Стоян Асенов

Добре известно е, че „да съществува” за крайното същество винаги означава да бъде „някъде”, да „има място”. Тази сраснатост между място и битие превръща мястото в модалност на нашето присъствие и следователно страхът от това да нямаш място е онтологичен страх от невъзможността на присъствието, от небитието.

От друга страна, да бъдеш „някъде”, да имаш „определено място” означава да се положиш като краен и да положиш възможността „в края на краищата” да останеш без място, да бъдеш никъде. Тази небитийна възможност стои сякаш извън мястото, тя се реализира именно като да си „извън всяко място” и с това го запазва единствено като територия на присъствието.

Но опитът ни подсказва, че съществуват ситуации, при които присъствието ни в място се изживява като пределна уязвеност на битието, където самата вместеност-в-място се екзистира като загуба на всяко място. Това са ситуации, в които мястото загубва устойчивостта си, която е опора на съществуването, и то вижда в предел собствената си невъзможност като една радикална изместеност, като едно „никъде”. Ще наричаме такова присъствие в място „вместеност-в-място” или „стесненост”. Стеснеността ще означава възможността да бъдем изместени от всяко място, да бъдем без място, да бъдем никъде. Тук небитийната възможност обаче не ни е дадена извън самото място, а се актуализира, ако ние изцяло сме овладени от мястото, ако абсолютно сме вместени в него, ако мястото не изчезва, а напротив – получава различно измерение, което ни улавя с един властен и безпрекословен жест. Но сега мястото няма какво друго да улови, освен нашата изместеност. Сега не ние се добираме до нашето съществуване чрез мястото, а мястото се добира до нашето съществуване – невъзможността е начинът, по който мястото при вместеността има битието ни. Затова при вместеността свободата само на пръв поглед може да изглежда първостепенен проблем. Страхът идва не от повърхността, а от корена, който се впуска по-дълбоко в мястото и само едно от неговите измерения е това, че мястото може да ограничи нашата свобода.

Очевидно става въпрос за амбивалентност на преживяването, при която да сме овладени от мястото и да сме без място се оказва едно и също нещо. Вместеността актуализира дълбинна негова същност, спотаена потенция, един тъмен ейдос, който започва да изговаря мястото и нас самите с език, различен от настоящия. Вместеността в своя предел реализира този тъмен ейдос: ние сме „никъде” и това „никъде” си има място. За да изговорим мястото като вместеност сега, трябва да съберем езика на „тук” и „никъде”, на присъствието и отсъствието в едно, да изговорим абсурда на това съвместяване, тоест да изговорим съществуването по парадоксален начин. Накратко това би могло да звучи така: мястото като вместеност реализира и вмества битието на нашата изместеност, битието на „никъде”. Но какво е това място, което, вмествайки човека, едновременно го измества, помествайки го в себе си, го оставя без място? Какво е това място, при което колкото повече сме в него, толкова повече сме никъде. В своя предел такова място наричаме гроб.

Гробът е мястото, което ни владее абсолютно. Там не просто сме в място, но то постепенно ни поглъща, асимилира ни, просмуква се в нас, за да се разтворим окончателно, да бъдем проникнати изцяло, за да останем само място.

Като такова съвпадение с мястото гробът ни изличава и съществуването упорства само в безликостта на костта, но упорства остатъчно, инертно, извън властта на съществуването – безликостта на костта, в която едно съществуване е станало безименно и анонимно, която по-скоро гробът пази като свидетелство за своето всемогъщество.

Гробът е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето той събира това, което със сигурност е останало от него в света – неговото отсъствие. Тук ние по необходимост се позоваваме – поради ограничеността на нашия опит – върху опита за другия, при това единствения, незаменим друг. В това отношение въпреки предупреждението на Хайдегер, че опитът за смъртта на другия не е автентичен, ще следваме Пол Рикьор, който в спора си с Хайдегер заявява: „По-скоро си струва да проучим основно ресурсите на истинността, разкрити от опита за загубата на обичаното същество, изместени в перспективата на трудната работа на усвояването на знанието за смъртта. По пътя, който минава през смъртта на другия – друга фигура на обрата – ние научаваме две неща: загубата и траура” (Пол Рикьор, Паметта, историята, забравата, изд. Сонм, 2006, стр. 370-371).

И действително, в началото отсъствието е навсякъде, то извира отвсякъде и от всичко, съпровожда всяко съществуване. То обитава стаите и особената им тишина, седи на стола, то е в странната отпуснатост на дрехите и раменете, в тъмната празнота на обувките, която тежи и ги прави неподвижни, в тъгата на погледите и лицата, в потресаващото, сякаш арогантно лекомислие на незнаещите и неизвестените, в страха на събуждането и тежестта на заспиването, в безразличието на изгревите, в изумлението, че дните, които следват един след друг, само препотвърждават отново и отново вестта за отсъствието и тяхната отчайваща редица се простира, докъдето стига погледът, и те се сливат в своята еднаквост в мига на едно бъдеще, което вече е снело себе си в днешния ден и в което се привижда като в сън само инертната циркулация на живота. Това изброяване може да бъде продължено безкрайно дълго и сякаш е безсмислено, защото отсъствието тихо и могъщо се изправя в света и сянката му пада върху всичко, превръщайки се в негов тъмен хоризонт, в негова трансцендентална граница. Затова нямането на любимия човек не е нямане на нещо от света, „празно място”, както се казва обикновено, не е празнота в тъканта му, а е състояние на света.

Как да разбираме това?

Преди всичко отсъствието е уникална, индивидуална загуба, която изпъква с цялата си конкретност на фона на останалата, на същата еднаквост на съществуващото, в която всичко е тук и всичко е същото. Спрямо това „всичко е тук и всичко е същото”, което фиксира модуса на присъствието, в който пребиваваме и ние, останалите, отсъствието задава дистанцията между отсъстващия и оставащото, в която те се различават. Тук отсъствието е дадено преди всичко като трансцендентност. То полага отсъстващия в едно „отвъд”, той не е никъде, ненамираем е в това „всичко е тук и всичко е същото”. В този модус отсъстващият е различен и противопоставен на света. Но тук отсъствието също не е „нещо от света”, който е светът на присъстващите, не е намираемо в него. То съпровожда отсъстващия, то е отвъдността, в която той е. И конституира пространството на отвъдността, полагайки граница на света, и така задава собствената си отвъдност и следователно трансцендентност. Затова то също е нещо различно от света, положено е чрез границата като отрицание, чрез това отблъскване на световете. Затова „тук и същото” е самоопределено и самотъждествено на себе си. В това първо полагане, което отсъствието осъществява, двете страни са дадени в различаването, в самотъждествеността и самоопределеността, във взаимната им трансцендентност. Но в това различаване отсъстващия едновременно е конституиран като страна и макар да е даден чисто външно, в това външно отношение той се изправя срещу „всичко останало”. И следователно още тук се конституира, макар и външно, връзката.

