Димо Пенков

Към предишната част (Теологията на Платон)

Трета глава

Теологията на Аристотел

Обща характеристика на философското дело на Аристотел

В научното дело на Аристотел (384-322 година преди Христа) се извисява античният дух и творческите начинания на древните гърци достигат до своята кулминационна точка. В него античната наука достига до своя вътрешен и външен разцвет, до най-трайни и дълбоки обобщения и до най-широк обхват на своите теоретични граници. Анализът и синтезът на научните данни, осъществени в него, разкриват по безспорен начин върховните теоретични възможности на античната епоха. Столетия наред научните постижения на великия древногръцки мислител остават като изключително значима позитивна програма в историята на научното познание[125].

 Аристотел – казва Георг Хегел – е проникнал в цялата маса и във всички страни на реалния универсум и е подчинил тяхното богатство и разпръснатост на понятието; повечето философски науки му дължат своето обособяване, своето начало… Философията на Аристотел съдържа най-дълбоките спекулативни понятия[126].

Философията на Аристотел е най-значителната страна на научното му дело. По общо признание тя представлява най-всеобхватната теоретическа система на античната философска мисъл. Безспорно тя е синтез на немалко положителни идеи на философията на древните гърци. Но същевременно внася и нови теоретични определения в нея, с които се налага като учение, притежаващо свой облик и смисъл[127].

Аристотел обобщава и синтезира в едно цяло научния опит и научните постижения на древния свят, предлага сравнително цялостна теоретична система на античната наука и философия. В неговото учение научните данни и философските идеи се предлагат като обща, единна теоретична система на духовния живот на античното общество. В тази връзка е и авторитетното мнение на И. Георгов, че универсалният гений на Аристотел е обхванал всички знания на своето време[128]. За него Й. В. Гьоте пише:

Спрямо света Аристотел е като архитект-строител. Той съзнава, че само един-единствен път се живее в тази действителност и затова се стреми да действа тук и да строи… Той обхваща огромен основен кръг за своята сграда, събира материали от всички страни, подрежда ги, въздига ги на пластове във формата на пирамида и се възвисява закономерно към висината, докато Платон е устремен към небесата като обелиск, като връх на високо издигнал се пламък[129].

В характеристиката на Гьоте се посочва не само различието във философския подход към действителността между Платон и Аристотел,  но същевременно се разкрива основната насоченост на двамата мислители – стремежът към Първопричината на всичко съществуващо, към идеалната пърнвооснова на света, към Бога. Наистина Платон търси познанието, истината и красотата в свръхсетивния свят, а Аристотел – в изучаването на действителния свят. На света на идеите Платон противопоставя света на явленията, в които отражението на истината е невярно, призрачно и разпокъсано. В противоположност на това Аристотел признава действителността на света и явленията[130].

Въпреки съществуващите методологически различия и двамата мислители се стремят да разкриват и изразят в понятия истинската същност на нещата  и явленията. Те се стремят да създадат по пътя на естествения разум по-пълно, по-възвишено и по-вярно учение за най-глъбинната умопостижима действителност на Божеството.

Метафизиката на Аристотел

Като знание за истината, като наука за целите и благото, за първите принципи, начала и същности, като учение за Божественото, своята така наречена първа философия (πρωτη φιλοσοφια) Аристотел нарича Богословие[131]. Първата философия, наречена впоследствие метафизика, е теология, защото включва в своя предмет последната причина, така наречения  неподвижен двигател, неизменната Божествена същност:

И ако в областта на реалното има някаква подобна същност, то тук се намира и Божественото битие, и то ще бъде Първото и най-главното Начало. Ето защо е ясно, че има три рода теоретически науки – физика, математика и наука за Божеството[132].

