата архитектура е възникнал готическият стил, той е изразил (без съмнение, в гениална форма) онези изменения, които вече са се извършили в сферата на култа. По-късно, започвайки от ХІІІ век, църковната иконография окончателно е отстъпила мястото си на религиозната живопис (с това спомагайки за развитието на индивидуалното емоционално възприятие и въобще за разцвета на индивидуализма) и в този факт се е отразило преобръщането, което се е случило по пътя на проникването в смисъла на живота и света.

Историческата промяна

Схоластичният рационализъм в епохата на неговия разцвет е не просто богословско направление или философска система, а затворена догматична идеология, институционално въплътена в Римокатолическата църква. Тази идеология се стреми към окончателно и изчерпателно тълкуване на историческата и на физичната реалности, като се ръководи от „аксиомите”, „принципите” и „законите” на рационалистичната позитивност. Обективният рационализъм осигурява авторитета на идеологическата институция, а тя, на свой ред, оправдава рационалистичните хитрини.

Това двойно съотнасяне е намерило политически израз в теоретичната концепция за универсалния суверенитет на папата, съсредоточил в свои ръце цялата пълнота на духовната, законодателната, юридическата и политическата власт (plenitudo potestatis). Тома Аквински е приписвал на тази власт открито метафизичен характер. Именно той е провъзгласил в своята Summa Theologiae (1266–1272) принципа на папската непогрешимост (infallibilitas), узаконявайки по този начин функциите на римския първосвещеник като източник на безпогрешни съждения, който се ползва от абсолютната привилегия „да заповядва” чрез една нетърпяща възражения истина. Няколко години по-рано, през 1233 година, папа Григорий ІХ е въвел институцията на светата Инквизиция (Inquisitio), използвайки на практика своята привилегия за непогрешимост. По-късно, през 1252 година, Инокентий ІV е благословил с папска була използването на мъчения в качеството им на полезен метод за дознание в процесите срещу еретиците и така е дал пример на всички по-късни тоталитаристи за това, как трябва да се неутрализира опозицията в една интелектуална среда.

Реформацията, която се е развила след три века и е струвала огромен брой жертви, е започнала решително да говори за много аспекти на историческо изопачаване на спасителната християнска вест, но не е успяла да напипа корена и първопричината за това изопачаване. Въпросът е в това, че Реформацията не е подложила на преразглеждане нито онтологията, нито гносеологията на римския католицизъм, а е съхранила сляпата привързаност към теологията на Августин и просто е заменила авторитета на римската курия с „непогрешимостта” на свещените текстове.

От Августин до Тома Аквински и по-нататък чак до Калвин, на Запад се е оформила нова концепция за църковна ортодоксия. От този момент ортодоксия означава съгласие с доминиращата институционализирана идеология – доминираща по силата на своята логическа, социална и метафизична неоспоримост. Ортодоксия означава също вярност към буквалното разбиране на идеологическите формулировки, доколкото те гарантират индивидуалното притежаване на истината. Най-накрая, тя означава покорност пред структурите на властта, които изразяват и осигуряват нейния авторитет.

Важно е обаче, че Западът сам по себе си не е претендирал да се нарича православен; той е предпочел името католически (вселенски), влагайки в този термин количествено-географски и централизиращо-организационен смисъл. Думата „православие” („ортодоксия”) се е запазила като обозначение на Източните Църкви, които са останали верни на преданието, богословието и практиката на църковен живот, наследени от Апостолите и светите отци.

Само че верността на гръцкия и елинизирания християнски Изток към изначалното църковно православие много скоро е загубила конкретното си историческо въплъщение, което да е автономно в политическо и културно отношение.

В началото на ХІІІ век ордите на западните кръстоносци завладяват православния Изток и го подчиняват на латинската иерархия (1204). За последен път елинизмът, с цената на огромни усилия, отвоюва Константинопол, своя исторически център, но силите му са непоправимо разклатени.

След това идва турското завоевание (1453) и елинският свят потъва за четири века в тягостно мълчание, под игото на най-жестоко варварство.

В продължение на тези четири века на мъченичество единствената историческа връзка между европейския Запад и гръцкия Изток са били пратениците мисионери, които са идвали един след друг и настойчиво са се стремяли да направят православните католици или протестанти. Най-важните историческите преломи, които Западът е преживял и които в буквалния смисъл на думата са променили хода на човешката история, са стигали до поробените гърци само като далечно ехо от мощни взривове и затова за тези факти е било невъзможно да се съди и исторически те да се оценяват с помощта на критерия за жизнения опит и истината на православното Предание.

Няма да бъде преувеличение да кажем, че през тези четири века на мълчание на православния Изток на Запад се е раждал нов свят. Да си спомним, макар и бегло, за развитието на естествените науки и техниката, за великите географски открития и нахлулия в Европа поток от богатства, за радикалните философски идеи и свързания с тях политически и социален либерализъм; за експанзията на буржоазната класа и за революциите, призвани да осигурят нейното право; за новата концепция за държава и власт, за раждането на капитализма и прехода към машинно производство.

Съществен елемент от всички тези исторически преобразования е онази настойчивост, с която европеецът се е стремял към господство над природата и историята с помощта на своите собствени сили и възможности, без да има при това никаква потребност както от метафизични аргументи, така и от религиозни оправдания. Нарастващото неприемане на авторитета на Римската Църква и, най-накрая, пълното разделяне на религиозните и светските аспекти на живота представляват фундаменталните черти на „Новото време” от европейската история. Традицията, тръгваща от Августин, и схоластиката са изработили такава представа за интелектуалната автономност на човешкия индивид, която европейският човек по-късно изцяло е овладял, отхвърляйки дори самото споменаване за метафизика и каквато и да е зависимост от нея. Западноевропейската цивилизация, основана на една напълно ясна и общоприета религиозна основа, след Ренесанса на ХІV и ХV век се оказва ако не радикално антирелигиозна, то поне носеща върху себе си характерния печат на полярните опозиции – такива като трансцедентно и секуларно, вяра и знание, свещено и „светско”, авторитет и изследване, откровение и опит, подчинение и своеволие.

„Озападняването” на Изтока

Отзвукът от историческите събития, които ставали на Запад, достигнал поробения гръцки свят най-вече по един канал: чрез просветените съотечественици, които са учили в европейските университети, поддържали са връзка с европейските центрове и са имали възможност да наблюдават западните духовни течения и обществествени промени. Всички те без изключение са изразявали безкрайното възхищение от онова, което става на Запад. В противоположност на господстващия на Изток мрак на робството, нищетата и невежеството, Европа била „просветена”:там съществувала „светлината” на цивилизацията, прогресът и превъзходството. Образованите гърци от онова време са далеч не само от всяка критика, но дори и от сдържаност в отношението си към Европа, предизвикваща у тях чувство на признателност и преклонение.

Само когато на Запад ясно се откроили атеистични идеи, се появява някаква сдържаност и противодействие – основно от страна на църковните кръгове – по отношение на „новите идеи”, а така също и по отношение на науките (предимно точните), пораждащи тези идеи. Но това противодействие не е предизвикано от разликата между Елинизма и Запада, между църковното православие и ереста. То представлява типичен симптом за идеологически и социален консерватизъм, напълно сходен с консерватизма на клира и на религиозните фанатици на самия Запад, и няма за условие противопоставянето на различни критерии и ценностни ориентири в подхода към постиженията на цивилизацията.

Отношението на образованите гърци към Запада не се е ограничило само с безразсъден ентусиазъм и с безкрайно възхищение от „светлината” на Европа, а се е проявило и в също толкова безразсъдното заимстване на идеи, критерии и на целия начин на мислене на западния човек. Става дума за феномена на всеобщото „озападняване” на гръцкото мислене при едно пълно незнание относно скритите възможности на елинската културна традиция, основните разлики между гръцката и западната онтология и гносеология и социално-политическите последствия от тези разлики.

„Озападняването” на духовния елит на поробена Гърция се отразило върху историческите събития от ХІХ век: гръцката държава, възникнала в резултат от освободителното въстание през 1821 година, се е формирала като точно копие на институциите и структурите на западноевропейския живот и се намирала под непосредствен контрол на европейските държави. Заедно с всички останали институции – политически, административни, образователни – всъщност се подложили на озападняване както структурите на църковния живот, така също и предпоставките за теологическо развитие. По този начин се повторило онова, което по-рано, през ХVІІІ век, се е случило в православна Русия през периода на реформите на Петър Велики: православният народ е бил подложен на натиск от страна на западния начин на организация на църковните структури заедно със съпътстващото го отчуждение от богословието и благочестието.

Православието и Западът днес

Обзорът на историческите условия, в които е протекло „озападняването” на страните с източно православие, ни позволява да обозначим най-важните проблеми, свързани с интерпретацията, живота и свидетелството на днешното православие. Противостоенето между православието и Запада е загубило своя ярко изразен характер и даже е престанало да бъде очевидно. Западът днес не е стеснен от никакви географски граници и присъства навсякъде, ставайки първата в историята цивилизация с наистина глобален мащаб. Думата „цивилизация” тук означава конкретни теоретични предпоставки в идеологически или догматически план, съзнателно или несъзнателно изразяващи се в начина на живот, в образа на ежедневното битие.

Днес даже в така наречените православни страни съществува „западна” цивилизация: всекидневният живот тук се строи съгласно исторически сложили се на Запад модели, на основите на западната метафизика, възхождаща към Тома Аквински и Августин. По този начин православието се оказва сведено единствено до индивидуалните убеждения, оставящи настрана житейската практика, историческото въплъщение на истината: православието се превръща в някакво абстрактно учение, в безплътна догма, в рутинно следване на външни култови форми.

Всичко казано дотук по отношение на „обективните” данни, характеризиращи проблема е справедливо. Само че животът не се изчерпва с феноменологията на симптомите. Действително, динамиката на църковната истина може да замре за някакъв период от време, православието – да пази мълчание в продължение на много десетилетия и даже на столетия. Но отсъствието на конкретна историческа динамика и актуално свидетелство на православието, въплътено в конкретна културна „плът”, все пак не означава, че семената на църковната истина са погинали, а скритият в тях живителен сок – пресъхнал. Някъде под повърхността в тях се таи живот и ще настане ден, когато погребаното семе ще се пробуди и ще разпука притисналата го скала.

Оттук следва изводът: главният въпрос, на чието изучаване трябва да се посвети съвременното поколение християни, е въпросът за вътрешното противостоене между църковното православие и западната цивилизация. В крайна сметка, необходимо е да приемем тази реалност със смирение, подобаващо на християни, и да се стремим да разрешаваме конфронтацията, по начина който е ипостазиран и явен в личностите на светиите. Да не забравяме, че критерий на православието е църковната католичност (съборност), а мяра на католичността – изпълването на даровете на живота в лицето на светците.

Противостоенето между православието и Запада не се свежда нито до абстрактен теоретичен антагонизъм, нито до историческо съперничество между институции. Ето защо то не може да бъде преодоляно посредством братските усилия за примирение, предприемани от разделените християнски църкви. На първо място, важни са не богословските разминавания сами по себе си, а техните преки последици за живота и историческия процес. В крайна сметка, православното съзнание трябва да успее да отговори на призива на западния нихилизъм и атеизъм, който буквално е подложил на обстрел (съвсем не случайно) християнството, превърнато на Запад в „религия”.

Критиката на религията от страна на Просвещението, либерализма, марксизма, фройдизма, атеистичния екзистенциализъм и научния агностицизъм – тази критика, със своята неумолима точност, изглежда исторически оправдана. И тук възниква въпросът: какъв жизнен отговор и каква жизнена динамика може да противопостави на тази критика православното църковно съзнание? Противостоенето изглежда чудовищно неравностойно: от една страна, мощното влияние на властовите структури на цивилизацията върху живота на хората, а от друга – православното съзнание, едва сгрявано от литургичната практика и богословските разсъждения. В действителност става дума за семето, погребано и умряло в земята: ето какво представлява православието на нашите дни. Но в тази смърт е надеждата и вярата на православните християни. Задачата на православното свидетелство днес се състои в разграничаването на животворно погребаното „пшеничено зърно” от безнадеждната необратима корозия, открито разяждаща структурите на еретичната цивилизация.

Днес западната цивилизация е в задънена улица и това се проявява не само в теоретичен план, но и в отчаянието и абсурда на ежедневния начин на живот. Тази цивилизация, с нейното „равновесие на страха”, разсъдъчни програми по обезпечаване на „всеобщото благосъстояние”, токсични отпадъци; с нейното затлъстяване, предизвикано от неудържимо потребление; с нейните тоталитаристки идеологии, пробващи човека – тази цивилизация носи в себе си опасност от глобална катастрофа, заплашваща да унищожи всичко живо.

Но независимо от всичко, макар и хвърлена в самата бездна на смъртта, Църквата продължава да очаква възкресението на мъртвите.

Както православната литургична традиция се е съхранила и живее, макар и скрито, в неизвестните енории и епархии; както богословското свидетелство не замлъква, благодарение на опазения в богослужението образ на истинното битие, така и културата, противоположна на западната цивилизация продължава да живее под повърхността, и универсалното слово, спасително за човека се готви да прозвучи с всичка сила.

Превод от руски език: Анета Иванова

_____________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Текстът е от книгата „Вярата на Църквата”  и  е  поставен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Авторът използва думите кафоличность, кафолический, които се отнасят до вселенската, съборна и повсеместна църква(бел. прев.).

Христос Яннарас (роден през 1935 година) е православен богослов и философ, известен не само в собствената си родина, Гърция, но и на Запад. Доктор на Парижкия университет (Сорбоната) и на богословския факултет в Салоники, днес той е професор по философия в атинския Институт за политически науки и международни изследвания. Неговите книги са преведени на няколко европейски езика.

Христос Яннарас спада към тези съвременни мислители, с чието име е свързано богословското пробуждане в страната, откриването от гръцкото общество на собствените им духовни извори и връщането в Църквата на много представители на интелигенцията.

Книгата е адресирана към всички, които се интересуват от учението на Църквата и от съвременното православно богословие.

Изображение: авторът, Христос Яннарас. Източник – http://www.stkath.org.

Георги Тодоров

Почитта на българите към личността на Левски се разраства в култ, култът – в „канонизация”, а тя пък на свой ред – в „месианизация”. По този начин същността на революционната личност се подменя с нещо, което тя не е – „святост”. След това, върху веднъж изградената неистина започва наддаване, което продължава вече 130 години и през различните периоди достига до кощунствени измерения, включително и в наше време. Така стана и при последното честване на 19 февруари.Впрочем дори самата дата „19 февруари” също е плод на недоразумение. Левски не е обесен на тази дата. Разликата между юлианския и григорианския календар е 13 дни през ХХ век, но тя е 12 дни през ХIХ век. Денят на обесването е бил по юлианския календар 6 февруари, а по григорианския 18 февруари. Датата „19 февруари” и едноименната софийска улица честват съвсем друго събитие: подписването на Санстефанския договор през 1878 година, по юлианския календар. По григорианския тази дата е 3 март. Невярната дата е дребна подробност. Но тази подробност показва как нашите грешки от незнание могат да придобият всенароден официален статут.

Но нека се върнем на „канонизациите”. В „канонизационното наддаване” участват и поети-класици (Ботев, Вазов), и драматурзи (Стефан Цанев, Константин Илиев), и публицисти (Захари Стоянов, Мерсия Макдермот, Велислава Дърева), и шамани (Йоло Денев, Ваклуш Толев), та дори и цял разколнически лъжесинод.

Тъкмо „канонизацията” откъм лъжесинода доказа на практика лъжовността на самия почин. Вътре в себе си всички (включително и членуващите в него) знаят, че лъжесинодът не е истински. Затова, за да има истинска канонизация, почти при всяко честване на 19 февруари някой (невъцърковен) интелектуалец излиза с предложение, отправено към истинската Църква – тя да канонизира Левски.

Така люде, които изобщо не знаят какво е светостта и не вярват в Църквата, настояват Църквата непременно да обяви революционера за светец. Люде, които не вярват в Христа Бога, убедено твърдят, че Левски бил „българският Христос”.

Подобни повърхностни, но настойчиви внушения не бива да останат без отговор. Защото има мяра, която художникът, публицистът и общественикът са длъжни да спазват – и това е мярата на истината. Всеки път, когато историческата истина бъде пренасилвана отвъд тази мяра, тя вече не е истина, а лъжа.

Що е святост? Кой я разпознава? Поетите и писателите ли? Революционерите ли? Или може би „народът”?

Не е вярно, че мнението на мнозинството е критерий за истината. Поговорката „Глас народен – глас Божий” е езическа и неистинна. Защото нали „И целият народ отговори и рече: кръвта Му нека да бъде върху нас и върху чедата ни” (Матей 27:25). Какъв критерий за святост е „целият народ” в подобни случаи?

Не е дадено на поетите, белетристите, драматурзите, есеистите и шаманите да произвеждат светци и месии. Приобщаването към лика на светиите изобщо не е някаква човешка награда за заслуги. Венецът на светостта не се дава от човеците, а от Бога. И едва след Божията прослава земната Църква извършва канонизацията.

Самият Господ Иисус Христос не е някакъв поетичен символ или идеал, както се привижда на невъцърковените идеалисти. Той не само че е реален. Той е изворът на реалността.

Христос не е революционер и не проповядва революция. Той проповядва мир и ненасилие.

Христос не е републиканец и не проповядва република. Той е Цар и проповядва Царството.

Христос не проповядва политическо освобождение, а духовно.

Националните и социалните революции, с които е изпълнена европейската история през ХIХ век, са светски по своята същност дори когато в тях участват църковници и когато използват църковна фразеология. Опитите да се приравни революцията с Христос са основани на принципно неразбиране и подмяна.

Господстващата днес световна култура се основава на западноевропейския светоглед, произтичащ от създадените след Френската революция идеологии. Те се основават на светското начало в обществото и са обагрени с революционна романтика.

Втората половина на ХIХ век, която минава за „най-българското време”, прихваща доста безкритично революционните идеи от Западна Европа и Русия. Тази революционност е залегнала в най-активните тогавашни политически и културни дейци, проникнала е в техните деяния и творения, в песните, стихотворенията, историческите съчинения, читанките, а оттам и в умовете и сърцата на поколения българи до ден-днешен. Всички ние сме закърмени с революционност от нашите класици, които твърдят: „Свободата не ще екзарх, иска Караджата” (Любен Каравелов), „О, мой Боже, прави Боже! Не Ти, Що си в небесата… Не Ти, Комуто се кланят калугери и попове…” (Христо Ботев), „Монастирът тесен за мойта душа е…” (Иван Вазов) и т. н.Най-ярко такова кощунствено отношение към вярата и Църквата, съчетано с присвояване на „светостта” срещаме във „веруюто”, прочетено от поп Грую Бански на събранието в Оборище: „Верую во единаго хъша балканскаго, яко той ест твой бог и спасител…” (по Захари Стоянов). Превръщането на революционерите в национални „икони” е пряко продължение на това „верую”. Всъщност при подобно подменяне на истинската святост с революционността християнството остава само средство, инструмент, който се използва за целите на революцията. Най-нагледно тази подмяна личи при самата клетва на революционните комитети, при която камата и пищовът зачеркват Евангелието.

Невярна и нехристиянска е теорията, че въоръжената революция, чиито идеолози са Каравелов, Левски и Ботев, е била единственият, висш и най-правилен начин за освобождението на България от петвековната власт на Османската империя.

Христовото учение и историческата практика сочат съвсем друг, противоположен начин на действие. Християните, които в началото бяха само няколко десетки човека, следваха учението на Бога и не вдигнаха оръжие срещу империята. Те не проливаха кръвта на своите врагове, но успяха за три века да завладеят – тоест наистина да освободят – цялата Римска империя в разцвета на нейното неоспорвано всемогъщество.

Този начин на действие – чрез мирна проповед, духовна просвета, ненасилие и личен пример – е естествен за църковните сърца, но изглежда безумен за разцърковения разум, който вярва не в Бога, а в човечеството. А именно вярата в човечеството, подменяща вярата в Бога, е в основата на всяка революционност.

Пътят на светеца и пътят на революционера са противоположни. Смелият Дантон, „неподкупният” Робеспиер, „приятелят на народа” Марат отдават живота си за своя идеал и за каузата на френския народ така, както те я разбират.

Но не саможертвата, не смелостта, неподкупността, честността и пр. подобни качества сами по себе си правят светостта, а животът и смъртта в Бога и чрез Бога, в Църквата и чрез Църквата.

Всеки път, когато някой автор понечи да въздига Левски до светостта и да го сравнява с Христос, можем да сме сигурни, че този автор няма църковен живот. В много случаи подобни автори имат враждебно отношение към Църквата.