Но тъгата ражда непримиримост на желанието, непримиримост с абсолютността на границата, затова то непрекъснато я прекосява в двете посоки, стремейки се да я разруши. Желанието навестява мъртвия в неговата отвъдност, опитвайки се да го върне обратно, и отчайващата невъзможност превръща света в непоносимост. Уникалността на загубата и невъзможността правят непоносимо, непростимо всяко присъствие, самото присъствие като такова и в този момент се пожелава смъртта на света.

И действително, има нещо много учудващо, даже изумително, нещо изумително несправедливо, че „всичко е тук и всичко е същото”, че всичко остава, а не споделя отсъствието, не съпровожда мъртвия, както онези жени и предмети, които били погребвани с мъжете си, защото им принадлежат. Тук желанието праща света в отвъдността, но не само като наказание, че се е превърнало в „останалото”, „изостаналото”, „изоставилото”. Желанието улавя в тази упоритост на оставането преди всичко една лъжлива претенция, а именно – да се съществува без този, които отсъства. В зависимост от остротата на преживяването и силата на желанието тази претенция може да бъде отнесена към съществуването като такова или в по-лек вариант, към начина на съществуване, тоест към „всичко е тук” или към „всичко е същото”. Така непоносимостта към присъствието и лъжливостта на неговата претенция, този гняв на желанието го разкриват като чувство, което има онтологичен характер, в което е видна онтологичната зависимост между отсъстващия и оставащото. И тук става ясен парадоксът, че не толкова отсъстващият е принадлежал на света, колкото светът му е принадлежал, че той го е обемал и правел възможен, и сега той е останал в някаква особена невъзможност. Затова съществуващото става виновно за оставането си, за модуса си на „тук” и „същото”, за „лукавото си хитруване”, както казва Пол Рикьор, и като малка компенсация за тази несправедливост застава изискването, че единствено приемлива може да бъде всеобщата тъга.

Но тази претенция за виновност към „всичко останало” може да бъде пренесена от него на отсъстващия, доколкото той си е „отишъл”, доколкото е „изоставил” – като актове на необосновано своеволие – и този упрек стои, повече или по-малко изказван в самото ядро на тъгата. Така вината, тъгата и обвинението изграждат важна част от вътрешната структура на присъствието, на „останалото тук и същото”.

Сега обаче, полагайки тази граница, отсъствието не е само трансцендентно. То е едновременно вътрешен конституент на останалото, доколкото го полага смислово и онтологически го ориентира. Това означава, че „останалото тук и същото” е радикално различно самò по себе си, че не е само другото на отсъстващото, а като такова е изцяло пронизано от отсъствието. Тоест то се е иманентизирало.

Тук е важно да изтъкнем, че тъгата ни разкрива как уникалната единичност на загубата касае тоталността на съществуващото. Тя не е просто един трагичен инцидент, а световно събитие, което е избухнало, а после тихо, като с някакво невидимо лъчение е поразило съществуващото. То изпълва света и не е трудно да открием някои от същностните му прояви. Една от най-важните от тях е свързана с времето. Загубата е събитие, но събитие без смисъл, което стои винаги, необяснимо и неподлежащо на разбиране, под въпроса „защо?” и то задава друга продължителност, друга изпълненост на живота, продължителност, белязана от еднаквостта, от равната безизходност. Разделяйки времето на преди и след, отсъствието се настанява в идващите дни, превръщайки се в тяхно съдържание и тежест, и с това „завинаги” на своето присъствие в тях суспендира времето чрез безнадеждността на повторението, превръщайки ни в онова момче на Ролан Барт, което чака майка си на автобусната спирка: „автобусите преминаваха един подир друг, тя не беше в нито един от тях” (Ролан Барт, Фрагменти на любовния дискурс, С., 2005, изд. Изток-Запад, стр. 25).

Затова отсъствието е началото на един нов, различен свят, специфично пресътворяване или по-точно предефиниране на света от неговия хоризонт. Някой внезапно си е тръгнал от света, но не просто едно от нещата, а с него нещо си е тръгнало от всичко и от всяко нещо поотделно, оставяйки там отсъствието и като вътрешна празнота, и като външна изразителност, като физиогномика на съществуващото. Сякаш нещо същностно отсъства от всички неща, сякаш от тях е изтеглена собствената им жизненост или субстанциалност. Отсъствието смислово ги е поразило и те излъчват ноуменална празнота, особена призрачност и чуждост в голата фактичност или чистата функционалност на тяхното наличие. очевидно отсъствието има по-осезаемо, „по-тежко” битие от битието на присъстващите неща и прониквайки в тях, тази тежест олекотява и минимализира тежестта на тяхното присъствие. В неговата атмосфера съществуването е зареяно в битийна безтегловност, която прави нещата да изглеждат оставени сами на себе си, излъчващи особена неуместност на позите, на разпростряността си в пространството, неуместност на самото присъствие. Тук отсъствието е дадено като десубстанциализация на нещата, като вътрешна изнемощялост, като безосновност на присъствието. Светът се намира в състояние на особена непохватност, зашеметеност на присъствието и движението, които можем да открием в държанието на някой напуснат човек, внезапно озовал се сам на себе си и сам със себе си. Това е шеметът на внезапната осиротялост, в която ясно проличава измамността на всяка солипсистка нагласа, базирана върху самотъждествеността, върху това „сам на себе си” и „сам по себе си” – върху собствената ми мощ.

***

Това описание на феномена на отсъствието откъм „света”, откъм „обективния” полюс на опита, се отнася, разбира се, и към субективния полюс, към това битие, което е битие-в-света или към Аз-а в тази структура, доколкото отсъствието засяга целостта на опита. Но разбира се, отсъствието се стоварва с цялата си тежест именно в този „субективен” полюс, превръщайки съществуването на човека в топос на скръбта, в който той се изгубва, но който не може и не иска да напусне. Без да се впускаме в подробно изследване на този сложен и важен феномен, ще отбележим само казаното от Пол Рикьор: „Колкото до загубата, разделянето като разрив на комуникацията – мъртвият е този, който вече не отговаря – съставлява същинска ампутация на самия себе си, доколкото отношението с покойника е неотменна част от собствената идентичност. Загубата на другия е, така да се каже, загуба на себе си…”.

Уязвявайки ни в нашето съществуване, превръщайки ни в топос на скръбта, отсъствието също ни прави други, различни и дистанцирани от себе си и сякаш отсъстващи от света. В тъгата светът се пресътворява и придобива различна структура. Тъгата се противопоставя на хоризонтално-едноизмерния протяжен свят. Тя се противопоставя на нас самите, доколкото оспорва доводите на разума, сраснал се с този едноизмерен свят, разум, за който самата тъга е безсмислена. Затова тя по същността си е метафизична.

