Проф. д-р Иван Панчовски

Крайните тенденции на мистиката не отричат само някои догмати на християнската религия, но и самата необходимост от Иисус Христос като Изкупител и Спасител и Църквата като посредник между Бога и човека и проводник на спасяващата Божия благодат. Предвид на всички тези противохристиянски тенденции, които мистиката не само крие в себе си, но и често в историята е проявявала и сега проявява, prof. Emil Brunner вижда в нея “голям, чисто религиозен противник на християнската вяра” [1], а prof. Paul Althaus гледа на всеки опит за синтеза между мистика и християнство като на “предателство” на библейската вяра”[2].

Мистиката в нейната класическа форма като “непосредно сливане”, “ставане едно с Бога” е невъзможна на християнска почва. Бог, според християнството, е абсолютна духовна Личност, а човек е ограничена духовна личност. Религиозното отношение между Бога и човека в християнството е винаги лично духовно общение, което почива на свободното низхождане на Бога към човека и на свободното възхождане на човека към Бога. Това общение, обаче, не преминава и не може да премине в единение, в ставане едно на човека с Бога, понеже при него личностните различия са унищожени, дистанцията между човешкото “аз” и божественото” Ти” е премахната. Такова едно обезличаване на Бога, а и на човека, което според prof. W. James, носи явно пантеистически характер[3], освен че е невъзможно, но е и недостойно за Бога и за човека, поради което не е и идеал на християнската религия.

Езическите религии и философско-неоплатоническата мистика са копнеели за унищожаване на личното и за сливането му с божественото. Християнството, напротив поставя за идеал на религиозното преживяване постигане на лично съвършенство и създаване на богосиновно отношение между Бога и човека, при което личностното винаги се запазва. Всички други съображения за антимистичния характер на християнството са от второстепенно значение. Главното е, че религиозното отношение в християнството винаги е личнодуховно общение между Бога и човека и е ценно само като такова. Значи, мистиката като религиозно явление е от езически произход. Нейните извори се крият в индийската религия и в неоплатоническата философия.

Ако все пак говорим за “християнска мистика”, то ние тук имаме работа със “стилно смешение”, с “недоразумение”, с “насилствена синтеза на противоречие”[4]. Възможността на християнската мистика е обяснима с едно пречупване, както на природата на мистиката, така и на природата на християнската вяра. Мистиката се пречупва чрез учението за Иисус Христос като посредник между Бога и човека, защото християнинът може да стигне до общение с Бога само чрез Иисус Христос (срв. Иоан 14:6). За възможността на християнската мистика – и християнската вяра трябва да претърпи известно пречупване на своята природа.

Целта на християнската религия не се състои в постигане на единство между Бога и човека, а във възстановяване на богосиновното отно шение помежду им чрез изкупването и спасението на личността за вечен живот, но пак във формата на лично съществуване, а не слята в едно с Бога.

Поради именно противоположност между мистика и християнска религия това, което наричаме християнска мистика, ако е мистика, не е християнска религия, ако ли е християнска религия, не е мистика. Колкото повече мистичната струя се усилва у един християнски мистик, толкова повече той се отдалечава от християнската религия, докато най-сетне стигне до пълното отъждествяване на Бога със себе си, както е при Meister Eckehart, или се стига до мистичен нихилизъм, както е при Angelus Silesius. Мистикът почва със символично тълкуване на Светото Писание: Божието Откровение е символ на вечни и повтарящи се в душата на мистика лични откровения; Иисус Христос е “вечен син”, Който е тъждествен с глъбината на душата. Мистикът не се нуждае от Христос, нито от църквата като посредник между Бога и него, понеже сам е “едно” с Бог[5]. Германският мистик M. Eckehart казва: “Праведният е Бог, понеже Бог е справедливостта. Затова, който е справедливостта, той е в Бог и той е сам Бог”[6]. Един християнин, който съзнава своята ограниченост, тварност и греховност и знае, че може да се оправдае само чрез изкупителните заслуги на Иисус Христос  и по Божия благодат, никога не може да говори така. Още по-далеч отива християнският мистик-поет Angelus Silesius. Той казва: “Аз знам, че без мене Бог нито един миг не може да живее; ако аз стана нищо, Той трябва от неволя да предаде дух”[7]. “Бог е наистина нищо и ако Той все пак е нещо, това е Той само в мене”[8]. “Нищо не ми изглежда висше: аз съм най-висшето нещо, понеже без мене и Бог в себе си е малък”[9]. “Аз не съм извън Бог, и Бог не е извън мене; аз съм Неговият блясък и светлина, и Той е моето украшение”[10]. “Бог не може нищо без мене; Бог не може без мене и едно едничко червейче да направи”[11].

От съществено значение е най-големият опит за синтеза между християнство и мистика, направен от Rud. Otto. Той предлага нов християнски култ със силно застъпени мистически елементи. В него мистичните преживявания на “единение” (Einung) и на спокойно настроение на доверие на вярващия да живее през всяко време пред лицето Божие”, представляват най-висшата степен, “най-висша точка на духовния живот”. На литургията той поставя задачата: да подбуди душата към мистично единение с Бога, дори да и го наложи. Тя издига човешката душа до “мълчаливо богослужение”, до “сакраментален празник на Божията близост в мълчание”. “Към външното мълчание идва тогава вътрешното, пълното съботно държание и пребиваване в тишина на душата и на всички нейни сили, спокойното потапяне във вечната основа, най-висшето чудо на самото единение”[12]. От казаното не остава съмнение, че тук ние имаме един чистомистически култ, който макар и да претендира да бъде християнски, носи по-малко християнски, отколкото индийски и неоплатоничен дух. В него душата не се издига чрез Иисус Христос до Бог Отец, нито търси благодат на Светия Дух. Затова на мястото на тайнствата стои едно единствено тайнство – “тайнството на единението” (Sakrament der Einigung). Висшата точка на този култ не е Христовата жертва и приобщаването с нея, а мистичното единение, сливане с Бога.

Приведените цитати ни показват, колко далеч са тези така наречени християнски мистици от духа на християнската религия. Така че, ако още от безпринципност искаме да запазим названието “мистика” за сродни на езическата и философската мистика явления в християнството, ние трябва да различаваме най-малко два вида християнска мистика:

1.мистика, която само е израсла на почвата на християнството, но си е запазила природата на класическата мистика и

2.мистика, която е пречупена през призмата на християнството и е придобила чрез това нова насока, стремяща се не към сливане в едно с Бога, а към влизане в непосредно общение (не единение) с Бога чрез посредничеството на Иисус Христос и Неговата Църква, при което личните свойства  между Бога и човека не се унищожават. Когато по-нататък ще говорим за християнска мистика, ние ще разбираме именно този втори вид мистика.

В нея нямаме нито монистическо отъждествяване на човека с Бога, както това е  предимно у индийската и неоплатоническата мистика, нито унищожаване и обезценяване на човека и света, както е у бартианизма.

В нея човек не  е тъждествен нито с космоса, нито с Бога, но обединява в себе си и земния и небесния свят, тоест той е микрокосмос и микротеос. Крайната цел на християнската мистика е обожествяването на teosis на човека, при което не се унищожава неговата личност, не потъва и не се загубва в бездната на Божеството. Тя вече не е методичен път от духовни упражнения за естествено постигане и обладаване на Бога, а път, който тръгва от сърцето на вярващия, минава през вярата, придружава се от благодатта Божия, получена чрез тайнствата на Църквата, и достига до преживяване на непосреден духовен допир и общение с Бога. По този път християнинът може да тръгне сам, чрез вяра и добродетелен живот, но може да го извърви само чрез помощта на благодатта Божия, следователно, чрез лични усилия и Божия помощ. Християнският мистик не търси лично откровение в своите мистични преживявания, а иска чрез тях, от една страна, да вникне в откровените истини на Евангелието, да ги разбере чрез сърцето си и да ги направи неотделна съставка на собствената си душа, а от друга страна да се вживее в живота и в изкупителните заслуги на Иисус Христос, за да ги усвои за себе си.

Ярък образец на чиста християнска мистика е св. Франциск Асизки. Основната стихия на неговия религиозен живот е любовта към Иисус Христос, чрез която той напълно преживял като свои живота и учението, радостите и страданията на Господа. Неговите биографи пишат, че споменът за Христовите страдания “разтапял сърцето на Франциск”, понеже той през целия си живот  “носил в сърцето си раните на Господа Иисуса”[13]. Иисус Христос е център на неговия религиозен живот: към Него е устремен той с всичките си сили, Него иска да отобрази в душата си, Неговото слово да постигне и да осъществи. Същността на своята мистика св. Франциск е изразил в следните слова: “Аз нямам нужда от повече; аз познавам Христа, нищия и разпнатия”[14]. Така че центърът на християнската мистика е Иисус Христос, чрез Когото всичко е станало (Иоан 1:3) и чрез Когото се достига до Бога-Отца. Християнският мистик дълбоко е врязъл в сърцето си и нивга не забравя Христовите слова: “Аз съм пътят и истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене”(Иоан 14:6).

Религиозен опит и Откровение

След изясняването на понятието за мистиката и определянето на нейното отношение към религиозния опит и християнството, можем да се върнем към проблема, а именно: не може ли религиозният опит, респ. религиозната мистика да задоволи напълно религиозната потребност и да замести всяко откровение и почиващите върху него догмати, както и да ни освободи от всякакво посредничество при общението с Бога?

Предшестващите ни занимания с обективната валидност и с познавателните възможности и граници на религиозния опит ни показаха, че чрез него ние в най-добрия случай можем да стигнем до четири основни религиозни истини: 1. Бог съществува. 2. Бог е неземно и свето Същество. 3. Бог е истинско битие и динамично Същество. 4. Бог е най-висшето Благо.

Най-често обаче, религиозният опит може да ни издигне само до едно ясно предчувствие за Бога, до едно силно преживяване на Неговата близост и присъствие. Поради това и изповедите на религиозните мистици, чийто сърца са най-будни за Божие въздействие и чиито чувствителни струни най-лесно се привеждат в движение и долавят невидимите вълни, които Бог излъчва, се характеризират не само с понятна неопределеност, но и с мисловна и идейна мъглявост и дори противоречивост. Като пример да приведем следния, направен въз основа на религиозно-мистично преживяване, опит за характеристика на Бога, приписвана на св. Дионисий Ареопагит: “Причината на всички неща не е нито душа, нито дух. Тя няма нито въображение, разсъдък и разум, нито е само разсъдък и разум. Тя не може нито да се изрече, нито да се помисли. Нито брой, нито ред, нито възвишеност, нито дребност, нито някакво сходство или несходство, нито някакво подобие или неподобие може да се приложи към нея. Тя не се движи, но и не стои в покой. Тя не е нито битие, нито вечност, нито владичество, нито мъдрост. Тя не е Едно, не е единоство, не е божественост или доброта, нито дори дух, който ние познаваме”[15].

Като прекрасно допълнение към приведената изповед за изясняване на съдържанието на мистичните преживявания ще ни послужи следната изповед, приведена от Th. Flournoy: “Аз считам за целесъобразно да прибавя, че през време на моя екстаз Бог нямаше нито образ, нито боя, нито мирис, нито вкус, накъсо казано: чувството ми за Неговото присъствие не бе придружено с никаква особена локализация: само като че ли моята личност бе окръжена от присъствието на един духовен дух…Всъщност най-пригоден израз на това, което преживях е: Бог беше присъстващ, макар и да бе невидим и да не можеше да бъде обхванат от никакво сетивно възприятие, обаче моето съзнание го възприе”[16].

Тези две изповеди за религиозно-мистично преживяване са достатъчни, за да може още веднъж да се убедим колко тесни са познавателните граници на религиозния опит и да можем да вземем становище по проблема за съдържанието на онези религиозно-мистични преживявания, което надхвърля посочените граници на религиозния опит. Тази проблема се покрива с по-общата проблема за отношението между преживяването и неговото изяснение. Prof. Tr. Oesterreich и prof. H. Hoffding с особена яснота изтъкнаха, че преживяването и неговото изяснение са два различни момента[17]. В случая от по-голямо значение е обстоятелството, че изяснението на едно преживяване е зависимо, колкото от самото преживяване, толкова и от цялото духовно състояние на индивида. Така, често пъти ние намираме един предмет веднъж за голям, а друг път – за малък, светлината на една лампа веднъж – за силна, друг път – за слаба. Ясно е, че изяснението на преживяването не толкова качествено, колкото количествено, се намира в зависимост от мащаба, с който си служим.

Преминавайки в областта на мистичното преживяване, ние се убежда ваме, че Бог на християнската мистика е християнският Бог въобще с всичките познати нам свойства, а Бог на индийската мистика е Бог на ведите и т.н. Поради това prof. Oesterreich с пълно право изтъква, че ако някой се опита да изложи учението за Бога върху данните на мистичните преживявания, да речем, на св. Тереза, той едва ли би могъл да намери нови елементи, които да го изведат из съответната религиозна и догматическа традиция[18]. Това несъзнателно признава и Ev. Underhill, разпалената защитница на мистиката, като казва: “Характерно е за него (тоест за мистика, скоби мои ), че той, доколкото неговите трансцендентални прозрения са здрави, обикновено остава във формата на своята вяра, вместо да я отхвърли”[19]. Следователно, религиозният опит може да доведе човека до непосредно предчувствие за Бога, до жив усет за Неговото съществуване като обективна действителност и в най-добрия случай да му даде възможност въз основа на непосредните впечатления от божествената действителност да се добере до някои най-елементарни истини за същността на Бога.