Първата лъжеканонизация на Левски е извършена от най-яркия противоцърковник в предосвобожденска България – Христо Ботев. В съставения и издаден от него стенен календар за 1875 година с християнските празници за всеки ден, той по свое усмотрение включва на датата 9 март и Васил Левски като „мъченик”. Това не е някаква поетична метафора, а реален църковен календар, който всеки да ползва през годината.

Иван Вазов в своята ода „Левски”, писана през 1881 година, доразвива във високопарни стихове темата за светостта на Левски и пръв въвежда преки сравнения на Левски с Христос:

Той беше безстрашлив. Той беше готов

сто пъти да умре на кръста Христов,

да гори кат Хуса или кат Симона…

…

От лице му мрачно всички се бояха,

селяните прости светец го зовяха…

…

Той биде обесен. О, бесило славно!

По срам и по блясък ти си с кръста равно!

С лекомислието на модерен човек младият Вазов допуска, подвигът на Христа да бъде сравнен с този на еретика Ян Хус или на революционера Васил Левски, който бил готов не просто веднъж да повтори саможертвата на Богочовека, а „сто пъти”…

Вазов също е част от онова революционно и модерно поколение, което вече губи сетива за истинската духовност. Само с това можем да си обясним стихове като: „Монастирът тесен за мойта душа е…”. Каравелов, Ботев, Захари Стоянов често хулят Църквата и църковниците. Вазов я обича и уважава. Но той също като тях е вече модерен светски човек и ако цени Църквата, то не е заради нейната душеспасителна същност, а основно заради нейната нравствена, културна и патриотична роля. За него и Самият Христос вече не е Вседържителят, а по-скоро съвършен нравствен образец за човек.

Подобно отношение към Христа, което Го свежда до велик герой и нравствен идеал, но само в човешки измерения, е господстващо у българската интелигенция и до ден-днешен. Само примитивните партийни функционери по време на атеистичния режим твърдяха, че Христос е мит. По-умните и талантливи левичари Го възприемат като прекрасен човек, мечтател, идеалист, герой на духа.

За тях такъв герой е Левски и в творчеството си те не само ги сравняват, а ги изравняват.

Най-големи „постижения” в това отношение имат в най-ново време Стефан Цанев с неговата „Тайна вечеря…” и Велислава Дърева с нейната „Литургия…”.

Навремето Мерсия Макдермот твърдеше, че българите нямали нужда от Христос, те имали Левски… Днес Велислава Дърева в своите писания и интервюта настойчиво поддържа идеята за Левски като „българския Христос”. Според това твърдение животът на Левски уж бил съвсем успореден на живота на Христа. Цялата тази теория е в основата си съвсем неистинна. За да бъде изградена, тя има нужда от съчиняването на множество съпровождащи я митове. Такива са митовете за „предателството” на поп Кръстю, за „празния гроб”, който майката на Левски намерила, когато отишла в София да дири къде е погребан…

Стефан Цанев в своята пиеса събира на „тайна вечеря” Левски с неговите съратници-предатели. Драматургът чрез своите герои също поддържа и доукрасява митовете: и за „празния гроб”, и за „предателството”, и за българите, които по онова време уж „се молели” пред образа на Левски… Всичко това не е вярно. Простите хорица никога не са се молили пред образа на Левски не само защото става дума за жив човек, но и защото просто не са разполагали с подобен образ. Митът за „предателството” на поп Кръстю вече е отречен от непредубедените историци. А заиграването с „празния гроб” е несъстоятелно. Празни гробове по безброй причини има много, но смисълът на тяхната празнота е съвсем различен от тази на Гроба Господен.

Всеки народ има своите герои, които иска да възвеличае. Обясним е и стремежът да се прекали с това възвеличаване, като се навлезе в териториите на светостта. Но такова навлизане не може да се приеме нито на шега, нито сериозно.

Гърците са дали свое решение на този проблем, като различават „свещеномъчениците” от „народомъчениците”. Подобно разделение е на пръв поглед коректно, но всъщност подвежда. То предполага, че сякаш има един по-общ род „мъченици”, който се разделя на два вида – мъченици за вярата и мъченици за народа. Дори да приемем, че вярата е по-високото понятие, то един вид „народомъчениците” излизат нещо като по-нисш чин в една и съща иерархия.

Всъщност Христовото учение винаги разграничава двете начала – Божието и светското. Всяка идеология (включително национализмът, народничеството, фашизмът, комунизмът) създава люде, които жертват живота си за другите. Тази саможертва, когато е в името на нещо друго, а не на Самия Господ, не може да превърне светското в Божие.

Левски, Ботев, Ангел Кънчев, Кочо Чистеменски, Бенковски и пр. са дейци на националната революция, отдали живота си за една алтруистична светска кауза – политическото освобождение на своя народ. Тази им дейност обаче, както и цялата създадена от тях организация (БРЦК и пр.) не се вместваха в празно място.

По същото време, когато те действаха, в България действаше и една друга организация – Православната църква – която беше наистина всенародна. Тя беше легитимна спрямо държавата и действието ѝ не беше тайно. То беше тайнствено, защото се основаваше върху тайнствата. Левски създаде стотина от своите революционни комитети. А България много преди него вече беше покрита с мрежа от хиляди „комитети” – храмове с храмови настоятелства, монастири и пр. Цялата тази държава в държавата („Държавата на Светия Дух”) беше легитимна, призната и уважавана от властите. Нещо повече – представителите на тази българска институция заседаваха от българско име в самата столица на империята Цариград.

Може би иеродякон Игнатий е погребал своя златен талант, даден му от Бога за свещенослужител и дори архиерей на Българската църква…

Не ни е дадено да съдим Левски. Само сърцеведецът Господ познава съкрушението на сърцето му в последния миг преди смъртта и може да прости предишните му човешки грехове.

Не ни е дадено да прощаваме греховете му – нито да прибавим към тях, нито да отнемем. Съдът принадлежи на Бога, осъждането принадлежи на Бога, прошката принадлежи на Бога и славата принадлежи на Бога. Славата, която ние „даваме” от себе си, няма никаква стойност.

Сега, когато революционерът е покойник, можем само да се молим. Да се молим не на него, а за него.

Да се молим на Христа да го помилва. Да измие кръвта от ръцете му, да опрости отстъпленията и престъпленията му, да приеме в обятията Си блудния син, да упокои бунтовната му душа и да я причисли към сонма на праведниците.

Тъкмо така ще проявим най-добре любовта си към Левски. Защото душата му се намира в такова състояние, че не може с нищо да бъде излъгана. Тя ще приеме от нас само едно – истината. И въз основа на тази истина – нашата гореща и искрена молитвата към Бога.

Ако варосаме греховете му с нашите измамни славословия, ние бихме тръгнали срещу спасението на душата му. Защото няма да можем да виждаме тези грехове и да се молим за тяхното опрощаване.

Ако греховно „канонизираме” или „месианизираме” Левски, ние не само лъжем себе си, не само светотатстваме и гневим Бога, но и съблазняваме подрастващите поколения с подмяна на основните ценности.

България няма нужда от „нов” Месия и „нов” Спасител. България има изначало и до края на света своя Христос. Това е нашият Господ Иисус Христос, Синът Божий и Спасителят на човечеството. Той ще бъде наш дотогава, докогато и ние сме Негови.

_________________________

Източници – http://synpress-classic.dveri.bg/ и Църковен вестник, бр. 5 от 2004 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение – Васил Левски. Второ изображение: Васил Левски – на най-горния ред, вторият отляво. Източник на двете изображения, Гугъл БГ.

(Тълкувание на Исаия 8:23-9:6)[1]

Анна Маринова

Христовото Рождество както и необикновеността на Родения във Витлеемската пещера е предсказано по един завладяващ начин от св. пророк Исаия в пророческо слово за явяването на голяма светлина (Исаия 8:23-9:6). Това утешително пророческо слово създава известни затруднения за неговото датиране. Началният стих (8:23) може да се отнесе към пророческата дейност на Исаия понеже в него се съдържа описание на бедствията, причинени от Сироефремската война (733 година преди Христа). Според  К. Marti (и други учени) следващите стихове (9:1-6) са написани след Вавилонския плен (538 година преди Христа). Аргументите им за това са следните:

1. Исаия не възлага надеждата си на царския дом на Давид, а на религиозната общност;

2.Темата за ревността на Яхве при по-древните пророци не е повод за утеха. Тя става такава едва при пророк Иезекиил;

3. Целият народ, а не само една част, е описан като угнетен;

4. По времето на изричането на това слово домът на Давид няма повече царуващи потомци[2].

Текстът на Исаия 8:23-9:6 най-вероятно е изречен от пророк Исаия, но е редактиран след Вавилонския плен (538 преди Христа) затова и той съдържа следпленните очаквания на Месия предвид новата реалност – липсата на цар, наследник и продължител на Давидовата династия. След Вавилонския плен (538 преди Христа) надеждата за възстановяване на династията на Давид се изразява в очакването на един потомък (Иеремия 23:5; Захарий 3:8; 6:12), който е представен като пастир (Исаия 40:11 и сл.; Иезекиил 34:12; Захарий 11:16 и сл.), новопоникнала клонка (Исаия 11:1 и сл.), цар, чието царуване е голямо и е с мир и правда (Исаия 8:23-9:6). Този месия, в есхатологичните следпленни очаквания, е представител на Яхве, който ще донесе спасителното бъдеще когато ще настъпи окончателно блаженство и мир, ще изчезне смъртта и ще настане новото творение (Исаия 65:17; Зах. 8, 7-14, 14:8-11). Месия същевременно е очакван и като спасител с титлата “син човешки” (която е заимствана от Даниил 7:13-14)[3]. Похватът да се вземе едно историческо събитие от миналото (в случая последиците от Сироефремската война) и да се прочете по нов начин е типичен за пленно-следпленната есхатология. Но при това припомняне на миналото, старото не е историческа реминисценция, а е средство за представяне, с помощта на познатите представи, на новото, което ще се яви в бъдеще[4].

23. Защото не ще има мрак, който ще я утеснява. По предишното време унизи земята Завулонова и земята Нефталимова, а следващото ще прослави пътя при морето отсам Йордан, езическа Галилея. 1. Народът, който живееше в тъма, видя голяма светлина и за живеещите в земята на смъртната сянка, светлина изгря над тях. 2. Ти ще увеличиш ликуване, ще увеличиш радостта. Ще се радват пред лицето Ти с радост, като радостта по време на жетва; както ликуват при разделяне на плячка. 3. Защото робското иго и тоягата за гърба му, пръчката, която го пропъжда, ще бъде счупена като в деня на Мадиам. 4. Защото всяка войнишка обувка, която се обува за смут и одежда, валяща се в кърви ще бъде изгорена – храна на огъня. 5. Защото Младенец ни се роди, Син ни се даде и царуването Му ще бъде на рамената Му. И ще Му нарекат името – чуден Съветник, Бог силен, Отец на вечността, Княз на мира. 6. Ще се увеличи царуването Му, което е голямо, и мира няма да има край. Ще бъде той на престола на Давид и за царството Му за да го укрепи и за да го утвърди чрез съд и правда от сега и до века. Ревността на Господа на войнствата (Саваот) направи това[5].Пророческото слово започва с представянето на земята Завулонова и Нефталимова като унизена, което изяснява конкретното събитие от историята на Израил поради което е изречено утешителното слово. Под Завулонова и Нефталимова земя (стих 23) се има предвид Северното Израилско царство. Причината за унижението на Северното царство не е спомената, защото тя е била самопонятна за слушателите (респективно читателите) на този текст. Това е следствието от избухналата през 733 година преди Христа, тъй наречена Сиро-Ефремска война когато Израилският цар Факей (735-733) и царят на Дамаск Рецин нападат Юдея и цар Ахаз (733-727) с цел да го свалят от престола и на негово място да поставят неизвестния „син Тавеилов” (Исаия 7:6). Цар Ахаз е принуден да повика на помощ могъщия асирийски цар Теглатфеласар ІІІ (745-727). Теглатфеласар опустошава голяма част от Северното царство като само столицата Самария не е превзета. Земята на Нефталимовото коляно е присъединена към Асирия (4 Царств. 15:29), което значително отслабва Северното царство. В исторически извори се описват победите на Теглатфаласар ІІІ: „Всички градове на Бет Омри (дом на Амврий – б. м.) причислих при моите по-раншни походи към областта на моята страна, а само град Самария оставих… Просторната (земя, в. см.) Нафтали присъединих към областта на страната Асирия ”[6]. Пътят към морето, за който се споменава в стих 23, безспорно е тъй наречения морски път (via maris), който минава покрай Средиземно море и свързва Египет с Дамаск и други градове в Мала Азия. В стих първи (Исаия 9 глава), чрез един антитетичен паралелизъм в двете части на стиха (противопоставяне на тъмнина-светлина), се изразява утешението, че Бог ще спаси народа Си от чуждоземните нашественици (асирийците). Смъртната сянка (sal mawet) и тъмата (hosek) са символи на унизеното положение на Северното царство. Над него обаче Бог обещава изгряването на голяма светлина. Светлината е божествено свойство. В Свещеното Писание Бог се нарича истинска Светлина (Псалом 27:1; Михей 7:9; Иоан 1 глава), която просвещава всеки човек (Иоан 1:9). Затова свети Иоан Златоуст вижда в този текст не само утешително пророчество за Северното царство, но и указание за това, че голямата светлина е Самият Христос[7]. Светлината според него е и евангелското благовестие, което озарило тъмата на заблудата и нечестието[8]. Ценно свидетелство за разбирането на текста на това пророчество е Евангелието според Матей, където то е посочено като отнасящо се до Христовата проповед в Галилея и Неговото установяване в град Капернаум (Матей 4:12-16). Заселването на Христос в Капернаум е видяно от Матей в перспективата на изпълненото пророчеството на Исаия, а именно в това, че езичниците в Галилея ще станат причастни на Христовата благодат[9]. Христовото поселване в Капернаум се изяснява от блажени Теофилакт с името на този град, което означава дом на утешението – Спасителят се поселил в него, за да направи езичниците дом на Утешителя, Светия Дух[10]. Явяването на голямата светлина непременно ще се настъпи, затова Бог възвестява време на радост (стих 2). Думата simha(h) означава радост въобще[11], а глаголът „ликувам” (gjl/gul) се използва най-вече в култовия език и означава радост пред лицето на Бога[12]. Голямата радост, която ще настъпи, е обрисувана от св. пророк Исаия посредством две картини – картината на радост при жътва и радост, която настъпва при разделянето на завоюваната при победа плячка (стих 3). За страна като Палестина, която е бедна на вода, особено важна е жътвата на зърнените храни (qasjr), затова и радостта след събирането на добра реколта е самопонятна. Празникът на жетвата в Израил се е празнувал като благодарност към Яхве, Който дава плодородието на земята (Изход 23:16, Второзаконие 16:17). Радостта при подялбата на плячка се дължи на правото войниците, които не са наемани, след победата да си разделят част от завладяното[13], освен ако не е определено цялата плячка да бъде предадена на заклятие (вж. Второзаконие 2:34, 3:6; Иисус Навин 6:16, 20; 1 Цар. 15:18 и други) и напълно унищожена (тъй наречения herem)[14]. Радостта тук обаче не е следствие на победа при конкретна битка, въпреки че в текста се говори за „деня на Мадиам” – тоест споменава се за славната победа, която Гедеон е извоювал срещу Мадиам (Съдии 7:9 и сл.). Радостта от тази победа на Гедеон е голяма, тъй като Сам Бог я прави възможна и тя изцяло е приписана на Яхве чрез картинното описание „Господ постави меча на всеки срещу другаря му” (Съдии 7:22). Подобна е радостта, която се възвестява сега за Израил, а повод за нея е това, че Бог е съкрушил робското иго (@ol subalo – робското му иго. Глаголът sabal картинно предава робската работа и означава „нося товар като роб”) и е премахнал вече наказанието, чийто символи са тоягата (mate(h)) и жезълът (sebet)[15]. Всичко, което принадлежи на враговете на Израил и което е изразено чрез синекдохите „войнишка обувка” и „войнишка дреха, обагрена с кръв”, ще бъде изгорено с огън (стих 5). В изгарянето на дрехите, обагрени с кръв, св. Василий Велики вижда пророчество за тайнството Кръщение, когато ние събличаме стария човек със страстите и похотите му и се обличаме в Христос (Гал. 3:27)[16]. Истинска радост е породена не от богата реколта или е следствие на освобождаването от враговете, а причина за нея е раждането на младенец – цар (стих 5), който носи, подобно на одежда, своето царуване на раменете си[17]. Този цар е назован с четири имена, които го характеризират. Даването на име в древния Ориент означава път за познаването на този или на това, което е именувано[18].  В Египет на възкачващия се на трона фараон се дават пет така наречени тронни имена като между рождението и възкачването на престола на даден фараон се смята, че има изключителна Божия грижа и призоваване. Фараонът е призван  и избран от бог Амон-Ра чрез оракул, който възвестява началото на неговото царуване[19]. Младенецът-цар в пророчеството на Исаия е наречен с четири имена, а в Египет (както споменахме) на фараоните са давани пет имена. Затова A. Alt приема, че последната част от пророчеството, съдържащо петото тронно име, е загубена. Според него са загубени думите “възвеличаващ владичеството” – marbe(h) hamisra (h). Основание за това си предположение А. Alt намира в това, че в началната дума на следващия стих (стих 7) –  думата lemarbe(h) буквата мем, макар и да е в началото на думата, е със своето крайно начертание и следователно на читателя е указано, че има част от текста  (петото тронно име), която е загубена[20].

Даването на четири имена на родения младенец-цар е повлияно от египетската практика на тронните имена, но това повлияване не трябва да се приема като копиране и следователно търсенето на пето име, което е загубено, според нас е пресилено. Този акт на даване на имена произлиза от иерусалимската царска практика, която е повлияна (като език и символи) от египетската практика[21]. Първото име, дадено на родения младенец, е чуден съветник (pele! jo@es). Между Масоретския текст (МТ) и Septuaginta тук има разночетене. В Septuaginta стоят думите  „ще му нарекат името ангел на великия съвет” (kaleitai to onoma autou megales boules angelos)[22]. Според светоотеческото разбиране ангел на великия съвет е Господ Иисус Христос, Който като Бог е по-горе от ангелите (срв. Евреи 1:4), защото докато ангелите са служебни духове (Евреи 1:14) то Христос е Син Божий по естество, Който е роден от Отца преди всяка твар (Евреи 1:5 и сл.)[23]. Името „съветник”(jo@es) изразява не само интелектуалните способности на царствения Отрок, но и мъдростта да ръководи и управлява, тоест неговата практическа мъдрост[24]. Чудотворенето пък е способност за извършване на велики дела. Само Яхве може да се окачестви като Бог, „Който върши чудеса” (Псалом 77/76:15) в историята на Израил (едно от тях е извеждането на Израил от Египет – Псалом 106/105:21). Това е и основанието за светоотеческото изяснение на чудния съветник като Бог Слово – Господ Иисус Христос. Макар че Той понизи Себе Си и при раждането Си (Фил. 2:7-8) прие образа на Раб, Той при Неговото снизхождение (kenosis – буквално опразване) ни най-малко не загуби от Своето божествено достойнство и величие[25]. Второто име на родения е Бог силен (!el gibor). Думата „Бог” (elohjm), освен за Господ може да се употреби и за високопоставени хора като царе, съдии (срв. Псалом 45/44:7, Псалом 58/7:2), а Моисей е наречен Бог по отношение на брат си Аарон  и на фараона (Изход 7:1). С това не се изразява божеско почитание към тези хора, а се изтъква висотата на тяхното служение. Родилият се младенец-цар, на когото по-нататък в текста се приписват редица божествени свойства, се отличава с това, че той е силен. С прилагателното име „силен” (gibor) се окачествява този, който е силен по време на война, на битка, този, който се е проявил като герой[26]. В разглеждания текст el gibor е титла на идващия Месия[27]. Предвид на това обаче, че роденият е наречен с името княз на мира, то окачествяването му като силен означава това, че Неговата сила не е във военно, а е в духовно отношение.Третото име с което е наречен царят е отец на вечността – abjad. В древния Ориент, а и в Израил на царя се е пожелавало да живее вечно (Псалом 21/20:5, Псалом 72/71:5, 17). В Свещеното Писание обаче вечността  се отнася единствено до Бога, Който се призовава като вечен Бог– !el@olam (Битие 21:33; Иеремия 10:10). Така на родения младенец е приписано едно важно божествено свойство – вечността. Родилият се е наречен и с четвърто име – княз на мира (sar salom). Царят трябва да осигурява мир; в негови дни мирът трябва да процъфтява (срв. Псалом 72:7). Мирът (salom) трябва да се разбира не само като отсъствие на война, но като време когато ще се извършва правдата (sedaqa). Мирът е Божий дар, вътрешна духовна радост и щастие[28]. Св. апостол Павел разкрива Господ Иисус Христос като наш мир (he eirene hemon) понеже Той примири  чрез кръста както юдеите с езичниците, така и падналото човечество с Бога (Еф. 2:14-18). В стих шести има разночетене между МТ и Septuaginta, което разночетене обаче не засяга смисъла на обещаното –  царуването на младенеца върху престола на Давид ще е славно и няма да има край[29]. Това царуване още преди да се роди младенецът вече е голямо, което свидетелства за необичайността на личността на този Младенец. Роденият обаче не е определен като цар (melek), а неговото управление е означено като misrah – тоест като управление на княз. Това дава повод на  H. Wildberger  да изясни, че роденият нов цар на Израил тук се описва като княз понеже царят е подчинен на Яхве и е Негов представител на земята[30]. След Вавилонския плен (538 година преди Христа) Израил няма самостоятелен цар. Дори по времето на династията на Макавеите (167-37 преди Христа) те са само етнарси и не са напълно независими от съответната селевкидска или римска власт, а по-късно Иродовците са подчинени на римските императори и са васални царе (reges socii)[31]. Фактът, че след Вавилонския плен (538 година преди Христа) на Давидовия престол няма самостоятелен цар, както и това, че властта на родения цар е описана като властване на княз, дава възможност Спасителят да разкрие на юдеите, които очакват земен Месия като възстановител на династията на Давид, Себе Си като истински Месия и Своето царство като царство не от този свят (Иоан 18:36). Извършването на правда и съд (стих 6) е едно от задълженията на царя в древния Ориент и най-вече в древния Израил, където царят трябва да ги извършва защото те са заповядани от Яхве (Второзаконие 24:17; Исаия 1:17). Правдата и съдът обаче са божествени свойства, с които ще се отличава новородения младенец – цар. Според Свещеното Писание единствения съд, който е праведен е Божия съд (Неем. 9:13; Псалом 9:9, 35/34:24; Иоан 5:30; 1 Петр. 1:17 и други). Господ Иисус Христос Сам разкрива, че Той ще извърши нелицеприятния и окончателен съд в последния ден (Матей 25:31-46). Бог в Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:5; Второзаконие 4:24, 5:9, 6:15; Иисус Навин 24:19) е описван като Бог ревнител (el qane’), най-вече във връзка с това, че Израил не е верен на Завета[32]. Пророк Иезекиил описва неверните Израил и Юдея (Иезекиил 23 глава) като две сестри блудници, които извършвайки идолопоклонство и неспазвайки Закона, не са верни на своя Господ. Яхве е описан като Жених, Който следва след неверната Си съпруга (Израил), вика я и я заплашва с наказание, ако тя не се върне към спазването на договорните отношения (Ос. 13:4)[33]. В стих 7 обаче Божията ревност няма да накаже неверния Израил, а ще извърши възвестеното раждане на очаквания младенец.

