(Размисли върху “Писмо до своята Църква”)

Павел Павлов

“Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евр. 13:7).

“За последващите събития разумът желае да напише, но ръката е безсилна. А това, което написах, написах за вас, желаещите да узнаят това: тъй като децата, преди всичко тези, които съзнават своето духовно усиновление, желаят да узнаят какво се случва с техния отец” (Писмо до своята Църква, 30).

За нас, православните богослови, е изключително важно да съхраняваме и пазим жива паметта на нашите отци и учители. Така, пишейки материал за сборник, посветен на любимия ни професор Христо Стоянов, реших да се спра на една личност, която е не толкова забравена, колкото – смело може да се каже – непозната в нашите богословски изследвания; една изключително важна свята личност от съкровишницата на преданието на Църквата, която в продължение на столетия предизвиква дискусии и динамизира богословските и духовните търсения. Тук ще засегна само един аспект от живота и делото на великия Солунски архиепископ св. Григорий Палама, като вярвам, че това би провокирало и други колеги (всеки от своята “градина”) да се опитат да възстановят паметта за св. отец, за да заеме полагащото му се място в преданието на Църквата. Защото св. отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие; те са учители на вяра и истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на триипостасния Бог[1].

През последните петдесетина години в богословските изследвания, в медиевистиката и въобще в хуманитаристиката по цял свят, се отделя сериозно внимание на въпросите, свързани с исихазма и с личността на св. Григорий Палама[2].Академичното богословие по света отново открива исихазма и паламизма, предадени задълго на забрава и дискредитирани в продължение на векове от западните полемисти. Ако се обърнем към нашата родна, българска действителност, се натъкваме на доста по-различно състояние на нещата по този въпрос. През последните десетилетия са написани и издадени нищожно количество материали, извори и изследвания, свързани с личността, делото и значението на св. Григорий Палама. Това твърдение се отнася особено за богословските изследвания. У нас все още преобладават твърденията за неоплатоническия характер на исихазма[3] и изданията, в които четем, че исихазмът и паламитството са ереси[4]. Тъкмо обратното: в исихазма и неговото богословско изражение – паламизма – се открива истинската същност на Православието (богообщението, богопознанието, творчеството, обожението и т. н.). Това обяснява нападките и забравата, на които е подложено това богословие, дори и в по-ново време. В паламизма се преодолява антиномията между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното познание и гносиса, на основата на библейското разбиране за човека като психо-соматична цялост[5]. В полето на изкуството това се изразява с уравновесеност и съвършенство, където земното и небесното се сливат в обожената човешка природа (Рубльовата Троица, стенописите на представителите на Критската школа в светогорските манастири или пък духовното измерение на кръстокуполния Атонски храм).Неразривната връзка между Православието и паламизма е изразена и ярко подчертана в църковното предание, именно чрез честването на св. Григорий Палама във втората неделя на Великия пост, непосредствено след Неделя православна, като своеобразно нейно продължение. Така Църквата ясно показва и определя Солунския архиепископ като един от най-блестящите изразители на Православието, като православен символ. Неговата канонизация се извършва наскоро след кончината му на 14.11.1359 година. Тялото е погребано в катедралния храм на Солун – “Св. София”, където започват да стават множество чудеса. През 1363 година Констонтинополският патриарх св. Калист започва официалната канонизация, а неговият наследник св. Филотей пише похвално слово[6] и служба на светеца, която е отслужена в деня на неговото успение през следващата година от патриарха в Константинопол. От същото време датира почитта към светеца и на Св. Гора, а в Кастория (Костур) е построен и осветен храм в негова чест. От 1368 година, когато официално завършва канонизацията със съборно решение[7], основният празник на светеца се чества във Втората неделя на Великия пост. Необходимо е да отбележим и това, че именно поставянето на въпроса за мястото на св. Григорий Палама в православното предание полага началото на неоисихастхия синтез в края на ХVІІІ век, свързан най-напред с филокалийското движение и коливадите[8]. В това време се прави и първият опит за едно систематично издание на произведенията на светеца от св. Никодим Светогорец[9]. В наше време мощите на св. Григорий Палама се съхраняват в посветения на него катедрален храм в град Солун, където се стичат непрекъснато хиляди поклонници за благословение от светеца.

От богатия на събития живот на св. Григорий Палама, свързан с отстояването на Православието в споровете му с латиномъдърствуващите, обект на моето изложение е един момент от последните години на светителя – неговия плен при османския султан (от март 1354 година до пролетта на 1355 година). В това време състоянието на византийската държава като цяло и на различните сектори е доста нестабилно, заради продължилата повече от десетилетия гражданска война в империята, както и поради външния натиск на Душановата сръбска държава, Генуа, Венеция и османските турци, от друга страна. Втора причина за вътрешното раздиране на империята са така наречените “Исихастки спорове”, които продължават повече от едно десетилетие и завършват със съборно признание на паламизма от съборите през 1341, 1347 и 1351 година[10]. След тези събори паламизмът станава официално изповедание на Константинополската църква. Трета причина  за неудачите на Византия от това време е сполетялата империята чума от 1347-1351 година. Досега в историографията се обръщаше малко внимание на този факт, но като вземем предвид размерите на епидемията, би трябвало да се има предвид и този аспект. “Черната смърт” погубва около 30% от балканското население, като са засегнати предимно южните райони на полуострова[11]. За града Константинопол сведенията за последиците от чумата достигат дори до 8/9 от населението починали вследствие на епидемията[12].Въпреки безспорния политически талант на Иоан Кантакузин, след 1352 година положението в империята става неудържимо. Византия е победена от Генуа, която напълно контролира търговията в Черно море. Орхан, който е зет на Кантакузин, стъпва окончателно в Европа. Венецианците също поддържат противната страна – тази на Иоан V Палеолог. Сърбите и българите също са привлечени в този лагер. С помощта на османските турци в края на 1352 година. Кантакузин побеждава обединените сили. Следващата стъпка на императора била да обяви за свой наследник и съимператор сина си Матей Кантакузин, като за целта легитимният император Иоан V е изваден дори от църковните диптихи. Протестиращият патриарх Калист е свален, като на негово място е избран нов патриарх – Филотей Кокин, който коронясва Матей за съимператор в началото на 1354 година. Този видим триумф на Кантакузини се оказва “Пирова победа”, тъй като след завладяването на Галиполи[13] от турците е застрашена самата столица на империята – Константинопол. Иоан V Палеолог е изолиран  в Солун, където е и неговата майка Анна Савойска. В така създалата се ситуация се появява очевидната необходимост от започването на преговори между двете страни. Най-подходящият човек за тази цел е авторитетният Солунски архиепископ. От една страна, той бил духовен наставник и на двамата Константинополски патриарси – Калист и Филотей, а от друга – св. Григорий минавал за приятел на Иоан Кантакузин още от времето на споровете; не трябва да се пропуска и фактът, че е епархийски архиерей на Солун, където живеят голяма част от поддръжниците на Иоан Палеолог. Така, макар и току-що станал от болничната постеля и все още невъзстановен, светителят трябва да тръгне на своята дипломатическа мисия.

Пленяването на Солунския архиепископ става на път от Солун за Константинопол, където той трябва да посредничи между Иоан Кантакузин и Иоан V Палеолог. Този османски плен на светеца продължава не по-късно от лятото на 1355 година, защото в едно синодално решение на Константинополската патриаршия от 17 август същата година присъства и неговият подпис[14]. Основен извор за неговия плен е “Писмо до своята Църква”, написано от светеца. Необходимо е да се спомене, че от този период са запазени още две негови писма: първото е от името на лекаря Таронитис и съдържа сведения за спора на св. Григорий с хионитите[15]; второто е до неизвестно лице и почти се припокрива с “Писмо до своята Църква”[16]. Вниманието ни ще бъде съсредоточено не толкова върху полемичния характер на “Писмо до своята Църква”, колкото до данните, които показват взаимоотношенията между византийците-християни и османците-мюсюлмани и погледът на светеца върху тези отношения[17].

В началото “Писмо до своята Църква” започва изключително в традицията на църковната епистоларност, подобно на посланията на св. апостол Павел. След това говори за величието на Божията милост към всеки един от нас. По-нататък светителят продължава разказа си за това как християни и мюсюлмани живеят заедно и си противоречат, управляват и се намират в подчинение[18]. В тази част светителят нарича османските турци “най-големите от всички варвари” [19] и за това, че те са допуснати от Бога като незначително наказание, заради множеството прегрешения на християните, но че ако османците не се покаят, ги очаква неугасимият огън[20]. В следващата част св. Григорий говори за причините, поради които напуска град Солун, за земетресението, което станало на 2 март 1354 година и разрушило град Галиполи, който станал лесна плячка за османците. Нататък разказът продължава с начина по който става пленяването на кораба и с началото на плена в град Лампсак, както и възможността светителят да бъде откупен[21]. Той се възмущава от това, че османците, макар и да знаят за Христа, не го приемат за Бог и Спасител, а се покланят на Мохамед, който е смъртен човек[22]. След това светецът, заедно с придружаващите го монаси[23], е отведен в Пига, където е заплашен, с цел по-скорошно получаване на откуп. Когато това не става им е разрешено да отидат при християните, които въпреки житейските бури свободно изповядват Христа и спокойно изпълняват своите духовни задължения[24]. Разказът ни пренася в резиденцията на султана близо до Бурса, където светецът се среща с един от внуците на Орхан – Исмаил. Разговорът между двамата е спокоен, дори може да се каже приятелски. Въпросите са от практическо естество: за милостинята, за Боговъплъщението и кръстната смърт на Спасителя, за Кръста и т. н. Разказът споменава за диспута на светеца с групата на хионитите. След това светецът е преместен в Никея, където посещава манастира “Св. Якинт”, който е описан като прекрасно място за духовен живот. На светеца е разрешено да остане да живее там. Авторът разказва за красивия храм, за прекрасните дървета и цветя в манастирския двор и за кладенеца със свежа вода. Следва епизод, в който светителят спори при градските порти на Никея с един преставител на ислямския култ. Това се случило след като св. Григорий става неволен свидетел на мюсюлмански погребален ритуал. Той пита, посредством преводач, моллата – какъв е смисълът на този ритуал. Мюсюлманинът отговаря, че по този начин изпросват от Бога прощение за греховете на починалия. Завързва се интересен разговор за личностите на Христос и Мохамед. След изказаните от св. Григорий доводи, турците са раздразнени. Тогава светецът в знак на помирение се усмихва и споделя, че ако сме напълно съгласни със словата на другия, то тогава бихме изповядвали една и съща истина, но че който възприема, ще разбере казаното (срв. Матей 19-12). Един от мюсюлманите споделя, че ще дойде време, когато ще достигнем до съгласие. Св. Григорий се съгласява с него и изразява желание това да стане по-скоро. По този повод в “Писмо до своята Църква”, той обяснява, че мюсюлманите, макар и сега да не живеят по Закона Христов, е сигурен, спомняйки си словата на Апостола, че пред името на Иисуса Христа ще се преклони всяко коляно и че всеки език ще изповяда, че Иисус Христос е Господ за слава на Отца (Филип. 2:10-11; Рим. 14:11). Ако това не стане скоро, то при всички случаи ще се осъществи във времето на Второто пришествие на нашия Господ Иисус Христос[25].

Тук спира разказът за случилото се по време на плена и започва истинско пастирско поучение към солунските християни в духа на св. апостол-Павловите послания. Първо говори за вярата, след това за живата вяра, която се проявява в дела, защото в противен случай “оставаме демони и врагове Божии, тъй като се противим на Бога с делата си”. Веднага светецът дава пример от реалния живот: османците мюсюлмани също вярват в девството на св. Богородица и зачатието на Христа от Дух Свети, тоест в Неговото Богочовечество, а след това в безумието си бягат от Него и отричат Неговото божество[26] (срв. Рим. 1:21-23): “Пазете се и вие да не се окажете в такова положение: да наричате добродетелите и евангелските завети – справедливи и благи, а в делата си да се отвръщате от тях. Кажи ще ти повярва ли някой от неверните, когато ти кажеш, че вярваш в Този, Който е девствен, роден от девствен Отец преди вековете, а после – във времето от Дева Мария, а не пазиш девственост или дори не съблюдаваш благоразумие, като не удържаш страстите си към чуждите жени и се предаваш на разврат”[27]. По-нататък светецът посочва как постъпва Христос в подобни случаи. Накрая, в духа на светоотеческия реализъм, ни показва и пътя, по който и ние бихме стигнали до победа над страстите – именно с благодатта на Светия Дух, защото този, който се съединява чрез добродетелите си с Бога, става с Бога един дух (1 Кор. 6:17). Така става обожението на човека.

Своевременно в империята се случват нови събития. През лятото на 1354 година Иоан V Палеолог сключва съюз с генуезците, които му помагат да влезе в Константинопол. През ноември същата година Иоан Кантакузин е принуден да абдикира. Отегляйки се от трона, той се отеглил и от света – станал монах Иоасав, без обаче напълно да се отказва от света. В следващите 30 години (умира на 15.06.1383 година в Пелопонес) той не престава да се интересува, да пише, да убеждава и да се намесва в делата на империята. От лятото на 1354 година се активизира и Венеция с ясното намерение да участва в разпределението на остатъците от умиращата империя. Краят на Източно-римската империя, или както обикновено я наричаме Византия, е предизвестен. В тази трудна ситуация, през декември 1355 година, Иоан V доста наивно се обръща към папата в Авиньон за военна помощ, като в замяна обещава да присъедини своя народ към него в срок от шест месеца. До реални деиствия в тази посока не се стига, но унията остава като алтернатива в съзнанието на управленския елит чак до края на империята през 1453 година. Това от своя страна лишавало православния народ от верноподанически чувства. Така, не само военната машина, но и духът на империята умирал. Не остава и помен от византийската супремация (превъзходство) и разбирането за избраничество, икуменичност и провиденциални цели на държавата.

В богословски план “Писмо до своята Църква”, не се различава от общия контекст на Паламитското богословие, което отец Георги Флоровски нарича “богословие на действието” и “богословие на събитията”. За св. Григорий Палама отправен момент в богословието е историята на спасението. История, която се състои в по-голяма степен от Божествени действия (от сътворението до Боговъплъщението и Възкресението) и в по-малка степен (но не по-маловажна) от човешки действия – на всеки християнин по пътя му към Бога[28].

Извън чисто богословските измерения на беседата на св. Григорий с османските турци, тя ни открива и неговия поглед по отношение на османската държава. За разлика от византийските хуманисти (Димитрий Кидоний например), които заради спасението на империята са готови да пожертват всичко, дори православната си вяра, водачът на исихастите не смята, че победата на османските турци ще сложи край на историята. Той описва живота на християните в завладените територии, като изтъква и поощрява веротърпимостта на завоевателите. В известен смисъл това е обяснимо, тъй като търпимостта на османците рязко контрастира на преследванията, на които са подложени по същото време православните в Кипър от страна на латинците. Към светителя се отнасят почтително, разрешават му да проповядва, да се среща с християните и с останалите пленници, да живее в манастир, вероятно и да извършва богослужение. С определена симпатия той описва Исмаил – внук на Орхан. Непрекъснато разговаря с османския елит, като изтъква идеята, че този, който владее над много народи, е длъжен да познава всички учения и да открие истинското. Тази мисъл непрекъснато мотивира светителя да говори открито пред тях за своята вяра. Въпреки че развоят на събитията в Мала Азия (наскоро и на Балканския полуостров) да не е в полза на християнството и християните, светителят не се примирява със ситуацията и вярва, че положението може да се промени. Може би това е надеждата, която удържа и запазва Балканите православни. Вярно е и това, че в ранния си период османската държава се отличава с изключителна веротърпимост, която намалява от ХVІ век нататък, когато постепенно империята се превръща в своеобразен халифат, приемайки ролята на покровител на исляма.

Цялостното поведение на светителя по отношение на османската държава ни убеждава, че в дилемата – Западът или турците – съществува трети изход: единство на православните с духовен център Св. Гора, в границите на една сравнително веротърпима империя. Исихастите наистина създават духовната основа за единството на Балканския свят като противодействие на враждебността на Запада и Изтока[29]. Това единство продължило да живее и в дългото време на робството в манастирите на Атон, в Рилския манастир, в манастирите Раваница и Манасия, в молдавските манастири, в Русия и т.н., за да може да пренесе тази духовност през вековете, която да възкреси за нов живот балканските народи.

____________________

*Публикувано в сборника „Богословски размисли“, С., 2005, с. 111-121. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Трайчев, Е., Павлов, П. Тайната на богопознанието. С., 1999, с. 143 и сл.

[2]. Напр. Кривошеин, В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Прага, 1936; Керн, К. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; Лоский, В. Паламитский синтез. Богословские труды, 8, М., 1972; Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959; Meyendorff, J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. NY, 1974; Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997 и мн. др.

[3]. Повече за критиката на тези възгледи в българските изследвания виж у Стилиянос Иродоту. Православие и постмодерност. С., 2004, с. 176 сл.

[4]. Напр. Ангелов, Д. Българинът в средновековието. Варна, 1985, с. 248-270; Срв. и Динков, К. История на Българската църква (Четива). Враца, б.г., с. 128-129; и др.

[5]. Виж повече у Мейендорф, И. О Византийском исихазме  и его роли в культурном и историческом развитии восточной Европы в ХІV в. В: История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003, с. 562-574; Срв. и Meyendorff, J. Society and Culture in the Fourteenth Century: Relidious Problems. In: The Byzantine Legasy in the Orthodox Church, NY, 1982, p. 129-149.

[6]. Logos eis Gregorion Palaman (engomion): Filotheou Konstantinoupolews tou Kokinou. Agiologika erga. Thesaloniki 1985.

[7]. Tomos 1368: “Epta simvolika keimena peri tou ishismou.”.EETSPA‚ 22 (1975)‚ s. 776.

[8]. Водещи фигури на това движение са св. Макарий Коринтски (1731-1805) и св. Никодим Светогорец (1749-1802). Като част от своята просветителска програма те подготвят и издават сборника Филокалия (Добротолюбие). Наименованието на движението идва от коливо – варено жито, което се яде на помен. Основна насока в тяхната дейност е стремежът за съхраняване на единството между вяра и живот. Според тях Възраждането може да се осъществи чрез възстановяване на богословието и духовността на св. отци, в преоткриване на автентичната светоотеческа традиция. Те ратуват за постоянно приемане на св. Причастие. Повече виж у Калистос Уеър. Духовността на Филокалия. – В: Тайнството на човешката личност. Исихастски студии. С., 2002, с. 169-193.

[9]. Виж Карамузи, М. Делото на Никодим Светогорец и епохата на Балканското просвещение. – В: Разночетенията на текста (Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д-р Кирил Топалов), С., 2003, с. 278 сл.

[10]. Hristoforides‚ V. Oi isihastikes erides kata to 14o aiona‚ Thessaliniki 1993‚ s. 24.

[11]. Повече по този въпрос виж в: Матанов, Х. Чумни пандемии и история. – В: Civitas Divino Humana в чест на професор Георги Бакалов, С., 2004, с. 339-346.

[12]. Срв. Острогорски, Г. История на Византийската държава. С., 1998, с. 663.

[13]. Това станало след земетресението от 02.03. 1354 година, когато голяма част от христянското население напуска областта, уплашено от разрушенията.

[14]. CFHB, 19/3. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel, 3, Wien, 2001, S. 546.

[15]. За тази група в литературата са изказани няколко мнения: моряци, които се занимават и с религиозна дейност; ислямски учители; евреи; евреи или юдействащи християни, приели исляма. Най-вероятно е последното мнение. Названието “хионити” вероятно е неправилно произнесено – “сионити”. Повече по този въпрос виж у Г. Прохоров, Прение Григория Паламы с “хионы и турки” и проблема жидовская мудрствующих. ТОДРЛ, 1972, с. 334-337; Св. Григорий Палама ги нарича “евреи” и не желае да спори стях, а се обръща предимно към мюсюлманите.

[16]. Текстът на “Писмо до своята Църква” и на другите две писма е издаден критично от Анна Лилипидис-Браат в Travaux et memories, 7, Paris, 1979; На гръцки език тези писма са публикувани в: Gregoriou tou Palama.  Singrammata, T. 1‚ Thessaloniki, 1988; Английски превод на писмата публикува Daniel Sahas в Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 409-436; Превод на руски прави о. Игорь Экономцев, който е публикуван в сборника Православие, Византия, Россия. Paris, 1989, с. 277-297; При разработката “Писмо до своята Църква” е цитирано така, както е дадено по руския превод. Руски превод на писмото на св. Григорий Палама, от името на лекаря Таронтис, е публикуван от Г. Прохоров, Прение Григория Паламы. с. 334-337.

[17].  За Византийската антиислямска полемика през Палеологовата епоха на български език съществува едно неиздадено все още изследване на Златина Иванова, в което се отделя необходимото внимание и на св. Григорий Палама. Изследването ни беше любезно предоставено от автора, за което благодарим.

[18]. Писмо 3.

[19]. Това определение на св. Григорий Палама по отношение на мюсюлманите дава основание на изследователите да говорят за нов етап в отношението на Константинополската църква към исляма. Традиционното византийско разбиране за Мохамедовата вяра е, че тя е отстъпление от истинското учение за Бога тоест ерес. – Срв. Майендорф, И. Византийски представи за исляма. В: Богословска мисъл, 2/2002, сс. 18-40;  В отношението на Солунския архиепископ ислямът вече се третира като вяра, коренно различна от християнството, като нова религия. – Срв. Sahas, D. Captivity and dialogue: Gregory Palamas and the muslims. In: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1980), p. 432.

[20]. Пак там.

[21]. За светеца е търсен паричен откуп, който, според автора на Похвалното слово – Филотей Кокин, бил платен след година от сръбски търговци. Прави впечатление, че нито една от двете враждуващи партии, за чието помирение св. Григорий напуска епархията си, не проявяват интерес и загриженост за неговото освобождаване.

[22]. Писмо 8.

[23]. По време на дипломатическата мисия св. Григорий Палама е придружен от двама иеромонаси – Иосиф и Герасим. Виж Писмо 19.

[24]. Писмо 10.

[25]. Писмо 29.

[26]. Повече за ислямската христология виж в: Симић, С. Учење Корана о Исусу Христу. Београд, 2002.

[27]. Писмо 34.

[28]. Флоровски, Г. Св. Григорий Палама и преданието на св. отци. – В: Библия, Църква, Предание (Православно гледище). С., 2003, с. 158 сл.

[29]. Много интересна трактовка за превъзходството на Балканите над Изтока и Запада ни дава св. Николай Сръбски в Изнад Истока и Запада. –  В: Цветник, Београд, 2002, с. 5-30.

Първо изображение: авторът, Павел Павлов. Източник http://www.ppbdo.org. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru

Св. Юстин (Попович)

Mатерията, представена в човешкото тяло, без съмнение е най-загадъчният, тайнствен и сложен образ. Мозъкът?! Какви чудесни тайни стават между неговата материя и душата! Колкото и да е голям опитът на човешкия род, тези тайни по никакъв начин не могат да бъдат нито разбрани, нито осъзнати. Много малко от тях са достъпни за човешкото сетивно-разумно познание. Същото важи и за човешкото сърце – ­ то цялото е изтъкано от небесно-земни тайни. Така е изтъкана и всяка клетка в човешкото тяло, и всяка молекула, и всеки атом. Всичко и всички ­ по своя тайнствен път към Бога, към Богочовека. Та нали материята е сътворена от Бог Логос и по тази причина е богоцентрична. Със Своето пришествие в нашия земен свят и с цялото Си богочовешко домостроителство за спасението на света Господ Христос нагледно е показал, че не само душата, но и материята е сътворена от Бога и за Бога; показал е, че съществува Богочовекът. Та нали сътворената от Бог Логос материя с всичките си вътрешни нерви е богостремителна и христоцентрична.