Достатъчно ли е всичко това за задоволяване на религиозната потребност на човека и изчерпва ли то цялото съдържание на религията? – Съвсем не. Постигнатите по пътя на религиозния опит истини не са в състояние да задоволят религиозния човек:

1. поради тяхната бедност и неясност и

2.поради тяхната неавторитетност.

Религиозният човек винаги носи ясно подчертано съзнание за сериозността на религията и за съдбоносното ѝ значение за неговия живот, не само в неговата земна и временна, но и в неговата небесна и вечна проекция. Религиозният човек не се задоволява никога с това да почувства Божието съществуване, да преживее Бога в себе си и да си изработи от това религиозно преживяване по-ясна или по-смътна представа за същността на Бога, понеже то, от една страна, е твърде недостатъчно да задоволи неговия копнеж към богоподобие, а от друга страна, той не е напълно сигурен в неговата истинност. Колкото и истините на религиозния опит да са очевидни и да не се нуждаят от никакво доказване, не бива да забравяме, че у религиозния човек все има известен минимум от съмнения в тях. Това съмнение се поражда, както от богоборческите тенденции на разума, така и от влиянието на безбожния и индиферентния към религията околен свят. Очевидността на постигнатите по пътя на религиозния опит истини става пълна, когато те бъдат потвърдени и от самия Бог. Тук се натъкваме на необходимостта от Откровение: то, от една страна, утвърждава постигнатите по пътя на личния религиозен опит вероучителни  истини, а от друга страна, разширява кръга на богопознанието чрез нови истини на вярата.

Религиозният човек, който по един или по друг повод, под влияние на личен размисъл или на Словото Божие, на вътрешно преживяване или на благовестие, е дошъл в религиозния опит до преживяване на Бога като присъстваща действителност, не спира никога тук. Именно, след това преживявне настъпва кризисният и решителен момент за него. Пред него се изправят съдбоносните въпроси: що следва да прави, как да устрои живота си, за да бъде той в хармония с Божията воля, що изисква от него Бог? Могат да бъдат приведени безброй примери за появата на този кризисен момент в живота на религиозния човек веднага след неговото обръщение, т. е. след най-силното религиозно преживяване, в което човек за пръв път влиза в непосреден духовен допир и общение с Божествената действителност. Нека приведем няколко примери! Под влияние на авторитетната личност и на властната проповед на св. Иоан Кръстител неговите слушатели дошли до живо съприкосновение с Бога. Веднага след това огласените от “гласа на викащия в пустинята” (Матей 3:3) задават въпроса: “Какво да правим?” (Лука 3:10). Същият въпрос се откъсва и от устата на народа, който под влияние на вдъхновената проповед на св. апостол Петър на Петдесятница преживява непосредно Божието присъствие. Присъства щите се обърнали към св. апостол Петър и другите апостоли и ги питали тревожно: “Какво да правим, мъже братя? (Деяния апостолски 2:37). Този въпрос излиза из сърдечните глъбини на митари и тъмничари, на бедни и богати, на войници и стотници, които под влияние на проповедта на Иисус Христос или на св. Апостоли могли да дойдат до религиозен опит, тоест до непосредно чувстване на Бога като присъстваща дей ствителност. Още по-кризисно и настоятелно прозвуча този въпрос от устата на св. апостол Павел. През време на чудесното му обръщане на път към Дамаск. Апостол Павел, тогава още Савел, изрича със свещен страх и трепет словата: “Господи, какво искаш да направя?” (Деяния апосдтолски 9:6). Тези примери могат да бъдат продължени до безкрайност не само от Свещеното Писание, но и от религиозно-мистическата литература. Предвид важността на проблема ние нарочно взехме всички примери из Свещеното Писание не само поради неговата божествена авторитетност, но и поради неговата несъмнена автентичност като религиозно психологи чен извор.

На този, изникващ от една страна, съвсем спонтанно и естествено, а от друга страна, по необходимост след религиозно преживяване въпрос, религиозният човек не получава ясен, категоричен и изчерпателен отговор чрез религиозния опит. Тук вече ние излизаме из сферата на почиващия на естествени психични сили и заложби религиозен опит и навлизаме в областта на авторитетно потвърденото откровение, необходим белег на всяка религия. Докато в религиозния опит има повече възход към Бога от страна на религиозния човек, в откровението пък има снизхождение на Бога към човека и откриване на Божията воля. Мнозина психолози и философи на религията разглеждат не без основание и религиозния опит като откровение, като откриване на Бога, щом Свещеното Писание гледа и на съществуването на света, и на неговото чудно устройство като на Божие откровение[20]. Но тъй като съ държанието на религиозния опит обхваща най-елементарните религио зни истини, то той по-никой начин не може да се изравнява със свръхестественото откровение на Вехтия и Новия завет, камо ли да го замести.

Пътят на спасението, който търси всеки влязъл в допир с Божествената действителност, се посочва от свръхестественото Откровение, а не от религиозния опит. Все още няма пълна религия там, където само човек търси Бога и говори към Него. Религията почва тогава, когато Бог отговори на религиозните търсежи на людете, когато заговори към тях и им открие Своята воля, която те почват да изпълняват. Тази истина е засвидетелствана многократно от историята на религиите, която не ни посочва нето една религия, която да не се опитва да обоснове своя произход на Божие откровение и да не претендира за богооткровеност.

Религиозен опит и Откровение – ето пътят на религията и на спасението. Който не притежава личен религиозен опит, не може да дойде до дверите на откровението: неговото сърце остава заключено за словата “за вечен живот” (Иоан 6:68), които Иисус Христос извести на света. Същото важи и за този, който пък остава само в сферата на своето лично религиозно преживяване. Той никога не ще надзърне в тайните на царството Божие и не ще получи спасяващата Божия благодат. Затова нито само религиозен опит, нито само откровение, нито само лично религиозно преживяване, нито само Свещеното Писание – и религиозен опит и откровение, и религиозно преживяване и Свещеното Писание. Само по тези два пътя ще можем да превъзмогнем нашата немощ и греховност и ще можем да станем участници на блага, които “око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало” (1 Коринтяни 2:9).

Оттук се определя нашето отрицателно отношение, както към тези, които съвършено отхвърлят личния религиозен опит и се явяват защитници на едно чисто догматично християнство, така и към тези, които подценяват религиозния опит за сметка на откровението и дог мите.

Към първите принадлежат предимно представителите на диалектиче ското богословие, а към вторите – главно модернистите и прагма тистите. Заедно с последните ние признаваме, че личният религиозен опит е необходим на религиозния човек, защото той от една страна, му отваря очите за божествената действителности му дава непосредна сигурност в неговото съществуване, а от друга страна му отваря вратата към божественото откровение.

Без личното религиозно преживяване религията или би станала съвсем чужда за сърцето на човека, или би била само система от сухи мета физични положения и догматични истини, или би се превърнала в сух формализъм и традиционализъм.

Значението на личния религиозен опит не се изчерпва с отваряне очите на човека за религиозната действителност и с придаване динамичност на религиозната вяра. Той същевременно дава на религиозния човек възможност да преживее трагично недостатъчността на своята природа със собствени сили да постигне напълно Бога и да отгатне Неговата воля и по този начин отключва сърцето му за богооткровените истини, включени в обективното Откровение – Св. Писание и догмите на църквата. Не бива обаче, да се мисли, че личният религиозен опит вече е изиграл своята роля, щом като е отворил духовните очи на човека за божествената действителност и за боготкровените истини, и от сега нататък настъпва царството на простата вяра, като считане на нещо за вероятно или истинно. Личният религиозен опит пак е онзи чуден “орган”, чрез който ние усвояваме богооткровените истини. Само в мярката, в която религиозният човек по пътя на личния религиозен опит може да преживее съдържанието на обективното откровение, то придобива смисъл и значение за него. Не можем да не признаем, че верен израз на тази идея е дал мистикът-поет Angelus Silesius в следните стихове:

“Ако Христос и хиляди пъти да  се роди във Витлеем, а не в твоята душа, ти пак си вечно загубен. Кръстът на Голгота не може да те изкупи от злото, ако той не се издигне и в твоята душа. Аз казвам:с нищо не ти помага фактът, че Христос е възкръснал,щом ти още оставаш да лежиш в оковите на греха и смъртта”[21]

Тук вече виждаме, как личен религиозен опит и вероучителни  истини, религиозно преживяване и догмати, религиозна мистика и обективно Откровение са неразделни и вървят ръка за ръка, взаимно се предполагат и изискват и творчески се допълват за един цялостен религиозен живот.

Обективна ценност на религиозното преживяване

След като разгледахме психичната структура на религиозното преживяване и посочихме главните степени, през които протича от една страна и хвърлихме гносеологически поглед върху религиозния опит, с цел за обосновка на неговата обективна валидност и на неговите познавателни възможности и граници от друга страна, следва да завършим това християнско-апологетическо осветление на основните проблеми на психологията на религията с оценка на религиозното преживяване, като се опитаме критично да установим, дали то представлява някаква обективна ценност, тоест дали подпомага усъвършенстването на личността и дали способства за нейното творческо участие в изграждането на културата. Едва тогава ще можем не само въз основа на субективни основания, но и на обективни данни да определим нашето отношение към религията. Ако при този критичен поглед се окаже, че религиозното преживяване е необходимо за правилното развитие и за усъвършенстването на отделната личност и подпомага нейното творческо участие в културния живот в неговите разклонения, ние ще можем да му припишем обективна ценност. Ако ли пък се окаже, че то спира духовното развитие на личността и пречи за напредъка на културата, то не само не ще притежава никаква ценност, но ще трябва да бъде считано за патологично явление, което трябва да бъде церено и отбягвано.

Това важи с логическа необходимост не само за философа на религията, но и за християнския апологет. Ако Бог е създал света и човека и на последния е поставил за задача да усъвършенства себе си (Матей 5:48) и да работи за напредъка на културата (Битие 1:28), то религиозното преживяване като непосредно общение на човека с Бога трябва по необходимост да е извор на творческа сила за лично усъвършенстване и за културен възход. Това обаче не ще рече, че ние ще разглеждаме тази проблема от чисто богословско гледище. В такъв случай нейното разрешение нито ще бъде трудно, нито ще има голямо философско и апологетическо значение. Ако тръгнем от непоколебимата за богослова истина, че Бог съществува като най-висша действителност и абсолютна ценност, то религиозното преживяване, което ни поставя в общение с Бога, ще притежава най-висша ценност между всички земни ценности. Разрешението на тази проблема значително би се затруднило, но затова пък би придобило много по-голяма философска стойност. Ако тръгнем по обратния път тоест ако вземем религиозното преживяване като психичен факт, без да се питаме дали нему отговаря някаква транссубективна действителност или не и се питаме, дали то подпомага и улеснява, или спъва и пречи на душевния растеж и на напредъка на културата. Само по този път доказаната ценност на религиозното преживяване ще има научна стойност и ще може да претендира за всеобщо признание. Научна стойност имат само онези аргументи, които са изградени на отношения от културната сфера.

По този начин ще можем да приведем един косвен аргумент в полза на религията, респ. на истинността на религиозното преживяване. Щом бъде показано, че религиозното преживяване от гледището на критичния, не на богословския и на вярващия разум, притежава обективна ценност, тоест че то или заема самостойно и нему само припадащо се място в системата на културните ценности, или е необходима основа за изграждането на културата, то религията трябва да бъде призната не само за ценна, но и за истинна.

По този път за доказване на истината върви прагматизмът, като изпада в някои едностранчивости и крайности. За него единственият критерий за истината е влиянието, което тя оказва на практическия живот: истинно е само това, което подпомага живота. Разбира се, че тук имаме работа с преувеличаване значението на един принцип и с неговото възвеждане в абсолютна норма. В него е вярно това, че истината, доколкото има отношение към живота като цялост, влияе положително върху него. Така че основният принцип на прагматизма може да приведе само един аргумент – и то не най-важният – при установяването на истината, което е предимно от логическо естество. В случая за нас е по-важно, че ако се установи, че религиозното преживяване притежава обективна ценност, то това ще е един твърд аргумент в полза на неговата истинност. Обаче и тук, както и при приведените основания в подкрепа на обективната валидност на религиозния опит, ние нямаме работа с доказателства, които да притежават белезите на необходимост и общозадължителност.