Старозаветното човечество е очаквало явяването на голямата Божия Светлина, както и за идването на младенеца-цар (masjah). За явяването на тази, обещана голяма Светлина св. апостол Иоан Богослов пише в предговора  на своето Евангелие (Иоан 1:1-18), че мракът не я е обзел (Иоан 1:5). Тази светлина е чудният и силен Съветник и Цар, Младенецът Господ Иисус Христос.

_________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Стих 23 от 8 глава на Масоретския текст съответства на стих 1 от 9 глава от синодалното издание на Библията, С., 1991 година.

[2]. Wildberger, H. Jesaja, T. 1, Neukirchen 1980, S. 368.

[3]. Gerstenberger, E. Israel in der Perserzeit, Stuttgart 2005,  S. 159 – S. 160, S. 371.

[4]. Kilian, R. Jesaja 1-12, Wuerzburg 1986, S. 70.

[5]. Текстът е преведен от Biblia hebraica, Kittel, R. (Hrg.), Stuttgart  1990.

[6]. Цит. по Шиваров, Н., Външнополитическият живот на Израилското и Юдейското царства през царуването на Теглатфаласар III Асирийски, ГДА 1959-1960, с. 85.

[7]. Вж. Св. Иоан Златоуст Толкование на пророка Исаю, Т. 6, ч. 2, СПб. 1899, с. 112.

[8]. Св. Иоан Златоуст Толкование на святаго Матея Евангелиста, СПб 1901, с. 141.

[9]. Luz, U. Das Evangelium nach Matthaeus, 1 Teilband, Neukirchen 1997, S. 171. U. Luz изяснява определението езическа Галилея като технически термин, а не с това, че Галилея била населена от езичници. Ibid., S. 170.

[10]. Блажени Теофилакт Охридски, Тълкувание на Евангелието, ч. 1, Атон 2003, с. 80.

[11]. Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament, Heidelberg 1962.

[12]. Виж. Jenni, E. Във Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament, Jenni, E. (Hrg.) Guetersloh 1971, S. 416.

[13]. Вж. Пиперов, Б., Тълкувание на книга пророк Исаия, С. 1982, с. 34.

[14]. Повече за herem вж. в Шиваров, Н., Библейска археология С., 1991.

[15]. Вж. Речник на библейските символи, С., 1995, с. 199.

[16]. Василий Велики, Толкование на пророка Исаию, М., 1993, с. 255.

[17]. Според E. Waschke Ис. 9:1-6 възвестява раждането на Имануел, който не е син на пророк Исаия нито е някой цар, наследник на Давид за какъвто го смята H. Wildberger. Waschke, E. Der Gesalbte, Berlin 2001, S. 83-84.

[18]. Вж. Вълчанов, Сл., Божиите имена в Стария Завет, във Вечното в двата библейски Завета, Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., ВТ., 1993, с. 17.

[19]. Вж. Koch, K. Geschichte der Aegyptischen Religion,  Stuttgart 1993, S. 270.

[20]. По Wildberger, H. Jesaja…, S. 365.

[21]. Beuken, W. Jesaja 1-12, Breisgau 2003, S. 249.

[22]. Septuaginta, Ralfs, A. (Hrg.) Stuttgart 1979.

[23]. Срв. Ambrosius Mediolanensis, Ueber die Sakramente ueber die Mysterien, Breisgau 1990, S. 99.

[24]. Шиваров, Н., Записки.

[25]. Св. Иоан Златоуст…, с. 51.

[26]. Вж. Kosmala, H. В Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (TWAT), Botterweck, J. (Hrg.) B I, Stuttgart 1973, S. 909.

[27]. Ibid, S. 912.

[28]. Виж. Шиваров, Н., Човекът като Божий образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, във Вечното в двата…, с. 82.

[29]. В Septuaginta стоят думите: „голямо е началството му и мирът му няма да има предел, върху престола на Давид и на царството му”. Ralfs, A. (Hrg.) Septuaginta, Stuttgart 1979.

[30]. Wildberger, H. Jesaja…, S. 384.

[31]. Мей, Х., Оксфордски библейски атлас, С., 1998, с. 39.

[32]. Понеже Израил е избран за да бъде собствен на Яхве, затова и в Свещеното Писание на Стария Завет не се казва, че Бог проявява ревност спрямо езическите народи.

[33]. Reuter, E. TWAT, Fabry, H. (Hrg.), B. 7, Stuttgart 1993, S. 59.

Първо изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://amarinova.wordpress.com. Bторо изображение: Микеланджело, Св. пророк Исаия. Източник http://www.yandex.ru.

Бисер Божков

ГЛАВА ПЪРВА

Окултните практики от древността до наши дни (кратък обзор)

1. 4. Причини, благоприятстващи проникването, внасянето и развитието у нас на неорелигиозни доктрини, базиращи се на окултни практики

В настоящата подглава ще посочим проблемите, свързани с фактическия правен статус на традиционното ни източноправославно[225] вероизповедание, дейността на новите религиозни движения (базиращи се на окултни доктри­ни) и заплахите за обществото и отделната личност, произтичащи от деструк­тивните прояви на тоталитарните секти и НРД. Налице са нови условия и нови предизвикателства (с правен освен с духовен характер) в духа на националните традиции и в рамките на правната ни система според европейски­те норми и юридическите принципи на правото на вероизповедание. Според нас законодателството на Република България относно вероизповеданията не е хармонизирано ефективно напълно с европейските правни норми и международните правни норми, които се прилагат в повечето страни – членки на ЕС, по отношение на опасните култове и езотеричните опасни духовни практики.

Това е породило много отрицателни следствия върху обществото в Република България, обстоятелства, които са в антиномия с националната ни идентичност, основ­ния ни закон и ПЕС. Това са факти, оказали рефлексия вследствие на интегра­ционните и глобализационните процеси в съвременния свят, които са използ­вани при неорелигиозната инвазия на окултни формации в РБ. В този смисъл имаме предвид, че много НРД, легитимирани в РБ, се крият зад принципите на плурализъм и религиозна толерантност, а всъщност водят общественоо­пасна квазирелигиозна политика – вредна за обществото ни. Защото много от регистрираните по ЗВер НРД са окултни формации, практикуващи и разпрос­траняващи окултни доктрини – вредни според изследването ни за обществото и отделната личност. Но защо всъщност е така? Според нас в Република България не се извърш­ва ефективен контрол[226] от държавния апарат според ПЕС при регистрацията на НРД по реда на ЗВер.Имаме предвид, че не се прави компетентен анализ и надзор за законо­съобразност[227] при регистрацията на ЮЛНЦ и други ЮЛ[228], регистрирани и нерегистрирани по ЗВер, вр. ГПК[229]  – които осъществяват неорелигиозна дей­ност. Или може би някои НРД проявяват религиозни форми на общественоо­пасна деструктивна дейност (в духовен и юридически аспект) за обществото. Така възниква въпросът, трябва ли НРД да бъдат равнопоставени в своя юри­дически и граждански статус[230], или е необходимо да бъдат третирани законо­дателно различно от БПЦ според чл. 13[231], ал. 3, вр. ал. 2 КРБ? Тоест когато в Република България проникне и се легитимира едно НРД с мистично окултна доктрина, как тога­ва може да се осъществи правоохранителна превенция срещу дейността на традиционно действащи в страната ни окултисти индивидуалисти: лечители, магьосници, екстрасенси, астролози, баячи, биоенерготерапевти и други?

Посочвайки едни от основните причини за проникването на окултните религиозни движения, философии и доктрини в държавата ни, ще очертаем и една от основните задачи на изследването. Това е да докажем неоспоримия факт, че в Република България няма държавен орган, който надлежно и компетентно да проучва, контролира и анализира съвременните религиозни движения от традиционен, тоталитарен и деструктивен тип и да предоставя всестранна и безпристрастна информация[232]  на обществото и държавния апарат в лицето на всички власти, включително и президенството[233]. У нас няма и компетентна държавна институция, ко­ято да изследва окултните практики и формации.В държавата ни също така няма орган, който да предлага компетентна консултация по описаните въпроси по отношение на окултно пострадалите хора. А един такъв държавен орган, целящ да рехабилитира окултно постра­далите, трябва да работи в тясно сътрудничество с Българската православна църква. В този ред на мисли, бихме споменали, че според върховенството на закона[234]  този държавен орган (за превенция срещу опасните езотерични – сектантски формации) според ПЕС трябва да се стреми да подпомага правилното (обективното) ориентиране в тази област на специализираните държавни органи, свърза­ни с образованието, възпитанието на младежта, спорта, правоохранителната система, средствата за информация и обществото. Следователно налице е реална заплаха за сигурността на обществото от окултната експанзия в Република България; дори може би е обусловена опасност за националната сигурност. Но нека преминем към духовния аспект на проблема. Причините и предпоставките за възникване, обособяване и по-нататъшно разпространение на новите ре­лигиозни движения (базиращи се на окултни философии) основно се делят на вътрешни и външни. От тази гледна точка православното мисионерство ги свързва с проблемите във вътрешноцърковния живот или в духовния живот на отделни членове на Църквата. Вътрешните причини са следните: 1) Неблагоразумна ревност за спасение. 2) Горделивост, която неминуемо ражда духовна прелест (1 Тим. 5:3–5; 1 Кор. 8:2–10; 3). Увлечение в някоя лъжефилософия или лъженаука (Кол. 2:4, 8; Евр. 13:9; 1 Тим. 1:6, 7). 4) Страсти, които неминуемо бунтуват човека против Бога и го карат да се самообоготворява (2 Тим. 3:1–13) и др. 5) Дяволът (Иоан 8:43–45; 1 Тим. 5:15; Рим. 16:20)[235].

Тези обобщени библейски причини произтичат от човека и са валидни основно за сектите на християнска основа, но спокойно могат да бъдат отне­сени и към нехристиянските секти, базиращи се върху окултните практики.Външните причини в частност се свързват с неуредиците на църковния живот; недобросъвестно или некомпетентно изпълняване на пастирските за­дължения от свещенослужителя (душепастир) спрямо адептите (жертвите на окултизма и сектите), комерсиализиране на свещеническото служение, недостатъчна православна просвета (в областта на душеспасителните гри­жи към окултно пострадалите), външен натиск върху свещеника и братство­то от светската власт или други фактори. В по-голям мащаб могат да бъдат изредени следните видове причини: 1) социални; 2) икономически; 3) поли­тически; 4) из областта на културата; 5) исторически. Социални: масова секуларизация, толериране на секти от управляващите, умишлено отнемане на социални функции на Православната църква от властимащите и умишлено потискане на православните от управляващите. Икономически: икономиче­ска криза в страната, нестабилност на църковния бюджет, църковна бюро­крация във висшите среди (църковни администрации, митрополии, църковни наместничества и настоятелства) и други. Политически причини: корупционни похвати спрямо видни политически личности от секти, толериране на секти по международни споразумения, присъединяване на известни политици към сектантски общности. Причини из областта на културата: всеобщ упадък на културата, подмяна на ценностната система, лансиране на идеи с псевдо­хуманно съдържание, криза в сферата на образованието (светското и религи­озното) и други. Исторически: военновременна обстановка, държавен преврат, смяна на системата и начина на управление в съответната държава, глобали­зацията на света и икономиката. Това не е всичко, което може да се каже, но голяма част от изброените причини са актуални както за Република България, така и за съвременния свят като цяло. Друга обективна и съществена причина за разпространението, практикуването и процъфтяването на окултизма в Република България е отношението между държавата, църквата и обществото[236]. Следователно, за да обясним накратко отношенията между Църква и държава и рефлексията на отношенията им върху обществото с оглед на разпространението на окултизма в Република България, трябва да започнем с историческото развитие, което е довело (във вре­мето) до два главни, различни и големи, взаимно проникващи се организма: държавата и Църквата.Всеки от двата организма е със своя основа, цел и средства за постигане на целите си. Но представени като кръгове[237], те взаимно се пресичат (проник­ват) в известни точки откъм идейната страна и целите. Защото държавата има за цел установяване и поддържане не само на правовия ред и сигурност (чрез превенция и физически средства на правоохранителните органи). Държавата като особен субект на правото има правово-политически задачи и задачи за осъществяване на културно-социален ред: правда, социален мир и справедли­вост, организиране на образованието (чрез училищата), поддържане на мини­ум морал (чрез наказателното право) и така нататък. А Църквата[238] има за цел не само отвъдсветовното или задгробното (отвъдното), а и придобиване на царството Божие на земята, при духовно проникване в социалния бит и ред, чрез съз­даване на духовна култура въз основа на религията и религиозния морал на християнското учение за смисъла на човешкия живот. В тези два организма като членове често влизат едни и същи хора, цели народи: национална държа­ва, народна поместна църква. Така от отношенията на църквата и държавата се идва до известно единство, без да се губи различието между тях; стига се до известна хармония, но и до известна дисхармония (вследствие останалите различия), а оттук и – до конфликти между тях, които обуславят благоприятна почва за проникването на нехристиянските учения (базирани върху окултизма). Следователно тези борби за надмощие – за проникване на държавата от църквата – християнската държава, или пък обратното – държавната църк­ва, водят до отслабване на духовната и пастирската дейност и до отслабване на националната сигурност и разрушаване на конституционния ред. Погледнато в ретроспекция след Христа и християнството обаче, нито единството и хар­монията, нито различията и борбите довеждат до сливане на двата организма, до изчезване на единия за сметка на другия. В този смисъл самата постановка: Църквата и държавата крие в себе си трудна интерпретация. Коя държава? Държавата днес в условията на глобализация не е една, както едно време (Рим­ската империя например). И коя църква? И днес Църквата „не е една“, макар ние, православните, да знаем, че Църквата е една, свята, съборна (вселен­ска) и апостолска според догматите и свойствата си. Днес не само че имаме много църкви (християнски) с различни схващания (еклисиологии) и за самите себе си, и за самата държава, но имаме и различни религиозни общества и общности (НРД), главно нехристиянски. Има и нещо общо (в правен аспект) в държавите – те са изградени според конструкцията на римското право. Същото (в правен аспект) важи и за църквите и религиозните общества и общности. От това общо може да се изведе и общата социална норма.Поставената тема може да бъде разглеждана: 1) от църковно или дър­жавнополитическо гледище: от гледището на наличните условия (според времето), на текущите нужди, на принципа на църковната икономия[239] или на политическия опортюнизъм; и 2) от чисто идейно-теоретично или правово гледище: от основната норма, от далечната, неизменната цел. Оттук се идва до установяване на дадена система на отношения между държава, църква и общество (в секуларния му вид). Така и методът на разглеждане на темата може да бъде първо историческо-библейски: какво отношение или какви фор­ми на отношения дават историята и Свещеното Писание; второ, правово-догматичен (еклисиологичен): във връзка с каноничното гледище, между църквата и дър­жавата (например според каноните на вселенските събори; Юстиниановото законодателство през VI век след Христа и други компоненти); или, трето, трябва да се подходи чрез философския и конституционен метод: какви форми на отно­шения следва да има от теоретико-идейно и социално гледище между църква­та, държавата и обществото предвид опасността за обществото от окултните практики? Придържането само към единия метод би било едностранчиво и стеснително от гледна точка на правото и учението за държавата. Защото ис­торическият метод игнорира догматично-правния, философския и социалния. Тоест онова, което е или пък което следва да бъде идеал[240]  за постигане на отно­шенията между държавата и църквата. Догматическият метод пък игнорира опита от миналото (ако бъде взет сам по себе си) и мярката за идеала за дър­жава и църква според Свещеното Писание и Свещеното Предание. Идейният метод сам по себе си игнорира реалното значение на даденото в опита на миналото и силата на настоящето – възможно постижимо.Правилното методологично разглеждане на въпроса за окултните секти и окултизма като цяло изисква едновременно, паралелно, синтетично ползване и на трите упоменати метода, които са изразени по-долу в редовете на насто­ящата разработка според зададената тема. Това е така, защото след Мартин Лутер[241] думата секта придобива ново съдържание и през XIX век понятието секта напълно се оформя с държавно-юридически характер.

Под секта се разбира и общество, което няма признати от държавата пра­ва[242]. Това също е остаряло и едностранчиво съждение. Днес международните правни норми дават възможност на много секти (НРД) да бъдат регистрирани и да развиват безпрепятствено проповедническа и обредна дейност по целия свят. Това се позволява от законодателствата в повечето европейски страни, а също и зад океана в САЩ, Канада и др. Сектантските общности (формации) биват узаконявани независимо от официалното традиционно вероизповеда­ние по конституция. Това определение за секта е несъвършено и поради факта, че има много непризнати от една или друга държава общества, които не са секти (например политическите партии). Освен богословски термин секта е понятие, с което боравят социолозите. Затова е редно да бъде изложено и тях­ното мнение. Социологията гледа от съвсем друга точка на нещата, свързани с религията, Църквата и въобще религиозните институции, и си служи със свои понятия. Ето определението за понятието секта, което дава Световният речник по социология: Малка, доброволна, предимно религиозна група, която изисква от последователите си пълно отдаване и подчертава своята откъснатост и отхвърлянето на обществото. Съществуват множество подтипове, но църковният тип остава най-главният в социологията на религията[243]. В този случай западните социолози свързват понятието секта с термина култ или сектантска формация[244]: Съвкупността от убеждения и дейности на опре­делена група от индивиди, свързани с един или повече богове. Осъществява се в малки гъвкави групи, чиято религия се характеризира от индивидуализъм, синкретизъм и често езотерични и окултни убеждения[245]. И двете определе­ния имат известни недостатъци, които ги правят неприложими в много слу­чаи. Това е така, защото общността на сектите не винаги е затворена изцяло и не винаги е малка и гъвкава група. Има секти – световни корпорации, които са прострели пипала по всички краища на света, а броят на последователите им възлиза на стотици хиляди. Не винаги учението и похватите са толкова гъв­кави, че да издържат всички обществени и социално-икономически промени. В такива случаи сектата се разпада, разделя се на по-малки групи или бива асимилирана от някоя по-силна сектантска общност (формация). Въпреки че дава известна представа за изявите на сектите в обществото, определението не задоволява нуждата, защото смесва понятията.