Целта на метафизиката е познанието на съществуващото, на неговата вечна, истинна и неизменна същност. Опознаването на същността (ουσια) на света чрез формите на мисленето от своя страна води до знание за Бога.  Метафизиката осъществява в теоретико-познавателен план възхождането от земния свят към Бога. При критичния анализ на концепциите, отстоявани от предидущите мислители в древногръцката философия (Метафизика І, 1-10), Аристотел намира, че в тях могат да се отбележат четири вида причини или начала за обяснение на света:

1) материална причина, която е вещественият субстрат на всяко изменение, от което възникват материалните неща и в нея имат своето развитие (това е например въздухът при Анаксимен или огънят на Херакрит);

2) причина, която е началото на движението или т. нар. първоначален тласък в космическия процес (като например „Nouς” при Анаксагор);

3) крайната цел на всяко произлизане и движение, тоест причината, поради която се извършва действието или финалният момент, определящ основните линии на развиието (например идеята за благото при Платон);

4) форма, даваща определен вид на единичното битие[133].

Разглеждайки ученията на своите предшественици, Аристотел счита, че те се основават само на една от указаните причини, при което основният недостатък на тяхната философия е едностранчивостта.  Те са признавали само една от тях за основна и определяща, като не са имали мнигопланов подход към действителността. Според Аристотел обаче четирите начала могат да бъда сведени до две – форма (ειδος или μορφη) и материя (υλη). Това означава, че всяко изменение и произлизане предполага необходим материален субстрат, както и форма, в които той да се реализира като единично битие с нови свойства.

Учението на Аристотел за материята и формата, известно още като хилеморфизъм, е теоретичен феномен, появил се естествено и закономерно в историята на философската мисъл на древните гърци. То възниква в контекста на проблемите, които решава тогава научната и философска мисъл, и на основата на критическото преосмисляне на постиженията на другите учения[134].

Според Аристотел материята и формата, взети заедно, формират природата като цяло. В природата те са взаимно проникващи се същности. Природата е единство на конструиране и формиране на материята и на материализиране на формата. Ако първите представители на натурфилософията на древна Гърция издигат единичното като обща основа, а Платон от общото отива към единичното, то Аристотел формулира принципа на единството на общото и единичното:

Невъзможно е – пише той в „Метафизика” – да се намират разделено същността и това, на което тя е същност[135].

Отношението между материята и формата в отделния предмет се схваща като вътрешно единство на субстрата и действието[136].

Всеки генезис е преход от възможност към действителност. Материята е пасивен субстрат, но тя съдържа в себе си възможност или потенциалност, а формата е действаща енергия, активният принцип, осъществяващата се възможност. А така формата и материята са основни начала. Материята обаче не може да съществува без формата – идеалният, образуващият, действеният, съзидателен принцип. Там, където съществува материя (Аристотел учи и за първа материя – „πρωτη υλη” като всеобща материална основа на света, като чиста потенция, като невидима мощ или възможност), тя е винаги действителна, тоест обладава определена форма. От своя страна формата като чиста енергия може да бъде мислима и без материята – в мислещия разум. Именно последният е форма на всички форми. Той е най-висшата съвършена форма, която може да бъде определена като чиста енергия, в която няма нищо потенциално, нищо материално. Всичко възможно – счита Аристотел – тук е действително в деятелността на чистата мисъл, на Божествения разум. Затова той е абсолютното битие и божественото начало[137]. Бог е най-чистата форма и първата същност[138].

Съществуват необозрими вериги между възможност и действителност, безкрайно множество от междинни степени от възходящата градация на все по-съвършените форми, докато се стигне до най-чистата, най-висшата и най-възвишена форма, лишена от материалност, която е Бог.

Формата, като нематериален принцип, съдържа в себе си и вътрешната цел на развитието и тя е онази сила, която осъществява тази цел като върховна точка. В схващането си за формата или осъществяващата се действителност Аристотел различава три нематериални причини или начала:

1) същност;

2) причина, обуславяща движението;

3) цел или върховно благо, към което се стреми всичко съществуващо.

Целта е онова, заради което е дадено нещо…[139].