Очевидно доказателство е това, че Бог Слово стана плът, въчовечи се (Иоан 1:14). По този начин материята е удостоена с божествено величие и влиза в благодатно-добродетелния подвиг на обогочовечаването, охристовяването. Бог станал плът, въчовечил се, така че, ставайки човек, цялото тяло да приеме в себе си Бога, да се изпълни с Неговите чудотворни сили и мощ. С Богочовека Господ Христос, с Неговото тяло цялата материя се е насочила по пътя на Христос: пътя на обогочовечаването, преображението, освещението, възкресението, възнесението към надхерувимска слава и вечност. И всичко това се случва, и всичко това се сбъдва чрез богочовешкото тяло ­ Църквата, която е Богочовекът Христос в цялата пълнота на богочовешката Му личност, пълнотата, която „изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:23). С този си богочовешки живот в Църквата тялото като материя, като вещество, е осветено от Светия Дух и така става троично. По този начин материята постига своя висш божествен смисъл и цел, своето вечно блаженство и своята богочовешка безсмъртна радост.

Светостта на светиите, светостта на техните души и тела произлиза от ревностния им благодатно-добродетелен живот в богочовешкото тяло ­ Христовата Църква. Така светостта обхваща цялата личност на човека: цялата душа и тяло, всичко, което е част от тайнственото устройство на човешкото същество. Светостта на светиите не се съдържа само в душата им, но неминуемо се разпростира и върху тялото, у светиите са свети и душата, и тялото. И ние, благочестиво почитайки светиите, почитаме цялата им личност, без да ги разделяме на света душа и свето тяло. Оттук произлиза и благочестивото почитане мощите на светиите – ­естествена съставна част на благочестивото почитане и молитвено призоваване на светиите. Всичко това съставя единен неделим подвиг, също както душата и тялото съставят единната неделима личност на светията. През време на земния си живот светията с непрестанното и съзвучно благодатно-добродетелно сътрудничество на своята душа и тяло постига светостта на личността си, изпълва с благодатта на Светия Дух и душата, и тялото и така ги претворява в съдове за свети тайнства и свети добродетели. Затова напълно естествено е да се въздава благочестиво почитание и на този, и на онзи съсъд на Божията благодат. Та нали благодатната Христова сила прониква, дарява с благо всички съставни части на човешката личност и личността като цяло. С непрестанните евангелски подвизи светиите постепенно се изпълват със Светия Дух, така че и светите им тела се превръщат в храмове на Светия Дух (1 Кор. 6:19; 3:17). Вселявайки вярата в Христа в сърцата си (Еф. 3:17), с дейна любов и изпълнение заповедите на Бога Отца (ср. 2 Кор. 13:13; Гал. 5:6; Иоан 14:28), с благодатни подвизи (ср. Еф. 3:16; 1 Кор. 2:12), утвърдили се в Светия Дух, светиите стават троични, превръщат се в обител на Пресветата Троица (срв. Иоан 14:23; 17:21-23), в храм на живия Бог (2 Кор. 6:16), и целият им живот протича от Отца чрез Сина в Светия Дух. И благостно почитайки светите мощи на светиите, Църквата почита храмовете на Светия Дух, храмовете на живия Бог, в които Той живее с благодатта Си и след телесната кончина на светията, и по премъдрото Си благоволение твори чудеса ­ от тях и чрез тях. И тези чудеса, които стават от светите мощи, свидетелстват, че тяхното благочестиво почитание от хората е угодно на Бога.

Благочестивото почитание на светите мощи, основано на чудесата, които творят, има своето начало в Божественото Откровение. Още в Стария Завет Бог благоволил да прослави с чудеса мощите на някои Свои мъченици. Така от допира до светите мощи на пророк Елисей възкръсва умрял (4 Цар. 13:21; Сир. 48:14-15). Гробът и костите на пророка, предсказал на Иеровоам разрушаването на жертвениците на идолите, са били на голяма почит от юдеите (4 Цар. 23:18; срв. 3 Цар. 13:32). Патриарх Иосиф оставил завещание на Израилевите синове да съхранят останките му в Египет и при излизането от там да ги отнесат в обетованата земя (Бит. 50:25).

Новият Завет възнесе тялото на небивала божествена висота и го прослави със слава, която няма дори и при херувимите и серафимите. Благовестието на Новия Завет: смисълът и целта на човешкото тяло е в това, то заедно с душата да достигне и наследи вечния живот във вечно блаженство. Господ Христос дойде, за да спаси, охристови, обожи, обогочовечи целия човек, тоест и душата, и тялото, така че с възкресението да им осигури победа над смъртта и вечен живот. И никой никога не е прославял човешкото тяло така, както го направи Господ Христос с възкресението Си в тяло на небето и с вечното Си седене в тяло от дясната страна на Бог Отец. Така възкръсналият Господ внесе залога за възкресението в природата на човешкото тяло и „сътвори път за всяка плът към възкресението от мъртвите“ (Литургия на св. Василий Велики, молитва по време на „Свят, свят, свят…“). Оттогава човек знае, че тялото е сътворено за вечността чрез богочовечността, и че божественото му призвание на земята е заедно с душата си да се бори за вечен живот (ср. 1 Тим. 6:12; 2 Кор. 4:18), да се бори с помощта на всички благодатно-добродетелни средства и чрез тях да се облагодати, да се изпълни с Божията благодат, да се претвори в храм на Светия Дух, в храм на живия Бог (ср. 1 Кор. 3:16-17; 6:19; 2 Кор. 6:16).

Имайки предвид, че тази новозаветна цел за човешкото тяло е постигната и осъществена в личността на светията, християните въздават благочестиво почитание на телата на светиите, на техните свети мощи като свети храм на Светия Дух, Който обитава в тях с благодатта Си. Но Откровението показва, че заради Своето безмерно човеколюбие Светият Дух пребивава с благодатта Си не само в телата на светиите, но и в техните дрехи. Така кърпите и убрусите на свети апостол Павел лекуват болни и гонят злите духове (Деян. 19:12); пророк Илия удря по водата с кожуха си, разделя водите на река Иордан и по пресъхналото русло пресича река Иордан със своя ученик Елисей (4 Цар. 2:8); същото със същия кожух прави самият пророк Елисей след възнесението на Илия на небето (4 Цар. 2:14). И всичко това има своето божествено потвърждение и обяснение в божествената сила, която е имало в дрехите на Спасителя, които обгръщали пречистото Му божествено тяло (ср. Мат. 9:20-23). И нещо повече ­ заради безмерното Си човеколюбие Божественият Господ прави така, че слугите на Неговото Божество вършат чудеса не само с тялото и дрехите си, но и със сянката на телата си, за което свидетелства случаят с апостол Петър: сянката му лекува болни и гони нечисти духове (Деян. 5:15-16).

Безсмъртното благовестие на Откровението за светите мощи и благочестивото им почитане е засвидетелствано и непрестанно се засвидетелства в Свещеното Предание от апостолския век до наши дни. Безчислени са светите мощи на светите Божи угодници в целия православен свят. Чудесата им са неизброими. Благочестивото им почитане от страна на православните християни е повсеместно. И несъмнено това е така, защото самите свети мощи с чудесата, които творят, ни подбуждат към благочестивото им почитане. От самото начало, още от апостолския век, християните благочестиво са почитали честните мощи на свети Иоан Предтеча и на светите апостоли и така техните мощи са успели да стигнат до нас, а по време на гоненията са ги криели, укривали са в домовете си свещените останки на светите мъченици. И от онези времена до днешни дни светите мощи на светите Божи мъченици с чудесата си разливат безсмъртната радост на богочовешката наша вяра в сърцата на православните християни. Безчислени са свидетелствата за това. Ще припомним само някои.

Колко трогателно свети Иоан Златоуст описва празничното пренасяне и посрещане на светите мощи в своето Похвално слово за свети Игнатий (PG, t. 50, col. 594): „Вие, жители на Антиохия, отпуснахте епископа, а приехте мъченика; отпуснахте го с молитви, а го приехте с венци, и не само вие, но и жителите на градовете, разположени по пътя му. Помислете, какво ли са почувствали при връщането на светите му останки! С каква сладост са се наслаждавали! В какъв възторг са били! Как са се радвали! С какви похвали са обсипали отвсякъде венценосеца! Както храбър ратник, който е победил противника и се връща триумфално след битката, когото жителите възхитително посрещат, без дори да му позволят да стъпи на земята, а го вдигат на ръце и го понасят към дома му, обсипвайки го с неизброими похвали, точно така и този светия жителите на всички градове, започвайки от Рим, едни след други са носели на раменете си и са го предали на нашия град, славейки венценосеца, възхвалявайки победителя… През това време светият мъченик дарявал благодат на всички онези градове, утвърдил ги е в благочестието; а от тогава и до ден-днешен обогатява вашия град.“

Разказвайки за чудотворната сила на светите мощи, свети Ефрем Сириец казва за светите мъченици: „Те и след смъртта си действат като живи, изцеляват болни, изгонват бесове и с Господнята сила отблъскват всяко тяхно зло нападение. Та нали в светите мощи винаги присъства чудотворната благодат на Светия Дух.“ (Похвално слово за мъчениците, пострадали по целия свят, ­ Творения, част II, Москва, 1881, с. 497).

Св. Амвросий при откриването на светите мощи на св. Гервасий и св. Протасий се обръща към слушателите и казва с благоговейно възхищение: „Вие сте чували и даже сами сте виждали мнозина, които са се освободили от бесовете, и още повече такива, които само са докоснали с ръка одеждите на светиите и веднага са се изцелили от болестите си. Възобновиха се чудесата от древни времена, откак с пришествието на Господ Иисус на земята се изля преизобилна благодат: с очите си виждате колко много хора са изцелени само от сянката на светиите. Колко кърпи предават вярващите от ръце в ръце! Колко различни дрехи, които са били положени върху свещените останки и само от докосването до тях са се изпълнили с целебна сила, те измолват един от друг. Всички се опитват поне за малко да ги докоснат, и който ги докосне, се изцелява“ (Epism. 22; PL, t. 16, col. 1022).

Обосновавайки благочестивото почитане на светите мощи от християните, св. Амвросий благовества: „В тялото на мъченика почитам раните, получени в името Христово, почитам този, който живее с безсмъртието на добродетелта; почитам праха, осветен от изповядването на Господа; почитам в праха семето на вечността; почитам тялото, което ме учи да обичам Господа и да не се страхувам от смъртта за Него… Да, аз почитам тялото, с което Христос е удостоил мъченичеството, и което ще царува с Христос на небесата.“ (Serm. 55, 1. 11; PL,t. 17, col. 718 u 719).

Разказвайки за чудесата, които светите мощи творят, бл. Августин казва: „За какво друго свидетелстват тези чудеса, ако не за вярата, проповядваща, че Христос е възкръснал в плът и с плът се е възнесъл на небето? Защото и самите мъченици са били мъченици, тоест свидетели на тази вяра… За тази вяра са положили живота си те, можещите да измолят това от Господа, в Чието име са вкусили смърт. Заради тази вяра предварително е било проявено от тях необикновено търпение, за да се прояви после тази сила в чудесата им. (За града Божи, кн. 22, гл. IХ, Киев, 1910).

Св. Иоан Дамаскин, обобщавайки животворното учение на Свещеното Писание и Свещеното Предание за благочестивото почитане на светите мощи, херувимски благовества от олтара на своята богоносна христолика душа: светиите са станали по благодат онова, което Господ Христос е по природа. Тоест станали са богове по благодат: чисти и живи Божи обители. Та нали Бог е казал: „Ще се поселя в тях и ще ходя между тях; и ще им бъда Бог“ (2 Кор. 6:16; Лев. 26:12). При това Свещеното Писание казва: „Душите на праведните са в Божия ръка, и мъка няма да ги докосне“ (Прем. 3:1). Та нали смъртта на светеца е по-скоро сън, а не смърт. И: „Скъпа е в очите на Господа смъртта на Неговите светии“ (Псалом 115:6). И освен това, какво може да е по-скъпоценно от това да си в Божи ръце!? Нали Бог е живот и светлина, и онези, които са в Божи ръце, са в живота и светлината. А Бог чрез ума обитава и в телата на светиите, както свидетелства апостолът: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Кор. 3:16), Господ е Духът (2 Кор. 3:17). И още една евангелска истина: „Ако някой разори Божи храм, него Бог ще разори; защото Божият храм е свет; а този храм сте вие“ (1 Кор. 3:17). Затова как да не се почита Божието одухотворение, одухотворените телесни жилища Божи? Та нали те, бидейки живи, с дръзновение застават пред Бога. Господ Христос ни е дарил мощите на светиите като носещи спасение източници, които източват разнообразни добродеяния и изливат благоуханно миро. Никой да не се съмнява в това! Та нали някога по Божия воля за жадния народ потекла вода в пустинята от твърдата скала (Изх. 17:6), и от челюстта на ослицата ­ за жадния Самсон (Съд. 15:14-19). Та нима е по-невероятно това, че от мощите на светите мъченици изобилно се излива благовонно миро? Несъмнено то се излива по Божие всемогъщество и по Божието честване и уважение към светиите. По старозаветния закон ­ който се докосне до мъртво тяло, се счита нечист седем дни (Чис. 19:11).

Но светиите не са мъртви. Откак Онзи, Който Самият е Живот и Виновник за живота, бил причислен към мъртвите, ние вече не наричаме мъртви онези, които са заспали, поминали са се с надежда във възкресението и с вяра в Него. Тях никога не ги наричаме мъртви. А и как едно мъртво тяло би могло да твори чудеса. И тогава как с действието на светите мощи се прогонват бесове, лекуват се болести, изцеляват се болни, проглеждат слепи, очистват се прокажени, прекратяват се изкушения и беди, и всеки добър дар от Отца на светлините (Як. 1:17) слиза при тези, които се молят с твърда вяра.

Вселенската вяра на Църквата за благочестивото почитане на светите мощи са потвърдили богоносните отци на Седмия вселенски събор с постановлението си: „Нашият Господ Иисус Христос ни е дарил мощите на светиите като носещ спасение източник, изливащ разнообразни благодеяния върху немощните. Затова дръзналите да отричат мощите на мъченика: ако са епископи, да бъдат низвергнати, ако са монаси и миряни да бъдат лишени от общуване.“ (AcL VII, Binii Concil. I. V, р. 794, 1636 година. ­ Превод от сръбски). В 7-мо правило на същия Вселенски събор се казва: „Които честни храмове са осветени без свети мъченически мощи, определяме: да се извърши в тях полагане на мощи със съответната молитва.“ (Книга с правилата на св. апостоли, св. Вселенски и поместни събори и светите отци, Канада, 1971, с. 177).

За това, че благочестивото почитане на светите мощи е съставна част от Богочовешкото домостроителство за спасение, свидетелства и следният акт: по всички най-древни свидетелства на Свещеното Предание храмовете са строени върху гробници и мощи на светии и светата Литургия се извършва само върху антиминс, в който се намират частици от свети мощи. Заедно с това богослужебните книги, особено Минеите, са изпълнени с молитви и песнопения, които говорят за благочестивото почитане на светите мощи. А житията на светиите изобилстват със свидетелства за техните чудеса, разливайки в сърцата на православните християни безсмъртната радост на нашата православна, богочовешка вяра.

Всичко във всичко: тайната на светите мощи е в сърцето на новозаветното всетайнство: Боговъплъщението (срв. 1 Тим. 3:16). Та нали цялата тайна на човешкото тяло се обяснява с въплъщението и въчовечаването на Бога, на Богочовека Господ Иисус Христос. Оттук идва и благовестието, пълното благовестие за тялото: Тялото… за Господа и Господ за тялото (1 Кор. 6:13). А чрез човешкото тяло и всяка твар, цялата материя е придобила своя божествен смисъл, богочовешкия цялостен смисъл (срв. Рим. 8:19-23). Та нали от човека, осветен в Църквата със светите тайнства и светите добродетели, се осветяват, охристовяват и тварите, и материята. А оттук идва и тази радост: мироточивите мощи на много от светиите. Това скъпоценно чудо е дадено на светите мощи, за да се покаже, че християните действително са „Христово благоухание пред Бога“ (2 Кор. 2:15), те са кадене с тамян пред Бога, пред небето. Евангелската истина е такава: човешкият грях е смрад пред Бога; и всеки грях е смрадно кадене на дявола. А със съдействието на светите тайнства и светите добродетели християните стават „Христово благоухание пред Бога“. Оттук са и светите мироточиви мощи на светиите.

Превел от руски език Петър Стоилов

_______________________________

*Източници http://bg-patriarshia.bg и списание „Духовна култура“, кн. 9/2005 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и и сродните му права.

Изображение: авторът, св. Юстин (Попович). Източник http://www.yandex.ru

Бисер Божков

Достопочетни отци, уважаеми колеги, възлюблени в Господа, братя и сестри,

Ще започна с това, че в основата на всяка болест (физическа и душевна) лежи грехът. Във връзка с това депресиите като душевна болест и духовен проблем трябва да бъдат разглеждани през призмата на Православието. Затова всяка стъпка на християнина по пътя на духовния живот не е нищо друго освен покайно движение на сърцето, съзиращо греховете си. Чрез покаянието пред вярващия се отварят вратите на църковния свят, само чрез покаяние се отварят пред него и райските двери. Накратко казано – «началото на покаянието е начало на спасението на душата от грехов-ността». В наши дни твърде много хора, познали мрачните дълбини на неверието и безбожието, вкусили от пагубните плодове на най-тежките грехове, но избавени по Божия милост от този ад, призовани към светлина, пробуждане и живот – чрез разкаяние, чрез тайнството св. Кръщение, чрез изповядване на своите страшни грехове, чрез отхвърлянето им, чрез опрощението, получено в тайнството Покаяние, чрез придобиване благодатни сили в тайнството Причащение – се раждат за нов живот, съвършено различен, неприличащ по нищо на онзи, който са водели дотогава. Тоя нов живот обаче изисква унищожаването на много предишни понятия, ценности, пристрастия, знания, вкусове; често почти пълно забравяне на целия огромен греховен хаос останал там, назад, зачеркнат от началото на спасителното покаяние. Процесът на отказване от старото, на духовното възраждане, на възкресение на душата е твърде сложен, различен за различните хора, дори и тайнствен. Защото Бог по пътища известни само Нему, чрез Своя непостижим промисъл извежда човешката душа от греховния Содом, от египетския плен и го води през пустинята на пречистването към обетованата земя. (Този момент, началото на духовния живот, разглежда дълбоко и обстойно св. Теофан Затворник в книгата си «Пътят към спасение»). С оглед темата за депресиите като заболяване на психиката (душата), можем простичко да кажем, че лечението и лекарството са: покаяние, разкаяние, опрощение – духовни действия подпомогнати от пост, молитва, изповед и причастие. Но всъщност проблема с лечението на депресиите е доста сложен и личностен. Защото всеки има различен път към Бога. Как да се каем за сторените грехове, какви са тези грехове, колко тежки са те, как да се откажем от тях и да не ги повтаряме – за това има твърде много поучения, за това често говорят свещениците в храмовете, а и самите вярващи в една или друга степен знаят за тези духовни неща. За да говорим за лечението на депресиите[1]също съгласно православната психотерапия, трябва да отговорим на някои риторични въпроси, отговорите на които ще внесат повече яснота по темата. Какво всъщност означават понятията психиатрия[2],психология и психотерапия в секуларния (светския) свят? Защото това са духовни понятия с оглед двухотомността (двусъставността)[3]на психосоматичния статус на човешкия индивид. В медицината няма такава наука – психиатрия или психотерапия, съдбата на която да е сравнима със съдбата на психиатрията в православния свят. Защото във фокуса на теорията и практиката на психиатрите е разумната душа на човека – това, което ни отличава от целия  животински свят и което е създадено по Божи образ и подобие. Понятието болест в психиатрията е било и си остава неотделимо от мирогледа на лекарите и учените, от най-разнообразни социални, обществени  и политически  фактори и условия. Нашата страна е ярък и тъжен пример за това. Днес малцина от историците по медицина си спомнят, че първият етап от развитието на психиатрията се нарича манастирски. От целия православен свят – най вече във Византия и сателитите (федератите) ѝ  (в PAX ROMANA – PAX HRISTIANA)  докарвали в манастирите душевноболни и бесновати. Там духовниците с християнска любов, молитви, светена богоявленска „иорданска“ вода и с безропотни грижи облекчавали страданията им. Болният бил неизлишен и не чужд човек, а брат в Христа, който се нуждае от помощ. Процесът на частичното отделяне на психиатрията от Църквата започнал около от края на ХVІІІ век. За отбелязване е, че по същото време започнала секуларизацията (осветскостяването) на културата след т. нар. Реформация на Запад. Тогава именно психиатрията предпочела да стане „по-обективна“, а учените и практиците – да се опират само на факти и данни от клинични наблюдения и лабораторни изследвания. На именитите професори не им се удало да се въздържат от изкушението да намерят рационално обяснение за всичко във видимия свят. При което „случайността, известното стечение на обстоятелствата“, психичната реакция, нервите, отпуснатостта на разпуснатия, изнежен младеж, атавизмът и много други неща, еднакво слабо обясняващи, ще доведат „мъдреците” на този век до обяснение на психологията на дадения момент. Но психиатрите дори не са си направили труда да го обяснят – смисъла на психологията, генезиса на спасяването и от там на лекуването на човешката душа: за тях пътят не е истината, а усвоената от тях псевдонаучна гледна точка. Да се откажат от нея, означава да признаят своята несъстоятелност, а на кого от тях ще му стигне мъжество за това? В областта на аристократизма на мисълта, в която светските медици – психотерапевти са узурпирали за себе си първо място, на тях не им е до погиващото в създадените от тях заблуди човечество, а целта им е да бъде запазено тяхното първенство, тяхното ръководно влияние над лекомислената тълпа – над човеците които са и божии творения (твари)[4].Внезапното заболяване на здравия организъм се обяснявало със заразното начало, намиращо се извън организма и проникващо в него отвън, но микроба на духовната зараза – открит отдавна и известен на „духовните лекари”, великите молитвеници на Църквата – св. Отци, които всъщност са единствените духовни лечители на неспокойната човешка душа[5]. Това не е дадено на съвременните лъжелечители – да го открият отново чрез рационални парадигми, постулати и псевдонаучни доктрини, имащи понякога дори окултен характер. Защото духовните очи на тези псевдо лекари–лечители, наречени психиатри са затворени поради отстъпничеството, неверието и атеизма им (на което са обучавани в медицинските институти, факултети и университети).  И така гледайки психиатрите, не виждат духовно, и чувайки, не разбират духовните проблеми на човешката душа. А душата съгласно християнската антропология е безсмъртна и е призвана да копнее по Бога като общува с даровете на Светия Дух, а това става единствено и само в църковните тайнства и богослужения. Комунистическото учение през ХХ век по принцип, чийто крайъгълен камък е атеизмът[6],донесло известните на света драматични последствия в духовен аспект. А какво се е случило в медицината, респективно в психиатрията? Човекът бил сведен до плътска реалност (мозък, биологични течности, нервни възли, вътрешни органи, рефлекси, психични процеси и поведенчески реакции). Личността на човешкия индивид също започнала да се разглежда от позицията на физиологично ориентирани гледни точки. Духовното разбиране за всяка болест било окончателно отхвърлено!!! А в замяна на него дошло биологичното.Човекът започнал да се възприема като винтче от голямата машина (държавата). През времената на атеизъм изследователите и лекарите с голяма предпазливост произнасяли такива думи, като „душа“, „вътрешен свят“, „личност“, опасявайки се от преследвания. Било прогонвано и унищожавано всичко, което можело да попречи на атеистичната  власт на диктатурата на пролетариата. От ранна детска възраст на хората им се внушавало, че малкият отрязък от време с продължителност 60-70 години е единственото богатство на човека,  съответно кариерата, парите, властта станаха критерий за благополучие. От вътрешния живот и търсенето на Бога бил направен решителен поврат към външен живот, към пороци, грехове и користолюбие. Комунистическата философия – обективирана в научния атеизъм, провъзгласила за основна задача нарастването на материалното благосъстояние, попътно осакати съдбите на милиони хора. Ситуацията на чуждестранната психиатрия сякаш способствала за формирането на „обновленчески възгледи“. В Европа психиатрията се развивала върху основата на рационалистични идеи. Душевните проблеми и болести започнали да представляват изключително компетенция на психиатрията. Така свещеникът и църковните тайнства (чрез които се лекува ефикасно душата) се оказали сякаш ненужни.