Погрешно е също така смесването на понятието секта и култ в някое от­ношение, макар че погледнато лингвистично, на Запад считат, че секта и култ са синоними. От езикова гледна точка това също е неправилно. Когато се го­вори за култ, обикновено се разбира външната, обредовата страна на дадена конфесионална общност. Макар и свързан с учението обаче, обредът не е най-характерният белег, който да отличава сектите една от друга.

В социологията има различни направления и нещата често са тенденци­озно нагласени, зависими от господстващи идеологии и от социалния статут на определена държава. Тези са причините горното определение в много точ­ки да се разминава с даденото от Н. Тилкиджиев в Енциклопедичния речник по социология[246].

Дълго време у нас широко се разпространяваше друго определение за секта, ползвано и препоръчвано от господстващата идеология преди 10.ХI.1989 година: Религиозно течение или група в системата на дадена религия, кои­то не признават ръководството на официалната (традиционна) църква и се противопоставят на последната по редица догматически, организационни, култови и други принципи[247].

И в това определение проблемът е разгледан твърде едностранчиво. То е заимствано от Советский енциклопедический словарь и е приведено в почти всички български речници от последните десетилетия преди 1990 година.Наред с всички други науки и богословски дисциплини според учение­то на Църквата православното пастирско богословие също трябва да изрази мнение по въпроса, що е секта. Определението трябва да бъде максимално из­черпателно и да отговаря на духа на тази наука, защото освен като чисто бого­словска наука пастирското богословие кореспондира със социологията, пси­хологията и дори психиатрията[248]. Това дава основание тя да се възползва от техния опит със сектите. Изведеното по-долу определение цели да синтезира най-същественото от гореизложеното за същността на сектите и се стреми да не противоречи на православната догматика. Секта[249] (сектантска формация) е обособена група (юридическо лице), общност или общество от последова­тели на учение с религиозно, хуманно, синкретично, анархистично или дори политическо съдържание. Общността се стреми да откъсва хора от офи­циалното вероизповедно течение (Църквата), обществените и социалните структури и да ги превръща в свои последователи – адепти. Изразява отри­цателно, опозиционно, реакционно и деструктивно отношение към всичко, което противоречи на нейните цели, принципи, учения, догми, култ. За сек­та в пълния смисъл на думата се говори при наличие на формулирано учение или изграден култ. В много от случаите съвременните секти изискват пълно подчинение и безрезервно отдаване на волята на техните закони, лидери и религиозни учители[250]. Изложеното определение не претендира за изчерпател­ност[251], но дава известна представа за сектата и нейните изяви в обществото. То е синтез от опита на социологията, теологията и психологията.

От православна гледна точка в основата на явлението, на феноме­на секта лежи лъжеучение, плътско човешко мъдруване, нерядко при­дружено с болни лични и псевдомистични амбиции. Това лъжеучение и псевдорелигиозно мъдруване отклонява човека от единия истински триипостасен Бог и възможността за душеспасение, ограничава личната свободна воля и създава култ към фалшиви и деструктивни за психика­та, соматиката и човешкия мироглед ценности.Когато се говори за ерес и секта, термините трябва да се диференцират от понятието разкол, което има църковно-дисциплинарен характер. То се употребява най-вече в Православната църква за случаи на отделяне или от­падане от Църквата на нейни членове (най-често група) по обредови, кано­нични и дисциплинарни въпроси. Характерното в случая е, че няма разли­чие по верови въпроси, липсва изкривяване и изопачаване на догматите на православната вяра. Явлението в много от случаите се свежда до непослу­шание и неподчинение на висшата църковна власт[252]. Често, когато се гово­ри за секта, понятието се смесва със сродния термин сектантство. Макар че има много общи неща, залегнали в употребата на двете понятия, има и твър­де много разлики и е недопустимо тяхното объркване и смесване. Отделно от казаното терминът сектантство[253] в последно време също се употребява често. Употребяват го богослови, социолози, психолози и психиатри, които влагат в него различен смисъл и съдържание. Основно го отнасят към изя­вите на съвременните секти (НРД) вътре в самите тях или по отношение на обществото. За да се избегне смесване на понятията, е нужно православ­но богословско осветление на въпроса – от гледна точка на някои социолози сектантството е налице, когато членовете започват да се раждат, а не да бъдат превръщани в членове на сектата. Това се нарича проблем на второ­то поколение, а целият процес – сектантство[254]. В този случай понятието се използва за обозначаване на социален процес в сектантската общност, валиден за различни социални групи извън сектите. Вероятно с него се цели да се наблегне на религиозното възпитание на родените в сектата деца, което коренно се различава от интеграцията на привлечени към нея нови члено­ве. Изложеният възглед, макар да е актуален, се отличава от онова, което православното богословие нарича сектантство. Това, което имаме за цел да изясним, е, че сектантство[255] може да има и тогава, когато няма обособена секта. В тези случаи липсват всички необходими компоненти, за да бъде класифицирана една общност като секта, но са налице някои или поне един от тях. Докато понятието секта винаги е свързано с представата за група и групова религиозна дейност, сектантството може да се употребява и в инди­видуален план, за индивидуални прояви. Най-често сектантството може да се прояви като противоречие към религиозните и социалните институции. Сектантството се изявява в прекъсване на връзката с обществото[256] и е с ясно формулирано деструктивно учение. Подобни групи могат да се откъс­нат от някоя религиозна секта или партия и да се съберат около някакъв са­мозван пророк, окултист или друг вид лидер. Те могат да имат политическа окраска. Следователно нужно е да се направи паралел между секта и подоб­на група. В случая при фактическите сектантство и секти (обикновено има­щи окултен характер) обект на престъпните посегателства против правата на гражданите е съвкупността от обществени отрицателни отношения, чрез които се осъществяват гарантираните от основния закон: свобода на вероиз­поведанието или на атеистичното убеждение (които обуславят техния личен статут в гражданското общество според чл. 4, ал. 2 КРБ). Това е валидно и за други държави. Изпълнителното деяние в тези случаи при форми на сектантство се осъществява изключително чрез действия, изразяващи се според чл. 165, ал. 2[257], вр. чл. 143, ал. 1 НК (общия текст на инкриминира­ната принуда) предимно в принуда към встъпване в конкретна секта и пос­ледващо верско закрепостяване. В тази посока е характерна груповата (за­дружна) престъпна дейност, осъществявана от членовете на тоталитарните секти (НРД). Най-често срещаната форма на нарушаване на правата на граж­даните в Република България от повечето секти са опитите за насилствено привличане на нови сектанти – обикновено чрез закани, заплахи и психически тормоз – психическо насилие[258]  на техни близки. Според НК принуждаването на дру­ги да участват в религиозните обреди на сектите се квалифицира като ре­зултатно престъпление (осъществено с умисъл от субективна страна). От тази гледна точка въздействието върху обекта на престъплението не може да бъде определено като формално престъпление. Но трябва да се отчита фактът, че самото извършване на деянието (при окултистите) е достатъчно общественоопасно, което налага императивно то да бъде законодателно ана­лизирано и криминализирано чрез точна дефиниция в НК, досежно обек­тивната и субективната страна на деянието. Защото престъпността е отно­сително понятие и променливо социално явление за реалността на обявени­те от закона за престъпления човешки прояви, което явление е възникнало със създаването на държавата и съществува закономерно в обществото. Тук е може би моментът да отбележим, че с оглед познанието и задачите, които изпълнява криминологията, се дава възможност да се направи опит за раз­криване съдържанието на престъпността, свързана косвено с окултните практики. При престъпните прояви на сектантство може да говорим за рели­гиозна нетърпимост, противозаконна пропаганда на религиозна основа и насилствени действия, насяване на омраза и така нататък. Характерно за този род престъпления е, че те се осъществяват при пряк умисъл, мотивирани от ре­лигиозна нетърпимост[259]. В практически наказателноправен аспект този род престъпления могат да бъдат проявени в три форми: 1) противозаконна про­паганда на религиозна основа; 2) насилствени действия на основата на ре­лигиозна нетърпимост; 3) противозаконно използване на религията за по­стигане на политически цели. Непосредствен обект на това престъпление са обществените отношения, които осигуряват конституционната забрана ре­лигията да се използва за постигане на политически цели. Изпълнителното деяние при тези дела може да намери проявление главно в два хипотези: 1) действия, свързани с координиране волята на групата против политическата организация на верска основа; 2) използване на религията за пропаганда против политическата система и мероприятия на държавната власт в страна­та. Освен посочените форми на престъпна дейност – на този етап дефинира­на в НК, членовете на нетрадиционни религиозни общности (НРД) могат да осъществяват и други престъпления, които пряко или косвено застрашават националната ни сигурност: 1) Използване на сектите като прикритие на чужди специални служби. 2) Умишлено внушение[260] (сугестиране) относно загубването у народа ни на национални духовни ориентири и пр. Защото за нашата страна разрушаването на тъждеството източно православие – наци­онална идентичност ще доведе до загуба на национални ориентири, което при определени условия ще се окаже непоправимо и фатално[261]  за конститу­ционния ред и националната ни сигурност. 3) Използване на фанатизирани сектанти (манипулирани чрез окултни средства) за извършване на тежки престъпления против човечеството и мира, мотивирани от деструктивни ре­лигиозни подбуди (най-вече от омраза). 4) Мотивиране извършването на действия (главно подбудителство за суициди), застрашаващи живота на го­лям кръг от самите адепти на сектантските формации и така нататък. Казаното е обек­тивно, защото различните окултни методи, доктрини и практики за регула­ция на социалното поведение на адептите на НРД водят до състояние на изменение на психиката. Тоест окултните методи преследват една цел – прео­доляване на психическата бариера на личността, явяваща се препятствие за внушаване волята на наставниците – лидерите на тези секти. Тези съждения за насилственото окултно внушение върху съзнанието на личността са ва­лидни и при отношенията между окултистите индивидуалисти и жертвите им (наричани още техни клиенти или пациенти). Може някои от твърдения­та тук да не изглеждат меродавни или обективни! Но това е привидно за хората, които не са се докоснали ефективно и фактически до окултизма и окултните формации. Православните знаят принципно че, използвайки ок­ултни средства, окултистите, независимо дали са индивидуалисти, или представители на конкретно нехристиянско учение (НРД), винаги се полз­ват от услугите на лукавия и от невидимия свят на падналите ангели. Тоест според Свещеното Предание и Свещеното Писание, изворът или източникът на всички ок­ултни практики е винаги от невидимия свят – от войнството на княза на тоя свят. А духовете на злобата (призовани от окултистите) с такава хи­трост водят борбата против човека, че внушаваните от тях помисли и мечтания изглеждат на душата като раждащи се в самата нея, а не от чуждия за нея зъл дух, действащ едновременно и стараещ се да се скрие[262]. Изхождайки от последното (преминавайки от правния към богословския ас­пект в изследването), ще споменем отново, че непобедими оръжия против козните на лукавия, в това число окултните практики, са тайнствата, смирението, постът, молитвата и пр. В този ред на думи също не трябва да се забравя, че всеки християнин е призван приживе да изучава ежедневно Свещеното Писание. Словото Божие, което лекува душата и ѝ съдейства към обновяване от гре­ховната поквара на окултните практики и мироглед. Знаем също, че Христос е Словото Божие, понеже Той възвестява волята на Бог Отец и се ражда от Отца, както словото от разума. Но едновременно и Неговото слово, Негова­та проповед, Неговото учение и Неговата мъдрост са израз и енергия на Словото и Премъдростта Божия. Това слово не е просто човешко, а е Бого­човешко и съдейства за изцелението на човека (срв. Иоан 15:3).

_____________________________

*Из книгата „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят (православен апологетичен богословско-правен анализ)”, издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2012. Материалът е предоставен от автора.

[225]. Понятието източноправославно вероизповедание е неправилно, но е възприето от НС в КРБ.

[226]. Главно в Република България не се спазват резолюциите, решенията и препоръките на ЕП, ЕК, ПАСЕ относно сектите.

[227]. Например Прокуратурата или Дирекцията по вероизповеданията към Министерския съвет трябва да прави справка тези ЮЛ, ЮЛНЦ заличавани ли са в други ДЧ на ЕС или някъде по света; имало ли е срещу тези НРД съдебни процеси в СЕО, ЕСПЧ по жалби на пострадали. Лидерите на съответни НРД, подлежащи на регистрация в Република България, криминално проявени ли са, екстрадирани ли са от някоя ДЧ на ЕС или от друга държава в света. При съответните НРД и дейността им в други държави има ли смъртни случаи, масови криминални и съставомерни прояви, имотни измами; единични или масови суицидни прояви на адепти на сектанските формации и пр.

[228]. ЮЛ – Юридическо лице.

[229]. ГПК – Граждански процесуален кодекс (в сила от 01.03.2008 година, изм. ДВ, бр. 5 от 14 януари 2011 година).

[230]. Срв. Нушев, Костадин, (съст.). Вероизповедания и НРД в Република България – проблеми и перспективи на прага на ЕС (сборник доклади). С., 2007 (НРД в България – проблеми, аспекти при тяхното проучване), с. 7.

[231]. Чл. 13 КРБ: 1) Вероизповеданията са свободни; 2) Религиозните институции са отде­лени от държавата; 3) Традиционната религия в Р България е източноправославното вероизпо­ведание; 4) Религиозните общности и институции, както и верските убеждения не могат да се използват за политически цели (виж релевантната практика на Конституционния съд, свързана с вероизповеданията).

[232]. Безпристрастна информация свързваме с термина информационно общество, де­финиран от българското законодателство при определяне функциите на първия Координацио­нен съвет през 1998 година ПМС № 40/1998 по проблемите на информационното общество (обн. от 1998 година; отм. бр. 38 от 2000 година).

[233]. Тук визираме и Консултативния съвет за сигурност към Президентството.

[234]. Върховенството на Закона е един от основните принципи на Правото на Европейския съюз.

[235]. Срв. Дюлгеров Д., Ил. Цоневски, цит. съч., с. 260.

[236]. Срв. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 221-235.

[237]. Срв. Цанков, протопрезвитер Стефан, Върху проблемата за отношението между Църква и дър­жава, Годишник на Богословския факултет при СУ, том 22 (1944–1945), с. 1-10.

[238]. Пак там, с. 5–10.

[239]. Икономѝя – термин в църковното право, обективиращ компромис при канонични про­блеми в Църквата: „Църковните канони позволяват на носителите на църковната власт да смек­чават строгостта на съществуващия за отделни лица закон при изключителни обстоятелства, когато именно при такова смекчение се има предвид общото благо на Църквата и запазване на добрия ред в нея.“ Никодим (Милаш), епископ. Цит. по: Църковно православно право, С., 1904, с. 79.

[240]. В шестата новела на св. цар Юстиниан е формулиран принципът, лежащ в основата на симфонията между Църква и държава: „Най великите блага, дарувани на хората от висша­та Божия благост, са свещенството и царството, от които първото (свещенството, църковната власт) се грижи за духовните дела, второто (царството, държавната власт) ръководи и се грижи за човешките дела, а двете заедно, изхождайки от един източник, съставят украшението на човешкия живот. Защото нищо друго не е по-близо до сърцето на царете, както честта на све­щенослужителите, които от своя страна им служат, молейки се непрестанно за тях на Бога. И ако свещенството във всичко е благоустроено и угодно на Бога, а държавната власт управлява правдиво поверената ѝ държава, помежду им ще има пълно съгласие във всичко, което служи в полза на благото на човешкия род. Затова ние полагаме голямо старание в съхранението на истинските божествени догмати и честта на свещенството, надявайки се да получим чрез това големи блага от Бога, както и напълно да запазим тези, които имаме. Ръководейки се от тези норми, в своите новели император Юстиниан признал каноните за равни по юридическа сила на държавните закони.“ Срв. Основи на социалната концепция на РПЦ. С., 2006, с. 26.

[241]. Мартин Лутер (на немски: Martin Luther) е немски духовник и теолог, реформатор, който поставя началото на протестантската Реформация. Енергичен опонент на възгледа, че освобождаването от божието наказание за греховете може да бъде откупено с пари, той се про­тивопоставя на продавача на индулгенции – доминиканския монах Йохан Тецел – със своите 95 тезиса от 1517 година.

[242]. Срв. Дюлгеров, Д., И. Цоневски, цит. съч., с. 255.

[243]. Абъркомби, Н., С. Хил, Б. С. Търнър, Световен речник по социология, Бургас, 1993, с. 277.

[244]. Сектантска формация – термин (аналог на секта, култ и НРД), популярен в Републи­ка Франция.

[245]. Абъркомби, Н., Ст. Хил, Б. С. Търнър, цит. съч., с. 83.

[246]. Срв. Тилкиджиев, Н., Енциклопедичен речник по социология, С., 1996, с. 406.

[247]. Срв. Протестантските секти в България, С., 1972, с. 11.

[248]. Срв. Киприян (Керн), архимандрит, Православное пастирское служение, Париж, 1957, с. 232.

[249]. Секта – термин в Правото на Европейския съюз: ПРЕПОРЪКА 1178 (1992) по въпро­сите на сектите и новите религиозни движения (НРД) на ПАРЛАМЕНТАРНАТА АСАМБЛЕЯ НА СЪВЕТА НА ЕВРОПА; РЕШЕНИЕ НА ЕВРОПЕЙСКИЯ ПАРЛАМЕНТ от 12.02.1996 година по отношение на КУЛТОВЕТЕ И СЕКТИТЕ В ЕВРОПА. Според тези документи държавните компетентни органи в ДЧ на ЕС трябва да осъществят превенция на обществото и гражданите срещу посегателства на основни права и свободи.

[250]. „Изобщо трябва да се знае, че без гуруизъм – гуру (религиозен лидер), секта няма“. Срв. Дворкин, Ал., Сектоведение, Нижни Новород, 2007.

[251]. Опитът за дефиниране на термина секта е релевантен за опита за дефинирането на окултизма.

[252]. Срв. Калнев, М., Щит на вярата, С., 1939, с. 17–19.

[253]. Сектантството се проявява и в поведение на суеверие у църковните хора поради пре­лест и незнание.

[254]. Срв. Абъркомби, Н. и други. Цит. съч., с. 277.

[255]. Например според каноните на вселенските и поместните събори можем да приведем по аргумент примери, когато различните видове суеверия и вярвания са квалифицирани като проява на сектанство.

[256]. Прекъсването на връзката с обществото на голяма група хора е обществено вредна последица, визираща висока степен на обществена опасност, дори пробив на националната си­гурност и разрушаване на установения конституционно-правов ред в рамките на националната юрисдикция.

[257]. Чл. 165, ал. 2 НК: Квалифициран състав по НК на принуда относно религиозни възгле­ди и отношения.

[258]. Психическо насилие – правен термин от ППЗЗДет (Правилник за прилагане на ЗЗДет.).

[259]. Срв. Стоянов Г., цит. съч., с. 111.

[260]. При умишленото внушение винаги се използват морално недопустими окултни прак­тики. Срв. Армянова, А., Обща психология (уводен курс за чужденци). С., 1993, с. 31.

[261]. Срв. Стоянов, Г. Цит. съч., с. 112.

[262].  Преп. Макарий Велики. Слово 7, 31 Цит. по: св. Игнатий Брянчанинов, За чувственото и духовното виждане на духовете, Света Гора, Атон, 2003, с. 43.