Богът на Аристотел

При разгръщането на целевата причинност в контекста на Аристотелевото учение за „форма и материя“, за потенция и енергия възниква въпросът за

движението. То е преход от възможното  към действителното. То е онзи процес и дейност, посредством които формата се въплъщава в материална потенция. Движението предполага нещо движимо. Материята не може да движи самата себе си. Медта, както учи Аристотел, не може да направи от само себе си статуя. Потенция без енергия не може да породи движение. Но формата и материята са еднакво вечни и нямат произход в безкрайния ход на времето. Взаимоотношенията между тези две основни начала е вечно – вечно е движението във вселената, вечен е и светът. Но движението навсякъде е цялостен причинно-обусловен процес. То е единно, казуално взаимосвързано и логически предполага един първичен двигател и понятието за първата Причина. По този начин ние се натъкваме на космологическото „доказателство” за Божието битие. Бог е първата причина на движението, начало на всички начала, като вечна и невъзникнала причина. Причина на всяко съществуващо в света движение. Първодвигателят, счита Аристотел, е Бог. Тук онтологията и космологията на Аристотел се сливат с неговото богословие. Според Аристотел всяка поредица от причини или следствия не може да бъде безначална. Съществува Причина, обуславяща самата себе си и недетерминирана от нищо – Причина на всички причини. Следователно има една същност, една изначална Причина, която прави действителни всички останали начала и причини. Именно тя е и основанието за всяка причинност и движение. Това е първият двигател (πρωτον κινουν), начало на всяко движение и изменение, тъй като всяко изменение е определена форма на движението.

Тъй като всяко движещо се необходимо трябва да се привежда в движение от нещо друго, а именно ако нещо се премества под действието на друго движещо се и това движещо се на свой ред се привежда в движение от друго движещо, а то от друго и така нататък, тогава трябва да се признае съществуването на Първото движещо и да не се отива до безкрайност[140].

В същото време Аристотел изхожда и от необходимостта за някаква Върховна причина, представляваща обективната граница или предел на т. нар. лоша безкрайност[141].

Но Бог, разсъждава Аристотел, е неподвижен и не подлежи на изменение: …съществува Нещо, което винаги движи нещата, които се движат и първи Двигател, който сам е недвижим[142].

Като най-съвършена форма Той е неизменен и в него няма нищо материално, защото е чиста енергия. В „Метафизика” Аристотел пише:

„…съществува вечна, неподвижна и отделена от сетивно възприеманите неща Същност и заедно с това се показва и това, че у тази Същност не може да има никакви величини. Тя няма части и е неделима (защото тя движи неограниченото време, докато нищо ограничено не притежава безгранична способност. А така, както всяка величина е или безгранична, или ограничена, то тази Същност не може да бъде ограничена величина поради горния довод, а неограничена величина – поради това, че изобщо не съществува неограничена величина). Но, от друга страна, показано е също, че това Битие не е подложено на изменение от нищо и е неизменно, защото всички други движения са нещо следващо по отношение на пространственото движение[143].

Началото и първото в нещата не подлежи на движение нито само по себе си, нито по някакъв случаен начин, а само предизвиква първото вечно и единно движение. Но заедно с това (трябва да се има предвид, че) движещото се (въобще) трябва да се привежда в движение от нещо, а Първото движение е неподвижно само по себе си, при което вечното движение се предизвиква от това, което е вечно, и едно движение (всеки път) – от едно нещо и тъй като освен простото пространствено движение на вселената, което приписваме на действието на Първата и Неподвижна Същност, ние виждаме други пространствени движения – вечните движения на планетите… То необходимо е всяко едно от тези движения да се предизвиква от някаква сама по себе си неподвижна и вечна Същност“[144].