Известни професори в надпревара се опитвали да изразят негативното си отношение към християнската религия. Ето ще дам само няколко примера: Шнайдер: „Проявите на религиозен живот са психично заболяване“; Рейн: „Религиозните идеи са натрапчиви идеи и мисли.“  За Фройд: „религията била масово безумие и опиум за народа”.

KAКВО Е ДЕПРЕСИЯТА СЪГЛАСНО СВЕТСКАТА ПСИХОТЕРАПИЯ И МЕДИЦИНАТА?

Депресията в общия случай е чувство на меланхолия, тъга, отчаяние, безпомощност и унилост, което може да трае от няколко часа до няколко дни. Ако това чувство трае повече от няколко седмици или се появява периодично, може да става въпрос за заболяване известно като клинична депресия. В кулминацията си депресията може да се превърне в маниакална, което според учените, занимаващи се с проблема – Зигмунд Фройд, Карл Густав Юнг, Алфред Адлер и други е основна предпоставка за развитието на шизофрения. Фройд и Юнг дори разглеждат маниакалната депресия като ранен, първоначален стадий на шизофренията. Депресията може да бъде провокирана от различни фактори – биологични, психични и социални (като раждане, загуба на близък човек, развод). Признаците са липса на енергия, липса на апетит, безсъние, апатия и мисли за самоубийство[7], но също повишена емоционалност, свръхактивност, раздразнителност, безпричинна еуфория. Когато лекарите говорят за депресия, те имат предвид състоянието тежка депресия. Тя се характеризира с комбинация от симптоми, включително лошо настроение, което е постоянно и съществено намалява способността за работа, сън, хранене и получаване на удоволствие от ежедневните дейности. Такива периоди на депресия могат да настъпят веднъж, два или повече пъти в живота. Ако не се лекуват, епизодите обикновено продължават между 6 месеца и година.  Жените боледуват два пъти по-често от мъжете и състоянието се наблюдава във всички възрастови групи. Всички расови, етнически и социално-икономически групи страдат от депресия. Около три четвърти от хората, които са имали един епизод на депресия изпитват поне още един до края на живота си.  Тежката депресия е само един от типовете депресивни разстройства. Други такива са дистимия (хронична, по-лека форма на депресия) и биполярна депресия (редуване на депресивни и манийни епизоди).

2. Какви са симптомите на депресията?

– загуба на интерес или удоволствие при заниманието с хобита

– чувство на тъга или емоционална празнота

– лесно или безпричинно плачене

– чувство на забавеност или на неспокойство

– усещане за безполезност или вина

– загуба или наддаване на тегло

– мисли за смъртта или самоубийство

– забавено мислене, затруднено спомняне или лоша концентрация

– затруднения при вземането на ежедневни решения

– проблеми в съня, особено рано сутрин или постоянна сънливост

– чувство на постоянна умора

– усещане за емоционална потиснатост, вероятно до степен на невъзможност за плач

Когато няколко от тези симптоми на депресивното разстройство се появят по едно и също време и продължат повече от 2 седмици, нарушавайки нормалното функциониране се налага професионално лечение според медицината, тоест светската психиатрия.

3. От какво се предизвиква депресията?

Няма единна причина за депресията според психиатрията[8]. Различни психологически, биологични и външни фактори могат да окажат влияние.  Депресията е свързана с неравновесие на три вида химични съединения в мозъка (норепинефрин, серотонин и допамин), които предават електрическите сигнали между клетките и това затруднява комуникацията между невроните. Освен това се установява и генетична връзка (предава се в семейството). Не всеки, който има генетична предразположеност развива депресия, но тези хора са по-уязвими към факторите, които водят до болестта.  Депресията може да е свързана с различни събития в живота като смърт на близък, развод или загуба на работа. Приемането на определени медикаменти или алкохол също може да отключи депресията. Трябва да се отбележи обаче, че това състояние не се предизвиква от слабост на характера, мързеливост или липса на воля и много често възниква спонтанно, без да е отключено от събитие или болест.

4. Как се лекува депресията?

Въпреки, че тежката депресия е изключително тежко заболяване, то много добре се поддава на лечение според светската психиатрия. Между 80 и 90 процента от пациентите с тежка депресия могат да бъдат лекувани ефективно и да се върнат към нормалните си дейности и активности. Има много типове терапия, и изборът зависи от индивидаулното протичане на болестта и нейната тежест. Според светската психиатрия има три основни метода на лечение на депресията:

– лекарства (медикаменти);

– психотерапия (главно психоанализа и други психоподходи);

– електроконвулсивна терапия;

За да говорим за методите на православната психотерапия, ще спомена няколко исторически факти и обстоятелства. През ХХ век: трийсетте-четиридесетте години в средата на руските психиатри, а и на учените от другите специалности с редки изключения се формирала послушна ориентация към безбожие и атеизъм. Това е валидно и за ситуацията в България. Но и през това трудно време сред големите учени медици имало истински сподвижници, съумели да пренесат дълбока вяра в Бога и християнското благочестие през целия си живот. Това са професорът психиатър Д. Е. Мелихов, хирургът С. С. Юдин, архиепископ Лука (Ф. В. Войно-Ясенецкий), терапевтът Н. К. Горяев и други. В този смисъл съвременният етап на психиатрията: духовно-ориентираната психотерапия и православна психология се създава днес и зависи от нас, от нашата вяра и духовност. Защото нашият Господ Иисус Христос ще ни пита: … за всеки ден, за всеки болен, който се обръща към нас…

За слава Божия ли работим днес или не? В този ход на мисли трябва да отбележим, че личността в християнската антропология се разглежда в единството на духовните,  душевните и телесните прояви. И това единство се постига само при условието на преобладаващо влияние на сферата на духа. По думите на св. Никодим Светогорец: „…Духът ти, търсещ Небесния Бог, да властва над душата и тялото, предназначението на които е да устроят временния живот.“ В това единство е здравето, нормата на човешкия живот. Според твърдението на св. епископ Теофан Затворник, духовната сфера в човека представляват благоговението и животът в страх Божи, съвестта, търсенето на Бога. „…Духът е преди всичко способността на човека да различава висшите ценности: добро и зло, истина и лъжа, красота и уродливост. Ако изборът в тази област е направен, то духът се стреми да подчини на своето решение душата и тялото. Чрез духа си човек общува с Бога. Без общуване с Бога духът на човека не е способен да намери истинския критерий за определяне на висшите ценности, тъй като само Бог, Който Сам е абсолютното добро, истина и красота, може вярно да посочи на човека решение„. („Православен катехизис“. Изд. МП, 1990 година). В тази връзка съответно на посочените духовни сфери на личността и всяка болест има на първо място духовна, а след това вече и психофизиологична природа. Духовният подход (а за мен това е православният подход към болния човек) не подменя медико-биологичния възглед, а обогатява, допълва и завършва представата за личността на човешкия индивид.

Важно е предвид темата за депресиите, които са болест на душата и причиняват сериозни страдания да отбележа: Какво са казали св. Отци  за смисъла на болестите и страданията?

1) Според св. Ефрем Сирин.

Всичко е от Бога – и доброто, и скръбното, но едно е по благоволение, друго – по домостроителство, трето – по допущение. По благоволение – когато живеем добродетелно; защото на Бога е угодно, живеещите добродетелно да се украсяват с венците на търпението; по домостроителство – когато, падайки в прегрешения, биваме вразумявани; а по допущение – когато, макар и вразумявани, не се обръщаме. Отново домостроително Бог наказва нас съгрешаващите, за да не бъдем осъдени със света, както казва Апостолът: а бидейки така съдени, от Господа се наказваме, за да не бъдем осъдени заедно със света (1 Кор. 11:32). В този смисъл – става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ (Ам. 3:6), такива са: гладът, епидемиите, болестите, природните бедствия, войните; защото всичко това служи за очистване от греховете. А Бог допуска и напълно изоставя тези, които или  не  искат да живеят без грях, или, бидейки вразумявани, не се обръщат, а пребивават в греха. Тогава Бог ги предава: …на извратен ум[9],тоест позволява им свобода …да вършат онова, що не прилича (Рим. 1:28).

2) Според св. Никодим Светогорец.

Когато например болният се настрои да понася благодушно болестта си и я понася, врагът (лукавия), знаейки, че по този начин той ще се утвърди в добродетелта на търпението, пристъпва крадешком, за да разстрои това благоразположение. За тази цел започва да му посочва в ума многото добри дела, които би могъл да извърши, ако се намираше в друго положение, и се старае да го убеди, че ако беше здрав,  как добре би послужил на Бога и колко полза би принесъл и на себе си, и на другите: би ходил на църква, би водил беседи, би чел и би писал за назидание на ближните и т. н. Като забележи, че тези мисли  биват приемани, врагът (дявола) по-често ги влага в ума, умножава ги и ги разкрасява, довежда ги до чувство, поражда желания и пориви към тези дела, представяйки във въображението му колко добре биха вървели при него едни или други дела и възбуждайки съжаление, че е с вързани ръце и нозе поради болестта. Малко по малко при чести повтаряния на такива мисли и движения в душата желанието преминава в недоволство и досада. По този начин предишното благодушно търпение се разстройва и болестта изглежда вече не като лекарство от Бога и като поприще за добродетелта на търпението, а като нещо неблагоприятно за делото на спасението, и желанието на човека да се освободи от нея става неудържимо, все още имайки предвид получаването чрез това на простор за добротворство и угаждане на Бога на всяка твар.

След като го доведе до тук, врагът открадва от ума и сърцето[10] му тази добра цел  на желанието за оздравяване и оставяйки само желанието за здраве като здраве (като самоцел), го заставя да гледа с досада на болестта, не като спънка към доброто, а като на нещо образно само по себе си. От това нетърпението, нелекувано с добри помисли, взема сили и преминава в ропот и влошава болния от предишния покой в благодушното търпение. А врагът (сатаната) се радва, че е успял да го разстрои. Точно по същия начин врагът разстройва бедния, търпеливо понасящ участта си, рисувайки му, с какви добри  дела би се украсил, ако би имал състояние.

От всички подобни изкушения се избавя лесно този, който имайки опитен ръководител, съветник и събеседник, със смирена покорност следва указанията му. А който е лишен поради някаква причина от такова благо, нека да внимава върху себе си и строго да се учи да различава доброто от злото според християнските начала, по които трябва да се устройва животът на всички нас. Ако случаите, пречещи, както ни се струва, на нашето добротворство да се разгърне по-нашироко, не зависят от нашата воля, а се изпращат от Бога, то ги приемай с покорност и не слушай никакви внушения, отклоняващи те от тази покорност. Като ти е изпратил такъв случай, Бог не очаква от теб нищо друго, освен това, да се държиш и да действаш така, както изисква и както дава възможност посетилият те случай.  Болен ли си или беден, търпи!!!

Нищо друго, освен търпение не изисква Бог от теб. Търпейки благодушно, ще се намираш непрестанно в добро дело. Когато и да погледне Бог към теб, ще вижда, че вършиш добро или пребиваваш в доброто, ако търпиш благодушно, докато при здравото тяло добрите дела следват през промеждутъци от време.

Защо, желаейки промяна на своето положение, желаеш да промениш по-доброто в по-лошо?

3) Според св. Иоан Крондщатски.

От всеблагия Бог произлиза само добро, а не зло; и самата ти болест е добро, а ти роптаеш, проявяваш малодушие, униваш; търпи, благодари: за волните сласти на младини – недоброволни болести на старини.

Страдащият по плът престава да греши (1 Петр. 4:1). Ето защо страданията, кръстът са необходими за християнина: без страдания, без изнуряване плътта ни оглупява, беснее, греши, гневи Бога, върши пакости на себе си и на душата си. О, окаяна, многострастна плът, заради която са всички беди в човечеството! О, многострастно, скверно сърце! Което излиза от човека, то осквернява човека. Защото отвътре, от сърцето човешко, излизат зли помисли, прелюбодеяния, блудства, убийства, кражби, користолюбие (обиди), лукавства, коварство, разпътство, лукаво око, богохулство, гордост, безумство. Всичко това зло отвътре излиза и осквернява човека (Марк 7:20-23). Ето къде е източникът на злото в човека – в сърцето!

4) Според Авва Пимен Велики

„Равни са следните трима човеци: 1) когато някой безмълвства[11] правилно; 2)когато е болен и благодари на Бога; 3) когато някой се намира в нелицемерно послушание. У тези тримата делото е едно.“

5)Преподобният  Григорий, който попитал за това блажения Нифонт (свети Нифонт, епископ Кипърски), като казал:

„И освен това, отче мой, виждам, че малките деца страдат в люти болести: какъв грях са извършили те? Как да разберем за какво ги поваля Бог?“

Блаженият отговорил: „Когато човешките грехове се увеличават и злобата на хората вече става неизцелима, тогава Господ грабва при себе си децата им и изпраща върху тях многобройни и тежки болести, та с това да направи целомъдрени техните родители. Виждайки мъченията на  децата си, които не са сторили грях, не ще ли се уплашат и не ще ли се обърнат сами към покаяние? Не ще ли възкликнат: „Горко на нас, грешните, че заради нашите беззакония се мъчат незлобивите младенци! А какво ли ще се случи с нас, окаяните, в страшния ден на второто Господне пришествие?“ И ако, след като видят това, родителите не се поправят, а останат в предишното (си) нечестие, ще бъдат подложени на още по-страшна мъка, защото са били наказани и не са разбрали. А на децата, които тук са пострадали и са били мъчени заради обръщането на родителите си към покаяние, ще им бъдат въздадени от Господа венци и почести във века на безконечния живот.“

„Но, отче свети! – казал преподобният Григорий на блажения Нифонт, – нали в Писанието е казано, че всеки ще приеме (въздаяние) според делата си, а не е казано: за греховете на другиго.“

Бл. Нифонт отговорил: „Милосърдният Господ вижда вкаменяването на човешкото сърце и неразумието, защото мнозина, живеещи в света, захващайки се с големи трудове поради тщеславие, роптаят против Бога и в скръбта си дори призовават смъртта, а за греховете си не се каят и за душите си нямат грижа. Та по тази причина Господ наказва както децата, така и самите родители с различни беди, та чрез болестта на децата да очисти родителските беззакония и да подбуди самите родители към принасяне на покаяние и с това да ги оправдае на Страшния си Съд.  И така, сине мой, знай, че младенците страдат без грях, та за напразната си смърт да получат нетленен живот, а родителите да се удостоят заради техните страдания с целомъдрието на истинското покаяние.“

6) Според св. Авва Доротей.

Угаждай на болните главно с цел да придобиеш чрез това милосърдие, както често съм казвал; а при това, когато и ти се разболееш, Бог ще въздигне човек, който да ти послужи; защото Той е казал: …с  каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери (Матей 7:2).

Друг служи на болния, но служи с цел да има награда; това също е разумно. И затова ако с него се случи нещо скръбно, то лесно го отделя от това добро дело и той не достига до края му, защото го извършва неразумно. „ …А разумно служещият се труди с цел да придобие милостиво сърце, да придобие чувство на състрадание: защото, който има такава цел, каквото и да се случи с него – скръб отвън или самият болен проявява малодушие против него, той без смущение понася всичко това, гледайки към своята цел и знаейки, че повече болният му прави добро, отколкото той на болния. Проверявайте, че който служи разумно на болните, той се освобождава и от страстите, и от бесовските нападения” Познавам брат, който търпеше нападения от нечисти помисли и се освободи от тях чрез това, че служеше разумно на болен, страдащ от водянка.

7) Така веднъж дори Авва Агатон намерил на улицата един странник; старецът, като продал ръкоделието си, наел квартира за болния и останал при него четири месеца до оздравяването на странника.

8) Според беседата на Св. Серафим Саровски с един монах.

…Усладих се от словото на моя Господ Иисус Христос, когато той казва: …В дома на Отца Ми има много жилища (тоест за тези, които Му служат и прославят Неговото име). „…Аз убогият, се спрях на тези думи на Христа Спасителя и пожелах да видя онези небесни жилища и молех моя Господ Иисус Христос да ми покаже тези жилища. И Господ не лиши мен, убогия, от Своята милост. Той изпълни желанието и просбата ми: ето, аз бях грабнат в тези небесни жилища; само не зная, с тяло или без тяло. Бог знае; това е непостижимо. А за тази радост и небесна сладост, която вкусих там, е невъзможно да ти разкажа“ При тези думи отец Серафим замълча..”. Той навел глава, поглаждайки лекичко с ръка сърдечната си област, лицето му започна постепенно да се изменя и накрая толкова се просветли, че беше невъзможно човек да го гледа. По време на тайнственото си мълчание[12] той сякаш съзерцаваше нещо с умиление. После отец Серафим отново заговорил: „Ах, ако ти би знаел – рекъл старецът на монаха – каква радост, каква сладост очаква душата на праведника на небесата, ти би се решил във временния живот да понасяш всякакви скърби, гонения и клетви с благодарност. Ако и самата тази наша килия (при това показа своята килия) би била пълна с червеи и ако тези червеи биха гризели плътта ни през целия временен живот, то с пълно желание би трябвало да се съгласим на това, стига само да не се лишим от онази небесна радост, която Бог е приготвил за любещите Го. Там няма ни болка, ни скръб, ни въздишка; там има неизказани сладост и радост. Там праведните ще светнат като слънце. Но ако и самият свети апостол Павел не е могъл да изясни онази небесна слава и радост (2 Кор. 12:2-4), то кой друг човешки език може да изясни красотата на горния град, в който ще се заселят душите на праведните?!“

КАКВО СА ГРЕХЪТ, БОЛЕСТТА И СТРАДАНИЕТО СПОРЕД ПРАВОСЛАВИЕТО?

Като вкусили забранения плод в Едемската градина, Адам и Ева извършили първия грях. „… Нарушаването на Божията заповед, дадена на хората с цел възпитаване в тях на послушание, толкова необходимо, за да се допълва винаги дарът на свободата от благодат свише, довело до изгонването на Адам и Ева от рая. Грехът на прародителите изменил онова високо положение, което Господ дал на хората в света, и вместо да упражнява царствено владичество над земята, човекът станал роб на природата, трябвало да се подчинява на нейните закони. Смъртта влязла в света“ (Протоиерей професор В. Зенковски, „Апологетика“, Киев, 1990). По такъв начин човешката природа била повредена от греха. Същността на греха, както справедливо посочва старецът Силуан, не е в нарушаването на етична норма, а в отстъплението на вечния божествен живот. Грехът се извършва най-напред в тайнствената дълбина на човешкия дух, но последствията му поразяват целия човек. Грехът се отразява и на физическото здраве на извършващия го, и на външния му облик. Грехът неизбежно излиза извън пределите на индивидуалния живот и обременява околните. Телесните, и особено душевните болести, са следствие от греха. Взаимоотношенията между греха и болестта са достатъчно сложни. В този ред на мисли ще засегна няколко аспекта в психотерапията чрез сравнителен анализ на лексиката на светската и духовно-ориентираната психотерапия съгласно учението на св. Отци на Православната църква.

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ПСИХОСОМАТИКАТА

Терминът “психосоматика” е употребен за първи път от Р. Хайнрот през 1818 година и вече над сто и деветдесет години психосоматичното направление в медицината представлява арена на гореща полемика. В основата на идеята за психосоматичните заболявания е поставено твърдението, че  в произхода на редица соматични заболявания водещото място принадлежи на психоемоционалните фактори. По такъв начин психосоматичната патология е своеобразно телесно отражение на психичните процеси. Към числото на така наречените истински психосоматози се отнасят: исхемичната болест на сърцето, бронхиалната астма, хипертоничната болест, язвената болест на дванадесетопръстника, язвения колит, невродермит, неспецифичен хроничен полиартрит и други.

Така по-подробно например ще се спра на исхемичната болест на сърцето (ИБС). Възникването и развитието на ИБС е резултат от комплекс патогенни фактори. Ролята на някои (артериалната хипертония, хиперхолестеролемията, тютюнопушенето, захарния диабет) е посочена в научните изследвания достатъчно убедително. Ролята на други – психологични, психосоциални – също е установена и е отразена в работите от последните  60-65 години. Учените направиха паралели между “инфарктния” характер и възникването на исхемичната болест на сърцето. Резултат от тези изследвания са книгата на М. Фридман и Р. Розенман “Поведението от тип А и нашето сърце” и  редица други следващи публикации. Чертите на характера, отнесени към тип А (от англ. – амбициозност), са следните: вътрешно напрежение, нетърпимост, стремеж към постоянно лидерство, импулсивност, емоционална неустойчивост. “… Плаче умът, а сълзите са в сърцето”– така казвал образно известният учен Р. А. Лурия. Но само умът ли плаче? И какво лежи в основата на “болестното” поведение от тип А? Преди всичко грехът, извършен в дълбината на човешкия дух, който възбужда страстите[13],влияе върху характера,  лишава от душевен покой[14]!!! Което излиза от човека, то осквернява човека.  …Защото отвътре, от сърцето човешко, излизат зли по-мисли, прелюбодеяния, блудства, убийства, кражби, користолюбие (обиди), лукавства, коварство, разпътство, лукаво око, богохулство, гордост, безумство. Всичко това зло отвътре излиза и осквернява човека (Марк 7:20-23). Така следователно, произходът на психосоматичното заболяване може схематично да се представи като процес на соматизация на греха: грях – характер – болест (в случая с ИБС – болки зад гръдната кост и атеросклеротична облитерация на коронарното русло). Защото според светоотеческото разбиране за всяка една болест (физическа или душевна – духовна) причина е греха, тоест в основата на всяка една болест лежи греха (нарушението на Божия закон). При което установено е например, че възникването на бронхиалната астма е свързано с наличието в характера на изразени черти на напористост и нетърпимост. Заболяванията на щитовидната жлеза могат да бъдат инициирани от неумереност и други. При облитериращия ендартерит се забелязва боязливост. Разбира се, тази схема трябва да се възприема предпазливо и е приложима само при част от случаите. По Божия воля болести могат да бъдат давани на човека за изпитание на вярата и даже като награда за тези, които се радват на болестните теготи, понасяни заради Бога и вечния живот. Подобен пример в агиологията са нетленните мощи на такъв светия, на преподобния отец Пимен Многоболезнени,  в Киево-Печерската лавра. По такъв начин, в зависимост от това на каква духовна “почва” възникват болестите, се определя и техния смисъл.  Но във всички случаи Господ призовава към Себе Си и във всички случаи са необходими покаяние, молитва и ежедневна работа над себе си. Въпросите на духовността и нравствеността са неотделими от въпросите на болестта и здравето. Психотерапевтът, пренебрегващ духовните корени на заболяванията и признаващ само психосоматичните взаимоотношения, не ще може да окаже действена помощ, а неговите усилия ще се превърнат в “обикаляне в кръг”.