Тук застава въпросът: Кой може да се изправи така срещу света, срещу тоталността на съществуването, с могъществото на своето отсъствие, кой може така да го покори с най-голямото си безсилие, така да обезсили собствената му иманентна битийна мощ? Кой може с отсъствието си да проблематизира обосноваността и възможността на присъствието на съществуващото? С тези въпроси заставаме не само пред абсолютността и уникалността на отсъстващия, а и пред онтологическата сила на връзката, в която се чувства битийната власт на отсъстващия. Смъртта на другия внезапно прояснява неговата божественост. Тъгата показва ясно две неща: че Бог съществува и че Той е мъртъв. Тук, в дебрите на тази тъга, бихме могли да усетим какво би бил светът, ако няма Бог. Че това е така, говори спохождащата ни понякога нарцистична съблазън да пожелаем смъртта си, та светът да сведе глава и в тези мигове на слава да признае собствената си заблуда по отношение на нашето съществуване. Една от причините да не го правим е навярно в това, че самите ние се съмняваме в собствената си божественост.

Очевидно е, че отсъствието актуализира, прави болезнено налична и ни държи, нас и света, във връзката – в нейната възможност и невъзможност. И тази възможно-невъзможна заедност е абсолютната доминанта на преживяването. Съществуването е положено върху тази възможно-невъзможна връзка, по-скоро в нея и там се отнася до собствената си възможност, до егоизма на собственото си съществуване. Колкото повече сме насочени към другия в преживяването, толкова повече експлицираме едно „ние”, защото интенцията към другия се натъква на отсъствие, тя остава празна, а с това актуализира и невъзможността на връзката, актуалността на „ние”. Другият в своето отсъствие е даден като невъзможност на живата съвместност и това води до особена осъзнатост на връзката: не живея в актуалността на връзката, в която другият е интенционалният полюс. Така неговото отсъствие прояснява самата връзка. По този начин тъгата е особена оптика, наше зрение, с което виждаме отсъстващия в света и отвъд него. В този трагичен порив към съвместност феноменът на отсъствието, като иманентно и като онтологическа мощ на отсъстващия, се изяснява чрез феномена на връзката. Това може да бъде видяно например във важния статус, който придобива спомена. Можем да кажем, че животът се потапя в спомена.

Най-напред ще споменем накратко за един по-особен вид спомняне, който можем да наречем „обективен” или „спомен на света”. Това е особен вариант на живот в спомена, но спомена не като наш, а спомен, който могат да излъчат предметите и местата, спомен за едно присъствие, което те прожектират пред нас като театър на сенките. Не ние си припомняме, а нещата припомнят пред нас, не в нас е споменът, а по повърхността на нещата и в извивките и дълбините на пространството, в които като в екран пробягва сянката на едно съществуване. „Споменът на света” е спомен за присъствие без особена конкретност, като сянка, оставена върху нещата. В този спомен на света другият присъства почти невидимо, призрачно, мярка се като привидение. Това навярно е свързано с факта, че ние все още не можем да отмислим отсъстващия от пейзажа на света, но това не променя обективността на тази паметливост на света като проява на ретенциална негова способност, в която едно съществуване, което е отминало, продължава да присъства в настоящето и за нас има статуса почти на сетивно възприятие. Но това присъствие е спотаено, призрачно и изисква особена чувствителност. Сега то не изпълва празнотата на стола, а показва неговата празнота, но празнота като кух отпечатък от едно отсъстващо тяло и в него, в тази форма е възможно да се настани, да се отлее това тяло като един конкретен спомен. Паметливостта на света, ретенциалната му способност е тази протоформа, в която могат да се отливат, да оживяват нашите спомени.

Очевидно всичко това е възможно благодарение на отминалото вече телесно присъствие на отсъстващия, на неговата въплътеност. В този смисъл особена паметливост могат да имат местата, където другият никога не е бил. Те също помнят, доколкото отсъстващият никога не е бил, не е и няма да бъде там. Тази особена памет за небитие изпълва всички времена и места с отсъствие и затова те са места и времена на радикалното отсъствие и като такова са универсална протоформа, универсален отпечатък на отсъстващия. Те са и по-тъжни, защото в техния спомен другият е някак по-мъртъв.

За потапянето на живота в спомена говори желанието за непрекъснато припомняне на миговете от тази заедност с любимия човек, важни и неповторими или прозаични, но сега значими поради заедността в тях. Този желан живот в паметта, този пиетет към миналото, към спомена е лесно обясним, защото заедността е намираема само отвъд актуалното настояще, възможна е като минала. Възможна е като възстановяване на миналото на заедността. От друга страна, връзката като заедност доминира над миналото – тя го изпълва, става негово съдържание, негов патос и причина за неговото съществуване като сегашното на миналото – миналото съществува само защото е минало на заедността, защото тя съществува там и това съществуване го осветява. Затова то става красиво и добро, радостно и най-вече щастливо по един дълбок, светъл и същностен начин. Това е видно по особената, почти щастлива озареност на съкрушения човек, който си спомня – върху лицето му е този светъл отблясък, идващ от миналото. Но всъщност една актуална среща с отсъстващия е възможна не толкова в спомена, а по-скоро в съня. И тъй като срещата е актуална в съня, то и животът се реализира в спомена като едно желание за сънуване. Това безспорно е връщане към началото, в това изначално време, в което всичко е започнало и което поради тази причина носи чертите на съвършенството, на загубения рай.

Но тези мигове са кратки, защото миналото ни припомня и своята отминалост, тоест самото себе си и тази отминалост се врязва в настоящето, прекъсвайки континуалността на времето, изпразвайки настоящето от миналото, оставяйки го в жестоката празнота на едно „сега”, което не отминава. В настоящето се спуска сянката от „черното крило на безвъзвратното”, която възвестява отсъствието и прогонва светлината на миналото в самото минало: „Как да изразя мимолетната като светкавица мисъл, че мама я няма завинаги; нещо като черно крило (на безвъзвратното) минава над мен и ме оставя без дъх” (Ролан Барт, Дневник на скръбта, изд. Агата, София, 2010, стр. 190).

Но сега именно отсъствието ни държи във връзката, в тази негативна заедност, която откриваме в черната сянка над света и неизбродимостта на тъгата. Следователно, полагайки изцяло съществуването във връзката и превръщайки се в нейно съдържание и същност, отсъствието поставя времената, пространствата и нещата в нейния хоризонт и описаното досега е част от формите, в които тя е дадена като отсъствие. Тази онтологична сила на връзката придава – мисля, че коректно можем да употребим този термин – религиозност на опита, защото тя престава да бъде една от (връзките, макар и най-важната), един от (модусите на нашето съществуване), едно от (нещата, с които се занимаваме), едно от (нещата, които имаме или обичаме) и така нататък. Тя се превръща в това, в което всичко съществува, и там то съществува по определен начин. Всъщност сега става ясно, че тя само е съществувала така, като „едно от…”, а всъщност е имала битието ни по много по-различен начин. Защото иначе загубата би била на „едно от нещата” от света и не би поразила така целостта на опита.