Бог е абсолютно безтелесен Дух; Той е мислене и действие, Разум (νους), съвършена Мисъл, насочена към собствената си мисловна дейност. Основанието за всички форми на движението произтича от природата на Божеството като от съвършен, всемогъщ и безкраен Дух. Дейността на този Дух се изразява само в мисленето, защото всяка друга деятелност би имала за предмет обекти и цели вън от себе си. Непрестанната мислителна дейност Божия се състои в неизменното съзерцание на собственото блажено състояние и съвършенство, чистота и пълнота на битието. Бог въздейства на света не с това, че активно присъства в него. Абсолютно съвършен по своята природа, в качеството си на висше Благо, Бог е крайната цел на всички неща, които се стремят и движат към Него в устрема към все по-голямо съвършенство. Аристотел не стига до идеята за Божествената воля, насочена към творческото преобразуване на света и промислителните действия на Божието домостроителство в любовта към сътворения свят.

Във философската система на Аристотел Бог е начало, което не задвижва света в грубия натуралистичен смисъл като първичен механичен тласък. Той е причина за движението като вътрешна цел, като обект на всеобщ стремеж и основна тенденция към все по-голямо съвършенство, като предмет на всеобща любов. „По този начин приведеното от Него движение, движи останалото. Бог от вечност и винаги притежава благото и съвършенството в Себе Си”[145]. Той е абсолютното Самосъзнание[146]. Неговата дейност обаче, която превъзхожда всяко блаженство, се състои в мислене.

В системата на философията това учение е обективен идеализъм и заедно с това е богословие. Принципната основа и същност във философията на Аристотел е същата, както и при Платон. При Платон висшето битие – това са обективно съществуващите форми или идеи. При Аристотел висшето битие – това е едната Божествена безтелесна форма, чистият, без примеси Божествен ум, мислещ собствената си мисловна дейност:

А Умът благодарение на съпричастността на предмета на мисълта мисли сам себе си. Той става предмет на мисълта, докосвайки го и мислейки за него. Така че Умът и предметът му са едно и също нещо, защото онова, което е в състояние да приема предмета на мисълта и същността, е Умът. А той е активен, когато обладава предмета на мисълта, така че едно и също е разумът и това, което се мисли от него. Ако разумът има способност да приема в себе си предмета на своите мисли и същност, а действайки той ги обладава, така че Божественото в него е… самообладанието, отколкото способността към него, и умозрението, което е най-приятното и най-хубавото… И наистина на Бог е присъщ живот, защото дейността на ума – това е живот, а Бог е дейност и дейността Му, такава, каквато е сама по себе си, е най-хубавият и вечен живот. Ето защо ние утвърждаваме, че Бог е вечното, най-хубавото живо Същество, така че на Него е присъщ живот и непрекъснато вечно съществуване. И това именно е Бог[147]. …Разумът мисли сам себе си… и (неговата) мисъл е мислене за самото мислене[148].

Като разглежда тези ясни свидетелства на самия Аристотел, който приписва живот, мисъл, самосъзнание и дейност на Бога, Р. Радев счита, че Богът у Аристотел е личностен[149], тъй като точно тези притежавани от Него в пълнота качества са отличителни характеристики за всяка личност. Но посочените характеристики не са достатъчни, за да определим Бога на Аристотел като личност. Той „мисли самия Себе Си”, но не и реалния свят, и отделния човек. Той, който е крайната цел на човека, не проявява загриженост към него. Той е обект на любов, но не е субект на любовта. В християнството триипостасният Бог се схваща чрез понятия, защото словото предава логическата форма на истината, но в живота Той се преживява като любов (срв. 1 Иоан 4:16).

При Аристотел учението за Бога е характерно със своята философска абстрактност и откъснатост от живия религиозен опит, вследствие на което то носи в себе си отпечатъка на чисто теоретичното определяне на Божията същност. То е сложен лабиринт от логически построения с деистични уклони. Бог при Аристотел обаче не е предимно космологическа, натурфилософска хипотеза, както „Умът” (νους) при Анаксагор. Той е също така и гносеологическа хипотеза като идеал на чистия разум, понятие за всички понятия, въпреки че е затворена същност, нямаща никакъв обект вън от Себе Си.

Аристотелевата идея за Бога е централно понятие в неговата метафизика, в която съвпадат началата на движещата Причина: целта (благото) и чистата форма, чистият мислещ разум[150].