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ТЕРМИНА ДЕПРЕСИЯ.

Броят на депресиите расте в света с всяка изминала година през ХХI век. Около 15-35 % от населението на земното кълбо страда от депресивни разстройства. Повече от половината от общия брой на психичноболните хора са с различна изразеност на депресивен синдром. Милиони хора по целия свят приемат специални лекарства (антидепресанти, невролептици, транквилизатори)[15], за да намерят душевен комфорт и добро самочувствие. За депресия, унило настроение, тъга, потиснатост може да се чуят разговори навсякъде: в транспортните средства, на работа, сред познати. Днес мнозина считат, че депресията е болест на цивилизацията с нейните изисквания към живота, към човека[16].На науката са известни много неща за причините относно възникването на депресивните състояния, но сред учените не е прието да се говори за греха. А причината за много форми на болестна потиснатост и униние е именно той.

За това говорят светите отци. За това свидетелства целият аскетически опит на Православието и древната църква според Свещеното Предание.

Депресията е един вид сигнал на душата за неблагополучие, за бедственото ѝ положение. Казаното се отнася особено за така наречените извънситуационни депресии, чиито прояви не са свързани с хода на житейските събития. Измъчва се човекът от печал, тъга. Страда и душата му се измъчва. Лекарят-психотерапевт или свещеникът, разбира се, облекчава страданията на тези хора с медикаменти, беседи и задължително просто с човешко съчувствие.

Но удовлетворение при прегледа на болния настъпва едва тогава, когато започне разговор за душата, за вярата, за покаянието. Със съгласието на пациента или верния християнин (мирянин) и по негово желание свещеникът може да опита да оцени симптомите на заболяването от духовна позиция.

Господ не оставя тези пациенти, които намират пътя към православния храм, които се въцърковяват, които се каят от сърце  за греховете си (в това число – и за греха на унинието). Някои се изцеляват, други – с Божията помощ се учат да се борят със своите страсти и пороци и нерядко побеждават болестите (физическите и духовните).

ЗА СЕМАНТИКАТА (ЗНАЧЕНИЕТО) НА ТЕРМИНА ПСИХОЗА.

Това е една обширна група заболявания, имащи непсихогенен (непсихологичен) произход и свързани с редица генетични, обменни и други нарушения. Сред основните заболявания от тази група се открояват: шизофренията, маниакално-депресивната психоза, епилептичните и старческите психози.

Болестта[17]може да протича непрекъснато или на пристъпи, вяло или изразено, тежко или умерено тежко.  Типичните симптоми на психозите са: налудни идеи, халюцинации, разстройства на емоционалната сфера, поведенчески реакции. Така с времето се разстройва интелектът, страда паметта. Променя се личността на човека. Психичното заболяване е тежък кръст. Не ще ни се удаде да познаем докрай тайната на възникването му и духовния му смисъл.  Разсъжденията на православните психотерапевти по този повод са следните:

1) в случай на психотични състояния смисълът на страданието се състои в изкупуването на грехове (на самия болен или на неговите родители или прародители);

2) при това, ако болестта се прояви в детството и протича достатъчно злокачествено, то болният получава шансове за спасение като невинна жертва;

3) спасителни в този случай ще се окажат старанието и търпението, проявени от близките, които понасят теготите заради Христа;

4) ако психозата възниква в по-късна възраст, то и тя се изпраща на човека за спасение.

Защото Господ е абсолютното добро. Господ допуска едни да паднат в немощта на лудостта, защото знае, че човек използва ума и волята си за свое зло,  а други предпазва чрез  това от тежки грехове.

В едно от Посланието на свети апостол Павел  до коринтяните четем: … Да го предадете на сатаната, за омаломощаване на плътта, та духът да бъде спасен в деня на Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 5:5)!!!

Тоест страданията на душевноболните хора следва да бъдат облекчавани не само с таблетки и инжекции, но и с молитва за здравето на тези боледуващи Божии раби. Те много се нуждаят от молитва за тях, тъй като душевните им сили са разстроени, отслабени от тежестите на болестта. Кръстените болни трябва да бъдат призовавани с прикрита критика към покаяние. Най-добре е това да се прави в между пристъпния период или по време на ремисия. Добре е, ако в психиатричните клиники има повече вярващи лекари, медицински сестри, санитарки. В такъв случай ще се появи православна среда и същите лекарства, убеден съм, ще действат по-ефективно. По възможност в клиниките трябва да се канят свещеници  да отслужват водосвети, да разпространяват православна литература. Опит за подобна дейност вече има.

ЗА БОГОСЛОВИЕТО КАТО ПСИХОТЕРАПИЯ?

Днес теологията се развива посредством разсъдъчни прийоми. Станала е просто една логическа система; тази система може да се характеризира и като философска система. А тя по-скоро е история на теологията, защото хората вече почти избягват да живеят с богословието, Свещеното Писание и Свещеното Предание – Живота в Христа. Затова са се появили много грешки и много различни богословски мисли и възгледи. Сиреч днес повечето от нас не приживяваме богословието като терапевтична наука и метод – начин на живот. А ако прочетем внимателно Добротолюбието (5-те тома), в което са събрани най- значимите за богословския исихастки метод текстове, ще видим, че повечето от тях говорят, за това как да лекуваме страстите си. В тези текстове няма аналитични конструкции и те не се огарничават само с описанието на високите състояния, но описват и начините, които човек трябва да използва, за да се излекува от страстите и как да се бори с тях на първо време… В тази връзка смятам, че в съвременната теология не се изследва достатъчно… Добротолюбието. Воден от казаното, ще отбележа, че много е характерно това, което казва архимандрит Софроний (духовно чадо на св. Силуан Атонски) за разликата между разсъдъчното богословие и богословието, движено от Бога: „…Без очистване на сърцето е невъзможно да се постигне истинско съзерцание. Само очистеното от страсти сърце е способно на онова особено изумление при съзерцаване на Божията милост, при което умът радостно мълчи, обезсилен от величието на това, което съзерцава…”.

Православието като терапевтична наука

Трябва също да се подчертае, че според митрополит Иеротей Влахос:  …богословието, което не е резултат от пречистването (от деятелен живот), от праксис, е демонично[18].И според св. Максим Изповедник, “… познание без праксис е богословие на демоните”[19].И преподобни Таласий в същата перспектива пише, че когато умът на човека започне да философства за вярата, накрая “ … достига до богословие, простиращо се  отвъд пределите на ума, а вярата става непоколебима и способна да съзерцава невидимото”[20].Богословието се простира отвъд пределите на разсъдъчното, защото е Божие откровение в човека и отците го определят като теорùя. В този смисъл св. Таласий нарича богословието боговидство, съзерцание (теорùя) на Бога. На друго място същият светец пише, че от искрената любов се ражда знанието, а “след него идва изпълнението на желанието на всички желания, тоест благодатта на богословието”[21].В учението на св. Диадох Фотикийски богословието е изобразено като най-голямата харизма, която Светият Дух дава на човека. Всички благодатни дарове “са твърде добри”, “но нито един от тях не възпламенява и не подтиква сърцето да обича Божията благост така, както богословстването”. Защото богословието, като родено от благодатта на Бога “…първо обдарява душата с най-великите дарове”[22].Според думите на апостол Павел, Светият Дух дава на един човек като харизма – знание, а на друг – мъдрост (1 Кор.12:8). Тълкувайки апостола, св. Диадох казва, че знанието свързва човека с Бога, но не подтиква душата към разсъждение за причините на нещата.

Какво е православната психотерапия в църковен аспект ?

След като говорих за това, че християнството и богословието са преди всичко терапевтични науки, сега трябва да опиша накратко психотерапията според св. Отци на Църквата.От какво ни лекува Православието със своето богословие и богослужение? На този  въпрос ще отговорим в следващите минути. Терапия на душата означава преди всичко лекуване и освобождаване на ума (νоΰς). Природата на човека “се разболяла” след отпадането му от Бога. Тази болест е по същество плен и падение на ума. Праотеческият грях се заключава в отдалечаването на човека от Бога, в изгубване на Божията благодат и като последица – в оскотяване, помрачаване и смърт на ума. По-точно е да се каже, че “падението на човека”, или състоянието на наследилия греха, е:

а) невъзможността на ума като сила (νоεράς δυνάμεоς) да  функционира правилно, или изобщо да функционира;

б) погрешното отъждествяване на тази чисто духовна дейност с функциите на мозъка и на тялото изобщо, и

в) като последица от този недъг – попадането ѝ в робството на страха и външните обстоятелства.

Всеки човек преживява падналото състояние на своята умствена, ноетична сила  в различни степени поради различието на житейските ситуации, в които тази сила или не действа изобщо, или е твърде слаба. Лошото функциониране на умствената сила е причина за лошите взаимоотношения на човека с Бога и на хората помежду им. Същата е причината и за егоизма, и индивидуализма в отделния човек, който иска да ползва както Бога, така и себеподобните в падението за своите лични щастие и оцеляване”[23].Загубата на Божията благодат е умъртвила човешкия ум, цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си.  Така православното учение разбира наследствеността на греха. Светите отци тълкуват думите на св. апостол Павел, “…както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни” (Рим. 5:19) не в юридически, а в медицински смисъл – те казват, че човешката природа се е разболяла. Свети Кирил Александрийски  обяснява стиха така: “.. След като Адам паднал в грях и станал подвластен на тлението, в плътската част от неговото естество незабавно се настанили желанията за нечисти наслади. Така законът на дивото подчинил членовете му и се предал в членовете на поколенията му. Общата за всички човеци природа се заразила от болестта на греха, заради непослушанието на едного – Адам; и “.. мнозина станаха грешни”, не като негови преки съучастници в беззаконието, тъй като не са негови съвременници, а по силата на това, че имат неговото естество, което попада под закона на греха… В Адам, заради неговото непослушание, човешкото естество се заразило с тление и страстите проникнали в него”[24]. На друго място същият отец използва като пример корена. Смъртта дойде в целия човешки род, започвайки от Адам, “също както, ако корените на растението са увредени, всички израсли от него издънки повяхват, изсъхват и загиват”[25]. Характерни са думите на св. Григорий Палама:  “…Отреклия се от Бога ум остава или скотски, или демоничен и, опълчвайки се срещу законите на естеството, похотливо желае противоестественото…”[26]. Чрез св. Кръщение умът на човека се осветява, освобождава се от робството на греха и дявола и се съединява с Бога. Затова и Кръщението се нарича просветление (φωτισμα). Свещеникът казва: “…Ти се просвети, ти се уми…”. Но след Кръщението заради греха отново идват помрачаването и умъртвяването на ума. В трудовете на отците четем, че всеки грях и всяка страст умъртвяват  човешкия ум.  Преп. Иоан Синаит пише, че лукавите демони се стремят да помрачат нашия ум. Това е особено валидно за демона на нецеломъдрието, който “… като помрачи ума, който ни контролира”, подтиква хората да правят онова, което “само умопобъркани хора вършат”[27]. Умът е Божият образ в човека. Ние сме замърсили този образ и сега трябва да го изчистим. Затова авва Доротей препоръчва: “Нека да направим нашия образ чист, какъвто и сме го приели при сътворението…” Необходими са труд и нетърпими скърби, докато “…нашият ум, този яростен и сластолюбив пес …не стане целомъдрен и добронамерен”. Когато човекът се бори против греховните сили и против злостните помисли, тогава се смирява, съкрушава се, бори се “и чрез скърбите в борбата постепенно се изчиства, достигайки своето естествено преди падението състояние”. Както и да се старае обаче човек, без съдействието на Светия Дух умъртвеният ум не може да се изчисти и оживотвори, защото “…очистването на ума е дело единствено на Светия Дух” (Добротолюбие, т. 3, с. 25, § 28). След като умът се очисти посредством синергията на божествената благодат и човешката воля, той се просветлява, тъй като, “…където има чистота, там има просветляване”. А след очистването, ако човек пази ума си да не бъде омърсен от греха, тогава умът му остава просветлен и просвещаван. Затова опазването на ума може да бъде наречено  “…и светоносно, и мълниеносно, и огненосно”. В заключение можем да обобщим, че терапията на човека на практика е изчистване на ума, на сърцето му, по образа Божи, възвръщане на ума (метаноята) в първоначалната красота и нещо повече – неговото общение с Бога. когато умът стане храм на Светия Дух, тогава казваме, че терапията е успяла. И излекуваните са Божии светци.

Методът на терапевтичният курс или как се постига лечението на душата?

Преди всичко трябва да изтъкнем наличието на правилна вяра, защото знаем, че промяната на вярата автоматично води до промяна на терапията, а богословието трябва да се интерпретира преди всичко като медицина. Медицината си поставя за цел здравето на човека, като използва различни терапевтични методи. Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме. Ето защо ние, православните придаваме такава тежест на опазването на догматите – не само защото се страхуваме от изкривяването на учението като такова, а защото губим възможността за лечение и следователно – за спасение.

Затова сблъсъкът между св. Григорий Палама и Варлаам не е станал заради догмата, а заради методологическите му основания. Варлаам изхождал от метафизиката и метафизичната гносеология и логика, докато Палама се основавал на емпиричната проверка и достоверност и върху доказаните им резултати”. За лечението на душата е необходимо осъзнаване на болестта. Когато болният не знае, че е болен, тогава той не може да потърси лекар. Самопознанието е една от първите степени на лечението. Преп. Максим учи, че онзи, който познава болестта на човешката природа, “… е придобил опитно познание за Божията сила”, чрез която, като се стреми да постигне първото, той постига и второто. Като описва голямото достойнство на нощната молитва, Петър Дамаскин казва, че нравствените постъпки стават възможни, когато човек осмисля делата от деня, когато осмисля пропуските, станали “в суетата на деня”, “когато чрез тишината на нощта в молитвен размисъл скърби за греховете, в които е паднал”. Само когато опознаем себе си, можем да скърбим за себе си. Неоспорим факт е, че повечето от християните днес не осъзнават духовното си състояние. Ние сме мъртви поради нашите престъпления и грехове (вж. Еф. 2:1) и не само не съзнаваме това, но напротив – живеем с убеждението, че сме изпълнени с даровете на Светия Дух и сме украсени с добродетели. За съжаление това самодоволство ни вреди и руши нашето спасение. Как Христос може да говори с човек, който постоянно се оправдава? Ние за съжаление приличаме на фарисеите от епохата на Господ, които не са чувствали нужда от лекар. Как би могъл големият дар на покаянието и скръбта да се развие в сърце, което не чувства своето запустение? В такъв случай вътрешен живот не може да се развие. Заедно с осъзнаването на болестта трябва да върви “самоосъждането” – великият дар на самоукоряването. Това е знак за наличието в душата на смирение, тъй като “самоукоряването е продиктувано от смирението в душата”. Самоукоряването е мисловна (νоητόν) тежест, с която натоварената душа “се сломява, съкрушава и изцежда онова духовно вино, което радва сърцето, радва вътрешния човек. Това вино е съкрушението”. Самоукоряването и скръбта, която го съпровожда, побеждава страстите и изпълва душата с блажена радост. Затова сме длъжни постоянно да укоряваме  и осъждаме себе си, “та с доброволно самоунижение да заличим неволните си грехове”. Осъзнаването на болестта не е достатъчно. Необходим е и лекуващ лекар. Този лекар е свещеникът, духовният наставник,  психотерапевта!!!, който първо е излекувал себе си от собствените си немощи (псих. проблеми), или поне е в процес на лечение, а след това лекува и духовните си чеда. Вече казахме, че духовният отец трябва да бъде богослов и обратното. В подобен случай важат думите: “…лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23). Онзи, който е преминал през изпитанията на дявола, може да ръководи правилно и духовните си деца. Онзи, който е оценил голямото съкровище, наречено духовно здраве, може да  помогне и на другите да се излекуват. А онзи, който е възстановил ума си, може да помогне и на другите да го възстановят. “…Лекар може да бъде само умът, който сам е излекувал себе си; едва след това той лекува другите с това, с което сам се е излекувал”. (Преп. Таласий//Добротолюбие, т. 3, с. 307, § 44).

Свещеникът терапевт трябва да препоръчва на духовните си чеда православния метод – методът на православното благочестие.

Затова искам да отделя повече внимание на тази тема (която е свързана пряко с депресиите и борбата с помислите), като опиша метода, който болният под ръководството на своя духовен отец трябва да следва, за да стигне до духовното си изцеление. При лечението на депресиите искам да поставя основното ударение върху подвижничеството или аскезата(ασκησις). “…Продължителният подвиг във въздържание и любов, в търпение и безмълвие, унищожава съответната страст”. Никита Ститат, ученик на св. Симеон Нови Богослов, описва този подвиг. Човекът има пет сетива, затова и подвижническите практики са пет:

1) бодърстване (бдение), 2) поучение, 3) молитва, 4) въздържание и 5)безмълвие (исихия).

Подвизаващият се трябва да съчетае всяко от своите пет сетива със съответния подвиг; това ще рече: зрението с бдение, слуха с поученията от четивата, обонянието с молитвата, вкуса с въздържанието и допира с исихията. Когато успее в съчетанието на своята сетивност и подвижническите упражнения, “… той бързо ще изчисти ума, съответно и душата си, и чрез очистване ще я направи безстрастна и осезаваща духовното”. Накратко можем да кажем, че подвигът е прилагане в живота на закона Божи, спазване на Божиите заповеди. Подвигът е старанието, което човек влага, за да подчини своята на Божията воля и по този начин да я промени. Знаем добре от учението на нашите свети отци, че цялото Евангелие се свежда до “заповеди за спасение”. Всичко записано в Писанието, е Божия заповед, която е отправена към хората, стремящи се към спасение. В блаженствата това личи ясно (Матей 5:1-12). С “блажени бедните духом” Господ ни заповядва да осъзнаваме духовната си нищета, тоест да осъзнаваме и чувстваме нашата духовна окаяност и бедност. С “блажени плачещите” Господ ни заповядва да плачем за страстите си, за нашето вътрешно опустошение. С “…блажени гладните и жадните за правда” Господ ни заповядва да жадуваме и да гладуваме за общение с Него.  С “Блажени чистите по сърце” Христос ни заповядва да изчистим сърцата си. Когато казваме “… блажени са”, Той сякаш казва: “…Станете бедни, плачещи, жадуващи за правда”. Христови заповеди са постоянната молитва, извършването на божествената Литургия, трезвението, тоест будността на ума, чистота на сърцето и т. н. “Тъй че законът е свет, и заповедта – света, справедлива и добра”(Рим. 7:12). Евангелистът Иоан казва: “…Защото любовта към Бога се състои в това: да пазим заповедите Му” (1 Иоан 5:3). Според св. Дионисий Ареопагит “ …целта на нашата иерархия е да помогне за възможно най-силното ни уподобяване на Бога. Но Свещеното Писание учи, че можем да постигнем това единствено чрез опазване на заповедите с любов и свещенослужение”. Св.ГригорийПалама учи, че познанието за съществуващото се постига посредством добродетелите. И питайки се къде е краят на добродетелите,  той пише: “В съединението с Бога и уподобяването Нему”. Ето някои мисли на свети отци, които описват значението на Божиите заповеди. “…Основната цел на заповедите на Спасителя е да бъде освободен умът от невъздържанието и ненавистта”[28].Заповедите на Бога “са по-ценни от всички съкровища на света”. У когото те са станали вътрешно присъщи, “…в него се намира Бог”. А “…Спазването на заповедите ражда безстрастие, а безстрастието на душата е пазител на познанието”[29].Подчинението на Божиите заповеди “…е възкресение за мъртвите”[30].Преподобни Григорий Синаит, описвайки двата основни начина, чрез които се открива действието (ή ένέργεια) на Духа, което тайнствено сме приели при св. Кръщение, смята опазването на заповедите за един от тези начини. “Колкото повече се стремим да опазваме Божиите заповеди, толкова повече Светият Дух излива светлина в нас”. Всичко изброено разкрива необходимостта от подвига за терапията и възкресението на душата, а този подвиг, както споменахме, е преди всичко спазване на заповедите на Спасителя Христос. Основните заповеди, които съдействат за духовното ни лечение, както казваме и в тропарите, които пеем в Църквата, са “.. пост, бдение, молитва”. Ако милосърдието лекува гневната част от душата, а молитвата изчиства ума, “…постът изсушава чувственото желание – похотта” и така цялата душа се представя излекувана пред Бога. Постът освен това смирява и тялото: “…мекото на хляба разтапя тялото на монаха”… Прекаленият пост обаче не само изтощава тялото, но “…прави съзерцателната способност на душата ленива и мудна”[31].Характерни са думите на преподобни Иоан Лествичник за поста: “…Постът е насилие над естеството, отхвърляне на всичко, което услажда вкуса, укротяване на телесното разпалване, изтребление на  лукавите мисли, освобождение от скверни сънища, чистота на молитвата, светило на душата, пазител на ума, премахване на сърдечната безчувственост, врата на умилението, смирено въздишане, радост съкрушаване, въздържане от многословие, причина за безмълвието, страж на послушанието, облекчение на съня, здраве на тялото, причинител на безстрастието, опрощаване на греховете, вратата на рая и небесно наслаждение”[32].Тези думи на преподобни Иоан Лествичник очертават обхвата на поста, а от друга – посочват плодовете, които той носи на борещата се душа. Затова и всички отци са обичали поста. Важно е да се спомене, че когато човек започва да се кае, започва и да пости – факт, който показва, че постът съпътства молитвата и покаянието. Разбира се, постът е средство, а не цел, той е “оръдие, подпомагащо стремящите се към целомъдрие”[33],но без него е почти невъзможно човек да победи страстите и да достигне безстрастие. Затова и преподобни Иоан Лествичник е категоричен. Както евреите се освободили от фараона и извършили Пасхата, като яли горчиви треви и безквасен хляб, така и ние ще се освободим от лукавия чрез поста и смирението: “…Не се лъжи, ти не можеш да се освободиш от „мисления фараон”, нито да видиш горната (небесна) пасха (еврейски език изход), ако не ядеш винаги горчиви билки и опресноци (пресни хлебчета). Горчивата билка е принуждение и търпението в поста, а опресноците – смиреното мъдруване. Да се слеят с твоето дишане думите на Псалмопевеца: …Когато враговете (бесовете) го нападнали, „…аз се обличах във вретище, изнурявах душата си с пост, и молитвата ми се връщаше в пазвата на моята душа (Псалом 34:13)[34]. Друго средство за терапия освен поста е бдението. Чрез бдението, което е още един подвижнически метод за лечение, човек се изчиства и лекува от страстите. Господ ни показа как да бодърстваме в молитва през нощта. Сам Той прекарвал цели нощи, уединен в молитва: “…И като разпусна народа, Той се качи на планината, за да се помоли насаме; и вечерта остана там самичък” (Матей 14:23). В своя духовен опит светите отци са оценили благодатното влияние на бдението. Преподобни Исаак пише в подвижническите си слова: “…Не гледай на монаха, който постоянства в бдението, като на плътоносен, защото бдението е състояние на безплътните сили… Душата, която превъзмогва съня в бдението, ще се сдобие с херувимски очи и по всяко време ще вижда и съзерцава небесните видения”.  И преподобни Иоан Лествичник представя с характерната за него словесна прецизност какъв е бодърстващият монах, както и ползите от този подвиг: “…Будното око очиства ума, а дългият сън ожесточава душата.  Бодрият монах е враг на блудството, а сънливият е негов приятел. Бдението е угасяване на плътските разпалвания, избавление от сънища, изпълване на очите със сълзи, смекчаване на сърцето, опазване на помислите, най-добра пещ за сваряване на приетата храна, укротяване на злите духове, обуздаване на езика, прогонване на мечтанията. Бдителният монах е ловец на помислите, способен лесно да ги забелязва и лови в тишината на нощта”[35].Бдението бива съпровождано и от молитвата.Тя е изключителен метод за лечение на болестите на душата, защото чрез молитвата в душата влиза благодат. За молитвата на ума и метода, който трябва да следваме за освобождаване на ума и съзерцаване на Бога, ще говорим в главата “Безмълвието като терапевтичен метод”. Умствената молитва е разглеждана като най-висше средство за спасението на човека. Има и други терапевтични методи за лечение на всяко душевно страдание, но за тях ще говорим по-подробно в главата “Православна патология”. Може някой да остане с убеждението, че тези терапевтични средства, които лекуват окото на душата (вж. Откровение 3:18) могат да бъдат практикувани само от монасите. Това не е напълно вярно. Всички, дори и ние, които сме в света, можем да живеем според Христовите заповеди. Молитвата, покаянието, сълзите, постът, бдението и други са Христови заповеди, което означава, че могат да бъдат спазвани от всички. Христос не изисква невъзможни неща от човека. Като говори за чистотата на сърцето, св. Григорий Палама подчертава, че “…дори за семейните е възможно да се стремят към чистота, макар за тях това да е много по-трудно”. Безусловно, всеки може да се стреми да прилага в живота си евангелските истини, макар и в различна степен.  Докато има епископ и се служи Божествена Литургия, спасението е възможно. Затова именно съществува Църквата (като богочовешки организъм). Още повече, че прилагането на Христовите заповеди е специфично за всеки човек – от никого не се иска повече, отколкото може да понесе. В светоотеческата литература имаме описани толкова различни житейски ситуации, светите Отци, които са успели да се излекуват, като придобили дара на прозорливостта, съветвали всеки индивидуално, според специфичния случай. Това е пътят на Православното предание. Много характерен е примерът на преподобни Иоан Лествичник. Той споменава, че видял някакъв неразумен лекар, който се отнасял с презрение[36] към изтощен и съкрушен болник и така го довел до отчаяние. В същото време видял и друг, умен духовен лекар, който оперирал с унижение едно “надменно сърце” и така го изчистил от всичките му  грехове. Също така споменава, че видял един и същ болен веднъж да лекува собствената си нечистота с лекарството на послушанието, а друг път да лекува “…окото на неговата душа” без движение, безгласен и мълчалив. От това проличава ясно, че болният се нуждае веднъж от послушание, а друг път – от исихия и мълчание. Подходящите лекарства трябва да се дават в подходящо време. Бидейки опитен духовник, преподобният показва, че лекарството за един може да бъде отрова за друг. Освен това едно и също лекарство за един и същ болен може да бъде веднъж лекарство, а друг път – отрова.  Затова отново ще подчертая, че православният духовник-терапевт трябва да притежава способността да различава моментите, за да може да прилага съответното лекарство и подходящото терапевтично ръководство. Ще цитирам няколко слова на свети старци от Старечника, от които проличава, че съществува разнообразие от подвизи и възможности за приложението им в православната психотерапия. Някой попитал св. Антоний: “…Какво да спазвам, за да се спася?” И старецът отговорил: “…Където и да отидеш, имай пред очите си Бога, каквото и да правиш, имай основание за това в Писанията, и където и да се намираш, не бързай да се преместваш. Спази тези три неща и ще се спасиш”. Друг отец попитал авва Нистерон: “…Кое е доброто, за да го извършвам?”, а той му отговорил: “…Не са ли всички дела еднакво добри? Писанието казва, че Авраам бил гостолюбив и намерил благоволение у Бога; св. цар Давид бил смирен и Бог го обикнал; св. пророк Илия бил ревностен и угодил Богу. Затова прави каквото душата ти желае по Бога и пази сърцето си”. Св. Иосиф Тивеец казва: “… Три неща са достойни пред Господа”. Първото – когато някой е болен и приема болестта с благодарност, второто – когато върши делата си в чистота пред Господа, без да очаква от човеците похвала, и третото – когато подвижникът се покорява на духовния си отец при пълно отсичане на собствената си воля. Последният има един венец повече. И в допълнение подчертава: “…Що се отнася до мене, аз съм избрал болестта”. Авва Пимен казал, че …ако трима души се намират на едно място и единият безмълвства, другият бидейки болен, благодари на Бога, а третият им служи с чисти помисли – “и тримата вършат едно и също добро дело”. От споменатите примери става ясно, че духовната борба е една за всички, но начинът, по който се води, е различен. Всички, с каквото и да се занимават, трябва да пазят словото Божие, божиите заповеди; всички трябва да се грижат за чистотата на сърцето си. Съществува разнообразие в приложението на духовните методи за лечение, а изборът в случая е на духовния отец. Разбира се, може да се приеме за недостатък това, че не причисляваме св. Евхаристия към терапевтичните методи. Трябва обаче да подчертаем, че смятаме Божествената Евхаристия – общението с Тялото и Кръвта Христови – за задължителна, необходима за човека. Господ казва ясно: “…Ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот”(Иоан 6:33). Известно е, че и св. Причастие бива предхождано от очистване и подготовка. Ако то не е съпроводено от терапията, за която става дума тук, тогава приемането на тялото и кръвта Христови става причина “за съд и осъждане”.  Затова еклесиологията и есхатологията не могат да бъдат проумени без терапевтично ръководство. Ние не трябва да подценяваме св. Евхаристия, а точно обратното, като подчертаваме стойността на подвига и терапията, издигаме на необходимата висота този голям дар.  При това целта на тази работа е преди всичко да посочи верния път, който води към Жертвеника, така че божественото Причастие да стане светлина и живот. Следователно християнството е терапевтична наука. То лекува болния човек (в т. ч. и депресията на хората), чиято болест е концентрирана в ума. С учението си, с богослужението, подвига и тайнствата Църквата освобождава ума и го превръща в храм на Светия Дух. Това терапевтично ръководство, изпитано и потвърдено в опита на всички светци, е единственият път, който води към Бога. Мисля, че загубата на Преданието се проявява главно в загубата на терапевтичния метод. Спазването на православното Предание е всъщност пътя на спасението и лечението на душата от болести и страсти. Затова вярата трябва да се живее, тоест вярата трябва обезателно да е съпроводена с добри дела според Христовото учение. А какво трябва да е всъщност  вярата за нас – човеците (потомци на Адам,  по природа ‘подобни’ на Новия Адам[37])?