Това може да бъде разбрано, ако ние внимателно вникнем в спецификата на връзката, в спецификата на нейната форма. Самият термин „връзка”, както и изрази от типа на употребения по-горе от Пол Рикьор: „прекъсване на комуникацията”, създават представата за връзката като нещо, което притежава линейна структура. На единия полюс стои Аз-ът, на другия – Другият, а между тези две „точки” тече информация, диалог, тоест осъществява се връзка. В тази представа винаги съществува дистанция между двете точки. В тази структура Аз-ът и Другият са крайните точки, те се намират в двата края на тази права, която ги свързва и така „обхващат” връзката. Те са краят и началото, а връзката е „между” и като граници в тях тя започва, но и изчезва. Те са във връзката, но и извън нея. Именно този топос на края, на граничната точка, в която са разположени Аз-ът и Другият, задава тази линейна форма на връзката, както и нейната плътност – в интуицията ни тази връзка е винаги нещо „тънко”. В простотата на тази структура се крие и нейната лъжа. Разбира се, тя описва може би по-голяма част от нашите общувания, но нейната форма не съответства на същността на връзката, за която говорим тук, и следователно не може да изобрази феномена на загубата. Но именно загубата, полагайки съществуването единствено в модуса на битие-с-другия, който отсъства, и превръщайки това отношение в тежка, единствена и изгаряща страст, именно загубата, видяна откъм света, разкрива колко различна е формата, а оттук и същността на връзката. Скръбта от загубата обагря съществуващото и показва като лакмус съвсем различна картина на заедността. В нея преди всичко са променени топосите на крайността. Най-общо можем да кажем, че линейната структура между Аз-а и Другия в случая се явява някакъв абстракт от реалността на връзката. Два са термините, с които ще се опитаме да опишем тази ситуация – обгърнатост и изпълненост. С „обгърнатост” изразяваме това, което Башлар прекрасно описва като „представата за вътре”. Тази представа ще разкрие начина на взаимна раз-положеност на Аз-а и Другия. Да чуем Башлар:

„Но една цялостна метафизика, включваща съзнателното и несъзнателното, трябва да разглежда иманентно стойностите на представата за вътре. Вътре в битието, в самата субстанция на вътрешното, човешкото създание е прието и обгърнато от топлина. То господства в един своеобразен земен рай на материята. Сляло се е с мекотата на една адекватна субстанция. Като че ли в този материален рай човешкото същество е обградено отвсякъде с храна, задоволено е с всички съществуващи блага.

Когато виждаме в бляновете си своя роден дом, някъде много дълбоко в мечтанието се приобщаваме към тази начална топлина, към укротената материя на веществения рай. Там именно живеят съществата-закрилници” (Гастон Башлар, Поетика на пространството, София, 1988, стр. 43).

Макар че говори за къщата и дома, за веществения рай, е ясно, че домът е преди всичко „бащиният”, „майчиният” дом, че чрез него, чрез „укротената материя” сме обгърнати именно от майката и бащата, от нашите близки. При това в случая сме обгърнати по особен начин, не непосредствено, а чрез дома – като една ласкава конфигурация на света. Затова и домът (бащиният и майчиният, на детството, на близките, бленувания дом) е един от най-ярките изразители на отсъствието. Във внезапната пустота и студенина на неговото пространство, в самотата на вещите, става ясно, че си е отишъл този, който е слепял суровите елементи в топло цяло, който се е грижил за това те гостоприемно да се сключват около нас, да бъдат основание на живота. Той е създавал това, което наричаме атмосфера, дух, душа, които по думите на Башлар са „укротявали материята”, и с тази магичност Другият ни е обхващал като една животосъздаваща възможност.

Така че във връзката ние сме положени в Другия като една животосъздаваща възможност. В случая самият свят е положен като такава – тя е дадена в дома чрез вълшебството на укротените стихии, защото в своята непосредственост те носят по-скоро обратните възможности. Ние сме в центъра на един свят, който другия поставя укротен в краката ни – светът на нашето господство. В него Другият се явява като Бога-слуга, като великолепно съчетание на Божественост и робство – в дома и тъгата, и носталгията разкриват това.

Парадоксално, противно на очакванията, отсъствието такова, каквото тъгата ни го разкрива, е край на нашето господство, но това господство не произтича от нашата сила, а произхожда от нашата слабост и следователно е възможно спрямо милостта на една превъзхождаща ни сила, на едно господство, което робува. Отсъствието, полагайки божествеността на Другия, оголва нашата слабост и условността на нашето съществуване. Обгръщането като животосъздаваща възможност и следователно възможност на начало, на роденост, полагайки господството чрез слабостта и чрез робуващата Божественост, полага и нищожността, то е господство, имащо като едно от своите основания собствената нищожност и с това разкрива една от тайните на своя произход. Тази битийна мощ, която ни заобикаля, прави съществуването ни безгрижно – тук не сме докоснати от остротата на Хайдегеровата грижа и това е така, защото сме в грижата на Другия, в милостивата му сила. За тази милост ще си спомняме винаги, когато си даваме сметка за истината, че въпреки собствената си сила, въпреки успехите си никога не можем да се погрижим за себе си достатъчно, и тогава ще пожелаем близостта на съществата-закрилници.

Домът е само една от животосъздаващите възможности, но добре отразява принципа на обгърнатостта. Разбира се, той е особена възможност, носи в себе си принципа на началото и там нашето съществуване е дадено в Другия като в една изначална възможност. Затова неговото присъствие в света е завинаги топос на изначалната възможност, „нулева точка на отчет”, както я нарича Шютц, и ни позволява да бъдем носталгични, а носталгията носи в себе си копнежа, а може би и надеждата, че едно вечно завръщане е възможно. Отсъствието на Другия прави невъзможна тази носталгична жажда, но без да я прекратява, и празният дом, от който Другият си е отишъл, носи покрусата, която изпитваме при вида на пресъхналите извори. В отсъствието битието ни ожаднява и оттук идва пустинната унилост на неговия пейзаж.

Но ако в думите на Башлар жизнеутвърждаващата възможност на обхващането от Другия е дадена чрез мястото, ние можем да я открием и тогава, когато сме далеч от него, далеч от Другия. В това, което можем да наречем възможност на пътя. Без да се впускаме в подробности, ще се спрем на една от неговите форми – съвета или напътствието. То е начинът, по който Другият ни извежда от дома и ни съпровожда в света.