Богословски основания за един такъв начин за обосновка на истинността на религията ни дава сам Иисус Христос. На книжниците и фарисеите, които се отнасяли недоверчиво към Него и скептично към словата Му, Той казва: Ако на словата Ми не вярвате, вярвайте на делата Ми (ср. Иоан 10:25; 14:11). Делата на Иисус Христос, които били дела на милосърдие и любов към ближните т.е. били насочени към запазване и подпомагане на живота, са основания, които говорят за истинността на лежащите в тяхната основа принципи. А веднъж, когато между народа се повдигнала препирня, дали Неговото учение е истинно, Иисус Христос сочи живеенето съгласно с него, като критерий за проверка: Който изпълни учението Ми, ще разбере, дали то е от Бога (Иоан 7:17). В безсмъртната Си Проповед на планината Иисус Христос, като иска да предпази последователите си от лъжливи учители, им дава следния критерий: “По плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни или смокини от репеи? Тъй, всяко добро дърво дава добри плодове, а лошото дърво дава лоши плодове: не може добро дърво да дава лоши плодове, нито лошо дърво да дава добри плодове”(Матей 7:16-18; ср. Лука 6:43-45; Иаков 3:12). Христовите ученици и последователи се познават по живота и делата. Те светят като светлина пред човеците с добрите си дела (Матей 5:16); обличат се в милосърдие, благост, смиреномъдрие, кротост и дълготърпение; украсени са с любов (Колосяни 3:12-15), създадени са за добри дела (Ефесяни 2:20). Иисус Христос казва на апостолите Си, че те ще бъдат Негови ученици, ако принасят “много плод” (Иоан 15:8).

Сега да пристъпим към оценка на религиозното преживяване въз основа на този принцип, а именно да се опитаме да установим “плодовете” на религиозното преживяване или неговите въздействия върху живота и дейността на религиозния човек и по тях да определим обективната му ценност, респективно неговата истинност.

Самото религиозно преживяване като душевно явление, което се появя ва като необходима функция на религиозната диспозиция, тоест на особе ната вродена предразположеност и насоченост на човешката душа към нещо абсолютно и божествено, е нещо обективно ценно, понеже без него човек води неспокоен, едностранчив, непълен и нехармоничен живот. Структурата на човешката психика така е устроена, че тя е неспокойна и тревожна, оставена сама в себе си, и не се успокоява, докато не повярва в Бога като абсолютно битие и не влезе в личен духовен допир и общение с Него. “Само вярата в истинския Бог – пише М. О. Гершензон – осигурява на човека душевно здраве; благочестивият живее нормално тоест съгласно с природата на вещите; всички душевни способности у него функционират правилно; неговото око е ясно и зорко, наблюденията – точни, обобщенията – вярни, той разсъждава разумно и решава правилно, той като че ли, с чувствителен усет всекиминутно долавя потребното и възможното, и поради това животът му е благоустроен, винаги го съпътства сполука”[22]

Не бъде ли удовлетворена естествената религиозна потребност на човешката душа, човек води едностранчив, непълен и нехармоничен живот, който всеки миг го заплашва с душевно разстройство и заболяване, макар и най-често в съвсем слаба и дори незабелижима за него форма. “Щом човек загуби основния стожер на духа – вярата в Бога – пише М. О. Гершензон – целият му душевен организъм е разстроен: овладян от страсти, в непрестанна тревога, той напразно се стреми да намери своя път. Тъмни и конвулсни чувства израждат възприятията му; той има очи, но не вижда, има уши, но не чува; неговият опит е лъжлив, предвижданията му са бълнувания и всеки замисъл е насочен в разрез с обективната възможност т.е. към несполука и гибел”[23]. Главните душевни болести, пораждани от неверието, са меланхолия, безсмисленост в живота, отчаяние, пасивност, които могат да доведат до психопатни и неврозни състояния, както и до по-тежки психози, като раздвоение на съзнанието, мания за преследване, анхедония, умопобъркване, парализа. Поради неразривната свързаност на душевните прежи вявания с функциите на тялото и по специално на жлезите и на нерв ната система, душевните разстройства и заболявания оказват влияния и върху здравословното състояние на организма. Един от най-големите съвременни познавачи на човека в Америка Alexis Carel пише изрично: “Известни душевни възбуди са напълно в състояние да причинят анатомични, както и функционални промени на тъканите и на органите”[24]

Изтъквайки тук, въз основа на диспозиционната насоченост на човешката душа към нещо абсолютно и божествено, религията като естествена потребност, без чието удовлетворяване човешката душа е изложена на опасност от разстройство и заболяване, ние не сваляме религиозното преживяване от висшите сфери на душевния живот, където са меродавни свободните отношения и личното усилие, в нисшите сфери, където действат нагони с необходимост. Диспозиционната насоченост на човешката душа към нещо абсолютно и божествено в действителност е естествена, но тя никога не довежда с необходимост до Бога без свободното решение и личното усилие на отделния човек. Диспозиционната насоченост на човешката душа към абсолютното, поради нейната принадлежност към най-висшата сфера на духовния живот, е толкова финна, че тя дава една възможност и сочи един идеал, който никога не може да бъде осъществен без свободното решение и личното усилие на самия човек. Значи, религията, принадлежи към най-висшата сфера на духовния живот, нито е нещо, което човек трябва да приеме по необходимост, нито пък е нещо, което е абсолютно зависимо от волята на отделната личност. Ако все пак заживяването в хармония с диспозиционната насоченост на човешката душа към Бога и преживяването на религията е свързано с известна – колкото и слаба и финна – необходимост, то характерът на личната религия във висша степен зависи от отделния индивид и се определя от структурата на индивидуалната душа и в края на краищата от нейното лично усилие и решение. Поради това “Бог не се произвежда, но се избира”[25].

По този въпрос в съвременната религиозно-философска и религиозно-психологическа наука съществува пълно единение. Eduard von Hartmann, колкото и да имаше превратни схващания за религията, признава, че религиозността е естествена диспозиция на човешката душа, която се проявява дори и тогава, когато ние не съзнаваме това. Той пише: “Нека не съжаляваме, че нашият дух е тъй практичен, тъй низък, тъй малко поетичен и тъй малко религиозен: в нашата собствена глъбина съществува едно чудно “несъзнателно” (das Unbewusste), което мечтае и се моли в същото време, когато ние работим за насъщния хляб”[26]. В ново време по-точен в психологическо и по-правилен във философско отношение израз на тази истина даде философът Max Scheller.“Аз – пише той – считам за точно доказуем принцип на философията и психологията на религията, че крайното съзнание не може да избира, дали да вярва, или да не вярва в нещо. Всеки човек, който изпитва точно себе си и другите, ще намери…, че човек вярва или в Бог, или в идол”[27]. Още по-голяма ценност притежават признанията, които като психолог трябвало да направи в този дух днешния най-виден швейцарски психоаналитик Carl G. Jung: “Понятието за Бога е просто необходима психична функция от ирационална природа…Идеята за едно всемогъщо Божествено Същество е налична навсякъде, ако не съзнателно, то несъзнателно, понеже тя е архетип. Нещо в нашата душа притежава най-висша мощ; ако то съзнателно не е Бог, то най-малкото е “стомахът”, както казва апостол Павел. Заради това аз считам за по-мъдро да се признае идеята за Бога, понеже иначе нещо друго става Бог, обикновено нещо твърде недостатъчно и глупаво, което едно “просветено” съзнание може да измъти”[28]. Така че религиозното преживяване се явява да отговори на една естествена потребност и в известен смисъл на една психическа необходимост на отделния човек. Религиозното преживяване като функция на диспозиционно насоченото към нещо абсолютно човешко “аз” е естествена потребности необходимост на човешката душа. това ни дава основание предварително да установим, че от психологическо гледище религиозното преживяване, принадлежейки към нормалния душевен живот, е извор на душевно здраве, докато неверието, тоест отричането на всякакъв Бог и на всичко божествено, е извор на душевно разстройство.

Безбожникът чувства някаква разклатеност и нестабилност; той ясно съзнава, че му липсва нещо съществено, за да може да има хармония в душевния си живот. Световно известният руски учен Иван Петрович Павлов, който на въпроса, дали вярва в един личен Бог, отговорил отрицателно, побързал да прибави забележката: “Моят отговор, общо погледнато, не означава, че моето отношение към религията е отрицателно. Тъкмо противоположното! Аз не разглеждам моето неверие като предимство, но по-скоро като вреда за мене лично в сравнение с вярващите”[29]. Значи един обективен учен, а не сантиментален мечтател, ни говори за душевната незадоволеност и празнота поради отсъствието на вярата в Бога. Рrof. W. James ни разказва същото за един свой приятел, известен учен, който с течение на времето ставал все “по-скептичен и нерелигиозен”, докато към 50-тата си година скъсал и последната нишка, която го свързвала с Бога. На мястото на вярата в Бога се появила “една празнота”. Той изповядва по-нататък: “Аз трябва да призная, че с това ми се отне една голяма опора в живота. Животът ми сега е мъртъв и безразличен” [30].

Мъчителна борба водил против пристъпите на съмнението и неверието френският философ Jouffroy. “Напразно”, казва той, “се схващат за последните верови убеждения, както корабокрушенец се улавя за развалините на своя кораб… тогава аз познах, че в дълбочината на душата ми не е останало нищо, че всичко беше похитено” [31]. В края на тази загубена борба той чувствал, че по-раншният му живот във вярата бил радостен и богат и приличал на огън, който сега е изгаснал. И за него неверието донесло нов, самотен, пуст и безсъдържателен живот. Дните, които последвали след загубата на вярата, той нарича “най-печалните от своя живот”[32].

Загубилият вярата в Бога издълбава в душата си голяма пропаст, която се опитва да запълни, като на мястото на Бога издигне земен идол. Борците от френската революция, като срутили всички храмове на истинския Бог, не могли да заличат в душите си тъгата и копнежа по Бога. за тяхното задоволяване те побързали да въздигнат разума в Бог, комуто почнали да се покланят като същински езичници. Безбожниците в Русия, за да запълнят празнотата в душите си, поради загубата на Бога, почнали да възпяват Ленин като Бог и да му приприсват божески свойства. Затова ни свидетелстват съвременните руски умотворения.

Шведският писател August Strindberg (1849-1912), както сам той често заявявал, обявил жената за свой Бог и я почитал като такава. Той изповяда: “Празнината, която остави прогонената религиозност, се запълни: потребността да почитам се яви в нова форма. Бог беше свален, жената зае неговото място, обаче жената, която беше същевременно дева и майка”. “Винаги се схождаше почитането, което аз питаех към тази жена, с това на религията във всички точки, от която аз тъкмо се бях освободил. Аз исках да почитам, да се жертвам, да страдам, без надежда да постигна някога нещо друго, освен насладата от почитането на жертвата и на страданието”[33]. От тези слова става напълно ясно, че тук нямаме работа с еротична любов, а с опит за задоволяване на религиозната потребност с един сурогат. Религиозната жажда и религиозният глад не само не могли да бъдат задоволени по този начин, но били още по-изострени. Сам Aug. Strindberg трябвало в последните си книги да признае, че той е “забравил първата заповед и е провъзгласил жената за свой Бог”[34]

От всичко това става ясно, че човешката душа естествено се стреми към Бог като нещо абсолютно и последно и чувства потребност да влезе в общение с Него. ако по една или друга причина бъде отклонена от истинския Бог, тя си въздига лъжливи богове и по този начин търси удовлетворение на своята естествена потребност, за да може да води хармоничен, цялостен и завършен живот.

Ако обаче, някой рече да остане докрай верен на атеизма и да бъде последователен в отхвърлянето на всякакъв Бог, той се излага на голяма опасност да разклати своя душевен живот, да загуби душевното си равновесие, дори да разстрои напълно своето душевно и телесно здраве. Явни признаци на душевно разстройство под влияние на неверието ни дават двама гении на човечеството – Fr. Nietzsche и Лев Николаевич Толстой.

Fr. Nietzsche до края на своето студентство водил напълно нормален религиозен живот с лични религиозни преживявания. От това време (1864 година), произхожда известното стихотворение  “На неизвестния Бог” (Dem unbekannten Gott), което е израз на силен религиозен копнеж към Бога. През време на студенството си  Fr. Nietzsche се занимавал и с чисто богословски проблеми, на които е посветил няколко статии. У все повече възрастващия духовно  Nietzsche, обаче се поражда силна горделивост, която е най-дълбоката причина на неговия атеизъм и на неговото учение за свръхчовека. Заратустра е философски и поетичен образ на самия Nietzsche, а неговият свръхчовек е неговият личен идеал. Горделивостта и “стремежът към мощ” (Der Wille zur Macht), в които Nietzsche вижда основния двигател на човешкия живот, го довеждат до словата на Заратустра: “Хайде да ви открия напълно своето сърце, о приятели: ако имаше богове, как бих се удържал аз – да не стана Бог! Следователно, няма богове”[35].

В подобно болестно душевно състояние, разбира се, не в еднаква форма, идва всеки човек, който е обявил радикална война против своята диспозиционна насоченост към Бога. То, обаче, взема очебийна форма само у напълно последователните и стремящи се да останат верни до край на своето безбожие личности. Така например, Лев Николаевич Толстой под влияние на средата и на лошото възпитание, още млад загубил вярата си в Бога. Единствената вяра, която му останала, била вярата в усъвършенстването. Той употребил всички свои сили за всестранно усъвършенстване, но не можал да разбере, в какво се състои самото усъвършенстване и най-главното каква е целта му. Отдал се на писателство, пишел книги, издавал списания, учел непрестанно другите, без сам да знае на какво. За да намери отговор на този въпрос, който нивга не напускал съзнанието му, той отпътувал за Европа. Там той все още се мъчил да живее с вярата в прогреса, с която живели мнозинството образовани люде от онова време. Когато видял в Париж как бил обезглавен един човек, той разбрал не с ума, а със своята интуиция, че никакви теории за разумността и прогреса не могат да оправдаят тази постъпка. Смъртта на брат му още повече разклатила вярата му в прогреса. “Умен, добър, сериозен човек”, пише Толстой, “той заболя млад. Страда повече от година и мъчително умря, без да разбере защо живя и още по-малко – защо умира”[36].