Това е вярата в Бога[38], това е живата представа за невидимия, непостижим, Триипостасен Бог, Който е около нас, над нас и в нас, Който всичко вижда, Който говори в съвестта ни, поучава ни със Своето Божествено Слово – Библията, Който ни е създал, Който промишлява за нас, Който иска от нас да следваме Неговите свещени заповеди и Който ще ни съди за всички наши мисли, чувства, думи, постъпки и намерения (Из Никео-Цариградския Символ на вярата).

__________________________

*Лекция, произнесена на 7 февруари 2013 година в приемния салон на Центъра за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий”, при храм „Св. св. Кирил и Методий”, ул. Вашингтон № 47, София, от Бисер Божков, сътрудник на същия Център.  Материалът е предоставен от автора.

[1]. Депривацията е състояние на лишеност от определено благо. Лишаването от сън, от сънища или от сензорни стимулации е било предмет на много експерименти. При човека сензорната изолация в специално обзаведено за целта място в продължение на период от три до тридесет и шест часа предизвиква различни разстройства: сънливост, загубване на чувство за реалност, раздразнителност или тревожност, която може да стигне до паника, зрителни, слухови или кинестезични халюцинаторни явления. Сънната депривация или депривацията от сънуване, предизвиква прояви от същия тип.

[2]. Терапия на душата преди всичко означава лекуване и освобождаване на ума (nus). Защото природата на човека „се разболяла” след отпадането му от Бога. Тоест болестта на душата по същество е падение на ума.

[3]. Според православната християнска антропология, човекът е двусъставен, състои се от душа и тяло.

[4]. Човекът е венец на Божието творение.

[5]. Душата е трансцедентна (извънвремева и безсмъртна), тоест тя не може да бъде „гримирана” с медикаменти. Във връзка с това може да се спомене, че душата не може да бъде лекувана и чрез психотестове или светска психотерапия (психоанализи и пр.), тъй като при тях няма прошка на греховете (и умиване на душата), както в тайнството  Изповед, където действат даровете на благодатта на Светия Дух.

[6]. Атеизмът се обуславя в загубата на Божията благодат (отстъплението от Бога, Църквата и църковните тайнства), което умъртвило човешкия ум; така цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си.

[7]. Суицид (лат. ез.) – Суицидно деяние.

[8]. Психиатрията не може да обясни източника на човешките помисли и духовната борба с тях.

[9]. Преди терапията според Патристиката умът е бил поробен, а сега ако се освободи ума, трябва да „ … се стреми към небесата, като към роден дом; освободил се от страстите, каквото и дело да извърши човек, той го принася с ума си, като пречист дар пред Бога”…

[10]. Ум се нарича и същността на душата, тоест сърцето. Това отъждествяване на ум и сърце се среща в много текстове на Свещеното Писание и св.Отци, в които термините сърце и ум са взаимозаменяеми. Господ облажава чистите по сърце: „… Блаженни са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8).

[11]. Св. Отци, които познават богатството на православното предание, подчертават изключителното значение на безмълвието. Св. Григорий Богослов, на когото Църквата не случайно е дала прозвището Богослов, смята, че: … безмълвието е необходимо, за да може човек да достигне до несмущаващо общение с Бога, чрез молитва, съзерцание, богомислие (което също е форма на молитва).

[12]. Телесното безмълвие представлява обуздаване на тялото, а началото на безмълвието е загърбване на всичко земно. Така при озарението: „…просветителната сила и съзерцанието; а най-висшата степен е екстазът или възторгът на ума в неговото възкачване към Бога” (Преподобни Иоан Лествичник).

[13]. „…Страстите са ад. Страстната душа винаги се изкушава „от своя порочен навик, тормози се от горчивия спомен и болезнения шепот на страстите, които постоянно я изгарят и поглъщат” (Авва Доротей).

[14]. При тежко състояние на греховност (извършена съвкупност от грехове), душата страда (изпада като начало в депресия) на подсъзнателно ниво и хората не могат да осъзнаят, какво се случва с тях, започват да прибягват до употреба на псиохоактивни вещества (алкохол, наркотици, транквиланти и други), започват да търсят помощ от психотерапевти, окултисти, чрез окултни практики като така не осъзнават, че още повече влошават психосоматичното си положение. Вследствие на което започват тежките медицински заболявания. Психотерапевтите са безсилни пред тежките форми на шизофренни и параноидни прояви.

[15]. Човешката душа е трансцедентна, тя не може да бъде „гримирана”, тоест лекувана с медикаменти.

[16]. За да може обаче човек открие духовните си рани – греховете пред духовния лекар, е необходимо голямо духовно мъжество: „…Понеже дяволът знае стойността на изповедта, за това прави всичко възможно, за да ни препъне – или да не се изповядаме така, като че ли това са чужди грехове, или да прехвърляме отговорността на някой друг…” (Св. Иоан Лествичник)

[17]. При духовните болести (каквито са всички човешки болести, в т. ч. и физическите) възраждането на човека не може да се постигне, ако той не се подчини на духовния си отец, който е способен да го излекуват в Христа: „…Да не се подчини на духовния си отец”, под подражение на Христос, Който се подчинил до кръстната смърт на Своя Отец, е равносилно на това, „да не се родиш свише” (Св. Никита Ститат)

[18]. Виж Митрополит Иеротей Влахос, Православна психотерапия, ВТ., 2009, с. 31.

[19]. PG 91, 601 С.

[20]. Добротолюбие, т. 3, с. 309, § 80.

[21]. Пак там, т. 3, с. 308, § 62.

[22]. Пак там, с. 49, § 67.

[23]. Рωμανίδоυ, Ίω. Ίησоϋς Хριστός ή ζωή τоΰ кόσμоυ…, σ.23.

[24]. РG 74, 788-789, Вж. Рωμανίδоυ, Ίω. Тό πρоπατоριкόν άμάρτημα. Έкδ. Поυρνάρα. Θεσσαλоνίκη, 1970,σ. 154.

[25]. PG 74, 785, Вж. и Рωμανίδоυ. Ένθάνωτ., σ. 148, σημ. І.

[26]. A.γ Грηγорίоυ Пαλαμα.  Όμιλίαι Оίкоνόμоυ, σ.114-115

[27]. Лествица, 15, 82.

[28]. Св. Максим Изповедник, Добротолюбие, т.3, с. 216, § 56.

[29]. Кн. Таласий//Добротолюбие, т.3, с. 292, § 25.

[30]. Пак там, с.307, § 48.

[31]. Св. Максим Изповедник//Добротолюбие, т.3, с. 170, § 79

[32]. Лествица, 14, 33

[33]. Св. Диадох Фотикийски//Добротолюбие, т.3, с. 36, § 47.

[34]. Лествица, 14, 32.

[35]. Пак там, 20, 3-6.

[36]. Пак там, 26-27.

[37]. Новия Адам: Богочовекът-Спасителя на човешкия род от смъртта, която е проникнала в хората с греха.

[38]. Библейската и църковната история е потвърдила истината, че когато хората отстъпят от Бога (от Неговите заповеди и норми) и от Църквата, това води до тежки страдания, болести (физически и психически), природни катаклизми, епидемии и всякакви други бедствия.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.

Анри де Любак

Знанието ни за Бога

След свършването на службата едно от момчетата го обърна на игра и започна да се подиграва на проповедта, на която току-що бе станал сви­детел. Както много подобни, тя беше жалка. В опита си да каже нещо за Бога, проповедникът бе дарил младото си паство с поток абстрактни фор­мули и благочестиви тривиалности, които въздействаха твърде абсурдно на онези, които не бяха съвсем затъпяли. Дежурният учител, който беше Божи човек, извика младия подигравчия, но вместо да му се скара, той прос­то му каза: „Никога ли не ти е хрумвало, че най-трудно се говори именно за онова, за което се размишлява?“ Момчето не беше глупаво. То се замис­ли над въпроса и този случай се превърна в негово първо съзнателно осъ­ществяване на тайната, негов пръв досег с двойнствената тайна на Бо­га и човека.

Макар мислите в тази книга да се различават значително от много про­поведи, не е обезателно да са по-малко смешни. Те са съзнателно фрагментарни и нямат за цел да изместят класическите съчинения върху този предмет или дори да ги допълнят. Това са маргинални бележки, които не се опитват да глосират върху благотворното чувство на смущение, което завладява ума при такъв случай. И също така те съзнателно се въздържат да прекрачат прага на тайната – там, откъдето духовният живот черпи, където животът е скрит от очите на света: интимната история на Църквата, която е отвъд досега на профанното. Тяхната несъстоятел­ност и самата им неловкост, обаче, биха могли да провокират мисълта на читателя. Нека размишленията му го водят отвъд областта на думите и човешката мисъл към откриването на Бога!

Abyssus abyssum invocat

Моисей ли бе прав или Ксенофан? Дали Бог сътвори човека по свой образ или по-скоро човекът направи Бога по своя?

Очевидностите, естествено, са на страната на Ксенофан и все пак Мои­сей се оказа прав. И по същество това е в съгласие с Ксенофан. Понеже те не говорят за един и същи Бог, или за един и същи образ, именно зато­ва този спор изглежда безкраен. Всъщност, Ксенофан няма намерение да отрича божествеността. Целта му – напротив – е да призове човека об­ратно към божественото, когато той губи себе си сред боговете, които е измислил. Що се отнася до това, християнинът може само да похвали „интелектуалния революционер“ (Ксенофан), и да го причисли към онези, ко­ито са „проправили пътя“ към истината. Неговото схващане за антропоморфните божества крие един твърде важен положителен урок и всъщност думите му събуждат тайната ни симпатия. Те освобождават една енергия, която първоначално не е била отчетливо схваната, но която неизменно го отвежда далеч отвъд отрицанието на неговите богове. Нека обаче, да взе­мем един друг пример, по-близък до нашето време, в който смисълът му отеква:

О, Свят, Злото идва от формата, която боговете приемат,

защо да поставяме Призраци над самото Битие? (Victor Hugo, „La Satyre“)

Тогава, край с всички проекции, сублимации и творения на собствените страсти или мечти, на страховете и гнева ни, на нашите кошмари и же­лания! Край с боговете, които „изглежда са изобретени с особена умисъл от врага на човечеството, за да бъдат оправдани престъпленията и бо­жественото да бъде осмяно!“(Fenelon). Край на боговете на нищожност­та, които ни изоставят на самите нас и ни държат в робско подчинение! Край с лъжебоговете! – Защото Бог е наистина Богът, за Когото Моисей говори. Богът, без лице, Богът, Който е отрицание на човешките божест­ва. Понеже Богът, Който отрича боговете на нашите въжделения, е освен това и единственият Бог на човешкото въжделение. Богът – пред Когото всичко „е“ така сякаш „не е“ – е въпреки това единственият Бог на всич­ко най-благородно в човека.

Всички наши представи за божественото са изтъкани от елементи, взети от нашия свят, независимо дали от природния или социалния свят. Чо­векът обаче е дарен с една сила, която винаги го тласка отвъд тях: сила­та на самия разум. Това е така, защото в най-интимното си същество, сътворено по образ Божи, човекът винаги има нещо, което е до голяма степен неспособен да си представи, макар да не е без опит за него. „Вът­ре в себе си той носи един извор на чудеса, извор на безкрайно самотрансцендиране.“ (Fenelon) И това е, в крайна сметка, което му позволя­ва да познава Бога в истината. Abyssus abyssum invocat (бездната при­зовава Бездната).

Бог, казва Моисей, е създал човека по свой образ. Към това християнска­та традиция добавя, че човекът, създаден по образа на непостижимия Бог, сам е непостижим за себе си. „Кой може да влезе в себе си и да се пос­тигне? Нашият дух носи отпечатъка на непроницаемата Природа посред­ством таинството в него.“ (св. Ефрем)

Бездната на моя дух призовава вовеки с вопъл, бездната на Бога: кажи ми, коя е по-дълбоката? (Angelus Silesius)

И така, не можем да твърдим, че това познание в своето основание е чо­вешка придобивка. То е „образ“, „отпечатък“, „печат“. Това е Божият знак върху нас. Ние не го конструираме; не го заемаме от другаде; той е в нас, въпреки цялото ни нищожество; той е самото ни „себе“ – дори повече от нас самите. Той идва преди действието на волята и ума, като самото се предполага от съзнанието, и нашата инициатива не струва нищо. И така, вярно е, и дори непременно трябва да се каже: „Auctor nobis de Deo, Deus est; non nisi se auctore cognoscitur… Deum scire nemo potest, nisi Deo docente“ („Бог сам е нашия авторитет за Бога; инак Той не е познаваем… Никой не може да има знание за Бога, освен ако Бог не го научи“(св. Ириней Лионски).

Това не означава подтискане на естествената активност на ума ни, а по­казва първото условие и гаранция на неговата валидност. Не означава за­мяна на разума с друг принцип, а по-скоро – спускане дълбоко към негово­то основание. Връщане назад и нагоре, към извора. Това означава, да го ка­жем заедно с Тома от Аквино, и според учението на св. апостол Павел, че Бог, творящият Бог, ни явява Себе Си чрез делата Си като на книга, и още по­вече, че той е принципът на познанието, което ние трябва да добием ка­то упражняваме природния си разум:

„Той тури окото Си на сърцата им, за да им пока­же величието на Своите дела.“ (Сирах. 17:8)

Инициативата е двойна, и нашата най-естествена и спонтанна дейност е не повече от ответ. Ако разумът, който ни просветлява, е поначало просветлен по самата си природа, той щеше да е принуден да отнесе към себе си зова на мистика: „Виж ме, о моя цел и край, и смисъл! Аз викам към тебе…. И пак, ти си този, който ме зове!“ (Hallaj)

Какъвто и да е редът, според който нещата са устроени, Бог идва преди всичко. Той е преди нас на пътя и винаги е там преди нас. На всяко едно ниво именно Той прави Себе си познаваем за нас. Сам Той ни разкрива Се­бе си. Работата на разума, която ни довежда до Него – не толкова до Не­го, колкото до прага на тайната – не е нищо освен втората вълна на ритъма, която Той Сам е привел в движение. Каквото и обяснение да да­дем на знанието – а това на Тома от Аквино не е съвсем идентично с обяснението на св. Августин или на Бонавентура, например – традицион­ната философия е единодушна по този въпрос. В интимността на духа, Бог е винаги „просветляващата светлина“ на нашата „просветляваща свет­лина“. Той е „онази нетварна Светлина, без която аз нямаше да съм око,“ и бездната в мен щеше да е наистина в мрак, ако той не бе произнесъл своето fiat lux (да бъде светлина) върху ми. Той е сърцето, от което чо­вешките души, като множество светилници, взимат светлината си. Той е ipse qui illuminat (Самият, Който просветява) в сърцето на разума.

„Lux lucis et fons luminis Diem dies illuminans“ (св. Амвросий Медиолански)

Сиреч, има нещо свещено в скромния ни разум.

Така скрупулите на агностицизма и самодостатъчността на профанното са отблъснати. Но човекът трябва да има куража да използва разума си; той не трябва да презира силата, която е в него, нито да се гордее с нея. И при една висока употреба на способността си да познава, той не след­ва да е колеблив, нито пък да бъде кощунствен. Както и да криволичи мисълта му – нека накрая той да намери пътя към източника и да се вър­не при извора.

И най-вече – макар това да изглежда само примислица, твърде често под­тискана – като отпечатва образа Си върху него, Бог Се открива на чове­ка постоянно. Това божествено действие съставлява самия център на чо­века. Това е, което го прави дух и конституира неговата способност за съждение. Затова именно, строго погледнато, друго откровение на Бога не е абсолютно необходимо; това „природно откровение“ е достатъчно, не­зависимо от всяка свръхестествена намеса. Но за да избегнем преувели­чението, нека кажем, че то е достатъчно по принцип. Грехът не го е уни­щожил напълно. Понеже, ако човешката душа познава себе си само в акту­алното познание, достигайки това познание чрез своите действия, тя при­тежава в добавка и някакво собствено, „хабитуално познание“, реално, ма­кар да е неясно и забулено, постоянно, макар и вечно убягващо – благода­рение на това, че то винаги присъства при себе си; присъствието на ду­шата, която присъства при себе си, в което тя може да научи като в ог­ледало присъствието на Бога при душата. По същия начин, по който реал­ността на божествения образ в душата е в центъра и е принцип на вся­ка разумна дейност, който следва да я води от знание за света към утвърждаване на Бога, така и хабитуалното знание на душата за самата се­бе си може да се превърне в принцип на един интимен процес на рефлек­сия, позволяващ ѝ да припознае своята реалност като „образ“.

…Тогава забрави своята мощ и изповядай зависимостта си. Размисли вър­ху величието, което носиш със себе си. Не пренебрегвай светлината, коя­то ти е дадена, но не приписвай източника на себе си. Опитай се да отк­риеш своята реалност като огледало и образ. Познай себе си като позна­еш Бога. Започни, доколкото това е възможно за смъртните, да съзерца­ваш Лицето Му в паметта.

Бог в нашето време

Всеки път, когато изоставя някоя мисловна система, човечеството си въ­образява, че е загубило Бога.

Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и да е така, но това не ме тревожи особено. Нямам никаква склонност да защи­тавам окаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, това със сигурност е станало защото тя не е съответства­ла по адекватен начин на битието. Или пък идеята ѝ за Бога не е била адекватна на Бога. Умът обаче е жив, а също и Бог, Който дава да бъде познаван от него.

„Бог е мъртъв“ или поне така ни се струва… докато, зад следващия за­вой на пътя, „ние не Го намерим отново жив“. Още веднъж Той ни дава да узнаем за Него, независимо от всичко, което сме оставили зад себе си по пътя; всичко, което е било само попътна провизия за един етап от пъту­ването ни; всичко, което е било само временен подслон преди да тръгнем отново. И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще разберем, че Бог е още по-голям. Но това ще е същият Бог. Deus semper major (Бог всяко­га по-голям). И още веднъж ще тръгнем в Неговата светлина.

Бог не може да бъде забравен между отпадъците (оставени на пътя). Накъдето и да сме се упътили, той е там преди нас, призовава ни и идва насреща.

И понякога е твърде вярно, че „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“.

Богът на деиста, Богът на някои съвременни „теодицисти“, които по-ско­ро го мерят надълго и нашироко, вместо да Го бранят – да бранят Него, Бога, Който вече едва ли може да каже „Аз Съм“, Богът, Който навярно е не повече от „универсалната хармония на нещата“, Който властва над ед­но отвъд, където „всичко е същото като тук,“ Богът, Който е затворен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в този свят, Който не е нищо повече от една проекция на природния човек, Който е далечен, ма­кар и не тайнствен, един Бог, направен по наша мярка, и определен по на­шите правила, един Бог разтворен в „моралния ред на вселената“, такъв какъвто го разбира човекът, един Бог, Който не е поклоняем, и на Когото може да се служи единствено посредством „култа към моралността“, един Бог, Който е „постигаем единствено в чистото познание“, и Който не е „нищо друго освен самото това познание“, фактически – един Бог, Чиито мисли са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал на практика твърде безполезен и се е превърнал в предмет на оправдан ресантимент. И когато най-накрая човекът реши напълно да се отърве от Него, за да се заеме със собственото си наследство, Той вече е само сянка, „редуцирана до тесните рамки на човешката мисъл“.

„Да отсъдиш, че Волтер е атеист, всъщност не е велика победа над хрис­тиянската мисъл“ (Etienne Gilson) – нито пък това, да покажеш, че Богът на Фихте или на Хегел лесно би могъл да се превърне в Човека на Фойербах. „Оставете ги да направят каквото обичат заключение срещу деизма“, отбеляза профетически Паскал.

През последните няколко века, сме свидетели на „рационалното изпарява­не на Бога“. Но това е рационалисткият Бог. Един полъх само би разнесъл парата. Не бива да се смущаваме. Така дори ще дишаме по-леко. Истинни­ят Бог, Богът, Комуто се покланяме, е другаде. Той е навсякъде, където искаме да го намерим. Той е навсякъде, дори когато не Го откриваме.

Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог отново тържествува. Тогава „Той Сам Си е защит­ник“ (Liebniz).

…

Човек трябва да „отхвърля боговете“, казва един писател – „всички бо­гове“. На това именно ни учат и Иисусовите ученици от самото начало. И ако ги взимаха за атеисти, това не беше заради простото им заявление, че са открили друг бог, който би бил само един сред многото, а защото те свидетелстваха Него, Който е съвършено различен от боговете, и Който ни освободи от тяхната тирания. Те отрекоха всичко, което други­те около тях приемаха за божествено, всичко, което човекът, през всички епохи, е склонен да обожествява, за да се прекланя пред себе си и да тиранизира себе си, във и чрез своите богове.

Евангелието е единственият „залез на боговете“.

…

Възможно е да се твърди, че религията, вярата в Бога преди всичко – е система, изобретена от природата с цел да бъде утешен човекът, който иначе би бил парализиран от страх, сблъсквайки се с враждебната тайна.

Но има и друг начин, по който човекът може да се утеши: пътят на раци­онализма, пътят на късогледия оптимист, който дори не стига нивото, при което тайната може да бъде усетена и гордо разглася, че никой не знае това.

Кой от двамата е по-близо до истината?

Вярата в Бога, разбира се, ни дава увереност. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме от това, сякаш би било по-интелигентно да не ни засяга страхът или страданието, или пък по-благородно да иска­ме да бъдем освободени от тях. Вярата наистина ни утешава, но не на на­шето ниво, нито така, че да предизвиква парализираща илюзия, или само­доволна отрада, а по начин, който ни прави активни. Тя дава на човека уве­реността да стане ценен за себе си, и му помага да не се поддаде на го­лямата криза в своето израстване до зрялост, когато съзнателността се пробужда от животинското. Вярата му дава увереност, но именно като го утвърждава в истината и причастявайки го към едно безпокойство от по-висш порядък.

…

Има ли нещо по-ужасяващо от свят без Бог, без стабилност и без тайна, от свят убеден в собствената си прозрачност, който се срутва в безд­ната на безмислената и безкрайна промяна, dum nil perenne cogitat, дока­то душата не мисли за нищо вечно? Или от едно общество напълно отда­ло се на земните идоли, в което mens avida aeternitas е задушена до смърт – свят на неизказан ужас и отчаяние?

…

Нека да сравним Ницше с Иисус. Иисус бе убит заради свидетелството на Отца, Който е на небесата. Ницше се самоуби, умът му се спусна във веч­ната нощ, защото свидетелства, прие и пожела „смъртта на Бога“.

И понеже, независимо от съзнателното самоубеждаване на Ницше, че при­тежава „весела наука“, той все пак е взел онова решение, човекът е длъ­жен да приеме, заедно с него, че знанието му го оставя „смразен от страх“, че той става жертва на „един свещен ужас“.

…

И божественото право на кралете, и божественото право на народите са човешки изобретения и инструменти за подтискане. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.

Антитеистът, войнстващият атеист, всъщност твърди, че познава Бо­га, иначе не би могъл да Му се противопостави. Но със самото това, как­вото и да би казал, той в действителност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.

…

Ако срещна светец, аз знам какво съм видял, или поне зърнал. Но някои хо­ра казват, че могат отсега нататък да минат и без Бога, че могат да открият нещо по-добро. Чакам да ми покажат новия вид светец.

…

Представете си, има хора, които се убеждават, че „метафизическата тревога“ принадлежи на миналото! „Излекувани сме от своята обсебеност“, ни казват те, „излекувани сме от глупостта си, от обсебеността ни за Бога, за битието и нищото, за изгарящото жегване на непозна­тото в сърцето на познатото, и за онова другото, което следваме в съ­нищата си.“ В нас вече не „витае абсолюта“, казват, защото се отър­сихме от бремето на „вечните истини“. Осакатени несретници, които мислят, че са постигнали свободата и празнуват най-прискръбната абди­кация като „потресаващ успех“. Нека пеят победните си химни, докато има време. Защото дори в тях осакатяването не е окончателно и те не осъзнават, че човек не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да подложи всичко на съмнение, и една единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал угаснал. Душата се оживява отново ма­кар ние да мислим, че сме я убили. Тогава човекът разбира с ужас, че я но­си със себе си:

Не като доволна крава съзерцаваща собствените си нозе, но като девствена кобила, на чиито устни още па­ри солта, взета от ръката на господаря, как може той да удържи и възпре това огромно и ужасяващо същество, което се вдига на задни кра­ка и пръхти в тясната конюшня на собствената си воля, когато призори аромата на трева прониква с вятъ­ра през цепнатините на вратата? (Paul Claudel, „La Ville“)

Човекът е ранен – това е знакът на неговото величие, често скрит, но никога неизличим. Когато раната пробива повърхността на съзнанието, тя приема най-различни форми. Тя се превръща в източник на постоянно без­покойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само пречи на страда­щия да се задоволи с едно определено положение, но и да изпитва задово­лство от напредъка в дадена посока. Тя, движещата живост на мисълта, която го кара да проникне последователно през кръговете, в които живо­тът на човешкото животно се разстила, и да отхвърли една след друга кри­тическите системи и позитивистките мъдрости, които на пръв поглед изглеждат способни да се освободят от нея – тя може да приеме образа на заплаха без някакъв определен източник.

Тази болка не може да бъде описана във всичките ѝ форми и психологичес­ки изражения – дори „дълбинната“ психология не може да я достигне освен в нейните явления. Понякога тя е предчувствие – предчувствието за едно друго съществуване и онези, които го изпитват в цялата му живост, мо­гат понякога да съобщят нейната специфичност, или поне подозрението за нея, на онези наоколо, благодарение на съучастието на духа, което се открива навсякъде, макар той да е почти винаги в покой и предмет на тайнствените закони на прорастването. Тази болка е наричана „зовът на трансценденцията…“

Можем да се опитаме да дадем задоволителни обяснения на този универ­сален феномен. Възможно е също така да критикуваме много от най-суро­вите му проявления. Може да се опитаме да упрекнем множеството изкри­вявания и да посочим много негови фалшификации – които са още по-сери­озни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем да продължим почти безкрай да разплитаме неразбориите, които неразви­тият ум произвежда върху този предмет. После, бихме могли да наблюда­ваме как много люде, като цяло доволстващи от себе си, нямат ни най-бегла идея за него, докато той е забележително ясен при някои състояния на болезненост или когато социалният организъм не е в добро здраве. Твърде лош наблюдател обаче ще да е онзи, който мисли, че това е прос­то една аномалия, отминаваща болест, някакъв външен израстък, който може някой ден да бъде отстранен, призрак на ума, който може да се раз­сее, странен глас, който може да бъде редуциран до тишина. Би било твър­де нереалистично да си въобразим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът на науката представляват лекарство. Това означава да бъркаме всичко, което е в най-висша степен човешко в човешкото същес­тво, с онова, което „го прави повече от човек“.

Да предположим обаче, че такова лечение се е състояло. Ще трябва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако подобно добро здраве ще ни осъди на самодоволен хуманизъм, ако постигнатото равновесие засити по такъв начин човека, че той вече да не се отнася към себе си като към проблем. Какъв подтискащ идеал би било това – едно земно съществува­ние, необезпокоявано от борба или противоречие, без страдание, но също и без стремеж, недокоснато от търсенето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място нито за светци, нито за герои! Един идеален свят, съвършен в своята ограничена действителност, напълно приспособен към заобикалящото, където има точни пропорции на обектив­ното и субективното, където идеята на човека за него самия и конкрет­ното му съществувание са идентични, така че да няма ни най-малка пук­натина, през която мистерията на битието да съобщи себе си, да не бъ­де възможно по-добра настройка на тази чудесно регулирана машина на чо­вешкия свят, където битката на човека със самия себе си или за своя собствен личен избор нямат място! Можем да продължим да използваме думи като „хуманизъм“, „култура“ и „духовен живот“, но вижте само в какъв принизен смисъл! И каква чудовищност е това от християнска глед­на точка! Дали наистина огромното усилие, което днес ни движи напред води до тази тъмнична килия?

Ние всъщност не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че някои социални условия, при които несправедливостта или мизерията са твърде големи, благоприятствайки някои груби аберации, отдалечават човека от духовния живот. Така че ние трябва да работим от все сърце и без колебание, и без каквато и да било опасност да отидем твърде далеч, да облекчим човешкото тегло и да постигнем напредък на всеки фронт. Колкото и да е голям успехът ни обаче, той не ще излекува раната. Дори „скокът в царството на свободата“, който Енгелс предсказва, да би бил осъществим на земята, раната пак би останала. Само съзнанието ни за нея ще е по-остро и ясно. Социалният ред е безсилен да изцели онова, ко­ето не е дело на социалната безредица.

…

Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път стана всеобщо в нашата епоха; то придойде като стремителен прилив. Човекът стана самодостатъчен в своята иманенция и завършеност, узурпирайки прерогати­вите на Бога. Това е безумието на Кирилов, на Заратустра и Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И то съвсем правилно е било наречено „трагическа грешка“.

Вярно е, че човекът е ненадминат в това да превръща действителните ус­ловия на мизерията си, била тя физическа или социална, в какви ли не меч­ти. Ако вземем например два паралелни примера – противостоящите си психологии на Маркс и Фройд, там наистина има голяма доза истина. Има известна истина и в идеята на Конт за една първоначалната „теологическа“ епоха, и в аналогичните идеи от мисловните светове на нашите фило­софи и историци. Един от знаците на зрелия дух е способността му без колебание да отхвърля фалшивите форми на трансценденция и цялата пищ­на растителност, която черпи от жизнените сокове и не ражда плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия голям „редукционист“. Когато старият Ксенофан от Колофон изрича привидно скептичните си слова: „Ако рогатият добитък и конете имаха ръце и можеха да рисуват и чертаят… (те щяха да изобразят Бога подобен на себе си)“, той е склонен да очис­ти, а не да разруши идеята за божеството. Нека не забравяме също, че и реалността на природата и реалността на човека, след като веднъж бъ­дат възвърнати, ако това е необходимо, все още следва да бъдат обясне­ни, да бъдат изучени и постигнати, запазени и спасени. Трябва да внима­ваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свър­шим с осакатяване и да не би завоеванията на науката, интерпретирани погрешно, да объркат и помътят разума ни, а и да не би като се отървем от едно заблуждение – да паднем в друго, в неговата противоположност. Защото наистина съществува едно заблуждение за абсолютното, но има и заблуждение за релативното; има заблуждение за вечното, но има и заб­луждение за историческото; съществува заблуждение за трансценденцията, но също и заблуждение за иманенцията; има мистическо заблуждение и позитивистко заблуждение. Сиреч, ако някой погрешка вземе релатитвното и историческото, той разбира се, може да постигне единствено псевдоабсолютното и псевдовечното, и тогава освобождението му е само един сън. Но, от друга страна, не по малко вярно е, че ако вземем погреш­но вечното и абсолютното, на нас ни остава единствено псевдоисторическото, псевдовременното, един път, който също не води до освобожде­ние. Накратко, „мистификацията“ се среща в множество посоки.

…

Съществува мистическо или небесно заблуждение а също и позитивистко или земно заблуждение. Нека да наречем едното духовно, а другото материалистко. Те обаче не са единствено индивидуални заблуждения или забо­лявания. Всяко от тях може да бележи дълги периоди от историята. Есте­ствено небесното заблуждение идва преди земното, което е причина вто­рото да бъде двойно заблуждение, взимайки себе си за критически прозорливо. И все пак няма никакъв смисъл да разпръскваме едно заблуждение, ако ще падаме в друго.

Онзи, чийто наставник е Евангелието, ще бъде винаги нащрек и срещу две­те. Идеята за трансценденцията предполага и иманенцията. Догматът за възкресението и библейският завет да се обработва земята, са надеждни водачи; а също и наставлението за братска любов. Интелектуалната зря­лост и техническият прогрес на последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за това. Вярваме заедно със св. апостол Павел, че „преходен е образът (figura, VUL 1 Кор. 7:31) на този свят,“ и ние отказ­ваме да пожертваме която и да е страна на тази истина, като отчита­ме нейното единство. Ние не искаме духовен живот в един свят на меч­тите, нито вечност, която не е приготвена за нас от време. Но не иска­ме също и един затворен хуманизъм, един „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестокото от всички заблуждения.

…

Раят на мистическото заблуждение не съществува. Но земята на позитивисткото заблуждение, заблуждението на изповядващия преходността, съ­ществува – и мъсти.

…

Ние не протестираме достатъчно срещу начина, по който идеята за Бо­га се изкривява сред християните. Винаги ни се иска да пощадим слабите; избягваме потресението на слабоумните и отблъскването на нечистите, с надежда, че досегът с Църквата крие възможността за тяхното прос­вещаване и обръщане, и забравяме, че съществуват и други, не по-малко слаби – невярващите – които са скандализирани от нашите нагаждания.

Допущението истината да бъде скрита, представ­лява неизменно причина за скандал някъде, дори и когато се изкушаваме да увъртаме, за да избегнем нечие скандализиране. (Jacques Leclercq)

…

Моят Бог не ми даде никакви доказателства и няма критика, която би ми Го отнела. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друго. И все пак може би критиката трябва първо да изпълни своята благотворна роля. Без да ме принуждава към отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да ме лишава от моето доказателство за стойностност, тя ме зас­тавя да освободя от земното нейния таен извор, да задълбоча и очистя вя­рата си.

Нещо повече, без сам да знае и въпреки себе си, атеистът често пред­ставлява най-голямата помощ, която вярващият може да получи. Също ка­то библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия напредък. Той неволно съдейства в „очищението на вяра­та“, което се състои в „нейното все по-пълно освобождение от сетива­та и човешките умозаключения“. Той дава солта, която пречи идеята за Бога да окостенее и така да стане фалшива.

Идеята за Бога не може да се изкорени, защото тя е, по същество, присъ­ствието на Бога в човека. Ние не можем да се освободим от това присъ­ствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял да направи това. Той е само един идолопоклонник, който, както казва Ориген, „отнася своята не­разрушима идея за Бога към всичко друго, но не и към Самия Бог.“

Индустриалните цивилизации са естествено атеистически, а земеделски­те цивилизации са естествено езически. Вярата в истинския Бог е вина­ги победа.

Превод от английски: Слава Янакиева

______________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Анри де Любак (1896-1991) е може би най-яркият богослов в нова­та история на римокатолицизма. Той взима участие в особено интензивните богословски дебати от средата на двадесети век. Представител на обно­вения томизъм на Блондел и Марешал, той ратува за връщане към светоотческото богословие и то­ва вероятно е една от причините да стане иници­атор на известната поредица Sources chretiennes, както и на обилно количество преводни патристи- чески съчинения. Издава също така списанието Recherches de science religieuse. Де Любак интензивно пише и преподава, носител е на множество почетни титли и получава през 1983 година сана кардинал-дякон. Участва като експерт във Втория Ватикански Събор (1962-1965). Независимо от това, върху богословските му занимания е нало­жена възбрана от Ватикана, причина за която е книгата му „Свръхприродното”. Предизвикателни за времето си се оказват схващанията му за социал­ния аспект на християнството, отношението меж­ду природа и благодат, между Църква и Евхаристия. Книгата му „Католицизмът” също бива издадена дъл­го след написването ѝ. Де Любак е автор на мно­жество монографии, сред които са „Драмата на атеистическия хуманизъм” и четиритомното изда­ние на „Средновековният екзегезис”. Откъсите, кои­то представяме на вниманието на читателите ни тук, са от книгата му „Откриването на Бога”, коя­то, по неговите собствени думи има за цел да по­черпи едновременно от съкровищницата на вечна­та философия и тази на християнския опит, за да „подаде ръка на някои люде, търсещи Бога“.

Изображение: авторът,  Анри де Любак. Източник – http://www.yandex.ru.

Бог примири света със Себе Си чрез Христа с един мир, който няма предел. С тоя мир човекът живее, с него приключва земното си битие и с него отминава в живата, изпълнена с неописуемо блаженство вечност.

Мирът на блажените небеса слиза на земята, изпълва я с красота, с радост, която с никакви средства не може да се отнеме, с благост, която единствена е в състояние да победи злото, и пак възлиза в небесата. Това е един дар на човешкия дух от Духа Божи, който не се смущава от бурите и стихиите на тоя свят, не се разклаща и от най-големите му жестокости. Това е един особен мир – мир, от който лютите зверове бягат, пропъдени от божествени сили, мир, който не може да бъде прободен и от най-острия меч, какъвто Сатаната е в състояние да изостри.

Господ Иисус Христос вижда Своя път към Голгота открит и, вътрешно спокоен, непобедимо силен говори на разтъжените и разтревожени Свои ученици: „Мир ви оставям. Моя мир ви давам. Аз ви давам не тъй, както светът дава. Да не се смущава сърцето ви, нито да се плаши“ (Иоан 14:27)

С тоя мир Той отива на Голгота. С него виси на кръста при най-люти мъки. Него Той завещава на човешкия свят. Това е мир на такава вътрешна стабилност на богопросветения човешки дух, който знае, че е излязъл от Духа Божи и че пак се връща при Него в безкрайните небесни обители.Възстановява се мирът, който прародителите са имали в Рая. Човекът, който знае, че е изкупен, стои с открито лице пред Бога. Той не се чувства роб, а син, син на Бога (Гал. 4:7). Смело, велерадостно той говори на Бога: Господи, Боже, Ти ме роди наново. Затова аз съм вечно Твой. Аз не се плаша от злото в тоя свят, колкото и голямо да е то, защото знам, че съм Твое чедо. Аз имам радост, която ме прави винаги усмихнат към живота, към всички човеци. Спокоен съм, защото знам, че Ти никога няма да мe оставиш сам сред бурите и кървите на тоя свят!

Пред наличието на Изкупителната жертва на Божия Син човекът вече не е това, което е бил. В живота на повярвалите хора няма поклонение на идоли, на разни мними божества. Няма умопомрачение, няма злоба, омраза. Няма груб егоизъм. Няма завист, коварство, подлост. Няма лъжа, измама. Няма жажда за кръв, защото Кръвта на Голгота убива безвъзвратно тая жажда.

Този, който се е примирил с Бога, вече се е примирил и със себе си. Защото Бог е в човека. Той е вложил Своя печат в човека. Това е неговата съвест. Който чува правилно гласа на съвестта си, чува Бога. Който е убил съвестта си под напора на разновидни злодейства, се е самолишил от благодатното присъствие на Бога в себе си. Убил съвестта си, човекът е убил себе си. Съвестта се бунтува, когато човекът скъса връзката си с Бога и знае, че я е скъсал. Възстанови ли връзката си с Бога, той възстановява и връзката със себе си. Мирът с Бога го изпълва с блаженство.

Който се е примирил с Бога, е в мир не само със себе си, но и с ближните си, с всички човеци по света. Няма ли мир с Бога и със себе си, човекът е застрашен да загуби и мира с човеците.

Един от основните въпроси на живота е: Защо няма мир между човеците и оттук между народите? Кое води към раздори, междуособици, борби, войни? Отговорът на тия, които реално са се примирили с Бога, е такъв: Причината е вложилият се в човека грях. Човекът, който носи тревоги в живота и причинява ужаси в света, съзнателно или несъзнателно дава да се разбере, че не е приел Христа Примирителя в себе си.

Св. Григорий Богослов представя света като действителен свят само при наличие на мира. Светът се саморазрушава, изгубва себе си, когато потъне в борби и войни: „Небето, земята, морето, с една дума – целият свят, тая голяма н преславна Божия книга, в която се открива Бог, проповядван чрез самото безмълвие, докато стои в мир със самия себе си, без да излиза из пределите на природата си, докато в него ни едно същество не въстава против друго и не разкъсва връзките на любовта, с които всички е свързал Художникът Бог, дотогава съответства на своето название, действително е свят (космос), красота несравнима, дотогава нищо друго не може да представя себе си по-славно и по-величествено от него. Но с прекратяването на мира светът престава да бъде свят – космос – красота.“[3]

Изкуплението на кръста, примирението на света с Бога, станало на Голгота, има този дълбок смисъл, че поставя света в положение да се обнови, да стане нов – такъв, какъвто е бил в Рая – свят-красота, свят на мир и на любов, на правда и на радост, свят, който знае, че не съществува само на тая малка, гиздава планета Земя, но в целия Космос, в цялата Вселена; свят, който преминава от земята към небето, към безкрайните висини на Творческата Любов, към безпределните широти на вечния мир.Възможно ли е това? Църквата на Живия Бог се величае с неизброимо множество личности, които, приели примирението с Бога, са станали светии и с това доказват, че това е възможно. Да си спомним за двама от тях – за св. Иоан Рилски Чудотворец (IX-X век) и за русина св. Серафим Саровски Чудотворец (XVIII-XIX век).