Първо изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Бисер Божков

ГЛАВА ПЪРВА

Окултните практики от древността до наши дни (кратък обзор)

1. 3. Окултните практики в наши дни. Класификация на окултните практики в условията на глобализация

Нетрадиционните религиозни и окултни учения до известна степен по­чиват на базата на антропологи- зма[172], тоест обясняват явленията в обществото не въз основа на законите за неговото развитие, а като изхождат от потребностите и свойствата на социалната категория, за която са предназначени, или, с други думи, обуславят своите идеологически доктрини на базата на нуждите и свойствата на отделни личности като биологични, а не духовни същества. Така обаче не може да се придобие обективна представа за високата степен на обществената опасност в държавата ни и в съвременния свят от практику­ването и разпространението на окултизма и методите му. Защото окултните практики и методи, базиращи се на нехристиянски учения, и практикуващите ги окултисти в нашата държава и съвременния свят се обявяват негласно или прикрито против дуалистичното разделяне на материална и духовна същност на човека. Сиреч на окултизма се гледа със светски очи и не се мисли за духов­ните последствия от окултните материални ползи. Но окултистите не стигат до материалистично схващане за личността като съвкупност от обществени отношения. Така съвременното общество разглежда предимно социалните и материалните проблеми при ползването на окултните практики. Следовател­но съвременното общество е загубило интерес към християнските духовни ценности поради своята религиозна неграмотност. Или казано на езика на православното богословие, дори в православните държави и народи се наблюдава отстъпление от едната Църква и нейното неизменимо и вина­ги актуално за времето си учение за смисъла на човешкия живот, за бого­уподобяването по благодат, за помненето на смъртта, за духовната борба със страстите и падналите духове в невидимия духовен свят. Ето защо при духовни житейски проблеми представителите на нашето съвременно обще­ство се обръщат към услугитена окултисти, които безпрепятствено и почти безконтролно предлагат – законно или незаконно, продукта – окултна услуга, която обещава бързо или светкавично и мигновено разрешаване на духовните проблеми на хората. Следователно, предлагайки псевдо- или квазимистич­но възвеличаване на материалните и духовните потребности (нар. метапо­требности в психологията), неоокултистите или класическите окултисти (магьосници) и окултните сектантски формации привидно се доближават до стремежа на част от обществото да разреши мигновено своите житейски про­блеми. Това обаче става по противоправни и общественоопасни според ПЕС, но неинкриминирани начини, различни от общоприетите според конституци­онните принципи на държавата ни. Затова хората в съвременното общество и свят намират в окултизма и окултните учения и практики благоприятен и бърз начин за себедоказване и утвърждаване на егото си без покаяние, търпение, кротост, добросъвестност и без смирение. В съвременната епоха абстрактно-рационалистичните представи за живота и неговата целесъобразност влизат в рязко противоречие (антиномия) с действителната обществена практика. Последиците от самоволното отваряне на чувствата за дòсега с окултното обикновено са пагубни. Опасността от окултните практики за обществото и неговите членове е много голяма днес при цялото разнообразие и външно раз­личие на окултните и източните мистични системи, които имат за източник невидимия духовен свят[173] на злите сили.Така психотехническите и общественоопасни похвати на окултистите са изключително деструктивни[174] за психиката и соматиката и са удивително сходни с целите и методите им. Целта на окултизма, както казахме, е да се установи контакт с невидимия свят (и падналите духове в него), като се зао­биколят онези забрани, които е установил Господ за времето на нашето земно съществуване. Това по същество са методи на изкуствено и насилствено от­варяне на още неузрялата пъпка на нашето вътрешно същество, способни да създадат само уродливо подобие на бъдещото разцъфнало прекрасно цвете, което ни е обещал Господ в своето време и красотата на което ние можем да съзерцаваме в примера на светите подвижници на Православието. Във връзка с това Св. Игнатий Брянчанинов пише: „Онова, което става с нас по Бо­жия промисъл, винаги е преизпълнено с най-голяма премъдрост и благост, извършва се по съществена необходимост за съществена наша полза, а не за удовлетворяване на нашето любопитство или някаква друга дребнава, не­достойна за Бога, наша подбуда. Поради тази причина… много рядко човек се въвежда в сетивно виждане на духовете. На Бога е благоугодно Неговият служител да пребивава постоянно в най-голямо благоговение пред Него, в безусловна покорност на Него, в безусловна преданост на Неговата свята воля. Всяко нарушаване на тези отношения е неблагоугодно Богу и полага върху нас печата на Божия гняв. Лекомислено опитващите се да нарушат порядъка, установен от Бога, и да навлязат самоволно в това, което Бог е скрил от нас, се признават за изкусители на Бога и се прогонват от лицето Му във външната тъмнина, в която не свети Божията светлина[175].“ Ясно е какво очаква всички многобройни адепти – окултно поразени и пострадали субекти на неправославните мистически учения, които дръзват самоволно да установяват контакти с невидимия духовен свят. Очаква ги тежка психопа­тия и психосоматична деградация на личността! Това свидетелство е особено важно в светлината на анализа ни на окултните практики и източните рели­гиозни учения и философии, които (в открит и прикрит вид) са проникнали дори в психотерапията[176], медицината и съвременния спорт под вид на различ­ни развиващи тренинги и практики. Тези тренинги представляват основата на множеството съществуващи днес хуманитарни центрове за себереали­зация, за визуализация, за саморазвитие, за освобождение от стреса и за изкуството да живееш. Достатъчно е да се посочи известният на всички аутотренинг, висшите степени на който буквално копират методите на раджа-йога, агни-йога и сахаджа-йога, използващи на всичките си окултни етапи и варианти метода на визуализацията[177].Тук ще перифразираме и цитираме светите отци на Православната църк­ва: Пази вътрешния симир на душата[178] (най-безценното духовно богат­ство). Свитъкът върху известната чудотворна икона на преподобни Иоан Рилски, която се намира в храма на Рилската света обител, носи следния надпис от Лествицата: …В кротките сърца почива Господ, а размирната душа е се­далище на дявола. Целият поток на стоварилата се върху нас през последните години болна мистика може да бъде разделен (доста условно) на три главни течения: 1) окултни учения; 2) психофизиологична практика; 3) учения и практика, проповядващи и развиващи интуитивизма в противовес на раци­оналния подход към нещата.Към първия поток, отличаващ се с наукообразие и интелектуализъм, мо­жем да отнесем следните направления: 1) теософията на Е. П. Блаватска[179]; 2) антропософията на Рудолф Щайнер[180]; 3) учението на Алис Бейли[181]; 4) агни-йога на Е. И. Рьорих[182]; 5) кабала[183]; 6) учението на Вивекананда[184] и много други съвременни научно-окултни теории и нехристиянски учения.

Основното съдържание на тези учения са наукообразните теории и кон­цепции за устройството на невидимия свят, за йерархията на невидимите съ­щества, за влиянието на космоса върху съдбата на човека, народите и конти­нентите, за устройството на човешкото същество, за еволюцията на света, задгробното съществуване и така нататък. Всичко това объркано, мъгляво и неразби­раемо учение е изложено на страниците на многотомни и обемни трактати, чието изучаване може да отнеме много години. Дори и в тях да присъстват някакви съвети от практически характер за промяна на начина на живот, за развитие на психиката и физиологията, те са на втори план. На преден план са интелектуалните спекулации, чието съдържание дава на човека широки възможности да се превъзнася над другите хора и да подхранва своето са­модоволство и гордост. Тези учения са насочени към интелектуалци и хора със съзерцателна нагласа на ума. Обичайните психологически последици от изучаването на окултизма, както показва опитът, са развитието на студенина и цинизъм в човека, презрение към хората, душевна опустошеност, вътреш­но безсилие и някаква пълна вътрешна обърканост, незнание какво да прави човек със себе си в тоя живот – в крайна сметка това води към отчаяние и униние. И всичко това – на фона на нарастваща гордост, тщеславие и чувство за богоизбраност[185].

Изброените окултни последствия правят очевидни: а) опасността за об­ществото б) общественоопасните вреди и последици, съдържащи се и проя­вяващи се в престъпен резултат[186], който окултизмът деструктивно нанася на здравето (психическото и физическото) на всяка една отделна личност, до­коснала се (съзнателно или подсъзнателно) до окултните практики, методи и учения.

Второто течение в окултизма – психофизиологичната практика, се прак­тикува от членовете на някои ЮЛНЦ[187] в Република България – главно фондации с хуманитарен характер, хуманитарни центрове и някои НРД, в които се прикрива религиоз­ната окултна цел до момента на посвещаване на адептите в различни кръгове (нива) на окултната формация.Тези хуманитарни и псевдорелигиозни центрове, които нарушават прин­ципно ЗВер[188]  в Република България са известни като фондации и центрове за себереализация; за визуализация; за саморазвитие; за освобождаване от стреса и изку­ството да живееш[189]. Акцентът в тези фондации (с идеална цел) и някои регистрирани по ЗВер НРД е, че практиката на психофизиологичните методи (дихателни техники)[190] се поставя върху деструктивното преустройство (чрез генетично окултно прекодиране)[191]  на съзнанието и организма. И по тази при­чина това прекодиране на съзнанието крие огромна по мащаби обществена опасност от необратими отрицателни последствия за соматичното и психич­ното здраве на народа ни и на отделната личност. Защото при това прекоди­ране човек става открит обект за нападение от същества от невидимия свят и е способен да наруши хода на физиологичните си процеси, така че нито един лекар да не е в състояние да разбере какво се е случило с организма и психи­ката му. Към това окултно течение могат да бъдат добавени и отнесени също така и следните направления: различните видове йога: 1) хата-йога, 2) раджа-йога, 3) мантра-йога (към нея спадат и кришнаизмът и трансцеденталната медитация – ТМ), 4) даоистката йога, или мистичният даоизъм. Главният ар­гумент на тези съждения относно вредните течения на психофизиологичната мистика е фактът, че те действат чрез практиката на предлаганите от тях уп­ражнения[192], който окултен метод има явно осезаем (деструктивен) ефект. Но за хора, които не са склонни към размишления, но са склонни към действия, това е много привлекателно. Обикновено се използват следните методи, ко­ито водят към пробив в невидимия свят[193]: 1) физически методи: движения на тялото, фиксирани пози (асаните, мудрите в йога), задържане на дишането и други начини на въздействие върху разпределянето на кръвта и локализация­та на енергийните процеси в организма; 2) повтаряне на мантрата (заклинани­ето): съвременните изследвания показват, че непрестанното повтаряне на коя­то и да е фраза, дори на думи като ябълков пай, е способно да предизвика значителни промени в психофизиологичното състояние; 3) визуализация: това е метод на работа с въображението или мечтанието според терминологията на светите отци, когато човек със затворени очи се опитва да нарисува в тъмни­ната пред очите си някакъв образ и след време може да се научи да вижда въ­ображаемото напълно ярко и отчетливо; 4) метод на сензорната деривация[194]. Тоест създаване на такава ситуация, когато напълно се изключват външните сти­мули, въздействащи върху сетивните органи: обикновено човекът се поставя във вода, за да се намали чувството на тежест, оставя се в пълна тъмнина и тишина, с което се стимулира отварянето на чувствата към невидимия свят; 5) използване на наркотици и други деструктивни методи.Третият поток окултни учения и практики са проповядващите и раз­виващите интуитивизма в противовес на рационалния подход към нещата. Това течение, което определихме вече, е интуитивистката мистика, към ко­ято могат да бъдат отнесени следните направления: 1) дзен-будизмът; 2) фи­лософският даоизъм; 3) джнана-йога (йога на познанието); 4) учението на Кришнамурти; 5) учението на Раджниш; 6) учението на К. Кастанеда и други. В тези учения обикновено се отрича рационалнологическият подход към не­щата, утвърждава се парадоксалността и противоречивостта в поведението и думите, необходимостта да се открият в човека способности да реагира не с разума, спонтанно, интуитивно, без да възпрепятства и да сдържа своите желания и безсъзнателни оценки и реакции. Девиз на това течение е пълна вътрешна разкрепостеност. В резултат на това религиозният даоизъм из­пада в разюздани оргии; адептите на дзен-будизма си позволяват да вършат всичко, което си поискат. А пък скандално известните истории с Раджниш[195] и неговите последователи[196], напълно освободили своите страсти под пред­лог, че следват естественото, нагледно показаха до какво скотско поведение може да се стигне с девиза за разкрепостеността, освободеността и спон­танността. Философията на дзен-будизма, вулгарно разбрана на Запад, е една от причините, породили движението на хипитата, свободната любов, сексуалната революция и други младежки движения на 60-те години, чийто главен лозунг e бил свободата. В дзен-будизма изискванията към морала на учениците са много високи – само учителят може да си позволи всичко. Целта на дзен е да се достигне просветляване като ирационално състояние на единство и хармония със света. Изключването на интелекта е средство за проникване в невидимия свят и в учението на К. Кастанеда. Учението на Кришнамурти[197] цели постигане на чисто съзнание, свободно от всякакви мисли, образи и форми.

Целта е именно това чисто съзнание, защото се смята, че то съдържа в себе си цялата истина и цялото блаженство. Това е нещо като опростен ва­риант на нирвана[198].Предложеното по-горе деление на всички видове деструктивна мистика на три течения (интелектуално, психофизиологично и интуитивистко) е доста условно. По-скоро може да се говори за преместване на акцентите върху ин­телекта, практиката или интуицията в съответните течения. Всички те в една или друга степен се пресичат и имат много общи окултни черти, но всички детайли на тези учения е невъзможно да бъдат обхванати накратко. Онова, ко­ето ги сближава, е повсеместното използване на метода на деструктивната медитация (практикуване на заклинания, чрез които хората призовават злите духове и се сношават във вреда с тях). Медитацията в широкия смисъл на думата е процедура на опериране с вниманието, в хода на която човек или се отвлича от всякакво съдържание на съзнанието с цел да придобие чисто съзнание, или удържа вниманието си неподвижно върху някакъв обект. Това удържане се усилва от емоционалното чувство на благоговение и блаженство, породено от мантрата, както е в кришнаизма. Но в никоя медитация няма съкру­шено сърце, което е основата на православната молитва. Защото без съкрушено сърце и Иисусовата молитва, превръщайки се само в медитация, може да бъде гибелна за християнина, за което доста често разказват светите отци на Църк­вата[199]. И вниманието, и благоговението могат принципно да присъстват както в православната молитва, така и в медитацията. Но съкрушено сърце[200] не може да намерим в нито едно източно учение. И това е разбираемо – никое учение освен християнското не признава покаянието и не го разбира така, както то е обективно само в Православната църква. Затова всички източни и окултни пъ­тища водят в пропастта на лъжата и заблужденията към реална и фактическа психосоматична деградация, имаща висока степен на опасност за човешката психика. Тоест окултизмът води винаги до духовна пропаст (духовно падение), в която може да се загине вовеки. Ние, православните, знаем, че начало на мъд­ростта е страхът Господен (Притч. 9:10). Именно той отсъства в източните (окултни) учения, където присъстват само личната воля, гордостта и стремежът с всякакви средства да се заобиколят онези забрани, които Господ ни е заповя­дал в това земно съществуване за наше благо. Това е така, защото тези изброени нехристиянски учения имат за цел въздействие (съприкосновение) от страна на падналите духове с човешкия ум. То се осъществява на нивото на идеите – по­мислите, чрез сугестия. Това става чрез общуване с падналите духове и чрез четене и изучаване на окултна литература, продиктувана от невидимия свят на основателите от посочени по-горе направления. Резултат от това изучаване (ум­ствено практикуване) е развитието на чувствителност спрямо помислите, вну­шавани на нашия човешки ум от падналите духове от невидимия свят. Това се определя също като развитие на интуицията (ирационална психична функция), но това обикновено е и развитие на окултна болест. Човек след досега с окулт­ните практики става способен за прозрения в скритата страна на нещата, към окултно разбиране на нещата и събитията, тоест придобива тъй нареченото шесто чувство, което въобще няма безобиден духовен или психичен характер. И всъщност тази фалшива прозорливост не е от Светия Дух, а е еманция на обсебеност и обла­даност от злите сили.Окултизмът стимулира духовната форма на общуване с невидимия свят, а не сетивната. Обаче принципно са възможни и моменти на сетивно общуване. Поне основателите на тези учения са имали такива – иначе не биха могли да ги запишат[201]. Пак ще споменем и акцентираме, че основното съдържание на описаните модерни окултни учения са наукообразните теории и концепции за устройството на невидимия свят, за йерархията на невидимите същества, за влиянието на космоса върху съдбата на човека, народите и континентите, за устройството на човешкото същество, за еволюцията на света, задгробното съществуване и така натаък. Дори и в тях да присъстват някакви съвети от практичес­ки характер за промяна на начина на живот, за развитие на своята психика и физиология, тези съвети са на втори план. На преден план са интелектуални­те спекулации, чието съдържание дава на човека широки възможности да се превъзнася над другите хора и да подхранва своето самодоволство и гордост – за себереализация, за визуализация (на мечтите), за освобождаване от стре­са, за изкуството да живееш, за изкуството да бъдеш лидер и да успяваш в живота и пр.Затова тези учения са насочени към интелектуалци[202]  и хора със съзерца­телна нагласа на ума. Обичайните психологични последици обаче от изуча­ването на окултизма, както показва емпиричният опит в Православието[203], са развитието на студенина и цинизъм у човека, презрение към хората, душев­на опустошеност, вътрешно безсилие и някаква пълна вътрешна обърканост, незнание какво да прави човек със себе си в този живот, а това води към от­чаяние и униние всяка личност занимаваща се с окултни практики. Всичко това става на фона на нарастваща гордост, тщеславие и чувство за богоизбра­ност[204]. Тези гордост, тщеславие и чувство на богоизбраност (духовни страс­ти и пороци, водещи до състояние на психоза, фобии, параноя и различни френии) под давление от окултните практики са съчетани условно в някаква степен с глобализацията на съвременния свят. Защото светът живее под знака на глобализацията.Не е имало досега понятие за историческа ситуация или тенденция, ко­ето с такава бързина и устрем да е извършвало истинска експанзия в теоре­тичното (светско) мислене и политика, както глобализацията на икономиката и развитието на света. Така съвременното общество остава с впечатлението, че светът е изпитвал глад за нови идеи, които са били внезапно прозрени в глобализационната тенденция. Но какво всъщност е глобализацията – ново всеобщо развитие на човечеството, нов път на развитие с нови средства или само едно поредно течение, което е заляло социалното развитие? Ако разсъж­даваме секуларно, а не духовно, ще кажем, че няма основания да се смята, че глобализацията измества останалите процеси и тенденции от класически или традиционен тип и се налага като съвършено ново развитие на историята. Но ако разсъждаваме духовно, ще направим съвсем друг извод. Този извод, за да не бъде аксиоматичен, е необходимо да се обоснове с основните характе­ристики на съвременния свят, а това би позволило да се прецени дали светът наистина навлиза в нова ера[205] (ерата на последните времена), или става дума за продължаване на досегашните основни линии на развитие на духовните ценности на обществото, които са буквално девалвирали. Единствено така би могло обективно и достоверно да се съди за същността на глобализацията и нейните съвременни проявления, имащи икономически, политически и ду­ховен характер. Затова глобалистите казват, че безспорно най-същественото явление на нашето съвремие е интензивното развитие на научно-техническия прогрес. От края на XVIII век светът става свидетел на изключително техно­логичен динамизъм, на духовна регресия след Реформацията (XVI век), Френс­ката революция (XVIII век), Октомврийската революция и след двете светов­ни войни (XX век). Съвременните достижения на науката, на технологиите и управлението, тяхната реализация в живота са безпрецедентни с мащаба и радикализма на предизвиканите от тях духовни промени.

Защото технологиите сами по себе си винаги са били източник на ико­номическо развитие, но са били и предпоставка за бездуховност – секулари­зация, тоест разделяне на държавата от църквата, при което обществото като цяло става антропоцентрично[206] и материално. В този смисъл не е случайно, че третата индустриална революция се определя именно като технологична. Затова двадесети век ще остане в историята белязан и запомнен с развитието на компютъра и информационните технологии (освен с двете световни войни) като продължение на някои функции на машината и автомата.

Предвид горното през XXI век се заговори за информационно обще­ство[207].Все повече нараства ролята на мрежите като водеща организационно-­функционална единица на жизнената дейност[208]. Глобализацията става все по-неопределена и неизяснена категория – феномен, в който вече теорията твър­де произволно налива разнообразно съдържание. Освен това ѝ се придава и известен мистифициран характер подобно на категориите пазар и демокра­ция (например пазар на болна мистика и лъжедемокрация). Тези антидобро­детели са въздигнати в ранг на митични и мистериозни, истински същества: богове (идоли), които нареждат на грешните хора на земята какво да правят и които са станали мерило за ценностите на икономиката и политиката, а също и за социалните отношения. Но къде е мястото тук на духовността?