Съветът или напътствието конституира света като жизненовъзможен, като жизненовъзможно движение. Както в приказките те ни дават вълшебните думи и предмети, вълшебните начини, с които да покоряваме и да укротяваме стихиите, с които да отваряме врати, да прекосяваме гори и планини, отварят ни просеки в света – възможността на пътя. Напътствието ни следва, но едновременно с това ни проправя пътя. В напътствието Другият, който е останал зад нас, е минал пред нас, ние вървим в стъпките му, тъй като напътствието е следата от Другия, която следваме. В напътствието Другият, който е останал назад, ни обгръща и се простира пред нас като път и този път тръгва от напътствието като вътрешен глас, като винаги тревожен шепот, който коригира нашите стъпки, който ни държи „в пътя”. Отсъствието прави тези следи по-видими, по-образцови, този глас по-чуваем и ни кара на им бъдем верни. Но ние не ценим Другия само защото ни е дал ценен съвет, напътствие и ни е изпратил с него в света. Ние го ценим и без да ни е дал нищо. Ние можем да вземем съвет и от случайни хора, непознати могат да ни покажат пътя. Следователно не ценим Другия само защото ни е дал всички средства и ни е изпратил в света. Той може да го е направил, за да му се „махнем от главата”. В този общо разпространен израз обаче се крие нещо важно. Ние ценим Другия преди всичко именно защото сме „в главата” му, защото сме „в мислите му”, независимо дали сме близо или далеч. Има някой, който не ни забравя, който „ни мисли” винаги, и в тези мисли нашето съществуване е обгърнато и положено по грижовен начин. Много различно имаме нашето съществуване, по съвсем различен начин е обагрено то, когато е имано в мисълта на Другия. Разбира се, тук не става въпрос за това, че нашето съществуване е станало обект на чужда мисъл, че ние сме в нея като в паноптикума на Фуко. Става въпрос за това, че тази мисъл във всеки акт на своето случване изначално полага правото на съществуване, изначално приема съществуването ни без основание. Затова в тази мисъл винаги се съдържа онтологична радост, радост от съществуването ни, независимо от неспокойното, тревожно лице, което тя обикновено притежава – тази мисъл, въпреки разочарованието, което може да носи, винаги празнува факта на нашата роденост. Това не е мисъл, която мисли себе си, нито мисъл, която мисли този, който я мисли. Тя също така не е мисъл, която мисли нещо друго и затова е друга очевидността ѝ. В тази тройна самоотреченост друго в нея е ясно и отчетливо. Затова тя е мисъл, която тъгува и в нас е намерила себе си. Помисляйки така мисълта, която ни мисли, ние не се изправяме горделиво в себе си, а притихваме в нея, в една онтологична утешеност.

Дори при Декарт, където Аз-ът е положен в своята очевидност чрез собственото си мислене, този Аз е получен чрез рефлексивна филтрация, почистен е от миналото си, от детството си, от сетивността си, от цялата си вътрешна съдържателност, от конкретността на присъствието и живеенето. Другият е нерефлектируем предразсъдък, настанил се в нас поради нашето невнимание и невинност, зъл демон, който ни мами. Той е проникнал във вътрешността на нашата крепост под маската на загрижени съвети и поради детската си наивност не сме го разпознали. Това коварно същество е много различно от съществата-закрилници на Башлар, но в тази методическа процедура на почистването, която ни демонстрира Декарт, става ясно, че обхващането, за което говорихме досега, може да бъде вътрешно, да ме изпълва отвътре. Ние сме обхванати отвътре, както казва Казандзакис: „Понякога чувам нощем как дедите дращят вътре в мен”. Затова атмосферата, в която Другият ни обхваща, не е просто средата, която е обитаема и в която обитаваме. Тя не е мислима само чрез категориите на външното, а е уловима по-скоро в ритъма на дишането – това външно, което интериоризираме в себе си, за да живеем. Ние сме положени в присъствието на Другия като човешко същество и чрез вдишването на тази човешка атмосфера интериоризираме човешкото по мярата, по която присъстващия го задава. Така обгръщането е и вътрешно изпълване и това е друго начало, друга, различна от биологичната животосъздаваща възможност.

Навярно не е трудно да забележим, че различните прояви на отсъствието, както и формата на връзката, за която говорихме досега, имат общо основание и то се състои в това, че Другият, отсъстващият, е бил изцяло въплътен. В опита ни, в живота ни Другият ни е даден винаги като въплътен, съществуването му, както и съвместността са дадени в тялото и чрез него. Затова отсъствието е развъплътеност. Малко е утешението от това, което той е „оставил” след себе си, това отчуждение във външното, във вещното. Този, който е жив за нас само чрез нещата, чрез това е и мъртъв, и те, които са живели чрез него, сега чрез себе си са мъртви.

Но бидейки битие в света, бидейки въплътен, Другият реализира това „да сме в мислите му” и чрез света, чрез предметността му, доколкото я изважда от суровата ѝ наличност и тя придобива специфичен живот в неговата орбита, специфична очовечена същност. В този смисъл отсъствието е разпад на предметността – на вътрешната субстанциалност на нещата и на тяхната цялост, доколко е изчезнал реферативния им център. Ние виждаме как, оставени сами на себе си, те умират от собствената си тежест.

Горните разсъждения се опитаха да разкрият феномена на загубата и отсъствието чрез същността на връзката, тъй като те полагат съществуването в нея и всички те стават видими във взаимното си оглеждане. Връзката, от своя страна, бе разкрита чрез „представата за вътре”, за „обгръщането” и „изпълването” като нейна форма. В тази форма съществуването е дадено като жизнеутвърждаваща възможност и следователно във връзката ние имаме Другия като възможност да се полага някакво начало, животът да започва и да се утвърждава в него, тоест имаме възможността и ценността на битието си. Очевидно е, че не става въпрос (само) за биологичен, родов произход, тези възможности и начала могат да бъдат най-разнообразни, да започват в различни етапи от нашия живот. Тук нямаме възможност да се спрем по-подробно на тези въпроси, а ще отбележим само някои съществени моменти. Ние добре знаем от опит, че родителят, този, който обгръща, също е положен, също е обгърнат от детското, че не просто е обхванат, а направо е погълнат от детскостта, че тя е особено жизнеутвърждаващо начало, което ни поставя над самите извори на битието. Тази взаимност на пораждането особено личи във връзки, в които има обратно съответствие – приятелството и любовта, за която Хегел казва, че е взаимно полагане на свободата в другия.

Тук трябва да припомним, че връзката не е просто отношение между две части, а нещо „трето”, това „ние”, което обхваща и синтезира, цялото, което е повече от частите и така нататък, така че всяка връзка носи в себе си идеята за това „трето”, за тази цялост като трансцедентално условие за своята възможност. Следователно във всяка такава връзка се преодолява нумерическата изолираност, битието се издига в това „трето”, без да загубва себе си, и така се универсализира. Имайки предвид, че във връзката като пораждане Другият ангажира и себе си, и света, то пораждането като жизнеутвърждаваща възможност се отнася не само до изолираността, отделността на съществуването ни, а е пораждане като овъзможностяване на универсалността и следователно трансцендиране в „ние” и в „света”. С това ние сме спасени от самозатворената монадичност и аутистичност на съществуването, ако то изобщо е възможно като такова – по-скоро като такова то само може да бъде мислено. Когато обаче се преживяваме като такива, усещаме самото съществуване като невъзможно, като несъществуване и изпадаме в някоя от фигурите на отчаянието на Киркегор.