Определението за Бога чрез спекулативното философско мислене свежда Абсолютното предимно до мисленето. Това е характерно за Аристотел. Чистото мислене се въвежда до степен на самостоятелен Абсолютен Дух, Разум или Идея, които са обожествени. В осмислянето на света обаче от християнска гледна точка върху основата на Божественото Откровение Бог не е идея, която може да бъде възприета или отхвърлена, нито е философска категория или понятие, които могат да отговарят на някаква обективна реалност или не, а е присъстваща, непосредствено усещана действителност, с която религиозният човек се намира в живо общение. Затова в системата на богооткровените християнски истини Триединният Бог като личност е не само Мислене, но и Любов, и Воля.

Разработената от Аристотел система от понятия и определения за Бога придобива впоследствие световно историческо значение. Така например тя оказва голямо внимание върху редица богословски и научно-естествени възгледи на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, еп. Немесий Емезийски, св. Иоан Златоуст и особено върху богословския синтез на Тома Аквински[151].

От една страна, при Аристотел е разработен чрез формално-логическото мислене и е философски обоснован монотеизмът, а от друга – са превъзмогнати както пантеизмът на Ксенофан, така и редица митологични елементи в Платоновата философия. Бог според Аристотел е качествено различно битие в сравнение с материалната действителност като мислене за самото мислене, тоест като най-върховна форма на Духа, като най-висше самосъзнание Бог е абсолютният разум.

А що се касае до Върховния разум (Бог)… Той представлява най-божественото от нещата, които ние виждаме…[152].

Той е лишеното от всяка материалност идеално битие на Божеството.

Бог е стремеж към самопознание. В това непрекъснато самопознание на собственото съвършенство се състои вечното и блаженото съществуване на Бога. Бог е също крайната цел, към която се стреми всичко. Материята произвежда това (самопознание) от стремежа си да се приближи към Бога[153].

Аристотелевото схващане за Божествената идеална природа на Духа обаче е чисто интелектуално, въпреки че той указва на връзката на вселената с нейната Първопричина, разбирана като най-съвършен космически Интелект. Към този Интелект се стреми целият материален свят към усъвършенстване, осъществявайки основната съзидателна тенденция в развитието на всичко съществуващо. Същевременно Аристотел е ярък пример на задълбочено и системно търсене на по-правилното и по-възвишеното понятие за единия Бог. Той следва пътя на естествения разум, устремен към вечната светлина на света и на човешкия живот, към Първоизточника на всяка истина[154].

Учение за душата

Във философията на Аристотел, както и във всяко друго учение на античността, проблемът за психеята (душата) заема изключително важно място.

Аристотел си поставя въпроса какво нещо е душата и по какво се различават органическите от неорганическите пред мети в природата. Според него неорганич ните предмети се отличават от животните по това, че не могат да се движат от само себе си. Разликата значи е в движението. Одушевените предмети се движат от само себе си. Животът им е движение. Дви жението в органическите предмети е след ствие от вътрешна причина, а тази вътреш на причина е душата. Тя е първата ентеле хия на жизнените органични същества, които съставляват оръдията, чрез които тя функционира. Органичното тяло следо вателно съществува и живее благодарение на душата, която е негова първа причина и цел:

Душата е причина и начало на живото тяло… Защото душата е първоизточникът на движението, крайната цел и причина като същност на одушевените тела[155].

Аристотел различава три рода души:

1) растителна;

2) животинска;

3) разумна.

Разумната душа се нарича разум, способност да се мисли, дух и е достояние само на човека[156]. Трябва да се отбележи обаче, че неговото учение за душата разглежда по-малко т. нар. метафизическо съдържание и набляга на начина на нейната дейност. В учението за душата у Аристотел не трябва да очакваме да намерим метафизика на душата. Защото онова т. нар. метафизическо разглеждане, собствено казано, приема душата за нещо и я разглежда като такава, разглежда например какво нещо е тя, дали е нещо просто и т. н. Конкретният спекулативен дух на Аристотел не се занимава с такива абстрактни определения, той е твърде далеч от тях[157].