Примирил се с Бога във възможното съвършенство, св. Иоан напуснал средата на грешници и навлязъл навътре и все по-навътре във великата Рилска пустиня, в особено страховитата през ония векове Рила планина, пълна със зверове, непроходима, поставяна лете под ударите на светкавици и гръмове, изпълняна зиме с опасни снежни преспи и ледени блокове. Заживял той в малка пещера с открит отвор, под грамадна скала, надвесила се над шеметна бездна, прикрепила се към огромната стена на един от най-високите върхове на Рила. Всред остри скали, всред сипеи и гъсти гори, при воя на ужасни зверове и бури, почувствал присъствието на Бога всред суровата природа, усетил любовта Му тъй, както се усеща свежият слънчев въздух дълбоко в гърдите, този велик Божи угодник, въоръжен с Божия мир, влязъл в борба със себе си, за мир със себе си. Разплакан за греховете на своя народ, непрекъснато в молитва, труд и пост, той се сдобил с такъв мир със себе си, че умирявал цялата свирепа природа около себе си. Зверовете го гледали отдалеч и отблизо с почуда. Човеци го намерили из гъстаците на рилските усои и се изплашили от величието на духа му. И се вдигнала величествена света обител, превърнала се във вековечен страж и пазител на народната свяст, на народните идеали. Проявил се като славен чудотворец и приживе, и след блажената си смърт, св. Иоан продължава да свети от своята обител към широкия човешки свят в живо свидетелство на истината за примирението на човеците с Бога.Св. Серафим Саровски е един от ония дивни синове човешки, които успяват още от ранно детство да изпитат сладостите на примирението чрез Христа с Бога. Монах и отшелник в прочутата Саровска пустиня, десетки, стотици дни н нощи той стоял изправен или на колене върху един гранитен камък сред гората с вдигнати нагоре ръце и с молитвата на митаря в уста: „Боже, бъди милостив към мене, грешния!“(Лука 18:13). Животът му представлява непрекъснат низ от атака след атака срещу вътрешното размирие у човека, срещу свирепеещия грях, който не дава мир на изтерзаната душа. В тая непрекъсната борба срещу греха той стигнал до прозорливост, прилична на прожектор, който впива лъчите си дълбоко в умовете и сърцата на хората, открива там неспокойните, отровните мътилки на греха, прочиства ги и ги прави лазурночисти, умирени и успокоени пред лицето на Бога. При изповед на многобройните си посетители той изброявал и откривал греховете на коленичилите, преди те да са заговорили за себе си. Винаги благ, кротък, усмихнат, с широко отворени обятия той посрещал пред колибата си всички с единственото обръщение към тях: „Радост моя!“ Себе си той наричал „бедният Серафим“, а хиляди и хиляди обогатявал с това, от което толкова много се нуждае човешкия свят: мир с Бога, мир със съвестта, мир с човеците. С молитва към Бога на мира започнал той дивните си чудотворни подвизи, с молитва ги продължил и с молитва ги привършил. Молел се, работел, действал сред човешките души и пеел любимите си пасхални песни – песните на възкръсналата Любов, песните на оня мир, който грее из отворения гроб на възкръсналия Примирител и пръска лъчите си по целия размирен човешки свят. Прозорливец, чудотворец и пророк, той предрекъл и картината на своя земен край: „Когато умра, смъртта ще бъде открита чрез пожар.“ В една ранна зимна утрин братя-монаси разбили заключената врата на неговата килия, из която излизал дим. Втурнали се вътре. Загасили със сняг тлеещите платна и книги, подпалени от паднала свещ. Когато въздухът се прочистил от дима, видели миловидния светец, вече безжизнен, на колене пред иконата на Богоматер „Умиление“. На лицето му сияело блаженството от първата негова „среща с вечността“.

„Мъдростта, която иде отгоре – говори апостол Иаков – е първом чиста, после мирна, снизходителна, отстъпчива, пълна с милосърдие и с добри плодове, безпристрастна и нелицемерна“ (Иак. 3:17).

Такава е тя у всички, които са примирени с Бога, независимо от това дали са в пустиня или в обикновения живот. Като се примирят с Бога, те я получават от Него и я раздават на света с щедрост, която е свойствена на всички Божии угодници от всички векове и страни.

III.

У тия, които са се примирили с Бога, примирението е винаги в действие. Божествен Примирител е Христос Господ. Служители на примирението са Неговите апостоли, както и всички изобщо Негови последователи.

„Всичко е от Бога, Който ни примири със Себе Си чрез Иисуса Христа – говори апостол Павел – и ни даде служението на това примирение…, вложи в нас словото на примирението“ (2 Кор. 5:18-19).

Като тълкува тия думи, св. Иоан Златоуст размишлява: „Колко голямо е достойнството на апостолското звание! Колко велико дело им е поръчано! Колко велика е Божията любов към нас!… След като Синът-Примирител заминал от нас, Бог поверил на нас служението на примирението… Ние – казва апостолът – сме дошли сега не за това, да възвестяваме нещо тежко, но за да направим всички приятели на Бога. „Ние изпълняваме службата посланици вместо Христа, като че ли Сам Бог увещава чрез нас. Молиме ви от името на Христа: Примирете се с Бога!“ (2 Кор. 5:20). Вас, човеците от целия свят, молим от името на Христа и Неговия Отец! На Отца Бога човешкият род е толкова мил, че предал за него Своя Син, като знаел отнапред, че Той ще бъде умъртвен, и направил нас апостоли за вас, човеците от всички векове! Молиме ви от името на Христа, вместо Христа, защото на нас е предадено Неговото дело. Всъщност не ние ви молим. Сам Христос, даже Самият Отец на Христа, ви моли чрез нас… А за какво моли? Примирете се с Бога!… Не казал: примирете със себе си Бога, защото не Бог враждува против нас, но ние против Него.“[4]Универсализмът на християнската религия, специално на Църквата, се състои в това да продължи служението на примирението с Бога върху цялата земна площ, да открие убедително на всички хора и народи истината за Христа Богочовека като Примирител на света с Бога, да открие широка възможност Сам Христос, Вечният Христос, да действа миротворно у хората и народите.

Жасмина Донкова

В развитието на православното богословие се открояват няколко забележителни периода, първият от които е ІV-V век. През тази епоха се полагат основите на доктринална система на Църквата, която е отразена в съчиненията на цяло поколение бележити епископи. Един от тях е св. Григорий Нисийски[1].

В голямото му по обем творчество са застъпени теми от библейско-екзегетически, догматически, нравствен и омилетичен характер, които са обект на множество богословски анализи.

Малко встрани от изследователския интерес на повечето учени остава каноническото му послание до Мелитинския епископ Литой[2], датирано около 390 година[3], което се явява отговор на поставени от епископа на Мелитини въпроси, касаещи проблеми от личния живот на християните през този период.

Съобразно проблематиката, която разглежда, посланието е разделено на 8 правила и е включено в каноническия свод на Църквата[4]. Писано в навечерието на Възкресение Христово, то дава повод на св. Григорий да напомни за спасителното значение на най-големия християнски празник не само за тези, които се обновяват чрез възраждане в Светото тайнство Кръщение[5], но и за падналите в грях, които чрез спасителната благодат на покаянието се очистват и връщат към общението си с Църквата и Бога[6].

Посланието в синтезиран вид излага част от основните антропологически и сотириологически възгледи на св. Григорий. Според него, човекът е сътворен от пълнотата на Божията любов, за да бъде участник в божествените блага, възглед изцяло в духа на кападокийското богословие[7]. Създаден по образ и подобие на Бога (като подобието е цел на човешкия живот, а образът е условие и средство за постигането на целта), човекът се състои от душа и тяло, което му позволява да заеме средно място между Бога и нисшите твари. С душата си  човека стои по-близо до Бога, а с тялото си до материалния свят.

Наред с това по някои въпроси светият отец изказва собствена позиция, която го отличава от всички останали църковни отци и писатели в това число и от св. Василий Велики и св. Григорий Богослов. В тази връзка е необходимо да се отбележи, че влияние при формирането на богословските възгледи на св. Григорий оказват изучаваните в младежките му години различни философски системи. Върху това акцентират в научните си анализи повечето изследователи на творчеството му. Така например, според някои от тях при оформянето на учението му за човешката душа светият отец изпитва влияние от творчеството на Платон, Аристотел и Ориген[8].Като има предвид основните опорни точки на техните схващания св. Григорий ги преосмисля в духа на християнското учение и стига до извода, че душата е „сътворена същност жива и разумна, предаваща от себе си на изграденото от органи и усещащо тяло силата на живота и сетивното възприятие докато е налице природа, годна да ги възприеме”[9].

В контекста на този свой възглед в каноническото си послание св. Григорий  изказва тезата, че в душата на човека се забелязват три проявления – проявление на ума, на желанието и на гнева[10]. В зависимост от свободната си воля човекът може да насочи тези проявления в различни насоки, в резултат на което се поражда добродетел или грях. Като се основава на това съждение той стига до извода, че грехът е психическа сила, която въздейства на съзнанието и съвестта на човека и го довежда до състояние на самозаблуда.

Съобразно тази концепция светият отец дели греха на три категории: грехове на ума, на желанието и на гнева, с което подчертава, че грехът е болестно състояние на душата. Задълбочените му познания върху процесите, които протичат в човешката душа му позволяват да открие основните психологически механизми, посредством които грехът прониква и се утвърждава в човека. Като анализира този процес той изработва психологически профил на греховното състояние, което му дава възможност да изложи основните принципи на покайната методика за “изцеряването на душата”. Като се основава на нея  св. Григорий съветва епископа на Мелитини, да търси корена на греха не в тялото на човека, а в неговата душа.

Първата категория грехове (на ума) св. Григорий определя като най-тежки[11]. Според него, когато умът се насочи срещу естественото си предразположение към Бога, той започва да търси земното и вместо да одухотворява тялото, го оставя да се отдаде на плътския и чувствения живот.Към тези грехове в посланието си той причислява отричането от вярата и спиритуализма (2-ро и 3-то пр.). За християните, доброволно поддали се на подобно изкушение, (но впоследствие осъзнали своята грешка и проявили желание да се върнат отново в Църквата) той определя да бъдат лишени от евхаристийно общение до края живота им[12]. Според него тези “християни” не са достойни “да се покланят на Бога заедно с народа, когато се извършва тайнствената молитва”. Единствено по снизхождение в края на земния им път се позволявало да се удостоят с Божествените тайни.

Причина за строгостта с която подхожда св. Григорий при определянето на тази епитимия се крие в интерпретацията му на основните евангелски принципи за същността на Църквата. Тя е тяло Христово, в която чрез своята Божествена сила Светия Дух организира всички в едно, а чрез Светата Евхаристия става пълното им съединяване с Богочовека Христос. От това се извежда постановката, че човек, който чрез своя ум се е превъзнесъл над Бога и Неговото Откровение, не може да участва в тези тайни и да споделя моментите на Божествено съпреживяване.

При определянето на тази епитимията св. Григорий несъмнено е повлиян от 73-то правило на св. Василий Велики, а също така и от религиозните процеси, извършващи се в късноантичната епоха на Римската империя.През втората половина на ІV век, във връзка с опитите на император Юлиан да възстанови езическия култ в империята, сериозно и актуално започва да звучи въпроса за отпадналите от Църквата. Причина за това е голям брой християни (в това число и епископи), отрекли се доброволно от християнската вяра[13].

Тук е мястото да се напомни, че по друг начин светият отец приема и третира християните, изпаднали в тези грехове под действието на външна принуда. За тях той препоръчва епитимията, определена за прелюбодейци (18 години, разпределени в четирите степени на покаяние).

Като осъзнава сериозността на този грях св. Григорий определя, че той е падение и отдалечаване от Бога. Единственото възможно средство за възстановяване на падналата човешка природа и възобновяване на общението с Бога, според него е  покаянието. За него то е не само осъзнаването и изповядването на определен грях, но и приемането и изтърпяването на наложената епитимия.

Втората категория грехове – тези на желанието според Нисийския епископ са резултат от “похотливостта  и сладострастието”. В съгласие с антропологическите си възгледи, той определя категорията ”желание” като “стремеж към необходимото, жажда за вкусване на наслада, тъга по непостигнат копнеж или отношение към наслада, която не може да се изпита”[14]. Когато тази категория е насочена не към някое от висшите неща, принасящи полза за духовното израстване на човека, а към низките страсти в човешкото общуване[15], св. Григорий смята, че душата се намира под въздействието на „неуловимата страст по ненаситността”[16].

В съчинението си „За девството” (където са изложени възгледите му за сексуалността, брака и девството) под влияние на неоплатонизма, светият отец смята, диференциацията на половете за вторично и необходимо допълнение след грехопадението. Чрез половото разделение Бог е позволил да се разгърнат сексуалните нагони у мъжете и жените, за да може чрез физическото възпроизводство човешката природа да продължи да се наслаждава на неперекъснатост във времето[17]. Този възпроизводителен процес обаче неизбежно се свързва с моралните опасности, присъщи на сегашното състояние на природата на сексуалните пориви.

Като се основава на нравствените принципи, изложени в Свещеното Писание, творенията на отците и най-вече в правилата на св. Василий, той разграничава няколко проявления на греха на желанието – блудство, прелюбодейство, хомосексуализъм и содомия (4-то правило). Същността на блудството, според него се изразява в съществуването на нерегламентирана връзка между мъж и жена с цел задоволяване на сексуално желание, без да се засяга личността и интересите на трета страна (съпруг или съпруга) за разлика от прелюбодействието.

Въпреки, че правилата на няколко поместни събора[18], определят содомията и хомосексуализма за тежки грехове и постановяват дълги епитимии, св. Григорий ги приравнява с прелюбодейството. Влияние за това оказва възгледа на св. Василий Велики, че с тези грехове се пренебрегва човешката природата.

Епитимиите, определени от светия отец за греховете на желанието, са както следва: за прелюбодейство – 18 години, за блудство – 9 години, за хомосексуализъм и содомия – 9 години. В зависимост от душевното разположение на вярващия при изпълнението на наложената епитимия, светият отец допуска възможността тя да бъде намалена, защото нейната цел е да въздейства положително за връщането на съгрешилия към общение с Църквата и Бога[19].

По отношение на гнева, който е в основата на третата категория грехове св. Григорий изказва мнение, че в творенията на църковните отци и учители преди него не е отделено място за това проявление на душата. Повлиян от възгледите за гнева на класическите автори[20], той споделя, че „раздразнението ражда много греховни неща и всякакви злини”(5-то правило). В късноантичното римско общество гневът е бил антитеза на уравновесения и контролиран публичен маниер на поведение[21]. Той се е смятал за душевна страст на внезапна и срамна загуба на самоконтрол. Това е причина гневът да изпъкне като основен компонент в езика на късноримската политика. Поради същността си той в повечето случаи е свързван с насилието. Пример за това е трактът на лекаря Гален (ІІ век)[22] за душевните заболявания, в който най-голямо внимание се отделя на гнева, илюстриран със сляпата ярост на робовладелеца[23].В началото на ІV век домашното насилие привлича вниманието и на християнските епископи. Смъртта на роби от бой била често срещано явление, за да бъде цитирано от св. Василий Велики (8-мо правило) като обичаен пример за убийство. По примера на своя брат, св. Григорий стига до заключението, че причина за убийството е гнева. Според мотивите за неговото извършване той дели отнемането на човешкия живот на умишлено и неумишлено, като подчертава, че по отношение на двата вида е необходимо да се възприема различен подход. В съгласие с това епитимиите, които определя светият отец за този грях са в зависимост от мотивите за неговото извършване. Така например за умишленото убийство той определя много по-дълъг период – 27 години в различните степени на покаяние в сравнение със св. Василий (20 години). Разбира се св. Григорий не пропуска възможността да напомни на епископа на Мелитини, че ако каещият се стриктно спазва и с усърдие изпълнява наложената му епитимия, то срока на покаяние може да бъде намален.

Своеобразен и съществен момент в каноническото послание е разглеждането и анализирането на греха сребролюбие (6-то правило). Св. Григорий изказва загриженост, че на този грях не се обръща достатъчно внимание в Църквата[24].

Като се възползва от сериозните си познания върху психологията на човешката личност той анализира задълбочено същността на сребролюбието и го определя като грях на ума, желанието и гнева. Като се основава на думите на св. апостол Павел в 1 Тим. 6:10, св. Григорий квалифицира сребролюбието не само като идолопоклонство, но и като “корен на всички злини”.

В духа на Кападокийската богословска традиция той разграничава два вида богатство: истинско и лъжливо. Според него Свещеното Писание показва, че едното богатство е желано, а другото осъдително[25]. Желано е богатството на добродетелите, а осъдително е преходното земно съкровище, примамващо човека по пътя на греха[26]. Затова Господ Иисус Христос препоръчва да се придобиват възвишените съкровища до които не се докосва силата на тленността[27].

Въпреки че смята сребролюбието за корен на злото, светият отец не препоръчва  отлъчване от църковно общение, а задължава придобитото имущество да се раздаде на бедните[28]. Като пример за налагането на подобен вид епитимия служи евангелския разказ за богатия момък, който се интересувал какво трябва да направи, за да придобие вечен живот (Матей 19:16:26, Лука 18:18:27).

За разлика от сребролюбието св. Григорий разглежда бедността единствено в духовен смисъл. Според него тя е два вида: порочна и доброволна. Под порочната бедност той разбира липсата на добродетели и наличието на грях и порок[29]. Доброволното обедняване от греха и порока според него позволява появата на добродетели, които са пътя към нравственото съвършенство[30].

Във връзка със  сребролюбието св. Григорий отделя внимание на лихварството, грях който е обширно анализиран в съчинението му „За лихварството”[31].

В края на посланието си светият отец отделя внимание на греховете – светотатство и оскверняване на гробове (7-мо и 8-мо правило).

***

Макар и причислено към църковния канонически кодекс, посланието по своята същност е практическо ръководство за духовните водачи в Църквата.Връщането на грешника към църковното общение и неговото спасение са основните мотиви, които карат св. Григорий да акцентира върху задълбоченото изследване на човешката психология. Той не се интересува от тялото, а от проблемите, свързани с терзанията на душата. Изработената система от антропологическите и сотириологическите възгледи на св. Григорий му позволява да осъзнае, че гаранция за преодоляването на греха е психологическо-аналитичният подход към грешника при налагането на епитимия, а не сляпото спазване и прилагане на църковните канони. Това е причината той да възприема епитимията не като наказание за извършения грях, а по-скоро като лечебно и възпитателно средство. Затова каноническото послание на Нисийския епископ заедно с 3-те послания на св. Василий Велики до Амфилохий Иконийски да се считат за начало на епитимийните номоканони в Църквата[32].

По примера на св. Григорий по-късно в покайните номоканони се препоръчва да се обръща специално внимание на същността на греха и духовното състояние на каещия се при определянето и налагането на определена епитимия. Това изисква от църковните пастири да вникват в човешката душа, да опознават признаците на душевните недъзи и с благодатни средства да ги изцеряват, водейки своите пасоми по пътя на спасението.

Поставяйки въпроса за актуалността на каноническото послание в нашето съвременно общество трябва да се отбележи, че за повечето православни християни епитимийните срокове, определени от св. Григорий, са несъвместими със съвременните условия на живот, което ги кара да считат правилата му  за неактуални.

Причина за подобни твърдения е формалното приемане на посланието до Мелитинския епископ като обикновен правен текст и незачитането на сотириологичната му същност.

Дълбокото неведение, в което днес изпадат някои християни е резултат от недоброто познаване на църковното учение, отразено в творенията на светите отци. С  пренебрегването на основните нравствени принципи и предпоставяйки изпълнението им с даденостите на съвременното секуларизирано общество се игнорира авторитета на Църквата, утвърдила тези правила. Тя е не само човешка организация, но и богочовешки организъм, който се оживотворява и направлява от Светия Дух. Без Неговата благодат не е възможно да се получи освобождение от страстите.

Санкционирайки каноническото послание на св. Григорий като общозадължително Църквата не унижава човека, а се стреми да го извиси духовно. С него тя потвърждава вечните и неизменни нравствени принципи, заложени от Твореца в творението и изразява вековния си опит в борбата с греха. Съвременния християнин трябва да се осъзнае, че учението, изразено в посланието гарантира свободата на човешката личност[33],  защото “…в човека винаги се таи бягството от кръста, желанието да се живее покрай изпълнението на заповедите. С по-голяма или по-малка настойчивост всички ръмжим в лицето на Христос с онези думи, които Му каза великия инквизитор на Достоевски: Иди си, Ти ни пречиш”[34]. Тези думи са свидетелство, че е невъзможно каноническото послание на св. Григорий да се възприема единствено като правен текст.  Смисълът и духът на правилата му могат да се усетят само когато се разбере истинската същност на покаянието и смирението, която е неразривно свързана с процеса на нашето лично спасение.

_____________________________

*Източник – http://zhasmina70.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Част от изводите, направени от автора в края на настоящата статия се споделят и в друга статия, посветена на св. Григорий Нисийски, предоставена за публикация в сборник, който ще бъде издаден в чест на 60-та годишнина от рождението на румънския професор по Църковно право – Николае Дура.

[1]. Според повечето изследователи св. Григорий Нисийски е роден около 335 година в град Кесария, областта Кападокия в източната Римската империя. Брат е на св. Василий Велики и епископ Петър Севастийски. Според архиепископ Филарет (Гумилевски) семейството, в което се е родил св. Григорий Нисийски, се отличавало с благочестие и християнски живот. Баща му и майка му били благочестиви и ревностни християни, баба му и дядо му – изповедници на вярата. (Срв. Архиепископ Филарет Гумилевски, Историческое учение об отцах Церкви, М., 1996, с. 144 и сл.). Като епископ на Кесария и архиепископ на Кападокия, неговият по-голям брат св. Василий Велики непрестанно водел борба за запазване чистотата на никейската вяра. Затова изобличавал привържениците на арианството и оборвал тяхното учение. За да укрепи и засили позициите на истинската православна вяра, св. Василий поставил сподвижника си св. Григорий Назиански и по-младия си брат св. Григорий за епископи в областта Кападокия (Срв. Мейендорф, И., Введение в святоотческое богословие. http://www.krotov.info/library/mmeyendorf/part_14.html, Флоровски, Г., Източните отци от ІV в. С., 1992, с. 188-248.). През 372 година св. Григорий Нисийски е ръкоположен за епископ на град Ниса, но през 376 година при управлението на император Валент ІІ (364-378 година), който е бил открит поддръжник на арианите, св. Григорий е свален от катедрата. През 379 година когато източната част на Римската империя е управлявана от Грациан (367-383 година) светият отец отново е възстановен като епископ на град Ниса. Смел защитник на православието и отявлен изобличител на еретичиските учения, през 381 година св. Григорий взел участие във Втория Вселенски събор, а през 394 година – в Цариградския поместен събор (Срв. Фарар, Ф., Жизнь и труды святых отцев и учителей Церкви, Т. І, СПб, 1903, с. 87. По-различна от представената тук хронология в биографията на св Григорий вж. Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, William Moore, M., Henry Austin Wilson, M., Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/shaff/npnf205.vii.ihtml?bcb=0).