Като се завърнал от чужбина Лев Николаевич Толстой се настанил на село и се заел да учи селските деца. Тук неразрешимата с разума проблема: да учи, без да знае на какво – му се наложила с още по-голяма настойчивост. Той пише: “След година, прекарана в работа, в училище, аз повторно отпътувах за чужбина, за да узная там, как да уча другите, без сам нещо да зная”[37]. Нито голямото богатство, нито щастливият семеен живот, нито световната писателска слава могли да го отклонят от въпроса какъв е смисълът на живота. Той му се налагал и чакал разрешение – и отговорът трябвало да бъде даден веднага. Ако не отговориш – не можеш да живееш. А отговор нямало.

Това, причинено от неверието състояние го довело до душевна катастрофа. Той ясно чувствал, че това на което стоял, се е “пречупило”, животът му “спрял”; той дошъл до пропаст, която води към гибел. Безпътицата станала така силна, че той ясно съзнавал, че нито може да спре, нито може да се върне назад. Всички пътища водели към пълно унищожение. Той сам разказва в своята Изповед: “С мене се случи така, че аз здрав, щастлив човек почувствах, че не мога повече да живея; някаква непреодолима сила ме влечеше към това, да се избавя някак от живота…Силата, която ме влечеше далеч от живота, беше по-силна, по-пълна, по-обща от искането. Това беше сила подобна на предишния стремеж към живота, само че в противоположна насока…Аз с всичките си сили се стремях далеч от живота. Мисълта за самоубийството ме обзе също така естествено, както по-рано ме завладяваха мисли за подобрението на живота… И ето, тогава аз, щастливият човек, криех от себе си въжето, за да не се обеся на гредата между шкафовете в стаята си, където всяка вечер оставах сам, когато се събличах. Престанах да ходя и с оръжие на лов, за да не се съблазня от лекия начин да се избавя от живота. Аз сам не знаех, що искам: аз се боях от живота, спрях се далеч от него и въпреки това още се надявах на нещо от него. и това стана с мене през това време, когато от всички страни бях заобиколен с това, що се счита за съвършено щастие; това беше тогава, когато още не бях навършил 50 години. Аз имах добра, любяща и любима жена, хубави деца и голямо имение, което без труд от моя страна растеше и се увеличаваше. Бях уважаван от близките и познатите повече, отколкото когато и да било по-рано, бях възхваляван от чуждите и можех да считам, че името ми е славно, без особено да се самоизлъгвам. При това, аз не бях смахнат или духовно болен, – напротив, ползвах се със сила – и телесна, и духовна – каквато рядко срещах у своите връстници. Физически можех да работя на ливадите, без да оставам назад от селяните; умствено можех да работя по 8-10 часа на ден без да изпитвам от такова напрежение никакви последици. И в това положение аз достигнах до това, че не можех да живея и боейки се от смъртта, трябваше да употребявам хитрости против себе си, за да не се самоубия. Това душевно състояние ми се представяше така: животът ми е някаква, от някого изиграна над мене, глупава шега… Може да се живее само, докато си опиянен от живота, ала отрезнееш ли, невъзможно е да не се види, че всичко това е само заблуда и то глупава заблуда! Там е, обаче, работата че няма нищо дори смешно и остроумно, а просто – жестоко и глупаво”[38].

“И аз – продължава Лев Николаевич Толстой – търсих обяснение на въпросите си във всичките знания, които хората бяха придобили. И не от празно любопитство невяло, но мъчително, страстно, упорито, дни и нощи – търсех – търсех, както търси спасение гинещият човек. И не намерих нищо. Аз търсих във всички знания и не само че не намерих, но се и убедих, че всички които като мене бяха търсили в знанието, също така нищо не бяха намерили. И не само не намерили, но и открито признали, че самото това знание, което ме завеждаше до отчаяние, е единствено несъмнено знание, което е достъпно за човека”[39].

Лев Николаевич Толстой пребродил цялата научна и философска литература, изучил философията на Буда, Соломон и Шопенхауер и установил всички възможни начини за разрешение на проблемата за смисъла на живота. Всичко му се виждало глупаво и безсмислено. Единственият изход, който разумът му сочил с логическа неизбежност, било самоубийството. След двегодишно лутане, душевна борба и търсене на смисъл в живота той изповяда: “Разумът работеше, но работило и нещо друго, което аз не мога иначе да нарека, освен съзнание на живота. Работеше още тази сила, която ме заставяше да обръщам внимание на това, а не на онова. Тази именно сила ме изведе от отчаяното ми положение и съвършено иначе насочи разума ми… През всичкото време на тази година, когато аз почти всяка минута се питах: да свърша ли с бримка или с куршум, – през всичкото това време, наред с тези процеси на мисли и наблюдения, за които вече говорих, сърцето ми се топеше от мъчително чувство. Това чувство аз не мога иначе да нарека, освен търсене на Бога. Казвам, че това търсене на Бога беше не разсъждение, а чувство защото то произтичаше не от процесите на мислите ми – то беше даже пряко противоположно на тях, но произтичаше из сърцето…И аз се спасих от самоубийство. Кога и как се извърши в мене този преврат, не бих могъл да кажа… Аз във всичко се върнах към най-предишното, детското и юношеското. Върнах се към вярата в тази воля, която ме е създала и която изисква нещо от мене; върнах се към това, че главната и единствена цел на живота ми е това, да бъда по-добър, т.е. да живея в съгласие с тази воля; върнах се към това, че изразът на тази воля аз мога да намеря в това, що в скриващата се от мене далечина е изработило човечеството за свое ръководство, т.е. върнах се към вярата си в бога, в нравственото си усъвършенстване… И тъй, силата на живота се възобнови в мене и аз отново започнах да живея”[40].

Тези слова, резултат на тънка наблюдателности задълбочен анализ, каквито може да има само един гениален психолог и философ като Лев Николаевич Толстой, не се нуждаят от никакви коментари. Важен е резултатът, че незадоволеността на религиозната диспозиция то довела до душевно разстройство, и липсата на вяра в Бога направила живота му безцелен и безсмислен. Нанесените душевни поражения могли да бъдат поправени, само когато копнежът на неспокойното сърце към Бога бил задоволен, и душевното здраве могло да бъде задоволено, когато Бог – най-висшата ценност – бил отново върнат на душата.

Друг типичен случай в това отношение представлява животът на споменатият шведски писател Aug. Strindberg. Появилият се у него през студентските му години атеизъм и нихилизъм нанесъл големи поражения в душевния му живот. Той преживял такива мъчителни състояния, които могат да се сравнят само с тези на Fr. Nietzsche. Strindberg, обаче обичал повече истината, отколкото своята гордост и не позволил неговото душевно разложение да достигне до край, само и само да остане верен на своята заблуда, както бе у Nietzsche. След задълбочено вглеждане в душата си и проникновен анализ на собствения си живот, Strindberg направил в своята първа “Синя книга” следната преценка: “Ако чувство на нещастие сполети безбожтник, то взема формата на мания за преследване. Той вярва, че е преследван от людете, които напр. искали да го отровят. Понеже неговият разум стои тъй низко, че той не може да се издигне до понятието за Бога, то неговата зла съвест измисля зли люде. Той следователно, не разбира че Бог е, Който го преследва. Заради това той отива или в преизподнята, или в лудницата.” “Който, обаче, има достатъчно сила да направи прелом или достатъчно разум да долови логиката в объркаността си, той призовава Божията помощ и милост, и ето, той избягва лудницата. След известно време на самонаказание животът започва да става по-лек; мирът се възвръща, той има успех в това, що предприема, неговият зеленеещ се остров става засмяно млад.”[41].

Въплътил себе си в образа на Axel от романа “На открито море”, който се стремил с всички сили да остане напълно автономен човек, главно по отношение на Бога, Aug. Strindberg пише: “Моленето е като медицина. Словата, старите слова, събуждат спомени и дават сили. Старите сили, които те по-рано даваха на самоотвержения, който търсеше Бога извън себе си. Знаеш ли, що е Бог? Това е търсената от Архимед твърда опорна точка извън себе си, от която той би могъл да вдигне земята. Той е въображаемият земен магнит, без който движенията на магнитната стрелка биха останали необяснени. Той е етърът, който трябва да бъде изнамерен, за да може да бъде изпълнено празното пространство… Дай ми… преди всичко твърдата точка извън самия мене, понеже аз блуждая в безбрежното пространство напълно без опора”[42].

И действително, Aug. Strindberg чрез самовдълбочаване можал да открие вътрешната логика на своя душевен живот и да установи, че вярата в Бога е онази твърда опорна точка, върху която може да изгради живота си. Пречупвайки своята гордост и отказвайки се от заблудата на атеизма, той се върнал към вярата в Бога, което спомогнало за възстановяване на душевното му здраве и за изграждане на един хармоничен, смислен, ценен и здрав вътрешен живот.

Не по-малоценни доказателства за необходимостта на религиозните преживявания за душевното здраве и за хармонията на душевния живот ни дават свидетелствата на обърналите се към вярата упорити безбожници. За тях настъпва просветление в душата, мъчителната борба е прекратена, неспокойствието на сърцето е престанало, душевният мир и хармонията са възстановени. За тях настъпва истински нов, пълен, хармоничен и смислен живот. Поетът M. Dauthendey, който на външен поглед прекарал живота си в пълно душевно спокойствие и хармония без никаква вяра в някакъв трансцендентен Бог, след като се обърнал към вярата в Бога, пише: “Аз съм освободен от една велика жизнена борба. 30-годишната борба с Бога сега сключи мир с моя разум”[43]. В глъбината на душата си той никога не чувствал мир, и непосилната борба против Бога постоянно го измъчвала. Едва с победения завършек на тази борба в полза на вярата той можал да почувства сладостта на мира и хармонията от живота с Бога.

Предвид на това следва да бъде отхвърлен най-енергично всеки опит за обяснение на религиозното преживяване като психопатологична проява, която е свойствена само на нервно разстроени личности, на невропатични натури. Тази теза се защитава не само от S. Freud и неговата школа. На нея е склонен да даде известно право дори и prof. W. James, главно поради грешката, че не разграничава строго религиозното от мистичното преживяване[44]. Религиозното преживяване нито е психопатологична проява, нито води към нервно разстройство, а е естествена проява на нормалната психика и е необходимо условие за нейното здраве. Дори нещо повече, обективната ценност на религиозното преживяване не се изчерпва с неговата необходимост за нормалния и здрав психичен и телесен живот, защото е и фактор, който повишава жизнеността на човека. Поради това религиозните преживявания имат не само психологическа, но и биологическа ценност. Заявата на Иисус Христос, че Неговите слова са “дух и живот” (Иоан 6:63), днес получава и буквално потвърждение от страна на психологията на религията. Лев Николаевич Толстой от личен опит прави признанието: “Гдето има живот, там е и вярата. откакто съществува човечеството, вярата дава възможност да се живее. Само във вярата може да се намери смисъл и възможност да се живее…Вярата е знание за смисъла на човешкия живот, вследствие на което човек не се унищожава, а живее. Вярата е жизнена сила. Ако човек живее, то той в каквото и да е, вярва. Ако не вярва, че за нещо трябва да живее, той не би живял… Без вяра не може да се живее”…”Аз живеех само тогава, когато вярвах в Бога… Стига да зная за Бога, и аз живея; стига да Го забравя, да не вярвам в Него, и аз умирам”[45].

Рrof. W. James въз основа на точни психологически изследвания стигнал до заключението: “Религиозните чувства предизвикват в човека това, което Кант нарича “стенична” афекция, – радостно, експанзивно, “динамогенно” възбуждане, което като тоническо средство освежава нашата жизнена сила” [46]. Религиозните преживявания според James, “трябва да бъдат причислени поради тяхната устойчивост и голямо влияние върху нашето жизнено поведение и нашата съпротивителна сила към най-важните биологични функции на човечеството”[47]. А prof J. Lauba поради голямото въздействие на религията за разцвета на живота, изпада дори в крайността, че приписвайки и само биологическа ценност, пише: “Не Бог, но живот, повече живот, един по-широк, по-интензивен, по-богат, даващ колкото се може повече удовлетворение, – ето в края на краищата главната цел на религията. Любов към живота – ето истинският импулс и двигател на религията във всичките и степени на развитие”[48]. До това заключение стигнал и Крафт Ебинг, който в своя учебник по психиатрия изказва възгледа, че “истинската религия и правилните нравствени убеждения, облагородявайки човешкия ум и направлявайки го към по-високи идеи, доставяйки утешение в нещастия, намаляват вероятността за психични разстройства[49]. От голям интерес е да споменем, че най-новите специални изследвания на доцента в нервно-психиатричната клиника при Софийския държавен университет д-р Хр. Петров напълно потвърждават наблюденията и изводите на споменатите големи психолози. Той пише: “Религиозното чувство остава едно жизнено чувство; то всъщност дава възможност за едно пълно разгъване на личността, за един пълноценен живот… Религиозното чувство като такова, което засяга човека в най-интимните му дълбочини е от голямо значение за неговото душевно равновесие и неговата жизнена устойчивост…На религиозното чувство трябва да се гледа като на проява, която способства за запазване, разгъване, утвърждаване и усъвършенстване на живота…Изхождайки из дълбините на душевния живот на човека, религиозното чувство прелива във всички негови прояви и им дава пълнота, по-голяма жизненост, смисъл и значение”[50].