Разбира се, жизнеутвърждаващата възможност и породеността, която ни поставя обективно в някакво начало спрямо самите себе си, с празнуването на родеността ни полага нас самите като начало и следователно ни еманципира като начало, мисли ни като тази метаморфоза на духа на Ницше.

Казваме това, за да не се изпадне в заблудата, че във връзката, във формата на обгръщането се загубва възможността за самополагането и следователно свободата. Не че това е изключено, но във феномена на тъгата се разкрива не само недостатъчността на самополагането, горчивината на онова „сега вече сам на себе си трябва да съм си майка” на Ролан Барт, но и фактът, че самото самополагане изглежда невъзможно в хоризонта на отсъствието. Мъчителното поемане на началото чрез самите себе си изисква продължителност на времето (времето лекува) и отслабването на тъгата – тъй наречената работа на траура. Това се дължи на факта, че тъгата, в чиито структури е дадено отсъствието, има свой свят, със свои структури, в които съществуването притежава своите възможности, и част от тях очертахме досега.

Оттук можем да изведем две важни следствия. Най-напред отсъствието засяга нашето битие в родеността му. Но тъгата, този модус на нашето съществуване, в който отсъствието е дадено, оголва съществуването, полагайки го в божествената сянка на отсъстващия. Оставено само на себе си, то изглежда лишено от жизнеутвърждаващите си възможности и начала. Затова отсъствието актуализира родеността, през него се извършва времеви скок в началото и смъртта на близкия човек ни полага не откъм края, а откъм началото. В този удар в родеността, във възможността на началото, отеква краят, неговата възможност, това се чувства в изоставеността, в този шемет на осиротялостта, в който се потапя съществуването.

Начинът, по който светът се структурира в тъгата, начинът, по който нашето съществуване става възможно в него, ни показва друго важно нещо. Тъгата ни разкрива една внезапна божественост в нейния край. В тъгата се разкрива не само божествеността на отсъстващия, но и неговата смърт. Отсъствието е мигът на тяхното раждане и техния синтез. Следователно в тъгата ни е дадена, в една или друга форма, смъртта на Бога, тя винаги е някакъв опит за смъртта на Бога. Това е нейното дълбоко основание, без което не би могло да се тъгува.

Затова тя е опит, обратен на нихилистичния, и утвърждава ценността през отсъствието, но да се тъгува е човешко, твърде човешко. В нетъгуващия по загубата човек има нещо странно, нещо нечовешко, някаква нечовешка веселост. В този отказ от тъгата, тази свръхчовешка веселост, в която животът започва да се самообосновава, ни показва, че тази веселост има произхода си в тъгата, защото внезапната наша човешка тъга ни разкрива в един миг, че боговете умират, и самообосноваването, това желание да бъдем като Бог, има един от корените си в тъгата, в страха, който тя носи. Затова свръх-човешкото започва със забрана за тъгуване, защото тъгата не само разкри другия като обгръщаща ни, жизнеутвърждаваща възможност, но в нея ние го съпровождаме отвъд, в отсъствието му и оттам сега се спускат корените на нашата невъзможност[1].

***

Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето събира това, което бе останало от него в света – негово отсъствие. Постепенно, с течение на времето нещата започват да сочат и изговарят само себе си, времената и пространствата се изпълват само с присъствие, светът сякаш изгонва отсъствието и гробът го приема от света като негов единствен дом. Атеистичната криза, която тъгата предизвиква, е преодоляна и съществуването отново се потапя в атеизма на всекидневното погрижване. И както отсъствието не е просто „нещо от света”, така и гробът не е нищо, а въплътено отсъствие. То е тежката плът на отсъствието, а то е плътно и тежащо, толкова плътно, че дори можем да си го представим като някакво съществуване, но съществуване различно, някак обратно, носещо края в себе си.

Приемайки отсъствието, гробът е в собствения смисъл на думата последно място, но то е не просто вместилище, а сила и ние с покруса съдействаме на дейността му, която реализира финалната сцена на някаква наша съдба като полагаме мъртвото тяло в тази работилница на отсъствието, в плътоядната ѝ ненаситност. Гробът е перманентна работа по утвърждаване на отсъствието, това „неподвижно движение на гроба” по израза на Арис Диктеос (Арис Диктеос, Богът-цар, Гръцка поезия, София, 1978, стр. 262). След хищническия му период следва тази подвижност на неподвижното – съхраняването на отсъствието. По този начин гробът синтезира и осъществява всички отсъствия, но не само това. Преди всичко той полага едно отношение между битието и края. Същностно, субстанциално той е въплътеният край, той носи края в себе си. Но като край той е края на едно битие и затова може да посочва едно битие, но битие, което е достигнало своя край. Така той имплицира края в битието като осъществена „най-собствена възможност” (Хайдегер) и едно битие, субстанциално уязвено от края си, осъществило печала на крайността, става видимо през края си, разгръща се от края си, от гроба един живот започва да се разгръща на обратно към своето начало.

Гробът утвърждава отсъствието, но то имплицира битие, то е отсъствие на нещо, което е било, и това е проникване на битието в отсъствието и именно затова траенето на края може да поражда свят на отвъдността.

По този начин, бидейки топос на края, той е безвремието, което препраща и към времето, и към вечността.

По същия начин гробът полага отношение между видимост и невидимост. От една страна, той ни прави невидими – трансцендентни – за другите, за публичността, за света, навярно и за самите себе си, скрива ни от нас самите и затова е най-самотното място. От друга страна, той е мястото, където можем да бъдем видени като мъртви. Той е трансцендентно на света място, но оттам можем да бъдем видени като отсъстващи и оттам да разпространим отсъствието си в света. Така той става условието за възможността на отсъствието ни в света. От гроба отсъствието извира и се препраща в света – анонимно или се възкресява в нечий спомен или нечие сърце – местата, където все още се тъгува. И в това е парадоксът: събирайки и осъществявайки отсъствието, гробът го показва, връща го, натрапва го на света и така той не може да заличи отсъствието, а в него ние не сме изличени окончателно. Ние изчезваме окончателно само когато изчезне и нашето отсъствие (страхът да нямаш гроб е страхът да изчезне и твоето отсъствие). Колкото повече се конституира мястото като гроб, толкова повече се утвърждава отсъствието, но с това се трансцендира и гробът. Отричайки, гробът се самоотрича, защото не може да отрече отсъствието. В това е и неговата слабост, от която ние се възползваме и имаме слабата надежда – възможността да бъдем съзрени. Но той е преди всичко безнадеждност, защото гробовете също умират и с това осъществяват своята ентелехия. Така той разрешава собственото си противоречие – да е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Той реализира същността си – да е работилница на отсъствието – като заличава и самото отсъствие чрез собствената си смърт, чрез собственото си заличаване. Неговата смърт е и неговият триумф. С нея той приключва сметките си с времето и се обръща към вечността.