Съчиненията на Аристотел много неопределено отговарят на въпроса за личното безсмъртие. По този повод съществуват разногласия между коментаторите на Аристотел[158]. В своето съчинение „За душата” той говори:

И само отделен (разумът), той е, което е и само това е безсмъртно и вечно. Ние нямаме никакъв спомен след смъртта, понеже този разум не е изложен на въздействие, докато изложеният на въздействие разум е преходен и без него душата нищо не мисли[159].

Съвсем ясно е, че Аристотел различава пасивен и активен интелект (ум). От чисто онтологическа гледна точка активният ум или интелект е чиста форма, не само способност на душата, но и особена душа. В това си качество той няма нищо общо с тялото или по думите на философа „влиза отвън” в тялото. Нещо повече, той не е свързан и не зависи от тялото, не принадлежи към природата, представлява особена трансцендентна същност. Същевременно той не изпитва никакво действие отвън, доколкото е безсмъртна Божествената сила[160]. В Аристотеловия философски свят се допуска съществуването на нещо, което не е свързано с телесното, това е най-тънката, най-фината, най-несмесената и обособена част от душата – „нусът”, който, когато се отдели от тялото, загубва паметта си за всичко, което е било по време на индивидуалното му пребиваване в тялото.

Следовантелно това е или умът, или нещо друго, което изглежда, че по природа управлява и е водач и има понятие за прекрасните и божествените неща, или е божествено самото то, или е най-божественото от всички неща у нас…[161].

Нравствени възгледи

Сред произведенията на Аристотел, третиращи проблемите на т. нар. практически науки, се открояват етическите му трактати. „Никомахова етика” (в десет книги), „Голяма етика” (в две книги) и „Евдемова етика” (в седем книги) съставляват „етическия корпус” на огромното литературно наследство на античния мислител. Тези етически трактати на Аристотел съдържат проблематика, която има изключително голямо значение не само за античния свят, но и за европейската културна традиция[162].

Анализирайки етическите възгледи на своите предшественици, Аристотел достига до основни определения и на природата на нравствения живот.  В посочените по-горе произведения той установява и дефинира основните типове на нравствеността, осъществява задълбочен анализ на човешката същност като съзнателно-волева и творческа дейност и определя предмета и на етиката като наука за нравствеността. Неговото съчинение „Никомахова етика” е своеобразна философия на нравствено-практическата дейност на човека. То заема сред практическите науки такова място, каквото първата философия сред теоретичните науки.

За Аристотел етиката е наука за добродетелта като нравствена област, до която трябва да се отнасят човешкото поведение и действие.

Цел на всяка човешка постъпка е благото, осъществявано посредством действието. Единствено по този начин то е винаги само средство за постигане на най-висшата цел – блаженството[163], заради което именно се желае и всичко останало[164]. Всяко човешко поведение се мотивира от дадена цел, съдържанието на която е реализирането на една или друга нравствена ценност. Висшата цел на човешката дейност е върховно благо – т. нар. евдемония (щастие).

В етиката на Аристотел за най-висши ценности се сочат духовните възможности на човека, които довеждат до щастието и които поради тази причина са основно изискване на живота изобщо. Правилното разбиране на щастието предполага ясното дефиниране целта на човешкото поведение и действие[165].

Диоген Лаерций резюмира по следния начин възгледа на Аристотел по този въпрос:

Той приемал, че крайната цел е една – използването на добродетелта в съвършения живот. Щастието, казвал той, е взаимното допълване на три рода блага: първо (подреждайки ги по значимост) – душевни блага; второ – телесни блага, като здраве, сила, красота и други подобни; трето – външни блага, каквито са богатството, знатността, славата и други подобни на тях. Добродетелта сама по себе си не е достатъчна за щастието; необходими са още телесните и външните блага, защото мъдрецът би бил нещастен, ако изпитва мъка или е изпаднал в бедност, или в други подобни беди. Порокът обаче е достатъчен за нещастието, дори и ако са налице в изобилие външните и телесни блага. Той не считал, че добродетелите следват една от друга, защото може да се случи човек да бъде разумен и справедлив, а в същото време да е буен и да не умее да се владее. Казвал, че мъдрецът не е свободен от страстите, а е умерен в тях[166].