Религиозното преживяване, откъсвайки ни на пръв поглед от земната действителност и от интересите на всекидневния живот и поставяйки ни в отношение с една свръхестествена и божествена действителност, същевременно утвърдява и земния живот на личността, усилва нейната жизненост и устойчивост, увеличава съпротивителната и сила, дава и възможност за пълно разкриване на нейните сили.

В противовес на това въздействие на религиозното преживяване, безбожието, упорито неверие, създава неустройства в душевния живот, угасва духа, изхабява жизнената и съпротивителната сила на организма и го води до болестни състояния. Prof. Th. Ribot въвел термина анхедония за обозначаване на причиненото от неверието особено състояние, което се характеризира с липса на всяка радост, с печалност и с отсъствие на жизнена бодрост и на желание за живот[51]. Щом настъпеше съмнението в Божието съществуване, изповяда Лев Николаевич Толстой, “аз чувствах, че пропада в мене това, що е нужно за живота ми”[52]. Щом се стопеше в мене вярата в Бога, продължава той, “нищо не оставаше, и пак изсъхваха изворите на живота; аз дохождах до отчаяние и чувствах, че друго не ми остава да сторя, освен да се самоубия”[53].

Разклащането на устоите на вярата в душата на човека или тяхното събаряне, и според C. G. Jung, води към психични разстройства, прави я неспокойна и безпътна, хвърля я в панически страх, причинява раздвоение на съзнанието”[54].

Това не важи само за отделната личност, но и за цялата общност. Извънредна ценност в това отношение притежават свидетелствата на съветския изследовател М. О. Гершензон. Той пише: “Когато един народ в своето мнозинство се отвърне от Бога, неминуемо го поразяват душевни разстройства и немощ. Такъв народ, неспокоен вътрешно от вярата, е сборище от деморализирани люде, “немощни  и треперещи”[55].

Тези, причинени от неверието болестни състояния както и други болести, могат да бъдат изцерени ефикасно само от религията като лично преживяване. “Достатъчно бе за мене – изповядва Толстой – да призная това (тоест че Бог съществува, с. м.), и този час животът се подемаше в мене и аз чувствах и възможността, и радостта на битието”. “При тази мисъл (тоест за Божието съществуване, с. м.) –  продължава той – в мене се надигаха радостни вълни на живот. Всичко наоколо ми оживя, получи смисъл”[56].

Prof. W. James, като подлага на научно-психологическо изследване безброй свидетелства за изцеряване не само на душевно, но и на телесно болни, изключително чрез силата на личната религиозна вяра, прави следното заключение: “Религията доставя на някои от нас добра разположенист, нравствено равновесие и задоволство и предпазва от известни болести също тъй добре, както и науката, дори при цял ред лица по-добре от нея”[57].  След W. James най-видните психопатолози са обърнали внимание на церителното значение на религиозното преживяване. Още знаменитият Jean M. Charcot признава това. Най-ярко е изразена тази мисъл от доктор А. де Шатп. “В душевния живот няма по-мощен феномен от вярата”[58],  казва той. А в рели гиозното обръщение той вижда “най-надеждния психотерапевтиче ски модел”[59].

Швейцарският учен, професор доктор Ал. Лешински, макар и да е по-въздържан при оценката на значението на религията за изцеряване на душевни болести, пише: “Опитът показва на лекарите, че нервно-болните, които вярват искрено, се изцеряват по-бързо от другите”[60].

Най-видният съвременен швейцарски психиатър C. G. Jung в излязлото му от печат в 1940 година съчинение “Psychologie und Religion” обосновано изтъква, че религията с нейните символи, догми и обреди е защитителна броня за личността от пристъпите на напластените в несъзнателното паразитни образувания. Той като психиатър имал възможност много пъти да се убеди от практика, че религията притежава сила, която я прави най-действено психотерапевтично средство, “по-действено от всяка научна теория”. “Аз съм напълно убеден в изключителната важност на догмите и култа, най-малкото поне като методи на духовната хигиена”[61]. Той използвал тази сила на религията за изцеряване на своите невротични пациенти и имал голям успех в това отношение. Доктор Христо Петров от своята практика дошъл до същото заключение: “За невротика и душевно болния човек религиозното чувство означава често възстановяването на загубеното душевно равновесие и намиране изход от болестта”[62].

Така че, както от гледище на психологията на нормалния човек, така и от гледище на психопатологията и медицината, религиозното преживяване притежава обективна ценност, защото то, от една страна, е проява на нормалната човешка психика, и неговата липса или неправилна насоченост влече след себе си разстройство в човешкия душевен живот, нерядко и в телесния организъм, а от друга страна, увеличава жизнената сила на личността и обогатява духовния и живот. Религиозното преживяване обуславя така наречените от философи като Nietzsche, Bergson и Simmel “витални ценности”[63] – основата на всички останали жизнени и културни ценности. Душевното и телесно здраве като необходимо предусловие за всяка творческа културна работа е всеобщо призната ценност. Щом човек живее пълен, цялостен и хармоничен душевен живот, той може спокойно да се отдаде на културна работа и да употреби всичките си сили за създаване на културни ценности. Щом обаче, бацилът на съмнението и неверието попадне в човешката душа, там се надига страхотна буря, която заплашва да нанесе непоправими поражения и опустошения. В душата се пораждат конфликти, които предизвикват кризисна борба. По този начин са хабят ценни сили исе пилее скъпо време, предназначени за товрческа работа. От всичко това става напълно ясно, че религиозното преживяване, взето дори само като психичен факт, е обективна ценност, която обуславя здравето и правилното развитие на душевния живот, както и културната работа.

По-нататък, религиозното преживяване, поставяйки човека в общение с Бога като абсолютно духовно битие и най-висша ценност, разширява неговия духовен кръгозор и одухотворява отношението му, както към природата, така и към людете. За религиозния човек светът не е развитие на съществуващата от вечност материя според действащите с механическа необходимост и математическа точност закони, а е сътворен, мъдро устроен и ръководен от Бога космос. Поради това той е изпълнен с любов към всемира и към всяка негова най-нищожна частица, защото и тя е създадена от Бога; той обича и се интересува от всяко природно явление, защото и то се е появило по установените от Бога закони. Разбира се, че едно такова отношение към природата, което извира из религиозното преживяване, дава мощен импулс на научното изследване в естествените науки. Религиозният човек изследва природата не само за задоволяване на своята любознателност или любопитство, нито само с цел да използва нейните сили и да ги впрегне в служба на себе си, а и за да познае и прослави Бога (Римляни 1:20), защото “небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1-2; ср. Псалом 96:6). Това се подкрепя и от несъмнения факт, че най-великите естественици, които са движели естествено-научната мисъл напред и са откривали тайните на природата, са били дълбоко религиозни[64]. Колкото и парадоксално да звучи, факт е, че истинската и дълбока религиозност се явява необходима предпоставка за вдълбочено и проникновено естествено-научно изследване. Религиозното преживяване създава творческо отношение към човека. Той не е случайно освободил се от животинско състояние син на природата, нито закономерно развил се от нисшите животински типове нов вид, а венец на Божието творение, създаден по Божи образ и Божие подобие (Битие 1:26); той с малко нещо е понизен спроти ангелите (Псалом 8:6); неговият произход е божествен (Деяния апостолски 17:28). Той не  есамо необходимо и подчинено на естствени закони природно същество, а и безсмъртна душа, по-ценна от материалните блага на целия свят (Матей 16:26), и свободна личност, която се стреми към усъвършенстване и богоуподобяване (Матей 5:48). Отношението на людете помежду им е отношение на братя, които трябва да се обичат помежду си и да си подпомагат взаимно. Тези възгледи на религиозния човек не са сухи догматически положения, а динамични принципи, върху които той гради живота си, понеже не са постигнати по пътя на теоретичния размисъл, а по пътя на религиозния опит, на религиозното преживяване. Една жена тъй говори след своето религиозно преживяване: “Аз почувствах любов към цялото човечество – съвсем особена по своята сила и нежност и никак не прилична на това, което чувствах по-рано. Силата на тази любов ми изглеждаше неизразима. Дори ако аз бих била заобиколена от врагове, които биха ме измъчвали злобно и жестоко, аз все пак не бих била в състояние да изпитвам към тях други чувства, освен любов, жалост, и горещо желание за тяхното щастие. Никога до това време аз не съм била тъй далече от намерението да осъждам и порицавам другите люде, както тази сутрин. В същото време аз почувствах необикновено ясно и живо, колко важна част от християнското учение представлява изпълнението на нашите обществени и роднински задължения”[65].

Не подлежи на съмнение, че религиозно-антропологическите схващания и нравствените предписания на религията поради абсолютния им характер, от една страна и поради динамичността, която им придава религиозното преживяване от друга страна, стоят много по-високо от всяка философска антропология и превъзхождат най-възвишените принципи на всяка етическа система. Ако те биха били възприети от всички люде, социалният живот би се изменил до неузнаваемост и всички социални неправди и злини биха изчезнали. Заради това prof. W. James, виждайки в милосърдието и любовта на светиите “творческа социална сила”, с право ги нарича “велики факлоносци”, “лъчи на светлината, които прорязват мрака”, “предтечи на нов живот”, “пророци на бъдещето”[66]. “Тяхното призвание в живота”, продължава той, “е да оплодотворят света, да съживят семената на доброто, които без тях не биха порасли. Ние не можем да останем съвсем на нашето низко ниво, когато те преминават пред нас. Пламъкът винаги поражда пламък и без онази преголяма вяра в ценността на човешката душа не би се дошло до никакъв напредък в духовно-нравствения живот, ние бихме потънали в състояние на духовен застой”[67].

Дълбоко релегеозният човек, бидейки убеден, че неговите възгледи за човека и неговите нравствени принципи за отношение към людете са Божие откровение и Божия повеля, не само ги въплътява леко в дела, но съумява и другите да зарази с тях. Със своята беззаветна вяра в доброто и безгранична любов към ближните, която стига до саможертвувателност, той смогва да повлияе върху закоравелите и загрубели души и да ги направи по-милостиви и по-любвеобилни. Може ли сега все още да се съмняваме в обективната ценност на религиозното преживяване, щом то импулсира човека към научно познание, към по-пълно опознаване и овладяване на природата и му дава най-възвишени нравствени принципи, които поради своята динамичност са в състояние да одухотворят и възвисят не само отношението на религиозния човек към близките му, но и да повлияят за облагородяване въобще на социалните отношения?

Религиозното преживяване, като никоя друга сила, отклонява човека от неговите низки пороци и страсти и насочва всичките му сили към служба на възвишени нравствени идеали. Ние говорихме вече за религиозно обръщение, което прави пълен прелом в душевния живот на човека: егоистът се изпълва с любов към ближния, скъперникът употребява имота си за благото на ближните, отдаденият на служба на стомаха, страстите и похотите си става аскет. Въобще религиозното преживяване подбужда човека към аскетичен начин на живеене. Аскетизмът в миналото често пъти е бил криворазбиран и е бил довеждан до болезнена и вредна за личността и обществото крайност. Достатъчно е да споменем за аскетизма на св. Петър Алкантарски и на германския мистик Сюзо, които се подлагали на най-тежки и нечовешки изтезания. Причината за това, обаче, се корени в умствената ограниченост на споменатите аскети. Не може, обаче, да се отрече, че аскетизмът, който приканва към умереност в задоволяване на потребностите на тялото към поставяне духовните потребности над телесните, съдържа нещо здраво и ценно. Той калява тялото е духа, приучва човека към умереност, прави го търпелив в пренасяне на несгоди и лишения. Духът на аскетизма, разбран правилно, е особено необходим за нашето време, когато култът към богатство и разкош, към лукс и разточителство тъй силно е овладял умовете на съвременните люде и заплашва да доведе нашето поколение до духовна и телесна изнеженост и изроденост.

В религиозното преживяване човек не просветлява само своя ум с велики идеи, но същевременно очиства сърцето си и получава сили за нов живот. Изповедта е мощно душевно-церително и възродително средство. Тя освобождава душата от паразитните наслоения, които с течение на времето се напластяват в нея и образуват т.н. паразитно ядро. То упражнява силен натиск върху човешката деша, тормози я и я измъчва, не и дава покой ни денем, ни нощем, смущава нормалния и живот, парализира силите и и възпира растежа и. Изповедта – по-мощна от всяко психиатрично средство – освобождава душата от паразитните наслоения, отпушва задръстените “канали” на душевния живот и по тях потича нова, свежа и творческа струя. Така душата е освободена от бремето на “греховното минало” и заживява нов, по-чист по-съвършен и по-свет живот. Тази душевно-целелебна и възродителна роля на изповедта е всеобщо призната, както от философи, така и от психолози[68].