Отговорът е, че и духовността е превърната в стока – икономически ин­струмент в глобализиращия се свят. И така са се появили в съвременния свят пазарътиразпространението на окултни практики. Но щом се вгледаме в тези съвременни окултни практики и доктрини и нови религиозни движе­ния, имащи главно окултен характер, се оказва, че всъщност тези неоезиче­ски (неоокултни) практики и теософски[209] философии имат един и същ корен – царството на сатаната с древните езически (окултни)[210] конструкции и вярвания. Защото тези неоокултни вярвания, учения, философии и методи имат отново за източник царството на падналите ангели (духове), чийто княз е лукавият.Направената по-горе оценка съвсем не е преувеличена. Защото при гло­бализацията демокрацията вече не е ориентир и стожер за безупречност, добродетелност, хуманност и свобода на отношенията между хората в об­ществото, между държавите и народите, между юридическите и физиче­ските лица. Глобализацията като феномен, която от мит се е превърнала в реалност, диктува деструктивно (в духовен аспект) пропорциите и подред­бата на живота на съвременните хора, общества, народи и държави. Така например през последните години развитието на информационните техно­логии позволи създаването на технически и психологически феномени, ко­ито създадоха за човека ново качество на възприятията и преживяванията, като на тази основа откриха един нов свят – света на виртуалната реалност или света на мнимата, въображаема реалност. Същността на този свят на мнимата реалност се състои в това, че чрез разработване на специални средства за предаване на информация и обратна връзка и чрез изработване на ново качество на възприятия и преживявания, с помощта на компютърни и други технически системи човек се потапя в измислен от програмисти­те свят. Този свят твърде много прилича на истинския. В него обаче чо­век получава възможност да бъде не само зрител и страничен наблюдател, но и активен участник, съпреживяващ и същевременно творящ събитията. В този смисъл човек постепенно навлиза в този нов, техногенно създаден свят и неговото съзнание като че ли се отделя от реалността и преминава в него. Действително ли този свят на виртуалната реалност е нов за чове­чеството? Това не е така. Защото човекът-мечтател в своите фантазии си измисля един реално несъществуващ свят и всеки може така дълбоко да навлезе в него, че той (виртуалният свят) да стане негово собствено аз. Като се вживяват постепенно в този измислен свят, хората престават да го разграничават от реалния, смесват ги и живеят едновременно и в единия, и в другия. Така човеците в съвременния свят придобиват постепенно окултно мислене и мироглед (на подсъзнателно ниво), които всъщност не са техни – не са продиктувани от свободната им човешка воля, дадена им от Твореца, а са мислене и мироглед, сугестирани[211] им от невидимия свят чрез медиите и виртуалния свят под давление и съприкосновение с окултното. По тази причина повечето хора, пристрастени към виртуалния свят, се превръщат в психически (духовно) болни хора, а тези хора са идеални адепти за окултни практики и методи, защото те вече имат окултно мислене и пристрастеност. Тази пристрастеност е подобна на наркоманията, тютюнопушенето, хазар­та и алкохола. Магьосниците, заклинателите, екстрасенсите, гадателите, т.е. различните видове окултисти, също навлизат[212] в окултния (тайнствения) свят на виртуалните реалности с цел завербуване на адепти (бъдещи окулт­ни жертви). За нас този окултен свят е също свят на виртуалните реалности в условията на глобализация и развитието на информационните технологии. Той е много опасен за всички членове на съвременното общество.

Но за да бъде осъзнато и възприето казаното, е нужно духовно виждане[213] – зрение. Затова принципно ние, православните, не трябва доброволно и без разумна нужда да навлизаме във виртуалния свят. Трябва да внимаваме много и да се ползваме от виртуалния свят само в случаи, ако ни го налага съвре­менният живот чрез необходимост, свързана с всекидневието по отношение на административните услуги – регистрации, образование, получаване на ин­формация, кореспонденция и др. Последното е обективна истина и нужда, защото основен елемент на системите на виртуална реалност е развитата сис­тема на междуактивна стереоскопична визуализация[214] на мнимото виртуално пространство и преместващите се в него реалистични обекти[215], които пряко влияят на съзнанието и психиката на хората. В тази подглава пак ще направим изброяване или класификация на някои от традиционните окултни практики в света и в нашата държава с цел обективност, а това са: хиромантията; вуду; шаманството; теософията; съвременният и традиционният сатанизъм; източ­ният мистицизъм; езотериката; спиритизмът; хипнозата; екстрасензориката; гледачеството (във всичките му окултни форми); астрологията; кабала[216]; ве­щерството (традиционно и съвременно); видовете учения за прераждането на душата и кармата; нумерологията; йога (във всичките ѝ форми); дзен-буди­змът; ясновидството; баячеството, врачуването; гадаенето на коран; тълкува­нето на сънища; биоенергетиката; теософията; визуализацията[217]; себереали­зацията; сциентологията; реинкарнацията; рейки; контактьорството; уфоло­гията; даоизмът; трансценденталната медитация и други нехристиянски уче­ния. Изхождайки от казаното, ще споменем, че преподобни Иоан Синаит пише, че лукавите демони се стремят да помрачат нашия (човешки) ум. Това е особено валидно за окултно практикуващите и окултно пострадалите. Дяволът, като помрачи ума, който ни контролира, подтиква хората да правят онова, което само умопобъркани хора вършат[218]. Това е така, защото всички изброени ок­ултни практики, квалифицирани като древни, класически, ню ейдж култо­ве, източни мистики и философии са обективни форми на магьосничество. А магиите са заклинателни (сатанистични) действия, думи и ритуали, мантри, с които се извикват безплътните дяволски сили, наречени в Свещеното Писа­ние нечисти духове (Лука 8:30), бесове (Лука 8:32), неми духове (Марк 9:17), ангели на дявола (Матей 25:41), поднебесни духове на злобата (Еф. 6:12) и така нататък. А злите духове (бесовете) се стремят да откъснат хората от нашия Създател и да ги подчинят, за да погубят душите им. Магьосничеството е смъртен грях не само за практикуващите тази окултна дейност, но и за всички, които се до­питват (независимо по какви поводи и подбуди) до тях, защото участниците в ритуала или окултните практики и учения влизат в директно съприкоснове­ние – сношаване – с нечистите зли сили от невидимия духовен свят.Вследствие на казаното от това невидимо, но реално съприкосновение се стига до личностни изменения: 1) развитие на самомнение, тщеславие, цинизъм, душевна опустошеност, усещане за вътрешна обърканост; 2) край­но душевно и умствено (ментално) разстройство и обсебване от бесове у хората, за които вътрешната обърканост и несигурност от запознанството с многобройните окултни системи, противоречащи една на друга, са най-под­ходящо състояние; 3) усещане у човека за вътрешна пустота, униние, отчая­ние, довеждащо често до самоубийство (суицид); 4) човек е щастлив, ако на този стадий се сблъска със сериозни грижи, особено (женитба, семейство) работа, труд. Ако това не стане, окултната болест се развива по-нататък. Появява се искрена увереност в собственото превъзходство. Тази увере­ност прераства у мнозина окултно пострадали или окултно практикуващи в страст за командване; 5) душата става надменна, алчна и хладна, защото в нея се заселват надменността, презрението, злобата, ненавистта. Помрачава се умът, различаването на добро и зло се обърква; 6/накрая, на последното стъпало, човек (в съприкосновение с окултизма) скъсва връзката си с Бога[219]. Ако преди това човек е вършил грях поради немирство и бунт (срещу нор­мите в обществото), сега си позволява (в това духовно състояние) всичко: грехът не го измъчва, а става навик. Такъв човек вече е изключително об­щественоопасен субект на наказателното право, защото е готов да извърши тежки престъпления – най-вече убийства. Ако в този стадий на такъв човек му е леко (в съприкосновение с окултизма) и с престъпния резултат, ще му е леко с дявола (човешкия ненавистник) и по тъмните пътеки към ада. Защото окултистите и окултно занимаващите се имат мрак в душата си, там им е безпросветно, самотата е пълна (когато са между други хора), но заедно с това такива хора имат искрено убеждение в правилността на своя път, в дар­бата си от бога и чувството на безопасност, докато черните сили ги носят към духовна и психосоматична гибел на личността[220].При което може да се направи следният извод: действието и бездействие­то (заедно или поотделно) са посочени в материалния закон (НК)[221] като един­ствените форми на престъплението[222], като поведение миниум, което може да променя отрицателно обществената действителност. И тук ще зададем един риторичен въпрос – окултните практики опасни ли са за обществото, от­делната личност и нейното здраве? Да, според нашето изследване окултните практики са обществено опасни деяния, защото тези деяния имат за обект обществените отношения и правата на личността. Тоест окултните практики са общественоопасни деяния, защото влияят отрицателно на обществената действителност, но тези деяния не са инкриминирани нормативно и като та­кива не са наказуеми и укоруеми от закона.

Независимо че окултните практики водят често до отрицателни общест­вени последици – престъпен резултат, те не са инкриминирани или регули­рани от законодателя в наказателноправен или административноправен ас­пект. Обект на пораженията и вредите от окултните практики са например: човешкият живот, човешкото здраве (физическо и психическо) на личност­та, семейството, собствеността, правовият ред и националната сигурност в държавата. Във връзка с това ще споменем, че според разпоредбата на чл. 10 НК едно деяние е общественоопасно, когато застрашава или уврежда личността, правата на гражданите, собствеността, установения с Кон­ституцията на РБ правов ред на държавата или други интереси, защи­тени от правото. Можем да направим обоснован извод, че при окултните практики е налице една обща конституционна противоправност, но не и на­казателна противоправност. Конституционната противоправност е видна от нормата на чл. 29, ал. 1 КРБ: Никой не може да бъде подлаган на мъчение, на жестоко, безчовечно или унищожаващо отношение, както и на насилствена асимилация и според: чл. 29, ал. 2 КРБ – Никой не може да бъде подла­ган на медицински (например окултни), научни и други опити без неговото доброволно писмено съгласие. Последните съждения водят до извода, че обществената опасност от окултните практики не е нормативно регулирана прецизно в законодателството на РБ. Обществената опасност на прес­тъпното деяние принципно е негово основно, обективно, неюридическо и определящо качество, което го характеризира от гледна точка на отрицател­ното му въздействие върху съществуващите обществени отношения[223]. Ще направим и следните релевантни изводи предвид казаното дотук: 1) Проти­воправността на деянието също е негово обективно, но вече юридическо качество. Тя отразява противоречието му с установена правна забрана за неговото осъществяване. Но в материалния наказателен закон няма забрана на окултизма. 2) Когато запретът е установен в закон и за неговото прес­тъпване е предвидено наказание, говорим за наказателна противоправност, но според повечето наши изводи окултните практики нарушават грубо само Конституцията на Република България, защото в НК няма запрет за тези общественоопасни деяния; 3) А противоправността като юридическо качество на престъпното деяние винаги е била най-безспорният елемент от понятието за престъпле­ние, поне по българското право и наказателноправна доктрина; 4) Последно­то обективно, но също юридическо свойство на престъпното деяние е него­вата наказуемост. Деянието е наказуемо, когато е предвидено наказание за лицата, които не спазят запрета за неговото осъществяване и го извършат.

По нашето право наказуемостта се установява само със закон[224].Но пак ще споменем, че срещу тежките общественоопасни прояви на окултни практики в НК или в друг закон не е закрепена забрана – запрет, не­зависимо че те застрашават, накърняват или увреждат личността, правата на гражданите, установения правов ред в държавата или други законни интере­си, защитени от Конституционното право и Правото на Европейския съюз.

_________________________

*Из книгата „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят (православен апологетичен богословско-правен анализ)”, издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2012. Материалът е предоставен от автора.

[172]. Антропология – наука за биологичната природа на човека според светското тълкуване на термина. Според християнската антропология (гр. антропос – човек, и логос – слово, нау­ка) е подет от човека комплексен рефлективно-емпиричен опит да познае себе си по априорно-трансцендентен път чрез Свещеното Писание или според апостериорните науки медицина, биология, социология, психология и други.

[173]. Срв. Игнатий Брянчанинов, св., Сочинения, т. 3. С. П., 1905, с. 5. Той, разсъждавайки за падналите духове, казва, че „ … хората поради греховността си са много по-сродни и близки до тях, отколкото до Божиите ангели. И когато човек е духовно неподготвен, вместо ангели му се явяват демони, което от своя страна води до голяма духовна прелест (заблуда). Тоест източникът на всяко познание е или от Бога, или от лукавия.“

[174]. Стърн, Джес. Приключенията на психиката. Цит. по: Акенбърг, Д., Дж. Уелдън, Факти за окултизма, С., 2000: „Почти всички медиуми… чувстват, че са инструменти на една по-висша сила, която изтича чрез тях, и не си позволяват да твърдят, че произхожда от тях самите.“

[175]. Св. Игнатий Брянчанинов, св., Сочинения. Том 5. С.-П., 1905, с. 15.

[176]. Срв. доц. д. м. н. Васил Йовчев, Лечебна хипноза, С., 1984, с. 5–7.

[177]. Визуализация (вид окултна практика) – това е метод на работа с въображението или мечтанието, според терминологията на св. отци, когато човек със затворени очи се опитва да нарисува в тъмнината пред очите си някакъв образ и след време може да се научи да вижда въображаемото напълно ярко и отчетливо. Елисеев, йерей Вл., цит. съч., с. 19. [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[178]. Серафим (Алексиев), архимандрит, Преподобни Серафим Саровски, С., 1957, с. 256–276.

[179]. Е. П. Блаватска (1831–1891) – един от създателите на теософското общество на 17.11.1875 година заедно с полковник Хенри Солото, В. К. Джудж и още около 17 души. Това теософ­ско общество е имало три цели: 1) да съгради всеобщо братство без разлика на раса, нация, род, състояние и обществено положение; 2) да изучи всички религии, митологии, философии, изку­ства на Запада и Изтока; 3) да изследва непознатите (окултни) закони в природата, като събуди висши сили и възможности у човека и да ги използва за благото на хората. Цит. по: Дюлгеров Д., Ил. Цоневски, Учебник по мисионерство, С., 1937, с. 363.

[180]. Рудолф Щайнер (1861–1925) – доктор по философия, германски окултист (ясновидец), който основал антропософското общество след отцепване от теософското общество.

[181]. Алис Бейли (1880–1949) – английска писателка (окултист) в областта на теософията и мистицизма.

[182]. Е. И. Рьорих – Връщайки се към агни-йога, „бих искал да спомена за един интересен документ, чието съдържание достатъчно ясно свидетелства, че източник на агни-йога е светът на падналите духове. През 1926 година семейството на Н. К. Рьорих донася в Москва и предава на съветското правителство посланието на махатмите. Махатми Н. К. Рьорих и жена му Е. И. Рьорих наричали тайнствените учители, обитаващи Хималаите и продиктували телепатически многотомното събрание на съчинения със заглавие Жива етика, в които се излага учението на агни-йога. Тези учители се появявали понякога във видения, в образа на ангел на светлината понякога и сякаш осезаемо телесно. Те ръководели развитието на свръхестествените способно­сти на Е. И. Рьорих, която записала всички томове на агни-йога и получила титлата майка на агни-йога. Малко по-рано същите учители със същите имена диктували телепатично на Е. П. Блаватска – основателката на теософията – съдържанието на окултния труд Тайната доктрина, който Е. И. Рьорих превела на руски език, тъй като той бил записан на английски“. Елисеев, йерей Владимир, цит. съч., с. 18 [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[183].  Кабала – магьосниците и окултистите използват кабала и дървото на живота като таб­ла, върху която забождат символите на всички западни и източни религии. От всички възможни мистични философии кабала е повлияла най-дълбоко на окултизма. Цит. по: Невил, Д., Г. Ти­лет, Окултизмът, С., 1998, с. 68.

[184]. Учението на Вивекананда – духовно (окултно) учение според идеите и биографиите на тримата най-големи светци в историята на съвременна Индия Свами Вивекананда, Шри Рамакришна и Шри Сарада Деви. Днес от тези учения се ползват хиляди хора по света. Те са почерпени от вековната духовна традиция и религия на Индия, в основата на които лежи древната окултна философия на Веданта за божествената същност на човека и абсолютното единство на вселената. [Електронен ресурс] http://www.ramakrishna-vivekananda-bg.info/.

[185]. Срв. Елисеев, йерей Владимир. Цит. съч., с. 18, [Електронен ресурс] http://star05.net/ebooks/duhovna.lit/religia/.

[186]. Но този престъпен резултат е като че ли незабележим за представителите на държавния апарат в Република България.

[187]. ЮЛНЦ – юридическо лице с нестопанска цел според ЗЮЛНЦ.

[188]. ЗВер – Закон за вероизповеданията (обн. ДВ, бр. 120 от 2002 година, изм. ДВ, бр. 33 от 2006 година, бр. 59 от 2007 година, бр. 74 от 2009 година).

[189]. Например в Р България фондацията „Изкуството да живееш“ се легитимира като не­правителствена хуманитарна организация със специалния консултативен статут към икономи­ческия и социален съвет на ООН. Тя самата афишира, че работи в тясно сътрудничество с големи международни организации като СЗО и УНИЦЕФ, а в действителност няма никакво официално одобрение на дейността ѝ от тяхна страна. Това движение (ИЖ) притежава лиценз от Държавната агенция за закрила на детето за социални услуги, валиден от 17.09.2008 година до 17.09.2011 година. Особено силно е и присъствието на фондацията в българското интернет простран­ство – тя притежава официален сайт на български език: http://www.artofliving.bg.

[190].  Научно доказано е например, че „вследствие на дълбокото дишане се натрупва излишно количество кислород в главния мозък – т. нар. ефект на хипервентилация. При това състояние е характерно, че човек изпада в апатия, депресия, непредвидена агресия и натрапчиви мисли.“ Вестник Телеграф, 22.08.11 година, с. 4–5.

[191].  Окултно прекодиране на съзнанието – термин в окултните практики. При окултното прекодиране на съзнанието с помощта на злите сили се навлиза вероломно и деструктивно в човешката психика. Последствията от това прекодиранесе проявяват в окултна болест, която е нелечима от медицината.

[192].  Дихателни техники; трансцендентална медитация; визуализация; физически и ман­трични упражнения.

[193].  Елисеев, йер. Владимир, цит. съч., с. 22, [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[194]. Сензорна деривация – в окултизма сензорна деривация означава усещане на съедине­нието на човека със злите сили; прилив на енергии; съединение с астрални тела. Срв. Десев, Л. Цит. съч., с. 519.

[195]. Янакиев, прот. Силвестър. Цит. по: Невидима заплаха. С., 2002, с. 50: Ошо Радниж – неотдавна починал индийски гуру със скандална репутация.

[196]. Ошо Раджниш – световно известен квазипророк от Индия. Сравнявали го с Буда, Иисус Христос и Мохамед. Срв. [Електронен ресурс] http://www. kniga.com/books/.

[197]. Джидду Кришнамурти – един от най–загадъчните лидери. Повече от 60 години изнася беседи пред последователите си. Роден в селцето Маданапалл, Южна Индия. През 1909 година става ученик на Анни Безант, която вижда в него новия месия. След 3 години Анни Безант отвежда момчето в Англия, където Кришнамурти получава образование. През 1929 година скъсва с теософското общество и започва да пропагандира свое религиозно-мистично учение. [Елек­тронен ресурс] http://www.jkrishnamurti.org/.

[198]. Нирвана (на пали nibbâna, ниббаана – букв. угасване на страстите и желанията): „из­вестна още като просветление или пробуждане, тя е край на страданието и най-висше щастие. Постигането на нирвана е цел в будизма. За будистите нирвана е и освобождаване от циклично­то страдание, присъщо на обусловеното съществуване – самсара.“ [Електронен ресурс] http://bg.wikipedia.org/wiki/.

[199]. Срв. с думите на преп. авва Исаия: „ …Не изпълнявай небрежно молитвите, определени в съответните часове, за да не попаднеш в ръцете на своите врагове. Труди се колкото можеш над размишления за псалмите, защото това ще те запази от нечист живот.“ Добротолюбие. Том 1, Св. Гора, Атон, с. 429.

[200]. Псалмопевецът (св. пророк и цар Давид) говори за съкрушено сърце и съкрушен дух (Псалом 50:19).

[201]. Трябва да се прави разлика между окултистите (писали книги) и св. пророци, св. апос­толи и евангелисти и св. отци, които са написали Св. Писание и много други трудове, защото те са имали абсолютно свободна воля, при което Светият Дух им е съдействал, а не ги е при­нуждавал да творят насила. Вж. „За Библията“. Цит. съч. по: Маринов, Борис, Александър Величков, Наръчник на апологета, С., 2006, с. 143–144.

[202]. Срв. Кураев, диакон А., Сатанизм для интелигенции (О Рёрих и Православие). Том I, М., 1997, с. 244.

[203]. Срв. Серафим (Роуз), йеромонах. Православието и религията на бъдещето. С., 1997, с. 290.

[204]. Елисеев, йерей Владимир, цит. съч., с. 20, [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[205]. Нова ера (англ. ез.) – New Age (ню ейдж).