Аристотел различава два вида добродетели – дианоетически и етически:

Защото казваме, че от добродетелите едни са дианоетически (διανοητικóς), а други – етически (ητικóς); към дианоетическите спадат мъдростта (σοφια), съобразителността (φρóνησις), а към етическите – щедростта (ελευθεριóτητα) и благоразумието (σωφροσυνη). Говорейки за нрава, ние не казваме, че някой е мъдър или съобразителен, а че е кротък или благоразумен, и хвалим мъдрия заради душевните му качества (εζις). А именно тези от душевните качества, които са достойни за похвала, наричаме добродетели[167].

Първите са висши, в тях се разкрива разумът (νους) като чисто действие на формата. Те доставят най-благородното и съвършено удоволствие. Чрез тях човек получава възможност за участие в Божественото блаженство. Както дианоетическите добродетели имат начало в ума, по същия начин пък етическите имат своетно начало във волята. Етическата добродетел е това постоянно свойство на волята, благодарение на което практическият разум господства над желанията. Укротяването на страстите от разума се състои в това, че между крайностите, към които се стремят необузданите страсти, се избира правилната среда:

Понеже поради това, че просто можем да изпитваме страсти, не се наричаме нито добродетелни, нито лоши, нито получаваме похвали, нито упрек. И още, способности имаме заложени по природа, но не се раждаме по природа добродетелни или порочни… Ако добродетелите не са нито страсти, нито способности, остават те да са нравствени качества[168].

Строгата завършеност, отличаваща Платоновата система за добродетелите, не е достигната от Аристотел, но затова пък той ни възнаграждава с това, че с дълбокото и пълното разбиране на постъпките вниква в самите разнообразия на човешките отношения[169].

И тъй, мъжеството е средината между страха и смелостта… А който е излишно смел, се нарича дързък, и който е излишно страхлив и недостатъчно смел, се нарича боязлив[170].

За най-висша или върховна форма на етическите добродетели се сочи справедливостта[171]. Аристотел казва много добри и хубави неща относно добродетелта, доброто и щастието изобщо. Той изтъква, че щастието, етичното, не се намира без добродетел[172].

Аристотел доразвива идеалистичните и теистичните разбирания на Сократ и Платон, като ги обхваща в определения, които по-късно, през християнско време, владеят цялата световна мисъл. И при Платон, и при Аристотел съществуващото има свои нива на съвършенство, общност и истинност, на пълнота и изпълненост. И при Платон, и при Аристотел има строга иерархия при изграждането на съществуващото. Само че при Платон се започва от върха на пирамидата, а при Аристотел от нейната основа. Точно поради това на фреската на Рафаело те са изобразени един до друг, но Аристотел сочи напред, към съществуващите (тук) неща, а Платон – нагоре, към света на идеите. Със своя жест Аристотел сякаш ни казва:

Ето, погледнете към нещата, които ни заобикалят. Всяко от тях е единство от материя и форма, от действаща и целева причина. Само че то е направено да бъде и да съществува от някаква друга форма и действителност, действаща и целева причина, а те пък са получили битието си от други и по този начин се продължава до Вечната неподвижна същност, до онова, което без самó да се движи, задвижва всички останали неща и им дава не само движение, но и битие, и живот. То е Божественото,Неизменното и Вечното в съществуващото.

Платоновият жест пък е по-скоро покана да отклоним погледа си от онова, което виждаме с физическото зрание, и да напрегнем мисловния си взор. Не това, което виждаме с очите си и което възприемаме със сетивата си, е истински съществуващото. Действителното битие е онова, което се съзерцава с ума, а не с очите. А онова, което сетивата ни показват, е неговото отражение, копие, сянка.