Не по-малка обективно-творческа мощ притежава молитвата, когато тя извира из самата глъбина на човешката душа, раздвижва я из основи и я поставя в непосредно духовно общение с Бога. Вълшебен израз на тази истина дава пророк Исайя в следните слова: “Които се надяват на Господа, ще подновят силата си: ще дигнат криле като орли, ща припнат и не ще се отрудят, ще отидат и не ще се уморят” (Исаия 40:31). Плодотворните лъчи, които се отключват за човека чрез молитвата, не озаряват само всяка гънка на човешката душа, но проникват и във всяка клетка на човешкия организъм. Молитвата, по ценните  признания на един обективен съвременен учен като Al. Carel, който съзнава, че “чудесата са нещо далечно за една научна правоверност”, е в състояние да причини такива изменения в човешкия организъм, които ние с право можем да наречем “чудо”.  Carel, бидейки сам медик и говорейки от своята лекарска практика действително установява, че “чудесните изцерения стават рядко”. “Въпреки техния ограничен брой”, добавя той, “те показват ясно, че има непознати органични и духовни процеси. Те показват, че известни мистични състояния, напр. като молитвата, имат съвсем определени последици”[69]. Това бе отбелязал и prof. W. James, който още през 1902 година пише: “Медицината знае случаи, когато при известни условия молитвата е способствала за изцеряване, по силата на което тя трябва да бъде допусната, макар и просто като терапевтично средство”[70].

Тези факти днес, обаче, са установени с такава научна сигурност и са засвидетелствани от специални медицински институти, че не подлежат на никакво съмнение. “Днес може всеки лекар да наблюдава докараните в  Lourdes (Южна Франция, с. м.) пациенти и да повери водените в лекарското бюро болнични доклади. Lourdes е седалището на състоящо се от многобройни членове медицинско дружество. Има и постоянно нарастваща литература върху чудесни изцерения и лекарите проявяват много голям интерес към тези необикновени факти. В медицинското дружество в Бордо са докладвани много случаи и комитетът за медицина и религия при Ню-йоркската медицинска академия изпрати (преди войната, с. м.) няколко свои членове в Lourdes, за да почнат изследване върху този важен проблем[71]. Като говори за тези, научно установени и засвидетелствани, чудесни изцерявания, Al. Carel изброява отделни болести, изцерявани чрез молитва. Поради тов, че тук имаме работа с компетентното мнение  на един специалист, признат от цял свят, ще приведем дословно неговите слова: “Нашето сегашно схващане за влиянието на молитвата върху патологични състояния се основава на наблюдение на пациенти, които в най-късо време бяха изцерени от най-различни недъзи, например от стомашна туберкулоза, студени абцеси, костни възпаления, гнойни рани, кожна туберкулоза, рак и така нататък. Самият лечебен процес на отделните болести се различава много малко. Често се получава силна болка, а сетне – ненадейно чувство за излекуване. В две-три секунди или минути, най-дълго в няколко часа, раните се затварят, патологичните симптоми изчезват, апетитът се възвръща. Понякога функционалните смущения изчезват, преди още да е изцерена анатомичната повреда. Изкривяването на скелета при костната туберкулоза и болните от рак жлези могат още два или три дни да останат, след като са изчезнали главните повреди. Това, което преди всичко характеризира чудото, е едно голямо ускоряване на церителния процес на органите: телесните рани зарастват в много по-късо време, отколкото обикновено става. Единствената необходима предпоставка на целебния процес е молитвата. При това не е необходимо пациентът сам да се моли, дори не е необходимо да е религиозен – вярващ да е; достатъчно е, ако някой близко до него се моли. Това са факти от най-голямо значение”[72].

Тези категорични свидетелства на един специалист не могат да бъдат оспорени и от най-върлия безбожник. Дори и ако той би се опитал да обясни силата на молитвата по пътя на внушението и самовнушението чрез раздвижването на чисто субективни, тоест принадлежащи само на молещия се индивид, сили, фактът си остава на лице, че именно молитвата на човека чрез твърдата му вяра в Божието съществуване и чрез поставянето му в духовна беседа с Бога е ключът, който отключва тези сили и ги привежда в движение. Така че, бидейки молитвата на първо време израз на човешката немощ и на човешкото безсилие, скоро се превръща в най-богата съкровищница от неизчерпаема творческа енергия.

Вярата в безсмъртието, като неотлъчна спътница на всяка религия и като постигната по пътя на религизното преживяване лична убеденост, не е само предпоставка на нравствеността и опора на моралния живот, но и мощен импулс на така наречените витални ценности. Дори един философ като Шопенхауер счита, че вярата в безсмъртието избавя човека от кошмарно преживявания от него страх пред смъртта и пред небитието. Биологическата ценност на вярата в безсмъртието е самопонятна, понеже тя се намира в пълна хармония с нагона за самозапазване – най-основен за човешката природа. Цялата същност на човека – от последната клетка на организма до съзнателния и свободен полет на духа – е устремена към борба със смъртта и към запазване на живота. Копнежът по безсмъртие, по вечен живот е изява на цялата човешка природа. Но той не намира никъде такова удовлетворение, както в религиозното преживяване. Религията спасява човека от кошмара на смъртта, който като призрак преследва безбожника и не го оставя на мира ни денем, ни нощем. Светът за лирика Nikolaus Lenau, който загубил вярата си в Бога и в безсмъртието, изглеждал като мъртъв град с дълги, мрачни улици, из които трябвало да върви пипнешком. Из всеки прозорец му се зъбила смъртта и го заплашвала. Това направило живота му тъй непоносим, че той писал: “О, щастлив е онзи, когото лошият час повали в гроба веднага, след като е ограбил вярата му”.

Вярващият, напротив, с гордо вдигнато чело върви напред без страх пред смъртта и небитието, пеейки словата на апостола: “Де ти е, смърт, жилото? Де ти е аде, победата?” (1 Коринтяни 15:55/. Затова един учен като професор Асен Златаров изпитва нужда от религията, защото вижда в нея “преодоляване на нашето кратко и почващо и завършващо с тайни съществуване”. “Религиозното чувство”, добавя той, “е средство да разшири ограничената бройка на нашите дни със скок в безконечността: то е нужда от разширение на стеснението, което всеки живот носи и ако ние го пресушим, не ще ли загуби значимост и глъбина нашето съществуване?”[73]. Значи, философските и психологическите изследвания установяват, както признават това prof. Fr. Paulsen и M. Kellersohn, че вярата в безсмъртието “оказва голямо влияние на жизненото настроение” [74] и увеличават жизнените сили на човека, понеже тя означава преди всичко “вдигане на тежката ипотека, която тежи върху неговата витална енергия”[75].

Какво е отношението на религиозното преживяване към ценностите на света и живота, без които е невъзможна не само една творческа дейност, произвеждаща културни блага и спомагаща за напредъка на човечеството, но е невъзможен и самият живот като биологична даденост? Човек преживява себе си като ценностно битие и вижда смисъла на живота си в създаване на ценности. Загуби ли вярата в себе си като ценностно битие и вярата в съществуването на нещо ценно, той е престанал вече да е духовно същество, да е личност и е слезнал в царството на неорганичните предмети и на биологичните явления. Загубването на вярата в ценностното води до пълен нихилизъм и до отчаяние, чийто логичен завършек по необходимост е самоубийството. Ако нихилистът още продължава да живее, това се дължи на обстоятелството, че в глъбината на душата му все още тлее искрица от вяра в съществуването на нещо ценно, което ще настъпи по-късно, и все още блещука надежда за избавление от отровата на нихилизма и отчаянието.

Вярата в човека като ценностно същество и въобще в съществуването на обективна ценност в края на краищата, според дълбоките изследвания на берлинския учен Ed. Spranger, е вече религиозен феномен[76]. Поради това той счита, че все още има, макар и в най-минимална доза, вяра в душата на всеки, който приема наличността на нещо ценностно въобще[77].  И действително, само този, който вярва, че светът и човекът са творение на един висш Разум, на една божествена сила, може смислено да гледа на света и на живота си като на нещо ценностно. Как може безбожникът, за когото светът и сам той са се появили като игра на слепия случай из мъртвата и бездушна материя, да вярва в съществуването на нещо смислено и ценностно? За безбожника, по словата на професор Фр. Паулсен, всичко е малко, нищожно и дребно, понеже е рожба на сляпа случайност: дори самите люде са странна аномалия в областта на действителността, своеобразна игра на природата, създадени от нея и застрашавани отново да бъдат изхвърлени вън от нея[78]. Значи, не подлежи на съмнение, че за подобен човек няма нищо ценно в света и живота. Поради това той, ако би могъл да остане напълно последователен на своето безбожие, трябва да отрече всяка култура и да се откаже от всяка творческа работа. Същият професор Фр. Паулсен казва: “Неверието, нихилизмът, който счита живота и света като безсмислени неща, унищожава енергията: все едно, нищо не можеш направи; тъй че нека си върви всичко така, както си е вървяло; кой знае какво ще бъде утре?”[79].

Нека илюстрираме изтъкнатите принципни положения с конкретни примери! Известният писател Illemo Camelli, след като загубил вярата си в Бога, изповяда: “За мене всичко сега е загубило ценност!”[80].  Нихилизмът отначало обезценил за него всичко, що го окръжавало, цялата природна и културна действителност, сетне го отчуждил от целия свят, откъснал го, така да се каже, от цялата действителност, дори и годеницата му, и той се почувствал напълно усамотен и изпаднал в “пълно отчаяние”[81]. След това нихилизмът насочил своите разрушителни удари към самото битие на неговото лично аз и направил живота му невъзможен. Сам той нарича себе си постоянно “умиращ”[82].

От това се вижда, че никоя ценност не е възможна, щом тя бъде откъсната от Бога – преживян от религиозния човек като най-висша ценност. Бог е самоценност, тоест абсолютна и от нищо друго независима ценност, а всички земни и житейски ценности са ограничени ценности, тоест те са ценни само тогава, когато се намират в отношение с абсолютната ценност –  Бога –  и са ценни само дотолкова, доколкото вземат участие в абсолютната ценност (ср. Иоан 15:1-2). Поради това основоположно значение на религиозното преживяване за ценността въобще, мнозина философи като Albr. Ritschl, P. Hofmann, H. Hoffding, Tr. Oesterreich и Ed. Spranger считат, че дори самият религиозен акт е ценностно преживяване. Религиозното преживяване, разбира се, има висш ценностен характер, но то не е изключено от ценностно естество. Неговата ценност извира из същността му като лично общение на човека с един действително съществуващ Бог. Ако отнемем от религиозното преживяване именно тази негова същност, то ще се превърне в илюзорно преживяване и следователно, ще загуби всяка ценност. Така че, бидейки религиозното преживяване действително общение на човека с Бога, то притежава висша ценност и обуславя всяка друга житейска и културна ценност. Ще заключим с думите на философа H. Hoffding, който казва: “От гледна точка на класически-религиозното несъществува извън религията никакъв ценен живот, никаква истина, никаква красота и никакво добро; религията в нейната концентрирана форма е погълнала в себе си всички тези ценни елементи, които поради това не могат да изпъкнат в тяхната самостойна особливост”[83].

Завършвайки този най-бегъл поглед върху обективната ценност на религизното преживяване, не можем да не признаем, че вярата в Бога е онзи тайнствен живец в глъбината на човешката душа, без който човек залинява душевно и телесно и върви към неминуема гибел. Религиозният човек, по славата на Псалмиста, е “като дърво, посадено край водни потоци, което дава плода си на свое време, и чийто лист не вехне; и във всичко, що върши, ще успее” (Псалом 1:3). Бог за него е небесното слънце, което огрява житейския му друм и под чиито животворни лъчи той съзрява духовно и принася стократен плод в личния и обществения си живот. Безбожникът, който затваря очите си за това слънце, блуждае в мрак и безпътица, лута се без цел и смисъл в живота. Затова той създава кратковременни и краткотрайни ценности и е като “прах, що вятърът измита от земното лице” (Псалом 1:4). Религиозният човек в религиозното преживяване идва до абсолютни истини и норми, които му сочи и открива сам Бог. Поради това той не се съмнява и не се колебае, не изпада в нерешителност и слабост. Узнал веднъж Божията воля, той впряга всичките си сили за нейното следване и осъществяване. Тъкмо противоположното е с безбожника. За него няма абсолютна истина и норма; всичко е човешко и следователно, относително. Той се лута от една крайност в друга и прегръща ту едно, ту друго човешко мнение. Докато “пътят на праведника е прав” (Исаия 26:7), безбожникът трупа “заповед върху заповед, правило върху правило” (Исаия 28:13), по словата на пророк Исаия. Тази относителност разяжда като червей решителността му, лишава го от силата му и го прави играчка в ръцете на слепи сили и роб на минутни желания и на случайни хрумвания.