С това гробът ни изяснява, че трябва да бъдем съзирани през него, независимо от него, отвъд него, в безпаметния пейзаж на света, съзирани в абсолютната тоталност на отсъствието – отвъд заличените гробове и замлъкналите сърца, съзирани с имената и лицата си от нечия дълбока тъга, която стои отвъд времето. Сега вече, в тази смърт на гроба, може да ни се стори, че той се превръща в място на едно дълго и тихо очакване, че самото Отсъствие е името на една чудна страна на очакването.

_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Отсъствието може да не е дадено в структурите на тъгата и тогава светът и нашето съществуване се конструират по различен начин.

Стоян Асенов е философ, главен асистент в катедра „Философия” към Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”. Преподава дисциплината Въведение във философията. Основната сфера на научните му изследвания и публикации е метафизиката и екзистенциално-философската проблематика.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55w

(Или от образа към подобието)

„Защото какво в крайна сметка е човекът – всичко в сравнение с нищото и нищо в сравнение с безкрайността…” (Блез Паскал, Мисли)

Невена Димитрова

Мярата, пределността, пулсирането във и изпълването на границата на съществуване конституират не само и не просто базата на всяко антропологично изследване; те представляват основна задача на всяко метафизично питане, на всеки познавателен акт, на всяко завръщане-към-началото.„Венец на творението”, „средина на съществуващото” – σύnδεσμóς τις φυσικóς,, човекът е винаги битие-с-цел, битие-със-задача[1]. Постигането и устояването в пределността обаче изисква постоянно усилие и представлява съвършенстване на собствената природа, но и доближаване до Бога и завръщане към Него. Ето защо „познаващият човек” в един по-общ смисъл е „избралият” Бога човек[2]: битието, устремено към благобитието, за да достигне/заслужи вечнобитието – в Максимовата терминологична система[3]. Аналогичният ред в изкупителните действия, както пише и отец Флоровски са: съединение с Бога (въплъщение), постоянен избор (на праведен живот) и нетленост на естеството/природата или възкресение[4]…

Познаващият човек е изправящият постлапсарния тропос на съществуване на човешката природа[5]. Парадигмата за подобно завръщане се открива в откровяваването на самия Бог, в снизхождането и въплъщаването Му. Когато човек не би могъл дори постигайки онова съвършено състояние, което му е обещано, да постигне единение с Бога, да познае същността Му. Въплъщаването на Бога се случва не просто за да бъде спасена падналата човешката природа, но по-скоро да бъде реализирана, осъществена самата екзистенциална мисия на човекотворението, като негово оправдание и обоснование и този акт на снизхождане няма за своя причина грехопадението, а фактът на неразрушимото единство на природите – Божествена и човешка, на „влизането на Живота в тварното битие[6]”.

В един от най-обемните коментари и тълкувания на светия отец върху затруднителни места и неясни въпроси в словата на св. Григорий Богослов и у св. Дионисий Ареопагит, (Амбигва, 41) човекът е представен със своята основна мисия на посредник между компонентите на собствената си природа и на осъществяващ универсалната перихореза[7] само и единствено чрез живота си в Христа[8]. Реализирането на тази задача е зададено в образния характер на човека, от една страна, и на богоуподобителния процес, обвързан с гномическата воля и избора (γνώμη и προαίρεσις), от друга.

Тази дихотомия играе важна роля не само в учението на св. Максим, но конституира базата на цялостната патристична литература. Диадата „образ – подобие” (εἰκών – ὁμοίωσις) има своето начало в Битие 1:26 и е проблематичен център в Александрийската традиция, у кападокийските отци, срещаме я и у Ориген.

Новаторство в този смисъл у светия отец не откриваме. Неговият личен принос се състои по-скоро в интересния акцент, който поставя върху втория термин от тази релация, насочвайки вниманието дори не толкова към антропологичните измерения, колкото към познавателната перспектива на проблема.

Определението на образа, или по-точно на „сътворената-по образ-природа”, отношението между човека и Бога, начинът, по който взаимодействат ум, воля и тяло в процеса на въздигането на човека към богоуподобяване – това са основните разглеждани тук въпроси.

Imago Dei при повечето отци на Църквата се асоциира с ума или рационалната способност в степени, вариращи от пълна идентификация до просто допускане, че способността за мислене е есенциална част от това, което означава да си сътворен по образ Божи. В Александрийската традиция образът се отнася преди всичко към душата. При Филон най-висшата част на душата, умът (νοῦς), се схваща като образ на Бога и този възглед следват александрийските мислители. Кападокийските отци модифицират даденото учение, разглеждайки цялостната конституция на човешкото същество – душа и тяло в едно – като образ и подражател на Бога[9].

Определението на св. Максим включва не само ума или душата, но цялата композиция на човешкото битие като образ на съвършения Създател, чиято задача е да постигне подобие с Него. Един от приносите на светия отец е също така способността за себеопределение, което Максим отъждествява с природната воля. Оттук и връзката между дейността на ума с актуализацията на добродетелите[10], и двете се смятат за водещи човека към обòжение и познание на Бога.

В Стотиците за любовта, Максим разкрива възгледа си: „Всяка рационална природа… е сътворена по образ Божи, но само онези, които са добри и мъдри, са създадени, за да постигнат подобие с Него[11]”. Умът и разумът се свързват с Божия образ в човека[12]. И двете са представени от тези способности (ή λογική τε κaὶ νοερᾶ ψυχή) и всяка разумна душа се казва, че е сътворена по образ Божи. Образът обаче се асоциира по-скоро с нуса, докато подобието е разумно постижение[13].

Необходимо е да се отбележи още, че в Максимовата мисъл проблемът „образ-подобие” се представя чрез различаването „природа-ипостас”, която също така може да бъде открита у кападокийците преди това. Особен интерес представлява и другата двойка понятия при Максим, през които се разглежда дадената тема, а именно диадата „логос на същността и тропос на съществуването[14]”. Отбелязва се, че природата е според образа, логоса, а ипостасата – според подобието, начина на съществуване.

Цялото представяне на отношението „образ-подобие”, тогава би могло да бъде разгледано в рамките на схемата от три дихотомични отношения, вписващи се в онтологичната схема „начало-среда-край” или „битие-благо битие-вечно благо битие”. Това са отношенията:образ-подобие/природа-ипостас/логостропос.Историята на тези термини и групи дефиниции няма да бъде от основен интерес тук, макар че една от спецификите на Максимовия философски език, е преформулирането на някои от тях.

Образът на Бога кореспондира със същността или природата на човека, както е била сътворена от Бога[15]. Оттук фундаментът на тази природа се конституира от качества или способности, давани по благодат[16]. Максим ги определя като „божествени качества”, давани на човешката природа. Максим ситуира тези свои възгледи във вече установена традиция, в която парадигмата на образа е Логосът или Бог-Слово, там, където всички логоси на сътворените неща намират своето начало и край.