Както за Платон, така и за Аристотел битието има свое първоначало – Божествената причина, която го е породила, която го управлява, която го е създала (при Платон) или която е извор на битието, движението и живота (при Аристотел). Както Платон, така и Аристотел със своето схващане за най-висшето и Божественото в битието ще повлияят не само на кулминацията на античното философстване в неоплатонизма, но и върху мисленето и рационалното „доказване” на битието на Бога в християнската философия и християнската апологетика.

Платоновото и Аристотеловото мислене за началото на битието по-късно се оказват изключително съзвучни с християнството. Аристотеловото философстване за най-висшето в битието ще повлияе изключително силно върху интелектуалните доводи за „доказване” съществуването на Бога[173].

Към следващата част (Заключение и Литература)

_____________________________

[125]. Радев, Р., История на…, с. 118.

[126]. Радев, Р., История на философията, т. ІІ, С., 1982, с. 272.

[127]. Радев, Р., История на…, с. 118.

[128]. Георгов, И., История на…, с. 104.

[129]. Uberweg, Fr., Grundriss der Geschichte der Philosophie, I. Teil, Berlin, 1903, S. 218; Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във философията на Аристотел, сп. Духовна култура, кн. 11, 1978, с. 28.

[130]. Трубецкой, С. Н., Курс…, с. 73.

[131]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 29; Вж. Георгов, И., История на…, с. 114.

[132]. Аристотель, Метафизика, Москва-Ленинград, 1934, 191-192.

[133]. Вж. Аристотель, Метафизика, 23-38.

[134]. Радев, Р., История на…, с. 148.

[135]. Аристотель, Метафизика, с. 37.

[136]. Радев, Р., Аристотел. Историческата съдба на неговата философия, С., 1989, с. 55.

[137]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 228.

[138]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 228.

[139]. Аристотель, Метафизика, цит. съч., с. 79.

[140]. Аристотель, Физика, М., 1936, с. 124.

[141]. Вж. Аристотель, Метафизика, цит. съч., 184-184.

[142]. Пак там, с. 77.

[143]. Пак там, 211-212.

[144]. Аристотель, Метафизика, с. 212.

[145]. Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 31.

[146]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 231.

[147]. Аристотель, Метафизика, с. 211.

[148]. Пак там, с. 215.

[149]. Вж. Радев, Р., История на…, с. 170.

[150]. Трубецкой, С. Н., Курс…, с. 93.

[151]. Reallexikon für Antike und Christentum, B. I., Stuttgart, 1950, S. 660; Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 32.

[152]. Aristotles, Metaphysics, Translated with Commentaries and Glossary by Hippocrates G. Apostle, Indiana University Press, 1966, p. 209.

[153]. Георгов, И., История на…, с. 124.

[154]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 32.

[155]. Аристотел, За душата, С., 1996, с. 50.

[156]. Вж. по-подробно Виндельбанд, В., цит. съч., 237-238.

[157]. Хегел, Г., История на…, с. 338.

[158]. Виндельбанд, В., цит. съч., 244.

[159]. Аристотел, За душата, с. 84.

[160]. Радев, Р., История на…, 192-193.

[161]. Аристотел, Никомахова етика, С., 1993, с. 234.

[162]. Пак там, с. 7.

[163]. Вж. по-подробно за блаженството на хората у Аристотел, Никомахова…, 232-246.

[164]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 245.

[165]. Радев, Р., История на…, с. 225.

[166]. Диоген Лаерций, цит. съч., 131-132.

[167]. Аристотел, Никомахова…, с. 39.

[168]. Пак там, с. 47.

[169]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 248.

[170]. Аристотел, Никомахова…, с. 50-53.

[171]. Пак там, 110-111.

[172]. Хегел, Г., История на…, с. 363.

[173]. Гичева, Д., В лабиринта на Платон и Аристотел, С., 1994, 149-150.

Източник на изображенията – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-B