Ще се ограничим с тези най-общи критични бележки за обективната ценност на религиозното преживяване, тъй като всестранното осветляване на тази проблема, при което трябва да бъде проследено влиянието на религиозното преживяване в различните отрасли на културата, трябва да бъде предмет на специално изследване[84]. Поради това и набелязаните мисли носят най-общ характер. При тях не са взети под внимание нито най-различните форми на религиозния живот, нито тяхната индивидуална особеност, идваща от различните религиозни типове, нито влиянието на институционната религия, на религиозната и на социалната среда и на историческия момент. Това са все фактори, които слагат своя печат върху обективната ценност на религиозното преживяване и я предопределят в една или друга насока и степен. При пълно и всестранно осветление на тази проблема би следвало да се изтъкне обективната ценност на всяка форма на религиозно преживяване и на всеки религиозен опит, както и обективната ценност на религиозното преживяване във всяка исторически утвърдена религия (християнство, будизъм, ислям и други) и във всяко християнско вероизповедание и то през различните исторически епохи. Тогава бихме могли въз основа на обективната ценност на религиозното преживяване на разните религии и вероизповедания да бъдем улеснени, както при тяхното класифициране, така и при преценяването на тяхната обективна ценност и истинност. Ние тук имахме задача да изтъкнем само в най-общи положения обективната ценност на религиозното преживяване въобще. Беглият поглед върху тази проблема ни позволи да установим, че религиозното преживяване, взето като психичен факт, притежава голяма обективна ценност, защото то, от една страна, не само е необходимо за телесното и душевното здраве на човека, но и подпомага неговия растеж, а от друга страна, е извор на сила за културно творчество. По този начин религията се утвърждава като необходима основа за правилното развитие на отделната личност и за културния напредък и тя заема самостойно – само на нея припадащо се и с нищо друго незаменимо – място в системата на културните ценности.

Дали обаче, религията трябва да бъде разглеждана и цененна само като жизнена и културна форма и само като двигател на личния и културния живот, както са склонни да правят това прагматизмът, философията  Als-ob на H. Vaihinger и някои социологически течения в психологията на религията?  Рrof. J. Leuba вижда ценността на религията само в нейната практическа полезност. Той не само избягва да се занимава с разрешение на проблемата, дали религиозното преживяване ни поставя в отношение с Бога, но я смята и за ненужна. Дори религията нямала за цел да ни поставя в отношение с Бога, а била само средство за запазване и подпомагане на живота[85]. Em. Durkheim и М. О. Гершензон, както и повечето от привържениците на социологическата школа в психологията на религията, също признават голямото практическо значение на религиозното преживяване в историческото развитие на човечествот[86]. Гершензон вижда дори същността на религията в определяне на“космическо-правилното поведение на човека”. Религията като “методология на правилен и благополучен живот” е необходима, както за духовния растеж на отделната личност, така и за развитието на цялото човечество. Тя е необходима и следователно, обективно ценна, макар и да не е обиктивно истинна.

Принципно не може да бъде оправдано едно дезинтересиране от проблемата за истинността на религията, понеже то свидетелства за непоследователност и за страх от истината. Такова едно отношение към проблемата на религията не може да бъде одобрено нито от гледището на философията, нито от гледището на богословието. Копнежът към истината е тъй дълбоко вложен в човешкия дух, че той иска да я узнае, дори и тогава, когато тя би вредила на практическата му дейност и би коствала живота му. Това важи както за философа и богослова, така и за обикновения вярващ. Последният не се съмнява в Божието съществуване и не търси разумни доказателства за него, но той в никакъв случай не би вярвал в Бога, ако можеше да му се докаже с очевидност, че Бог не съществува, и не би се отдавал на илюзорно преживяване на Бога, колкото и Той да би му бил полезен.

Несъстоятелен е и възгледът за религията само като жизнена и културна форма. По този начин религията се прави безпредметна и се обезценява. Щом лишим религията от нейния вътрешен живот, тоест от религиозното в нея, като я обявим за чисто жизнена и културна форма и отречем съществуването на един трансцендентен божествен свят, с който влизаме в отношение чрез нея, тогава тя загубва не само своята истинност, но и своята обективна ценност. Обезценим ли религията като религия, ние сме я обезценили и като културна форма. Религиозното преживяване оказва творческо въздействие върху личния живот на човека и върху културния напредък само като лично духовно общение с Бога. Там, където съмнението е унищожило вярата в Бога или е угасило религиозната жар, не само че религиозното преживяване няма никаква действена сила и никаква обективна ценност, но и въобще е изчезнало. Така че този, който цени религията като творческа форма на културния живот и я смята за необходима основа за него, той неминуемо трябва да признае и нейната истинност, тоест че тя поставя човека в общение с една божествена действителност. И ако ние по-горе прибягнахме до изтъкване на обективната ценност на религиозното преживяване, изхождайки само от иманентно-културно гледище, то го сторихме с цел за по-голяма научност, без дасмятаме че религията принадлежи само към културната сфера и че нейната истинност се изчерпва с полезността и за индивидуалния и културния живот. Сега именно истината изпъква в нейната пълнота: религиозното преживяване, бидейки ценно само по себе си, тоест като път за влизане в лично общение с Бога, и непринадлежейки изключително към сферата на културата, същевременно е необходима основа и на културния живот и следователно, наред със своята чисто религиозна ценност притежава и културна ценност.

Как може сега да се обясни научно задоволително огромната обективна ценност на религиозното преживяване или, с други думи казано, къде се крият изворите на творческата биологична и психична енергия, която тъй обилно блика из религиозното преживяване и дава мощен тласък за биологичното развитие и за нравственото усъвършенстване на отделния индивид и за възхода на общочовешката култура? Психологията на религията до тогава, докато иска да остане емпирическа наука, трябва да търси естествена причина за появата на тази енергия и следователно, да търси извора и единствено и изключително в човешката душа. Допуснем ли свръхестественото като обяснителна причина и действен фактор в живота на индивида и в съществуването на света, ние сме напуснали сферата на емпирическата наука и сме навлезли в сферата на богословието. Съзнавайки ясно това, едни психолози на религията са търсили извора на извиращата из религиозното преживяване творческа жизнена и културна енергия изключително в самата човешка душа – ту в съзнанието, ту в несъзнателното или подсъзнателното – а други открито са заявявали своето ignoramus и са признавали, че психологията на религията тук се намира, сега за сега поне, пред невъзможност да даде научно обяснение.

Ако речем да останем в чисто човешката сфера и да търсим естествени причини за обяснение на “плодовете” на религиозното преживяване, трябва по необходимост да приемем, че те в края на краищата са резултат от човешкото въображение и самовнушение. Колкото и обаче да желаем да не прибягваме към помощта на никакъв свръхестествен фактор, не можем да не признаем, че с обяснението на въздействията на религиозното преживяване чрез въображението и самовнушението ние, на първо място, престъпваме най-елементарния научен принцип: effectus nequit superare causam. Въображението и самовнушението, разбира се, като психични функции играят огромна роля и в религиозния живот, както това показва в най-ново време психоаналитикът Карл Густав Юнг[87], то те не могат да създадат самите религиозни ценности; те са само техен проводник и активизатор. Религиозният човек не създава сам съдържанията на самовнушението, а отваря своята душа за внушения, идващи от Бога. Той възприема и осъзнава идващите от Бога внушения и сам си ги сетне внушава: “всяко внушение е самовнушение”[88].

Това обаче, съвсем не ще рече, че ние сме склонни да обясняваме всичко, свързано с религиозното преживяване чрез свръхестествена намеса, и следователно, да го обявим просто за чудо. Напротив, съвременната психология и метапсихология ни дават много и твърди основания, че в съвсем малко познатата ни човешка душа има такива възможности и сили, чието съществуване ние дори не подозираме. Тук е важно, че тези заложени в неузнаваема дълбочина сили могат да бъдат раздвижени и отключени за проява чрез достатъчна причина, която надхвърля границите на всекидневния живот. Имайки предвид от една страна, коренното различие на психичното от материалното и невъзможността първото да бъде изведено генетически от второто и от друга страна, влизането на душата в допир с една божествена действителност, на нас ни се вижда не само от богословско, но и от философско гледище съвсем приемливо предположението на prof. W. James, който казва: “Последните предели на нашето същество се докосват до една сфера, която е абсолютно различна от сетивно възприемания и чисто разсъдъчно разбираемия свят”[89]. В непрозираната глъбина на човешката душа, където все още тлее подтисната от наследствените наслоения на греховното минало на човечеството и забулената от урагана на страстите и похотите искра на богоподобната ни природа, границата между човешкото и божественото, между естественото и свръхестественото се прелива и губи. Тук лумват на пръв поглед често пъти едва забележими за ясното съзнание малки искрици, които щом се допрат до огненосната природа на божествената действителност, избухват в буен пламък. Той изгаря в душата всичко нечисто и низко, осветлява тесните пътеки на доброто, по които бързо потича нова творческа енергия. Така, в религиозния опит човек се връща действително към самия себе си, към основното ядро на своята духовна природа, но същевременно с това влиза и в допир с божествената действителност, защото там, където протича той – в богоподобната душа – Бог и човек не са далече един от друг, там Първообраз и образ са най-близко (ср. Деяния апостолски 17:27).

Религиозното преживяване, поставяйки човек в отношение с Бога, от една страна, раздвижва и активизира всички най-благородни сили на човешката душа, а от друга страна, става проводник на Божията възраждаща и спасяваща благодат. От голям интерес са религиозно-философските заключения на prof. W. James. Религиозно-психологичния факт, че религиозното преживяване ни възражда и прави нови човеци, за него е обясним само чрез приемането, че то ни поставя в действително отношение с един действителен невидим свят. “Този невидим свят”, пише той, “не е наличен само в мисълта, понеже той има влияние и на видимия свят и въздейства върху него. Общението с този невидим свят е реален процес с реални резултати, които се отразяват върху ограничената човешка личност, така, че тя се обновява коренно и това възраждане на човека се отразява чрез неговото поведение на живота с известни последици върху събитията на естествения свят. Но това, което произвежда изменения в областта на реалното, трябва само да бъде реално, и затова аз мисля, че имаме достатъчно философски основания да отхвърлим окончателно възможността за реалността на невидимия или мистичния свят. Най-естственото название на тази най-висша реалност – поне за нас християните – е Бог”[90]. Прагматическият критерий за преценка на истинността на религията, който тръгва от нейната обективна ценност, довежда prof. W. James до философски неоспоримата за него истина, че религиозното преживяване ни поставя в отношение с една трансубективна божествена действителност и следователно, не е само нещо обективна ценно, но е и обективно истинно. Бог съществува, защото произвежда реални действия.

Крайният резултат може да бъде обобщен в следните думи: критичната преценка, както на познавателните претенции на религиозния опит, така и на обективната ценност на религиозното преживяване въобще не само не отрече субективната сигурност на религиозната личност в съществуването на Бога, с Когото тя влиза в общение, но приведе и твърди основания в нейна подкрепа от страна на критичния разум. Така религиозното преживяване, в която и да било негова форма, се явява не само естествена потребност за човешката душа, и следователно, психическа необходимост, но и подкрепено и обосновано от критичния разум изискване, следователно, и логическа необходимост.

________________________________________________________

*Из книгата “Психология на религията“, София, 1943, стр. 265-310. Предложеният текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Prof. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort. S.394. Tubingen 1928.

[2]. Prof. Dr. P. Althaus, Theologische Aufsatze I. S. 80. Gutersloh 1929.

[3]. Prof. W. James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S. 337. Leipzig 1920.

[4]. Prof. Emil Brunner, пос. съч. , стр. 386; Prof. Dr. Althaus, пос. съч., стр. 78 ff.;  Prof. G. Heinzelmann, пос. съч., стр. 121 ff.

Исторически погледнато произходът на християнската мистика се намира в тясна връзка с неоплатонизма. И най-беглото сравнение на основоположното за християнската мистика съчинение  “Мистическо богословие”, произхожда от V век сл. Хр. и е приписвано на Дионисий Ареопагит, считан за “баща на християнската мистика”/Ev. Underhill, пос. съч. , стр.320/, с Енеадит на Плотин /ІІІ век сл. Хр./ сочи идейната зависимост на първото от второто. Съчинението на Дионисий Ареопагит, когото по-правилно би следвало да наричаме Псевдо-Дионисий Ареопагит, е подложено на всестранно историческо, догматическо и философско изследване. В резултат на тази работа се смята за твърдо установено: 1. “Мистическото богословие” е написано по всяка вероятност през V век и то от монофизитски писател и 2. То носи явни следи на идейна зависимост особено от съчиненията на Плотин и Ираклит. /Вж.  H. F. Muller, Dionysius, Proklus, Plotinus. Munchen 1918, R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II. S.815 ff., prof. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche. S. 395 ff. Munchen 1937/. Опитът на Prof. J. Leuba да покаже самостойността в произхода на християнската мистика с позоваване “обръщането” на св. ап. Павел /Деян. 7/ и на неговите екстазни преживявания /ІІ Кор. 12:1-4/ е несполучлив. Не  е мистик този, който има екстазни преживявания, а този, който ги търси и познава методичен път за сливане с божеството. Всеки мистик или най-малкото, всеки тип мистика си има свой път или метод, който като бъде следван неминуемо води до мистично преживяване. Затова и близките по външен вид на мистическите изрази новозаветни текстове имат съвсем друг смисъл. Св. ев. Иоан например говори с изразите на елинската мистика за uniomystica: “Вие сте в Мене, и Аз съм във вас” /Иоан 14:20, ср. гл. 15 и 17/. Няма обаче никакво съмнение, че тук не става дума за мистично единение, защото отношението на христовите ученици към Него е поставено на основните на вярата, а не на мистиката. Св. ап. Павел употребява терминологията на елинската мистика в посланието си до римляните гл. 6, като говир за умиране и възкръсване в Бога. Разликата, обаче, веднага проличава. Тук нямаме работа с отъждествяване на Бога с човека, а верово усвояване на изкупителните заслуги на Иисус Христовата смърт / ср. R. Knopf, Die Briefe Petri und Juda. S. 43 Gottingen 1912, J. Geffcken, Religiose Stromungen im ersten Jahrhundert und Christus. S. 68. Gutersloh 1922, prof. P. Althaus, пос. съч. с. 84/.