[206]. Антропоцентризъм – дали само човекът може да размишлява върху явленията в света, да изследва причините, смисъла и целите им? Дали човекът е личност, върховна ценност, обект и субект на всички обществени дела? Хората с антропоцентрични възгледи считат, че сами са си господари и могат да живеят своеобразен секуларен – автономен от Бога живот. Според християнската антропология обаче човекът е христоцентрично същество, т.е. в центъра на жи­вота ни са Христос и св. евхаристия.

[207]. Информационно общество – общество, в което широко се използва общодостъпна ин­формация и технологии за запазване и пренос на данни. Обобщаването на тази информация и из­ползването на данни се придружава от организационни, търговски, юридически и социални но­вовъведения, които предизвикват дълбоки промени в работната среда и обществото като цяло. Срв. Кискинов, Вихър, Българско и европейско информационно право, Том I, С., 2008, с. 33.

[208]. Недялкова, А., З. Бауман, Д. Филипов, Глобализъм, регионализъм и антиглобализъм, С., 2005, с. 45.

[209]. Теософия (гр. θεοσοφία – божествена мъдрост) – синкретично религиозно-мистично учение за единството на човешката душа с божественото и за възможността за пряко общува­не с нематериалния свят. В широк смисъл теософията е религиозно-мистично богопознание, съществувало още от дълбока древност, в тесен смисъл – учение на Елена Блаватска и нейните последователи. [Електронен ресурс] http://bg.wikipedia.org/wiki/ТЕОСОФИЯ.

[210]. Между езичество и окултизъм има етимологична диференция.

[211]. При такава мащабна колективна духовна сугестия възниква въпросът: колко са просве­тените хора да се борят с помислите и с мислите, навявани им от демоните от невидимия свят.

[212]. Тук възниква въпрос може ли един окултист да въздейства върху психиката на дадена личност чрез медии, виртуален свят, чрез телефонна връзка? Разбира се – това е обективна възможност в наши дни.

[213]. Вратата към духовното виждане есмирението – думи на преп. Йоан Колов. Цит. по: За чувственото и духовно виждане на духовете. Съвещание на душата с ума. Света Гора, Атон, 2003, с. 58.

[214]. Визуално – което се извършва със зрението или е предназначено за гледане. Съвременен тълковен речник, Велико Търново, 2007, с. 81.

[215]. Срв. Анатолий (Берестов), йеромонах. Цит. съч., с. 76.

[216]. Кабалистите четели небесната азбука, образуваща се от съзвездията и различното раз­положение на звездите. Наблюдавайки ги, те можели да узнават бъдещи събития и да им влияят като влияят на съдбата. Тихомиров, Лев. Цит. по: Православният възглед за учението на кабала, С., 2011, с. 15.

[217]. Визуализация (теория на просперитета и позитивното мислене) – окултни методи за творческите сили на човешките мисли: Ако вие правилно ползвате своите мисли, те се ма­териализират. Дворкин, А., Цит. по: Сектоведение, Нижний Новгород, 2007, с. 640.

[218]. Св. Иоан Синаит, Лествица, ст. 15, 28, С., 1982, с. 107; 198.

[219]. Пак там.

[220]. Съществува мнение сред психолозите, че „по време на хипнотичния транс се достига до проникване в най-дълбоките пластове на психиката, а този процес се характеризира с пости­гане на тясна връзка между соматичното и психичното състояние на личността. Това прави ин­дивида особено податлив на външно внушени идеи и заповеди“. Стоянов, Г. Цит. съч., с. 100.

[221]. НК – Наказателен кодекс (обн. ДВ., бр. 26 от 1968 година, изм. ДВ, бр. 32 от 2010 година).

[222]. Престъплението се характиризира с пет основни особености – признака: 1) обществена опасност, 2) деяние, 3) противоправност, 4) наказуемост, 5) вина (вж. чл. 9, ал. 1 НК).

[223]. Стойнов, Ал., Наказателно право, Обща част, С., 1999, с. 145.

[224]. Срв. Стойнов, А., цит. съч., с. 145.

Първо изображение – авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Бисер Божков

ГЛАВА ПЪРВА

Oкултните практики от древността до наши дни (кратък обзор)

1. 2. Окултните практики в древността според свещеното писание на стария и новия завет и свещеното предание. Tълкуване на библейските забрани и църковните канони относно окултизма

Свещеното Писание на Стария Завет се отнася изключително рестриктив­но и строго по отношение на представителите на древните форми на окулти­зъм (езичеството)[127], наричани тогава: магьосници, вражачи, гадатели и други. В книга Второзаконие (18:9-13), е казано: Когато влезеш в земята, която Господ, Бог твой, ти дава, да се не учиш да вършиш гнусотии, каквито са вършили тези народи; не бива да се намира у тебе такъв, който прекарва сина си или дъщеря си през огън, предсказвач, гадател, вражач, магьосник, омайник, ни който извиква духове, ни вълшебник, нито който пита мъртви; защото все­ки, който върши това, е гнусен пред Господа; тъкмо поради тези гнусотии Господ, Бог твой, ги изгонва отпреде ти. Бъди непорочен пред Господа, твоя Бог. В книга Левит се казва в същия смисъл: Не се обръщайте към онези, които извикват мъртъвци, и при магьосници не ходете, и не се оставяйте да ви оскверняват. Аз съм Господ, Бог ваш (Левит 19:13); И ако някоя душа се обърне към ония, които извикват мъртъвци и към магьосници, за да ги последва в блудството им, Аз ще обърна лицето Си против оная душа и ще я изтребя измежду народа ѝ. Освещавайте се и бъдете свети, защото Аз съм Господ, (свят) Бог ваш… (Левит 20:6–7). Предвид казаното в книга Изход се казва: Врачка да се не оставя жива… (Изход 22:18). В същия дух в книга Левит е казано направо и особено сурово за хората, които се занимават с древните форми на окултизъм: Ако мъж или жена извикват мъртъвци или врачуват, да бъдат умъртвени; с камъни да бъдат убити, кръвта им е върху тях (Левит 20:27). В Новия Завет също има много текстове (със забрани на окултизма), които представят дейността на сатаната и падналите духове (окултните про­явления на нечистите духове) или пък описват случаи на изгонване на бесове от Господ Иисус Христос и от Неговите свети апостоли.Ние ще се спрем само на тези текстове, които могат косвено да тълкуват генезиса на окултизма и окултните практики (сатанизма), като припомним ду­мите на св. апостол Павел: … и сатаната сам се преобразява в ангел на свет­лината… (2 Кор. 11:14), за да прелъсти[128] човека. Това е еднозначно преду­преждение, че в невидимия духовен свят не всичко е толкова ясно, елементар­но и просто, колкото изглежда на пръв поглед. Така съвременните хора в наши дни мислят, че демоните не са реалност, а са илюзия, фикция или безсмислена словесна прокламация, но всъщност те са реални свръхинтелигентни и разум­ни твари – създания (по-долу ще направим изложение за събитията в невиди­мия свят), с които хората са призвани да водят духовна борба според учението на Православната църква. В този смисъл св. апостол Павел ни дава много ценен библейски съвет: … нашата борба не е против кръв и плът, а против… поднебесните духове на злобата… (Еф. 6:12). Или какво съгласие може да има между Христа и Велиара? (2 Кор. 6:14–16). Затова в Добротолюбие (5-те тома) и Лествицата (на преподобни Иоан Синаит) са ни дадени прекрасни и ефикас­ни съвети за успешното водене на духовната борба, за която говори св. апос­тол Павел в посланието си до ефесяни (гл. 6). Отделно от казаното, веднъж пак св. апостол Павел изгонил зъл дух на предричане (Деян. 16:16–40) от една слугиня, въпреки че този зъл дух е казвал истината: … тезичовециса рабина Бога Всевишниинивъзвестяватпътна спасение (Деян. 16:16–18)[129]. Сле­дователно можем да приемем и да твърдим дори, че тъмните сили понякога казват истината за бъдещето или за миналото, но това е само с една-единстве­на цел – да измамят и заблудят по-голям кръг от хора, групи от хора и даже цели народи[130]. Затова в новозаветните времена Бог отново чрез църковните правила на Вселенските[131] и поместните[132] събори е поставил охранителна ограда, зад която да опази чедата на Светата Православна Църква от примки­те на служителите на лукавия. Тези правила строго забраняват магьосни­чеството във всичките му форми, като предвиждат същите наказания, каквито се налагат и на убийците (срв. правило 7, 65 и 72 на св. Василий Велики). А на онези, които са се обръщали към магьосници, ако след това се покаят, cве­тата Църква им налага шестгодишен срок на покаяние чрез епитимия[133] и едва след този срок ги допуска до свето Причастие[134]. В подкрепа на казаното дотук привеждаме някои от тези правила[135], които са и част от критичния апарат на изследването: …Онези, които се обърнат към магьосници…, за да узнаят от тях не ще ли им открият нещо, каквото желаят, по силата на предишните за тях постановления на отците, нека подлежат на правилото, определящо шестгодишно покаяние. На същото наказание трябва да се подлагат и оне­зи, които предлагат и онези, които предсказват щастие, съдба, родословие, и много други…, поставчици на предпазни талисмани и гадатели. Онези пък, които упорстват в това и не се отвърнат и отклонят от подобни вредни и езически измислици, постановяваме да се изгонят съвършено от Църквата, както и св. правила заповядват[136] (правило 61 на VI Вселенски събор, прави­ло 24 на Анкирския събор и правило 83 на св. Василий Велики). Известният православен канонист далматински епископ Никодим Милаш в тълкуванието си на това правило казва на клириците, занимаващи се с магия (значи е имало и такива клирици в църквата – с окултна насоченост): Понеже това е измяна на вярата, такъв свещеник трябва да се изключи (отлъчи) и от Църк­вата, защото, като се занимава с подобни дела, той от служител на Вечния Бог се е превърнал в служител на дявола[137] (срв. правило 36 на Лаодокийския поместен събор). В този ред на думи ще споменем и за Правило 3 от св. Гри­горий Нисийски: …А онези, които отиват при чародеи или гадатели, или та­кива, които обещават, че чрез демоните… ще ги предпазят от вреда, трябва грижливо да бъдат разпитвани и изследвани дали, оставяйки вярата си в Христа, са били въвлечени в такъв грях вследствие на някакво нещастие или тежка загуба, или пък са прибягнали до помощта на демоните, напълно пре­зирайки изповядването на вярата, което сме им поверили. Това правило за­клеймява последните като реални отстъпници (вероотстъпници) от Христа, а към първите, които са се прелъстили (заблудили) духовно вследствие на голя­ма неволя или тежко нещастие, призовава да се покаже човеколюбие от Църк­вата[138]. Съвсем не се вижда обаче човеколюбие относно окултизма (магьосни­чеството) в Еклогата, титул XVII – за наказание за престъпни въпроси: пара­граф 43 – Баячите и магьосниците, които във вреда на людете се сношаватсъс злите духове, да се накажат със смърт чрез меч[139]. Тук е много важно да се направи един изключително релевантен и ключов за изследването извод и аргумент – всички окултисти (хора, занимаващи се с най-различни окултни практики – магьосничество, астрология, ясновидство, гледачество, баене и пр. и членуващите в окултни сектантски формации) се сношават[140] реално и фактически със злите духове. Следователно според нас окултистите, сноша­вайкисесъс злите духове (бесовете), ги генерират (в себе си) и ги адресират (насочват) в духовна (психологична) вреда към душите (психиката) на други човешки индивиди. Аргументирано в този смисъл трябва да отбележим, че: Сборникът Еклога[141] – като правен източник е създаден през VII век слeд Христа (по времето на император Лъв III) и представлява нормативен акт, имащ вали­ден цивилен (освен каноничен) характер. Защото след управлението на импе­ратора на Византия св. цар Юстиниан Велики (Управда)[142] – известен с Юсти­ниановото законодателство (кодекси, новели и дигести), държавният апарат на Византийската империя е проявил юридическа (освен духовна) загриже­ност, рестрикция и правна далновидност по отношение на окултните практи­ки, нанасящи съществени общественоопасни вреди на хората. Тук ще споме­нем, че Еклогата като общовалиден и универсален правен източник за целия православен свят е пораждал правно действие (рефлексия) дълги години във Византия, у федератите й и в православните държави извън юрисдикцията на Византийската империя. По този рестриктивен правен и обществен (освен духовен) начин още в Стария Завет и в средновековието е отбелязано чрез Божието слово общественото отношение към хора, които се занимават с въл­шебства, гадания, чародейство, астрология[143] (звездобройство) и пр. Тоест отно­шението към окултистите в Библията и средновековната юриспруденция е напълно ясно и строго определено – включително до предаването им на смърт. Подчертаваме последните съждения, тъй като често отделни окултисти и много членове на окултни формации се позовават на Свещеното Писание, което е парадоксално, но е факт, когато човек не познава добре библейския текст, църковните правила (канони) събития и история. Но ние, православните, как­то споменахме, знаем, че дори и в древността навлизането в духовния свят без нравствено очистване и покаяние, а чрез насилствени психофизични методи и окултни практики спрямо човешкия род, е водило до развиване на голяма гор­дост, която става причина за тежки психически (ментални)[144] заболявания у хората. Защото, както казахме: Окултните упражнения и практики потискат и потъмняват Божия образ и свободната воля у хората. Затова спазването на Божия закон в живота на окултно пострадалите (през вековете) е положител­ното, правилно отношение, разбиране и приложение на нравствения закон, заложен у човека при сътворението. А това е в синхрон и с цивилните закони през епохата на теокрацията и монархията. Или отношението и спазването от хората на Божия закон, въплътен в Свещеното Писание, се заключава в разбирането и изпълнението на закона дори и в светските му форми – по дух, а не само по буква. Това може да стане чрез живо участие на всички духовни сили на чове­ка: ум, разум, чувство, воля, което ще даде рефлексия в обществения и духов­ния живот. Изискванията на нравствения или светския закон не трябва да се изпълняват сляпо, формално, механично, педантично, бездушно, откъслечно, а да се поставят в хармония с духа на целия Божи закон (въплътен в Свещеното Писа­ние) и да се спазват с радост като изисквания на Божията воля, с любов към Бога и към нашите ближни, свободно, драговолно, според нашите сили и въз­можности[145]. Затова цялата нравствена природа на човека е насочена към из­пълнението на Божията заповед. Прародителите ни са го съзнавали, което се вижда от това, че Ева при изкушението напомня на змията за заповедта Бо­жия. Така Адам и Ева съгрешили и след съгрешението изпаднали във второто състояние на свободата на волята – състояние на реална свобода, отначало реално зла: вместо да се признаят за виновни, те прехвърлили вината на друг (но признали Бога за Съдия)[146].С оглед на дотук казаното ще се спрем на учението на Свещеното Пи­сание за нравствената свобода на човешката воля, защото практикуващите окултизъм се делят на различни категории (които ще опишем по-нататък). Най-общо окултиститe се делят на: 1) осъзнати в злото, което вършат и та­кива, които са в духовна прелест (заблуда); и 2) неосъзнати и въобразяващи си, че вършат добро – тоест че условно помагат на другите хора. Тези хора са най-вече обладаните от зли духове – но в различна степен. В този ред на ми­сли можем да отбележим, че в състояние на реално зло се е намирал и Каин. Преди братоубийството Бог му казал: … той (грехът) те влече към себе си, но ти владей над него… (Битие 4:7), но Каин вместо да се противопостави на злото, доброволно и осъзнато извършва с пряк умисъл[147] братоубийството. Това се отразява върху духовното състояние на неговото потомство, а впоследствие и върху цялото човечество, склонно повече към злото. Следова­телно според православния възглед последиците от първия грях и личните грехове се предават на потомците.Практикуващите съзнателно окултизъм и непокаяли се приживе ги ча­кат адските и вечни мъки[148]  в отвъдния свят – нещо, което касае пряко и по­томството им предвид последиците от греха. Господството на злото[149]  и греха обаче не унищожава свободата на човека и тя може да се осъществява и в посока на доброто. Показателен пример с оглед темата за окултните прак­тики (магьосничеството) е житието на св. вмчк Киприан Антиохийски и св. мъченица Юстина (паметта им честваме на 2 октомври), тъй като св. великомъченик Киприан се обръща към Христа и от най-големия магьосник (приятел на дя­вола) се превръща в Божий угодник, който помага на пострадалите от окул­тизъм[150]  (магьосничество)[151] чрез специален чин[152]  на заклинателни молитви[153]  поради познанието си в областта на магьосничеството (древната форма на окултизъм). В края на живота си св. великомъченик Киприан и св. мъченица Юстина заед­но засвидетелстват вярата си в Христа с мъченическа смърт – придобивайки реален духовен венец, а това е класическа илюстрация за преминаване[154] на нравственото зло към нравственото добро.По принцип не можем[155] в изследването си да навлезем подробно и изчерпателно в описанието на всички форми на древните езически (окултни) прак­тики в Асирия, Египет, Месопотамия и много други библейско-исторически епохи.