[2]. Според сведенията на римския историк Плиний Старши (Naturalis Historia, VІ, 3) в древност град Мелитини се намирал в северната част на Малка Армения на западния бряг на река Ефрат. Смята се, че градът е основан от царица Семирамида (Шамурамат) (812-803 година пр. Христа ). В Аналите на Тацит (Analium ab excessu divi Augusti, XV, 26), градът се споменава във връзка с присъединяването на провинциите Месопотамия и Армения към територията на Римската империя, станало през 114 -115 година при управлението на Траян (97-117 година сл. Христа). През този период Мелитини се разраства и става един от трите големи административни центрове в областта Кападокия. При управлението на Марк Аврелий (161-180 година) градът е укрепен и са изградени множество великолепни паметници (Procopius, De Edificiis, ІІІ, 4), които по-късно са разрушени. Разпространението на христянството в Мелитини е засвидетелствано още във ІІ век. През ІІІ век едни от първите изповедници на християнската вяра, претърпяли мъченическа смърт в града са римския войник Полиевктий (Polyeuctus) и св. Евдоксий (Eudoxius, чийто мощи са открити през 966 година). В поместения списък на епископите на града (до 1198 година), публикуван от  La Quien (Oriens Chistianus, І, 439) се среща името на св. Акакий, претърпял мъченическа смърт при управлението на император Деций І (248-251 година). В периода на борбите, свързани с ереста на александрийския презвитер Арий в ІV век (363 година) в Мелитини е проведен събор срещу арианите. През V век епископ на града е Акакий, взел участие в Ефеския събор през 431 година. При управлението на Юстиниян (527-565 година) градът е един от най-важните административни центрове в Мала Азия. През 575 година е превзет и опожарен от персийския цар Хозрой І, но през 577 година отново е върнат в границите на Византийската империя. Малко по-късно през VІІ век градът е завзет от арабите, но през 751 година император Константин Копроним  (741-775 година) възстановява управлението над града. За съжаление, не след дълго през 760 година Мелитини отново попада под властта на арабите и е превърнат от халиф Ал Мазур (Al Mazur) във важен административен център. Едва през Х век (965 година) император Никофор ІІ Фока (963-969 година) отново връща града в пределите на Византия. Християнските църкви в Мелитини през този период са били около 56. През ХІІ век градът е завладян от селджукските турци, а по-късно става част от Османската империя. Днес той е известен с името Малатия и е санджак във вилает Mamouret ul Aziz в границите на Република Турция. Понастоящем градът е седалище на Мелитинския митрополит, чийто диоцез е под юрисдикцията на Вселенската патриаршия (Сведенията за град Мелитини са почерпени от следните източници: Eнциклопедический словарь, Изд. Брокгоуз, Ф. А., и Ефрон, И., А., Т. ХІХ, СПб, 1896, с. 29; Плиний Старший, Естественая история (фрагменти). М., 1953, Catholic Encyclopedia. http://www.newadvent.org/cathen/01083a.htm, George Long, M. A. Mark Aurelius Antoninus. http://www.bartleby.com/2/3/13.html, The Tigiris and Euphrates Rivers. http://www.geocities.com/TimesSquare/Labyrinth/2398/bginfo/geo/Anatolia.html, Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπάιδεια. Αθήναι,1966, 1-ος, σ. 926; 8-ο τόμος, σ. 194.)

[3]. Според сведенията на някои други автори посланието е писано в периода на управление на Валент ІІ, когато св. Григорий е бил в изгнание (по-подробно за това предположение вж.  Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-05/footnote/fn43.htm#P4342_2838448.

[4]. Каноническото послание на св. Григорий Нисийски  е санкционирано от 2-ро правило на Пето-шестия събор (т. нар. Трулски от 692 година) и 1-во правило на VІІ Вселенски събор (787 година) като общозадължително за цялата Църква.

[5]. Според сведенията от новозаветните книги в апостолско време извършването на тайнство Кръщение е било предшествано от кратък период на оглашение. В края на І и ІІ век този период се увеличава, а през ІІІ век оглашението е вече цял институт, който е органически свързан с тайнство Кръщение. Според Б. Чифлянов през този период института на оглашението обхваща два етапа. Първият бил по-продължителен (но не повече от 3 години), а вторият в дните на Св. Четиридесетница. В първия период кандидатите били въвеждани в истините на вярата и на нравствеността и след  проверка на придобитите знания и въз основа на свидетелството за тяхното поведение на тези, които  са ги препоръчали в Църквата те преминавали към втория етап. През време на св. Четиридесетница те бивали просвещавани в евангелските текстове. В нощта срещу Пасха се извършвало бдение. При първото пропяване на петлите кандидатите пристъпвали към водите, събличали се, отричали се от от сатаната и бивали помазвани с елей. Тогава слизали в предварително осветени вода, изповядвали вярата си в Отца и Сина  и Светия Дух, а клириците ги кръщавали като потапяли три пъти във водата (По-подробно по въпроса вж. Чифлянов, Б. Литургика. С., 1997, с. 268).

[6]. Като поставя акта на възкресението в основата на сотирологическите си възгледи св. Григорий обръща специално внимание на смъртта на Господ Иисус Христос. Според него тя е била действителна, защото душата и тялото Му се разделят. Но съединил в себе си и двете при смъртта, Той не се отделя от тях, което позволява те да останат в общение с Бога, което е началото на Възкресението. Белег за унищожаването на смъртта и съвъзкресяването на цялата човешка природа, според светия отец е фактът, че тялото на Христос остава нетленно (по този въпрос вж. по-подробно. Хубанчев, А., Коев, Т., Философските идеи на Православния Изток, С., 1993, с. 58.).

[7]. Срв. Св.Григорий Нисский, Об устроении человека, http://pagez.ru/lsn/0028.php

[8].  Хубанчев, А., Коев, Т., пос. съч., с. 48.

[9]. Григорий Нисийски, За душата и възкресението, Превод Иван Христов, С., 2001, с. 18.

[10]. Във връзка с по-задълбоченото изследване на проблематиката в посланието е необходимо да се посочи, че в българския превод на Правилата на светата Православна църква, направени от протоиерей Иван Стефанов през 1936 година по примера на руското издание на «Книга Правил» се казва, че в «душата, според първоначалното разделение, се съглеждат три сили: сила на ум, сила на желанието и сила на гнева. Тия три сили движат подвизите и на добродетелно живеещите и на склонните към зло.». Така направен превода може да доведе до извода, че тези три сили са съставни части на душата, което е в противоречие с антропологическите възгледи на св. Григорий за същността на човешката душа. В оргиналния гръцки текст на посланието, поместен в PG, t. 45, col. 221-236 се казва: «Τρία  εστί τα περί την ψυχήν ημών θεωρόυμενα κατά την πρώτην διάιρεσιν, το τε λογικόν, και το επιθυμητικόν, και το θυμοειδές. Εν τόυτοις εισί και τα κατορθώματα των κατ’αρετήν βιόυντων, και τα πτώματα των εις κακίαν απορρέοντων.» Прави впечатление, че в приведения текст липсва определение на категориите ум, желание и гняв по отношение на душата. За по-голяма научна прецизност е необходимо да споменем, че в съчинението му „За душата и възкресението”, когато говори  за тези три категории, светият отец употребява термина „движения на душата” (τη ψυχή κινημάτων) (срв. Григорий Нисийски, За душата…, с. 34  и сл.). Затова като има предвид установените разлики и възгледа на св. Григорий за душата авторът на настоящата статия смята, че по-правилно е тези три категории да се определят като проявления на душата.

[11]. През ІІІ век, според сведения на Тертулиан, броят на тежките грехове в Църквата бил ограничен до три: отпадане на вярата, блудство и убийство. Падналите в тези грехове не били изключвани от Църквата, а били поставяни на доживотно покаяние (до смъртта на грешника или до Второто пришествие). Според други сведения тази категория грешници били приемани отново в църковно общение след известно време, прекарано в покаяние (Срв. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 286.).

[12]. Според някои изследователи историята на покайната дисциплина в Православната църква може да бъде разделена на два периода – доиконоборчески и следиконоборчески (срв. Пентковский, A., Покаянная дисциплина християнской Церкви в конце І тысячелетие. Журнал Московской Патриархии, № 10/2002, с. 63-70). Същностният белег, който отличава тези два периода и им придава определена характерност е начинът, по който се извършва изповедта и покаянието. Като се имат предвид текстовете на 11-то правило на Първия Вселенски събор, 11-то правило на св. Григорий Неокесарийски, 22-ро и 75-то правило на св. Василий Велики, 4, 5 и 6-то правило на Анкирския събор и 2-ро и 19-то правило на Лаодикийския събор, с основание може да се твърди, че в доиконоборческия период е използвана древната практика на публичното покаяние. Тя включва четири покайни степени, първата от които се наричала προσκλάυτις (от гл. кλάιω – плача, ридая), а намиращите се в тази степен на покаяние се наричали „плачещи”. Те стояли вън от църковния вход  (προπυλάιον) на храма плачели и молели вярващите, които влизали в храма да се молят за тях.  Втората степен на покаяние се наричала ακροασις (от гл. ακροάομαι – слушам внимателно, подчинявам се), а християните, намиращи се в нея били наречени „слушащи”.  Те стояли в притвора на храма, където обикновено се извършвало светото тайнство Кръщение до молитвата за оглашените, след което трябвало да напуснат храма. Третата степен на покаяние е известна в църковно-каноническата литература с термина „припадане” (υποπτώσις). Християните, намиращи се в тази степен на покаяние стоели  западно от амвона в храма на колене и излизали след молитвата за оглашените. Намиращите се в четвъртата степен на покаяние се наричали „стоящи” (συνισταμενοι). Те присъствали до края на светата Литургия от северната и южната страна на амвона, но нямали право да се причастяват със светите тайни. Във връзка с това е необходимо да се спомене, че в древния чин на св. Литургия е съществувала ектения за каещите се. Свидетелство за това е текстът на 19-то правило на Лаодикийския събор, където се казва, че след беседата на епископа се извършва молитва за оглашените, за каещите се и едва след тези две ектении се извършва молитвата за верните (по-подробно за покайната система в древната Църква вж. тълкуванието на епископ Никодим Милаш на 11 правило на Първия Вселенски събор в Правилата на светата Православна църква с тълкуванията им, С., 1912, с. 315-320). Правото да приеме каещия се в църковно общение принадлежало на епископа. В древност това ставало обикновено през Страстната седмица, когато епископът възлагал ръце над каещия се преди св. Литургия, четял над него определени молитви и го допускал до причастие (по-подробно вж. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 268).  След иконоборческия период покайната практика на Православната църква претърпява съществени промени. Повсеместно разпространение получава тайната изповед и покаяние. Свидетелство за това са 28-мо и 30-то правило на Никифор Изповедник (срв. Οι ιεροι κανονες. εκ. Γ, Αθηνα, 1997, σ. 624-625). Според някои изследователи тайната изповед и покаяние във Византия се появяват от монашеските среди. Монасите са тези, които са практикували, поддържали и разпространявали тайната изповед и покаяние (вж. Пентковский, A., пос. съч.).

[13]. По-подробно по този въпрос вж. Успенски, Ф., История на Византийската империя, Период І (до 527 година). С.,  2001, с.113-114.

[14]. Григорий Нисийски, За душата …, с. 32.

[15]. Пак там, с. 36.

[16]. Γρηγόριου Νήσσης, Έις τόυς μακαρισμόυς, PG, t. 44, col. 1316-1317.

[17]. Цит. по Браун, П., Тялото и обществото. Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство, С., 2003, с. 346.

[18]. Анкирския събор (314 година) с 16-то и 17-то правило определя епитимията за содомията в зависимост от възрастта на извършилия този грях. Така например за младежите, ненавършили 20 години, събора определя те да бъдат под епитимия 15 години. За семейните, изпаднали в този грях събора определя 25 години епитимия, а за тези, които са над 50 години определя епитимия да края на живота им. Изключение се прави единствено преди да умрат да се удостоят с Божествените тайни.

[19]. В контекста на църковното учение за спасението на човека този принцип намира място и в текста на 102-ро правела на Трулския събор, където се казва, че най-важния момент преди налагането на епитимия е изследването на същността на греха, мотивите за неговото извършване и желанието на вярващия да се бори за преодоляването му.

[20]. Според Луций Сенека гневът е най-неукротимото, буйно и неприятно чувство, което вълнува човешката душа. В състояние на гняв за човек е безразлично какво ще се случи с него, целта е само да се навреди на другия. Гневът е единствения порок, който не може да бъде скрит, той е временно умопомрачение, при което човек не се владее, не спазва приличие, не зачита приятелски и родствени връзки. Освен психологическа картина на гнева Сенека образно описва и физическото състояние на разгневения човек. Лицето му е безстрашно и заплашително, челото е навъсено, погледът е див и мрачен, ръцете са в непрестанно движение, зъбите са стиснати, а дишането е учестено. Разрушителните действия на гнева са по-страшни и от бича на човечеството – чумата (по-подробно вж. Луций Анней Сенека, О гневе. http://www.biblicalstudies.ru/antik.htm).

[21]. По-подробно по този въпрос вж. Браун, П., Власт и убеждение в късната античност., С., 2004, с. 89.

[22]. Срв. Вейн, П., История на частния живот в Римската империя, С., 2001, с. 57.

[23]. Пак там.

[24]. При по-обстойно проследяване на каноническата традиция в онзи период прави впечатление, че осъждането на сребролюбието намира място в 3-то правило на св. Григорий Неокесарийски и в 5-то правило на Картагенския събор.

[25]. Γρηγόριου Νήσσης. Έις τόυς μακαρισμόυς. PG, t. 44, col. 1200.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Подобно на св. Григорий Нисийски и св. Иоан Златоуст съветва лекуването на страстите да става чрез упражняване в противоположните им добродетели  (По-подробно вж. Св. Иоан Златоуст, Творения, Т. 2, СПб, с. 312-315, 317, 323, 324).

[29]. Срв. Γρηγοριου Νησσης, Περί φιλοπτωχίας και ευπόπας, PG, t. 46. col. 455-469.

[30]. Срв. PG, t. 44. col. 1200.

[31]. Срв. Γρηόοριου Νήσσης, Κατά των τοκίζοντων, PG, t. 46. col. 433-452.

[32].  В областта на каноническото право е известен покайният номоканон на Иоан Постинк (Κανονικόν του αγίου Ιωάννου του Νεστέυτου). По своята същност този номоканон може да се определи като ръководство по пастирско богословие, съдържащо наставления и препоръки към пастирите в Църквата при извършването на тайнство Изповед. В покайния номоканон се отделя повече внимание на същността на греховното състояние за разлика от Канонариите (сборник, който се отнася към началото на ІХ век и за вероятен автор се смята някой си Иоан, „монах и дякон, наричан чадо послушно”), където се прави подробна класификация на греховете и налаганите епитимии. В канонариите за улеснение при извършването на тайнство Изповед са поместени въпроси, които се задавали от духовника на изповядащия се. Въпреки това в църковната практиката по-голямо приложение придобива покайния номоканон. Свидетелство за това са позоваванията на него от различните средновековни византийски канонисти. Така например Теодор Валсамон казва, че по негово време духовниците в Църквата са налагали епитимиите според номоканона на Иоан Постник. Константин Арменопулу наред с цитирането на каноните на св. отци привежда и цитати от покайния номоканон, а  Матей Властар в края на своята Алфавитна синтагма помества извлечение от този номокан (по-подоробно за Иоан Постник и покайния му номоканон вж. Заозерский, Н., Хаханов, С., Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской, М., 1902.)

[33].  Νικόλαος Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Καρπενησίου. Ανθρωποκεντρική θεώρηση και ψυχολογική ερμηνεία των προβλημάτων του ανθρώπου (Απάντησις εις επιστολήν Ψυχιάτρου). http:/hellas.ncsr.gr/eastorthodox/church_of_greece/436.html

[34]. Дякон Андрей Кураев, За нашето поражение, С., 2001, с. 7.

Първо изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

Свещеник Ангел Величков

„Призрак броди из Европа. Призракът на икуменизма.” Тази свободна перифраза на Маркс не е случайна. Можем дори да продължим в същия дух: „Християни от всички страни, съединявайте се!” Точно за това става въпрос, когато се опитваме по-дълбоко да проникнем в идеологията и в психологията на икуменизма – за комунизация и пролетаризиране на християнството!

Комунизация – защото сме свидетели как светът се опитва да сведе духовността и светостта до идеология.

Пролетаризиране – защото тази идеология е лабораторно получен продукт, който превръща малкото стадо Христово в широка „народна маса”, във възторжен пролетариат.

Трудно е да се съхрани висотата на църковното единство като неделимо Тяло Христово. Много по-лесно е единството да се превърне в масово сливане, както е по-лесно количеството да се превърне в сурогат на качество.

Божествените откровения, Христовата истина, вече не са така важни, щом са заместени от идеала за социална и религиозна справедливост. Такъв идеал е лесносмилаем, защото не изисква молитвено напрежение – той даже и молитвата превръща в мероприятие.

Комунистическата идеология не успя да завладее сърцата на хората в търсената степен. Липсваше „дълбочина”, липсваше Христос. Той се оказа незаменим. Даже и за атеистите.

Не е късно да се опита пак. Този път с икуменизма. Тук „има” Христос, има религиозен сантимент, има богатство на душевността. Или поне е лесно да си представим, че ги има. Има и известна умереност – идеалът нито е в абстрактното „сърце”, нито в низостта на „стомаха”. Той е на най-удобното за лесно популяризиране място – в говорния апарат…

Това, което не достига – и засега само православните пречат с досадните си принципи – е още малко масовост, още малко воля за сплотяване на общата християнска маса. Достатъчно е просто да превърнем Иисус Христос от Център на църковното събрание, в повод за събиране на християни „от всички страни”. Достатъчно е да прераснем от мистично църковно общество в една голяма постоянно действаща християнска конференция, на която ще е забранено само едно-едничко нещо: да си говорим за различията помежду ни.

Ще ни обединява, което е „обединявало” ариани, монофизити, монотелити и всякакви други „инославни” – това, че всички в края на краищата са си говорили за Христос, нали?…

Но когато от две еднакви съдини едната е пукната, от значение ли е еднаквостта им? Изоставяйки големите прилики, не търсим ли тогава и с лупа „малката” разлика – дупката, заради която едната съдина си остава все празна?

В развитието на най-новата история икуменизмът като фантом многократно мени облика си. Той е ту безобиден, ту насъщен, ту застрашаващ с отстъпление, ту безличен в скучните и дълги семинари по света. Истината е, че ако не му беше измислено име, ако не окончаваше на -изъм, ако не беше организирано движение и дори институция, „икуменизмът” можеше да остане съобразен с човешката мярка, облагороден от тихите ежедневни прояви на християнската любов. Защото в своя естествен вид това не е нищо друго освен Христовият отговор на въпроса „кой е моят ближен” (Лука 10:29).

Нашият ближен е всеки човек и на това равнище на нас ни е забранено да осъждаме, да мъдруваме гордо върху различията с него. Човекът в нужда, в беда, за нас не е добър, лош, православен или еретик, а друг човек като нас, ближен по плът, творение Божие, образ Божи. На ръката, протегната за помощ, не е татуирана нито религиозната принадлежност, нито степента на духовното състояние. След като Христос „ядял и пиел” с грешници, то как ние, грешните, да се гнусим от ближния?

(Не беше ли някога този евангелски закон вдъхновение за българската общественост и за Българската православна църква при спасяването на българските евреи? И този акт винаги е оставал в паметта на поколенията ни толкова чист и естествен, че никому не е идвало наум да го окачестви като „опит за сближение между религиите”!)

Днес по българските курорти идват стотици хиляди чужденци – католици, протестанти, иноверци, и атеисти също, разбира се. Ние даже ги желаем, защото помагат на икономиката ни. Не ги отблъскваме по религиозни причини, а им оказваме „традиционното българско (разбирай – християнско) гостоприемство”. Те задължително разглеждат и православните ни светини, което обаче не означава, че се причастяват с нас. Изобщо, мярката се спазва по най-естествен начин.

С отпадането на визовия режим и много българи тръгнаха към Запада, където очакват доброто отношение на тамошните жители – както казахме, католици, протестанти, иноверци… Но който е православен, си търси православен храм и, слава Богу, винаги може да намери, без това да попречи на местните му приятелства, работа, контакти.

Още много примери от ежедневието има в подкрепа на този тих, естествен и съвсем непопулярен за медиите „битов икуменизъм”, който се основава на Христовия отговор на големия въпрос: „Кой е моят ближен?”

Икуменизмът обаче, скоро след появата си започва да се развива като християнска идеология и тук започват проблемите.

Той подменя евангелския пример за ближния с друг, неправилно подбран. И превръща едни от най-силните слова на Господа към Църквата в лозунг към масите по принцип: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21).

Но в тези святи думи виждаме, че Христос прави разлика между тези „всички”, които трябва да бъдат едно и „света”, който трябва „да повярва”; Христос не казва: „Да бъдат всички едно със света”, защото тогава нито „те” ще са едно, нито светът ще повярва. Тези „те” са учениците Господни, верните докрай на Христовата Истина, която именно ги прави едно в единството на Светата Троица. Отпадналите от тази божествена истина, отпадат от Църквата и духовно преминават към „света”, на който още му трябва, за да повярва.

Виждаме ясно как и Юда, и Арий, и Несторий, и много други до ден-днешен, от Христови ученици са преминали на дъното на неповярвалия и нежелаещ да повярва свят. Църквата винаги им е предлагала своята помощ като на ближни, но молитвата „да бъдат едно” повече не се е отнасяла до тях, защото Истината Господня не може да се съобразява с човешката променливост, идваща от греха. За тях може да бъде в сила само молитвата: „Да се върнат в единството, което сами са напуснали.”

„Да бъдат всички едно”: та всички открай време са били „едно” в греха и отпадането от Бога – значи, не това е казал Христос. С Неговите думи не бива да се спекулира!

Такива разграничения икуменизмът не прави. Присъщо на идеологията е, че тя винаги служи сама на себе си, следователно си дава правото да отстоява и лъжи, ако те са в интерес на общата ѝ кауза. Даже самото християнство, стане ли идеология, добива тази особеност…

Но в същината си християнството не е идеология, а послушание към Бога. То не остава затворено в човешки възгледи за истина и правда, но пребъдва винаги чувствително за гласа и откровенията Божии.

Но икуменизмът не е ли всъщност християнство, превърнато в идеология?

Точно това забелязахме през май т. г., когато папата посети страната ни. Тогава стана ясно, че не друг, а най-вече политиците имат нещо предвид. То бе изказано неведнъж в политически обзори и коментари: идването на папата е едно от необходимите идеологически условия за приемането ни в НАТО и Европейския съюз. Икономическите и социалните може да отнемат повече време, но поне това изпълнихме, значи продължаваме напред… Никой не обясни по-добре каква точно е връзката.

Всъщност, икуменизмът губи и първоначалния си християнски облик, като прелива в тотален синкретизъм, целящ единение между религиите въобще. От друга страна, той се вписва в рамките на световна доктрина, вече почти официална. Това обърква много хора и предизвиква неуравновесени реакции. Боязливите се страхуват и да се здрависат с инославен, да не би чрез поздрава да отпаднат от Църквата. Предпочитат да скандират „Долу!”, вместо обикновеното „Добър ден”.

Други веят знамена и демонстрират готовност за обединение, ако трябва и с ходжата, защото – „ура! – Бог е един”. Всъщност тази емоционалност идва да замести равновесието на истинското богопознание.

„Долу” и „ура” бяха пролетарски възгласи. Те не присъстват нито в апостолската проповед, нито в светоотеческите трактати, нито в църковната химнография. Те винаги ще бъдат чуждици в езика на християните и може би ще стават все по-популярни в жаргона на християнистите.

А икуменизмът си остава призрак; отношението към него е като към призрак: едни изпитват ужас и треперят, други се забавляват, трети го бъркат с ангел Господен. А за четвърти – изчезва „яко дим” само при истинския вид на Разпятието Христово.

_____________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 13 от 2002 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, свещеник Ангел Величков. Източник: http://www.dveri.bg