[5]. Ср. Rud. Otto, West-ostliche Mystik. S. 277. Gotha 1929, Ev. Underhill, Mystik. S. 146, Prof. Emil Brunner,  пос. съч., стр. 389.

[6]. Цит. по Emil Bruner, пос. съч. , стр. 285.

[7]. Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben:Werd ich zunicht, er muss von Not den Geist aufgeben /Angelus Silesius, Cherubimischer Wandersmann. I. 8/.

[8]. Angelus Silesius, Cherubimischer Wandersmann I, 200 /Samtlische poetische Werke. Bd. III. S. 12. Munchen 1924/.

[9]. Nichts dunkt mich hoch zu sein, Ich bin das hochste Ding, Weil auch Gott ohne mich sich selber ist gering /Angelus Silesius, Sherubimischer Wandersmann I, 204/.

[10]. Ich bin nicht ausser Gott und Gott ist nicht ausser mir: Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier /Cherubimischer Wandersmann I. 106/.

[11]. Angelus Silesius пос. съч., I, 96 /S. 24/.

[12]. Вж. R. Otto, Das ganz andere. Aufsatye das Numinose betreffend. S. 171 ff. Gotha 1929. Същият мистичен дух носят и останалите съчинения, в които прави предложение за реформа на богослужението /Ср. Schweigender Dienst, Chorgebet, Eingangsentwurt, Zur Erneuerung/.

[13]. Цит. по Н. Арсеньев, Жажда подлиннаго бытия, стр. 196. Берлин 1923.

[14]. Пак там.

[15]. Цит по Dr. G. Lehmann, Das religiose Erkennen. S. 39 f. Karlsruhe 1926, ср. W. James,  пос съч., стр. 333 и сл.

[16]. Prof. Dr. Th. Flournoy, Beitrage zur Religionspsychologie I. S. 46. Leipzig 1911, Същата изповед той съобщил на prof. W. James, който я поместил в  Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S. 55.

[17]. Вж. prof. Tr. Oesterreich,  пос. съч., стр. 17 и prof. H. Hoffing, пос. съч., стр. 9 и сл.

[18]. Prof. Tr. Oesterreich, пос. съч., стр. 17.

[19]. Ev. Underhill, Die Mystik. S. 127.

[20]. Вж. Пс. 8; 103; Ис. 55:6; Деян. 14:17, 27; 17:26-27; Римл. 1:19-20; 2:14.

[21]. Wird Christis tausendmal zu Bethlehem geboren Und nicht in dir, du bleibst noch ewiglich verloren.Das Kreuz zu Golgotha kann dich nicht von dem Bosen,Wo es nicht auch in dir wird aufgerichtet, erlosen.Ich sag, es hilft dir nicht, dass Christus auferstanden,Wo du noch liegen bleibst in sund und Todesbanden /Ang. Silesius, Cherubimischer Wandermann 1, 61-83, Samtliche poetische Werke. Bd. III. S. 21 f. Munchen 1924/.

[22]. М. О. Гершензон, Ключ веры, стр. 68. Петербург 1922.

[23]. Пак там.

[24]. Al. Carel, Der Mensch, das unbekannte Wesen. Deutsch v. W. E. Suskind. S. 151. Berlin, o. J., ср. Carl G. Jung, Psychologie und Religion Aus dem Englischen ubersetzt. S. 19 ff. Zurich 1940.

[25]. C. G. Jung, пос. съч., стр. 157.

[26]. Цит. по Б. Вышеславцев, Внушение и религия. Сп. “Путь”, №21, стр. 67, Paris, 1930. Същата мисъл, подкрепена със специални психологически изследвания поддържа и Карл Густав Юнг. “Сънищата, казва той, могат да бъдат разглеждани като информационен извор за религиозните тенденции на несъзнателното”, /Psichologie und Religion. S. 45/.

[27]. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen. S. 197 f. Leipzig 1921.

[28]. C. G. Jung, Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben. S. 103 f. Zurich 1929. Същата мисъл той застъпва и в най-новото си изследване – “Psychologie und Religion” -, като и дава следната словесна форма: “Намь само предстои да изберем “Господь”, Комуто да служимь, за да ни предпазва Неговата служба против владичеството на “другите”, които ние не сме избрали. “Богь” не се произвежда, но се избира”/стр. 157/.

[29]. Цит. по Dr. D. G. Siegmund, Psychologie des Gottesglaubens auf Grund literarischer Selbstzeugnisse. S. 52 f. Munster i. W. 1937.

[30]. Prof. W. James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S. 51 f. Leipzig 1920.

[31]. Th. Jouffroy, Nouveaux Melanges philosophiques. 2 ed. p. 83. Цит. по Prof. W. Jamesр пос. съч., стр. 146.

[32]. Пак там.

[33]. Aug. strindberg, Autobiographische Werke III, Teil. 2 и 3. Кар. Цит. по Dr. D. G. Siegmund, пос. съч., стр. 85.

[34]. Aug. Strindberg, Die Blaubucher I. S. 145 f. Цит. по Dr. D. G. Siegmund, пос. съч., стр. 86.

[35]. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Ein Buch fur alle und keinen. S. 91. Alfr. Kroner Verlag. Leipzig 1930; ср. българския превод от Н. Райнов, Тъй каза Заратустра, стр. 74. София 1938.

[36]. Л. Н. Толстой, Съчинения, том VІІІ /Изповед/, стр. 13. Прев. П. Аврамов. Кн. Игнатов, София.

[37]. Пак там, стр. 14.

[38]. Пак там, стр. 16 и сл.

[39]. Пак там, стр. 19 и сл.

[40]. Пак там, стр. 35 и сл.

[41[. Aug. Strindberg, Blaubucher I. 30 f. 1919.  Цит. по Dr. D. G. Siegmund, пос. съч., стр. 243 и сл.

[42]. Aug. Strindberg, Am offenen Meer. Deutsch v. E. v. Hollander. S. 216. Berlin, o. J.

[43]. M. Dauthendey, Letzte Reise. Aus Tagebuchern, Briefen und Aufzeichnungen. S. 383. Munchen 1925.

[44]. Вж. Prof. W. James,  пос. съч., стр. 1 и сл., както и 375.

[45]. Л. Толстой, пос. съч., стр. 36-37 и 45.

[46]. Prof. W. James, пос. съч., стр. 391; ср. В. Джеймс, Многообразие религиознаго опыта, стр. 494.

[47]. Prof. W. James, пос. съч., стр. 391; В. Джеймс, пос. съч., стр. 496.

[48]. Prof. J. Leuba, The Contents of Religious Conscious ness, in the Monist, XI. 536, July 1901. Цит. по В. Джеймс, пос. съч., стр. 496 и  Prof. W. James, пос. съч., стр. 392.

[49]. Крафт Единг, Учебник по психиатрия. С. Петербург 1896. Цит по д-р Хр. Петров, Психология и психопатология на религиозното чувство, стр. 15. София 1941.

[50]. Д-р хр. Петров, пос. съч., стр. 12, 18 и 85.

[51]. Prof. Th. Ribot, Psychologie des sentiments. P. 54. 1899. Цит. по prof. W. James, пос. съч., стр.119.

[52]. Л. Толстой, пос. съч., стр. 44.

[53]. Пак там, стр.45.

[54]. Вж. C. G. Jung, Psychologie und Religion. S.88.

[55]. М. О. Гершензон, пос. съч., стр. 69 и сл. Тази истина е изтъкната с неподражаема яснота още в Св. писание на в. Завет /вж. Ос.13:9; 14:6-7; Ис. 37:27; 5:26-29; 6:10;4 цар. 19:26; Ам. 5:4,6; Иер. 17:5-8/.

[56]. Л. Толстой, пос. съч., стр. 45.

[57]. Prof. W. James,  пос. съч., стр. 103; ср. C. G. Jung, пос. съч., стр.81 и сл.

[58]. Цит. по Б. Вышеславцев, Религиозно-аскетическое значение неврози. Сп. “Путь”, №5, стр. 130. Paris 1926.

[59]. Пак там.

[60]. Prof. Dr. Lestchinski, Les etats nerveux et leurs traitements, p. 136-138. Цит. по Б. Вышеславцев, пос. съч., стр. 130.

[61]. C. G. Jung, пос. съч., стр. 81; ср. 84 и сл.

[62]. Д-р Хр. Петров, пос. съч., стр. 88.

[63]. Ed. Spranger, Psychologie des Jugendalters. S. 353. Leipzig 1932.

[64]. Тази истина  е осветлена всестранно в хронологичен ред и с много цитати от най-велики естественици в книжката ми “Религия на естествениците”/София 1941/.

[65]. Цит. по В. Джеймс, пос. съч., стр. 269 и  Prof. W. James, пос. съч., стр. 226.

[66]. В. Джеймс, пос. съч., стр. 346 и сл.; Prof. W. James, пос. съч., стр. 287 и сл.

[67]. Пак там.

[68]. Извънредна ценност притежават свидетелствата на C. G. Jung за значението на изповедта като психиатрично средство, което той използвал в своята практика. Той пише: ”Ако моят пациент е вярващ католик, аз го съветвам без изключение да се изповяда и причащава”. /Psychologie und Religion. S.81/.

[69]. Al. Carel, пос. съч., стр. 152.

[70]. В. Джеймс, пос. съч., стр. 451; Prof. W. James, пос. съч., стр. 366.

[71]. Al. Carel, пос. съч., стр. 152.

[72]. Пак там, стр.153.

[73]. Проф. Ас. Златаров, В страната на съветите І., стр. 211, София 1936.

[74]. Проф. Фр. Паулсен, Система на етиката І., стр. 322. Прев. Ил. Григориев. София 1912.

[75]. M. Kellersohn, Attitudes devant la nort. Encyclop. Francise T. VIII. Цит. по доктор Хр. Петров, пос. съч., стр. 38.

[76]. Ed. Spranger, Lebensformen. S. 236 ff. Halle  a. S. 1930.

[77]. Пак там, стр. 274 и сл.

[78]. Вж. prof. Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie. S. 71. Bln 1895; ср. Система на етиката І. стр. 310.

[79]. Проф. Фр. Паулсен, Система на етиката І., стр. 311.

[80]. Цит. по Dr. D. G. Siegmund,  пос. съч., стр. 80.

[81]. Пак там, стр. 81.

[82]. Пак там, стр. 82.

[83]. Prof. Dr. H. Hoffding, Religionsphilosophie. S. 102. Leipzig 1901.

[84]. Конспективно, но с рядка задълбоченост, е разгледан проблема за ценността на религията за познанието, респ. за гносеологията и логиката, от проф. д-р архим. Евтимий /Елементи на вяра в основите на нашето познание. София 1924/, от проф. Сп. Казанджиев /Вяра и знание в научното познание. София 1922, ІІ изд. 1939/, от And. Nygren /Die Gultigkeit der religiosen Erfahrung. Gutersloh 1922/ и от prof. C. Stange /Die Religion als Erfahrung. Gutersloh 1919/, проблемът за ценността на религията за нравствеността, респ. за етиката, и за красивото, респ. за естетиката,  – от проф. д-р архим. Евтимий / 12-те главни въпроси за религията  и нейната свръхнаучна същина, стр. 45 и сл. София 1932/, а проблемът за ценността на религията за метафизиката – пак от проф. д-р архим. Евтимий /посоч. cъч., стр. 50 и сл./ и от K. Jaspers /Existenzphilosophie. S. 71 ff. Bln. 1938/   Цялостен поглед върху значението на религията за културата въобще хвърля проф. Е. Спекторский /Християнство и култура. Прага 1925/.

[85]. Prof. J. Leuba, пос. съч., стр. 536.

[86]. Вж. Н. Бердяев, Hаука о религии и християнска апологетика. Сп. “Путь”, №6, стр. 53. Paris 1927; М. О. Гершензон, пос. съч., стр. 59 и 118.

[87]. Вж. К. Г. Юнг, Психологические типы. Прев. С. Лорье. Цюрих 1929.

[88]. Б. Вышеславцев, Внушение и религия. Сп. “Путь”, № 21, стр. 64. Paris 1930.

[89]. Prof. W. James, пос. съч., стр. 398; ср. C. G. Jung, Psychologie und Religion. S. 74.

[90]. Prof. W. James, пос. съч., стр. 398; В. Джеймс, пос. съч., стр. 506 и сл.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-12E