Ето защо ще перифразираме думите на св. Никодим Светогорец, роден през 1749 година в областта Наксос и преставил се в Христа в нощта на 13 срещу 14 юли 1809 година. (подвизавал се в монашество на Света Гора – Атон): … Както дяволът, бидейки по-рано единен и неразделен заради подобието си спрямо свръхразумната Единица и изпаднал в множеството, стана разнообразен и многостранен ум; по такъв начин и видовете на злото, които изобрети и замисли, са твърде разнообразни и почти безчислени; откъдето след това и видовете магични действия, които измисли и ги пося сред нещастните хора, са различни и твърде много[156]. Предвид зададената тема и с оглед генезиса на духовния невидим свят ще насочим вниманието върху доминантата – цел­та на човешкото съществуване на земята. Св. Игнатий Брянчанинов свързва особеностите на нашето тяло с целта на земния ни живот: … При размно­жаването на човечеството в сегашното му състояние на падение, тялото има за душата значение много подобно на това, каквото имат пелените за новородения младенец. Обвитото в пелени тяло на младенеца се развива правилно; без пелени членовете му поради мекостта си биха могли да придо­бият уродливи форми. Така и душата, облечена в тяло, закрита и отделена чрез него от света на духовете, постепенно се формира с изучаването на Закона Божи, или което е същото – чрез изучаването на християнството, и придобива способност да различава доброто от злото (срв. Евр. 5:14). Тога­ва ѝ се дарува да вижда духовете и ако това се окаже съобразно с целите на ръководещия я Бог – сетивно, тъй като измамата и прелъстяването за нея са вече не толкова опасни, а опитността и знанието са ѝ полезни. При разде­лянето на душата от тялото чрез видимата смърт ние отново встъпваме в разреда и обществото на духовете. От това се вижда, че за благополучното встъпване в света на духовете е необходимо своевременно да се образоваме в закона Божи, че именно за това образоване ни е предоставено известно време, определяно за всеки човек от Бога за странстване по земята. Това странстване се нарича земен живот.От всичко казано дотук е ясно, че: 1) Господ преднамерено ни е лишил от възможността да общуваме с невидимия свят изключително за наша полза. 2) Целта на този земен живот не включва в себе си необходимост от познаване на невидимия свят, а трябва да ни приготви за контакт с него, който в цялата си пълнота е възможен едва след смъртта. 3) Контактът и общуването с не­видимия свят в нашето земно състояние е опасен и вреден за душата ни! Тези изводи ние трябва добре да запомним. От казаното дотук става ясно и че всякакви самоволни опити да проникнем в невидимия свят и да устано­вим с него контакт са опасни и могат да имат катастрофални и непоправими психосоматични и отрицателни обществени последици (в социален и в юри­дически аспект). Последните се изразяват в съставомерни престъпни деяния, които обикновено осъществяват окултно пострадалите под давлението на злите сили, а криминалното си поведение дейците – окултни жертви, отдават на собствената си воля, което въобще не е така, изхождайки от съжденията в настоящото изследване. Последното по аргумент от горните обстоятелства означава, че разследващите и съдебните органи в Република България нямат и не могат да имат обективна представа при разследване на престъпна дейност и индивидуали­зация на общественоопасните престъпни деяния – дали съставомерността не се дължи на давлението от окултни практики (ad hoc).С други думи, в нашето цивилно законодателство няма норми, които да регулират обективно правоотношенията между субектите: а) практикуващи, б) ползващи окултни практики и в) пострадали от тях съответно. Затова, как­то споменахме неколкократно, църковните правила (канони)[157] в миналото, са поставили духовна и юридическа ограда за заниманията с окултизъм (магьос­ничеството, наричано днес окултизъм или езотерика). Тук пак ще направим инверсия[158] чрез богословието за темата досежно познанието на окултизма. Защото ни е необходим минимум от духовни знания, който да обхваща само онова, което е необходимо за спасението ни, а не за задоволяване на нашето пагубно за душата (психиката) любопитство. Следователно ограничеността на нашите възможности в познанието е предопределена от самия Господ за наше благо. Защото донейде знаем и донейде пророчестваме; но когато дой­де съвършеното знание, тогава това донейде ще изчезне – пише св. апостолПавел (1 Кор. 13:9–10). Само когато човек се научи да различава доброто от зло­то – свидетелства св. Игнатий Брянчанинов, – му се дава духовно виждане на духовете и като изключение (ако това съответства на замисъла Божи) – тяхното сетивно виждане[159]. Затова окултните практики са начин за веролом­но деструктивно навлизане в духовния и невидим свят. Тоест това е навлизане в духовния свят без нужната духовна подготовка чрез дълговременно очис­тване на сърцето от страстите и духовна борба с помислите в стремеж към обожение – богоуподобяване по благодат. Следователно всички форми на окултни практики са форма на магьосничество – акт, чрез който се предиз­виква определено въздействие върху хората от страна на злите духове. Про­водник (канал) на това въздействие са магьосниците, наричани в съвременния свят окултисти: ясновидци, гледачи, баячи, канали, лечители, рейки-учители, екстрасенси, астролози, медиуми, хироманти, теософи, йога-гурута, каба­листи, биоенерготерапевти и други. Това е така, защото при класическата магия се използват най-различни средства – предмети, дрехи, коса, нокти, носещи ДНК-информация[160] (на субекта на окултното нападение), имена, рождени дати, билки, химикали, восък, живак, магически формули (заклинания, ман­три) и др. При съвременните форми на окултизъм са налице неоокултни док­трини, разпространяващи се под формата на НРД[161], където се практикуват безконтролно окултни мантри[162] с цел деструктивна медитация (за човешката психика) – сношение със злите сили (демоните) относно: личен проспери­тет, лидерство (чрез хипноза), освобождаване от стреса, себереализация, визуализация, изкуството да живееш и така нататък Тези съвременни окултни учения просперират и се разпространяват безконтролно, некомпетентно, нецелесъобразно и неразумно с разрешения (лицензи) на държавния апарат в Република България и чрез медийна пропаганда и реклама или виртуални средства, имащи хипно­тични и сугестивно-психосоматичен ефект за съвременното общество и пси­хиката на отделната личност. Впрочем пак ще споменем, че както е реално съществуването на зли сили (паднали ангели) за християните, така са реални и магиите (в наши дни), независимо дали хората вярват, или не вярват в тях. Действеността на магиите обаче зависи от самите нас[163] – ако имаме чиста вяра, магиите нямат власт над нас, православните християни[164]. Въпреки че магията (μαγγεια) е наричана с различни имена – бяла, черна, – тя винаги си остава една и съща по своя сатанински произход, състав и предназначение: тя е рожба и средство на сатаната и единствената ѝ цел е да ни отдалечи от триипостасния Бог и навеки да ни свърже с дявола. От древност до наши дни магията (както казахме досега) се е проявявала в различни форми. Едни от тях са се запазили, други са отпаднали, появили са се и нови нейни нау­ки – или дори наукообразни разклонения. Успехът на магьосничеството (и в съвременния му вид) принципно се корени в човешките страсти. Тези, кои­то страдат от неверие, суеверие, омраза, завист, любопитство към бъдещето, търсят в магията удовлетворение на своите страсти. Към нея се обръщат и проявяващите непокорност към Божията воля, които искат да устроят живо­та си по свое желание и разбиране, като забравят, че Господ най-добре знае какво и кога да ни даде. Има хора, които са подвластни – пристрастени (като наркомани) – към окултните практики (магьосничеството във всичките му форми) поради прелест (духовна заблуда). Понякога самите окултисти (ма­гьосници), извършващи магическите (окултни) действия, дори не знаят, че по­добни чудеса стават с помощта на тъмните сили. Тоест впоследствие демоните вземат като заплащане на окултните услуги душите им и ще ги довеждат до тежка психосоматична деградация, която в някои аспекти може генетично[165] да направи наследствени последиците от греха на окултизма. Следователно някои от занимаващите се с окултизъм не осъзнават обективно в духовен, а и в генетичен[166] аспект, че техните потомци – главно деца и внуци, унаследяват всички негативи на заниманията с окултизма и страстта към окултните прак­тики. И поръчителите на окултни атаки, и практикуващите окултизъм трябва да знаят, че от гледна точка на биофизиката върху тях буквално ще връхлетят на един по-късен етап във времето множество енергийни бумеранги[167], от ко­ито няма спасение в окултизма. Защото истинското спасение на човешките души от вредите от окултизма е само в едната Православна църква. Относно последното твърдение ще цитираме част от превода (който ще бъде приложен в трета глава на изследването) от руския научен филм Черная магия на студия ООО Террикон: Олга Коекина к. м. н., ръководител на Федералния изсле­дователски център при Министерството на здравеопазването в Руската федерация, сектор по изследване на съзнанието: Магиите (като изпрате­ни деструктивни енергии) имат способността да се връщат като бумеранг (върху поръчителя). Оказва се, че човекът, когато се старае да повлияе на друг човек, получава обратно въздействие върху собственото си съзнание и го променя в тази неблагоприятна посока, която той сам е внушил на другия човек. Водещият във филма: И учените, и селските баби са единодушни: всяко зло се връща обратно. Хората, които ходят при вещици и магьосници, рискуват да навредят на своите деца и близки. Нека продължим и споменем, че има и такива окултисти (магьосници), които съвсем съзнателно посвеща­ват целия си живот на сатаната и сключват вечен съюз с лукавия. Този съюз се унаследява и предава чрез ритуал на потомците на потомствения окултист, въ­преки че окултистите са просветени и съзнават душепагубните последствия на дейността си. Тази форма на духовно състояние на падение при хората спо­ред нравственото богословие се нарича ожесточение в злото. Бог обаче по великата си милост, според Свещеното Предание и св. отци на Православната църква, може да дари прошка дори на тези, които са стигнали до последната степен на греховното падение, стига те искрено да се покаят, да изповядат греха си и да се откажат[168] от него чрез тайнството Покаяние–Изповед, придружено от тайнството Маслосвет–Елеосвещение, и последвано от тайнството Евха­ристия–Причастие. В заключение на тази подглава на книгата пак накратко ще изброим (с разяснителна цел) някои окултни практики и вярвания на едно и също дърво, чиито корени пият сокове от ада – врачуването, гледането на: кафе, боб, коран, карти (таро и други), гадаенето по вътрешностите на живот­ните, баенето, нестинарството, астрологията, хомеопатията[169], употребата на талисмани, амулети, муски – окултни защити, медиумизма, спиритизма, ек­страсензориката, полтъргайсти – НЛО (уфологията) и пр.Съвременната псевдодуховна култура, телевизиите и други медии днес се използват за внедряването в съзнанието на хората от всички възрасти на едно ново, положително отношение към окултните практики. За разлика от днес обаче ще споменем отново, че в Римската и в тъй наречената Византийска империя окултизмът (магьосничеството) е често – почти винаги, забраняван норматив­но. Във Византия, съответно в римската империя, магьосничеството е нака­зателно преследвано и репресирано чрез законови рестрикции[170] и принудата на държавата[171].

______________________________

*Из книгата „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят (православен апологетичен богословско-правен анализ)”, издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2012. Материалът е предоставен от автора.

[127]. Езичество (на църковнославянски език означава народ) – религиозни народни обреди, обичаи и ритуали. Езичеството е лъжедуховно лъжерелигиозно. Идолослужение – от гр. ido­lon – видение, призрак, кумир.Идолослужението се явява естествен израз на натурализма, как­то например в древногръцката религия Дионис е бог на виното и веселието, Афродита – богиня на любовта и красотата и така нататък. На идолите са принасяни различни жертви, в това число и хора. Но: Не можете да служите на Бога и на мамона (Матей 6:24). Срв. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 273, 276.

[128]. Много голяма част от хората, които имат видения, без свят живот не осъзнават, че об­щуват със злите духове, имащи за цел да ги прелъстят, измамят и използват за въвличане в грях, съблазън и изкушение.

[129]. Срв. Димитров, И., Разпространението на Христовото благовестие, С., 2003, с. 84.

[130]. Такъв е парадоксът с Евангелия Гущерова, наречена баба Ванга от народа и проклами­рана като светица.

[131].  Срв. Правило 61 на VI Вселенски събор: Онези, които се обръщат към магьосници или към така наречените стоначалници, за да узнаят от тях не ще ли им открие нещо, каквото желаят, по силата на предишните за тях постановления на отците, нека подлежат на правилото, определящо шестгодишно покаяние. На същото наказание трябва да се подхвърлят и онези, ко­ито водят мечки или други животни за забава и съблазън на простите хора и които предсказват щастие, съдба, родословие и много други подобни неща, също така и тъй наричаните облако­гонци, обайници, поставчици на предпазни талисмани и гадатели. Които упорстват в това и не искат да се отвърнат от подобни вредни и езически измислици, постановяваме да се изгонват съвършено от Църквата, както и светите правила заповядват. Защото: Какво общо има между светлина и тъмнина, казва апостолът? Или: Какво съгласие може да има между Христа и Велиара? Или: Каква прилика между Божия храм и идолите. (срв. 2 Кор. 6:14, 15, 16). Цит. по: Правилата на св. Православна църква, Том 2, С., 1912, с. 265–270.

[132]. Срв. Правило 36 на Лаодокийския поместен църковен събор: Посветени или клирици не трябва да бъдат вълшебници, обайници, числогадачи, астролози или такива, които правят предпазителници, свързващи душите с нечисти духове. Онези, които носят такива, заповядва­ме да се изхвърлят из Църквата. Цит. по: Правилата на св. Православна църква, Том 2, С., 1912, с. 835–839.

[133]. Епитимията е църковно дисциплинарно наказание, което се налага от свещеник на мирянин; епитимия може да бъде наложена и на клирик от по-висш клирик или от негов духо­вен наставник.

[134]. Но в наши дни повечето хора не знаят какво е Причастие и какъв е неговият църковен смисъл като тайнство на тайнствата. Повечето хора се кръщават и венчават ритуално и фор­мално – мимоходом.

[135]. Побеждавай сатаната. Съвети на св. отци как да се борим с врага на нашето спасение. С., 2003, с. 22.

[136]. Срв. Правилата на св. Православна църква, Том 2, С., 1912, с. 265–270.

[137]. Пак там, с. 835–839.

[138]. Срв. Висарион (Зографски), йеромонах. Петър Дънов и Ванга, част 2, Света Гора, Атон, 2011, с. 54.

[139]. Цит. по: Вълканов, В. Подбрани извори за историята на Българската държава и право. ВСУ, 2006, с. 73.

[140]. Аргумент за този род сношаване може да изведем от понятието религия, което означава и съединение със свръхестественото, но този род религия не е възсъединяване с Божественото или със Светия Дух.

[141]. Еклогата е сборник от закони, издаден през 726 година след Христа във Византия от император Лъв III. Състои се от 18 глави. Създаден е въз основа на законите от времето на император Юстиниан I. Сборникът, известен като Еклога, е разпространен и сред южните славяни и в Русия.

[142]. Св. благоверен цар Юстиниан Управда – в Православната църква се чества на 14 ноември.

[143]. Астрологията (гръцки език астрон – светило; логос – наука) е лъженаука за предсказване на бъдещето по разположението на планетите. Сродна на астрологията е астромантията (гръцки език астрон – светило; мантия – предсказване), която се занимава с гадаене по звездите. Астро­логията е вид многобожие, а многобожието е отхвърляне на Единия истински Бог и приемане на други лъжливи божества, в случая – небесни светила. Те обаче не са богове, а чудно Божие творение, което свидетелства за всемогъществото и вседобротата на Бога, за което свидетел­ства и Псалмопевецът: Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта (Псалом 18:1). Срв. Николов, Ив., Костенец, 2003, с. 5.

[144]. Тези ментални заболявания в Свещеното Писание на Новия завет са известни като форми на бесноватост.

[145]. Срв. Герасим, еп. Православна християнска етика. С., 2005, с. 42.

[146]. Пак там, с. 32.

[147]. Умисъл – престъплението е умишлено, когато деецът е съзнавал общественоопасния му характер, предвиждал е неговите общественоопасни последици и е искал или допускал настъпването на тези последици. Умисълът е винаги конкретен. Ненов, Ив., Обща част – Нака­зателно право, С., 1992, с. 96.

[148]. Там ще бъде плач искърцане със зъби (Матей 8:12). Господ посочва вечната задгробна участ на неразкаялите се грешници: външната тъмнина, ада, където е плач и скърцане със зъби. Думите ад, тартар, геена, преизподня означават едно и също нещо и това е мястото, където се мъчат грешниците – място тъмно, във вътрешността на земята. Където, според св. Кирил Александрийски, живеят страшни, диви, жестоки, немилостиви и безсрамни демони, подобни на черни етиопци. На онези, които се съмняват, че има ад и демони, вечни мъки и митарства, ние препоръчваме да прочетат книгата на архим. Серафим (Алексиев) за Пре­подобни Серафим Саровски и особено главата под надслов: Действително ли има бесове и адски мъки? Но да се отрича вечността на адските мъки, е все едно да се отрича досто­верността на Евангелието и да се приеме, че Христос е лъжец. Господ казва за осъдените грешници: И тези ще отидат във вечна мъка…(Матей 25:46). Срв. Серафим (Алексиев), архимандрит, Преподобни Серафим Саровски, С., 1981.

[149]. За злото: „Преди да е имало кражби, лъжи, измами, убийства, прелюбодеяния, чрево­угодие, клевета, гняв, злоба и пр., се е появила гордостта. Един от първите и най-светли ангели Божии – Деница, – се е възгордял пред Бога и искал да стане подобен на Всевишния. Но тази гордост не го издигнала, а го свалила в преизподнята. Тя го направила не божество, а тъмен сатана. Тази гордост тури началото на злото в света“. Цит. по: Серафим (Алексиев), йером. Гордост и смирение, Пловдив, 1946.

[150]. Аπоκρυφоλογία (гр.) – окултизъм.

[151]. Μαγεία – магия, μάγоς(гр.) – магьосник; откъдето произлиза думата магьосничество.

[152]. В литургичен аспект съществуват данни, че киприановите молитви са компилирани много години след мъченическата смърт на св. великомъченик Киприан и св. мъченица Юстина, което обаче е без значение в богослужебен, пастрологичен и литургичен план.

[153]. Срв. Гърбов, П., иконом, Св. Киприанови молитви (Какво знаем и не знаем за тях?). С., 2010, с. 7–27.

[154]. Преминаването от деятелно зло към деятелно добро се нарича духовно обръщане (ме­таноя) на ума.

[155]. По-важно е да се покаже психологическият ефект от досега с тези нехристиянски уче­ния, какво може да се случи с хората и как може да се деформира личността им, и – като резултат от това – какви са вредните последици за обществото. Тези негативни последици, чието съществуване не може да се отрича, ние смятаме за напълно достатъчен аргумент. А и принципно четенето на окултна литература дори без особен интерес е процес на съединение с тъмните сили, невидимо погубващ душата на четящия.

[156].Никодим Светогорец, преп., Какво трябва да знаем за магиите (Видове магии). С., 2001, с. 9.

[157]. Правилата на св. Православна църква са една насъщна нужда както за църковния пас­тир като духовен учител и като управник, така и за останалите християни. Те съдържат зако­ните и наредбите на Църквата, основани на Христовото учение, разработени, изтълкувани и приети от светите апостоли, светите вселенски и поместни събори и от светите отци и учители на Църквата още от първите християнски векове. Тези църковни правила са известни под името канони (което вече обяснихме) и са извор на законоположения не само за живота и управлени­ето на едната, св. съборна, апостолска и Православна Църква, а са легнали (главно духът им) в основата на държавните закони на всички християнски страни.

[158]. Инверсия (лат. inversio – разместване, преустройване, преобръщане). Понятията изра­зяват идеите в ораторската аргументация. Инверсията е разместване на елементите в синтак­тическата конструкция. Срв. Ботева, М., Речник по реторика, 150 аргумента на оратора. С., 2003, с. 76–77.

[159]. Срв. Елисеев, йер. Владимир, цит. съч., с. 2. [Електронен ресурс] http://star05.net/e-books/duhovna.lit/religia/.

[160]. ДНК – кодира генетичната информация благодарение на четирите нуклеотидастро­ителни елементи, наречени бази: аденин, тимин, гуанин, цитозин. [Електронен ресурс] bg.wikipedia.org /wiki/ДНК.

[161]. НРД – Нови религиозни движения, термин от сектознанието.

[162]. Мантра – мантра произлиза от други две думи: май – мисля, и тра – защита, или свобо­да от робството на феноменалния живот – самсара. По-просто казано, това е санскритска фраза (заклинание), дума или дори звукосъчетание. Мантрите се вземат от Ведите – свещените писания на индусите. Всяко име на божество (идол) от индуисткия пантеон се смята за мантра и онзи, който упорито и дълго повтаря мантрата, може да се удостои да бъде посетен от това божество (идол), да общува с него и да бъдат удовлетворени всичките му желания. Мантрите биват конкретни (тоест съдържащи имената на конкретни божества – Кришна, Шива, Сарасвати и други) и абстрактни, насочени към безличния Абсолют и даващи освобождаване, навлизане в състоянието самадхи – сливане с Абсолюта. [Електронен ресурс] http://bg.wikipedia.org/wiki/МАНТРА.

[163]. Йеромонах, проф. д.м.н. Анатолий (Берестов), ръководител и духовник на Православен център за духовно обгрижване и рехабилитация на жертвите на псевдорелигиозните органи­зации и окултизма „Св. праведни Йоан Кронщадски“ в Москва при Крутицкото патриаршеско подворие на Руската Православна Църква, казва относно чертаенето на кръстове за защита от магии: „..И да чертаеш, и да не чертаеш кръст, но ако ходиш при магьосници, и начертаните кръстчета няма да ти помогнат. Ще ти помогне вярата в Бога. Не вярвай на магьосниците, вярвай в Бога. И най-интересното е, че самите магьосници споделят с нас, че те нищо не могат да направят на вярващите, на тези, които ходят на църква, молят се, причастяват се и се из­повядват редовно (които се черкуват). Срещу тях те са просто безсилни. Те не могат също да въздействат и на тези, които не им вярват, които им се присмиват.“ Цит. по: коментара в руския научно-документален филм на ООО Террикон: ЧЕРНАЯ МАГИЯ, 2005 година.

[164]. Тук не считаме, че атеистите или иноверните са по-податливи на окултни нападения, а имаме за цел обективно да информираме обществото според учението на св. отци за реалната опасност от окултните практики в съвременния свят съобразно свободата на мисълта, съвестта и правото на вероизповедание.

[165]. Генетика – наука за наследствеността и изменчивостта на организмите, която е тео­ретична основа на селекцията на растенията и животните и има важно практическо значение за създаването на нови техни форми, за пренасянето на ценни белези от един вид на друг вид и за ‘предпазване’ от опасни болести по растенията, животните и човека. Генетиката изучава материалната същност на наследствените явления, закономерностите на запазване и предаване на наследствена информация от предшественици на потомци, механизмите за изменение на наследствени признаци и свойства и начините за предаване и запазване измененията в поколе­нията. Десев, Л., цит. съч., с. 104.

[166]. Пак там.

[167]. Енергийни бумеранги (термин в парапсихологията) според теологията – легиони от бесове (зли сили).

[168]. Църковните тайнства изповед, причастие и маслосвет са най-прекият път към излизане от властта на дявола, в чиято власт се намират окултно болните, пострадалите, пристрастените и самите окултисти.

[169]. Хомеопатията (гр. хомиос – подобен, и патос – болест) е метод от алтернативната (окултна) медицина. В основата му е използването на силно разредена форма на вещество, причиняващо симптомите на съответната болест. Учените смятат принципите на хомеопатията за научно неиздържани, а теорията на хомеопатията за диаметрално противоположна на схва­щанията на съвременната фармация. Хомеопатията се преподава в различни университети по света, но образователните степени, придобити от студенти, следвали такива курсове, се считат за ненаучни. Срв. [Електронен ресурс], http://bg.wikipedia.org/wiki/ХОМЕОПАТИЯ.

[170]. Улпиан, в кн. 7 от За задължението на проконсула, под титула: За астролозите и про­рицателите (Ulpianus. Liber VII. De offcio proconsulis sub titulo de mathematis et vaticitoribus). Новкиришка-Стоянова, Малина, Мария Костова, Тодор Пиперков, Съпоставка на Моисевия закон и римските закони, с. 103.

[171]. Забраната на окултните практики (различните форми на магьосничество) чрез норми е била в интерес на обществото и отделната личност в миналото, а не само държавна или цър­ковно-религиозна репресия.

Първо изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

Следва…