Когато образът е логосът в човека, това означава, че той притежава всички същностни за човека характеристики, но заедно с това представлява и онова, което е във възможност, идеалното състояние според Божията воля, което трябва да бъде реализирано като телос на човешката екзистенция. По този начин се осъществява междинната степен между даденото в началото по благодат и изпълването на смисъла според свободния волеви избор на всеки.

Всичко това прави концепцията за образа динамична. Всъщност за Максим, както и за неговите предшественици (Климент от Александрия), образът е гама от способности, позволяващи на човека да реализира подобието и да ориентира себе си динамично към неговото осъществяване.

Подобието, за разлика от образа, се отнася не към природата, а към ипостасата. Докато образът е част от природната конституция на човека и се дава от Създателя по благодат, без каквито и да било усилия от страна на човешкото същество, подобието се свързва с персоналното участие с цел осъществяването му и в този смисъл се свързва със склонността за пожелаване и с избора (γνώμη и προαίρεσις).

Както образът разкрива логоса на природата, така подобието разкрива начина на съществуване (τρόπος). Подобието е конституирано от добродетелите. Максим цитира в Стотиците за любовта – благото и мъдростта като характерни за богоуподобилия се. Тези два термина кореспондират респективно с практиката и съзерцанието (πρᾱξις и θεωρία) или с добродетелите и познанието, и които светецът в Амбигва, 10 приписва на подобието „… божието подобие, разбирам – познанието и добродетелите…”. Във Въпроси и отговори към Таласий практиката се обвързва с подобието, а съзерцанието – с образа: обяснението за това е, че образът и съзерцанието са взаимообвързани чрез логосите (образът е логосът в човека, а съзерцанието е познанието на логосите на творенията[17]). (Логосите на всички неща – минали, настоящи, бъдещи, предсъществуват неизменно у Бога. Те биват извеждани в битие, развиват се към добро или лошо, и според съответната разположеност на всяко едно от тях, те безкрайно и завинаги са удостоени с участие във или отпадане от съвършеното състояние).

Имайки предвид споментатите по-горе релации, става ясно, че Максим обвързва битието и вечно благо битието с образа, докато подобието – с благобитието. Доколкото Бог притежава тези качества по природа, човек може да ги постига чрез добродетелен живот и причастяване. В този смисъл – притежанието на образа е „природно”, „по рождение”, докато подобието се постига чрез избора на волята и собствените персонални усилия. Добродетелният живот прави възможно богоуподобяването според съответното разположение на волята и личния избор. Актуализацията на добродетелите зависи от разположението на волята към доброто и от избора, чиято задача е постоянно да задържат състоянието на съвършенстване.

Максим дори описва добродетелите като вид потенциално съдържание на природата или образа и човек чрез собствените си усилия ги актуализира в богоуподобителния процес.

Нека сега се насочим към някои от Максимовите предшественици, а именно св. Григорий Назиански и св. Григорий Нисийски. За кападокийците отнасянето на ума към Бога се осъществява чрез добродетелния живот и по този начин дейността на ума се схваща като неотделима от дейността на волята. Например Григорий от Ниса понякога описва добродетелността като подготвителен етап в духовния живот, и по-точно, предпоставящ познанието на Бога. Както пише един от познавачите на светия отец, Ж. Даниелу, добродетелта е участие и причастяване към самия живот на Бога, което ни позволява да узнаем нещо за Него, това той нарича „cette doctrine de la connaissance de Dieu dans le miroir des vertues”. Да си добродетелен тогава означава да подражаваш, да се уподобяваш на божествеността. Добродетелта се съдържа едновременно в определен тип познание и в правилното действие. Новият човек, който се ражда в Христа, притежава γνϖσις (дело на разумната и на способността за мислене – представляващи част от възстановения образ[18]), както и подреждането и дисциплинирането на страстите, така че целта към добро-или благобитийстване да бъде постигната.

Антропологичният порядък следователно се запазва в етиката или философията и аскетическата теология: умът е логически предшестващ волята – ето защо Григорий Назиански в едно от словата си казва, че философията може да отвори пътя към добродетелта и светостта[19].

За Григорий от Ниса сътвореният ум представлява не образ на самата божествена същност, а на определено божествено качество – мъдростта, и тази пределност в познанието определя схващането единствено на божествените действия. Това също означава, че сме способни да станем добродетелни чрез аскетическа практика, така че да се открие пътят към съзерцанието и познанието на Бога.

От тази практическа (в смисъла на практика – πρᾱξις) гледна точка, която представлява по-голям интерес в гносеологичен план, Максим обяснява: „Ако Словото на Бога несъмнено е същността на добродетелта у всеки човек… всеки човек, участващ в добродетелта постоянно и в придобит навик, безвъпросно ясно бива причастен Богу”. Човек получава чрез причастие природното благо с битието си; както накрая той ревностно реализира стремлението си към източника и началото посредством добрата воля (γνώμη) и персоналния избор (προαίρεσις) и се обожава, привнасяйки към природната благост на образа, избираемото чрез добродетелите подобие, поради изначално зададения път към и близостта със собственото начало и източник[20].

Както бе отбелязано, освен дихотомичните построения у Максим може да бъде разчетена и базисната и добре позната космологична схема според естественото разделение на начало-среда-край, а именно: битие-благобитие – вечноблаго битие. Втората степен тук не се дава по благодат, а се постига благодарение на персонални усилия. Основна роля в този процес играят γνώμη и προαίρεσις, а като следствие биват актуализирани добродетелите. Какво означава да си добродетелен? Този проблем светият отец поставя и в Амбигва, 41. Човекът е сътворен по образ Божи, но му се дава да постигне подобие единствено по силата на свободната му воля, посредством съблюдаване на добродетелен живот според заповедите.

Какво е отношението между възгледите на кападокийците и преподобни Максим в последната степен на съзерцание? Според Григорий Богослов това, което е Богоподобно в нас, са умът и разумът (νοῦς καὶ λόγος).

Връзката между божествен и човешки ум от гледна точка на възможността е образът на Бога; от гледна точка на действителността е съзерцанието. Съзерцанието се отнася към образа дотолкова, доколкото представлява една от определящите характеристики на човешкото битие: способността за съзерцаване и различаване е свойствена на богоподобната част от душата.

Още повече, че само едно живо същество притежава божествено качество или способност, νοῦς, и следователно именно венецът на творението има способността да подражава на своя Създател изключително чрез ангажирането си в процеса на съзерцание.

Григорий от Ниса отстоява възгледа, че сътворението по образ Божи, свеждано до правилната употреба на благодатно зададената богоуподобителна парадигма, позволява на човешките същества да се възвърнат към Бога като последна степен на възкачване към Него в съзерцанието. Образът не се състои според нисийския отец само в ума, но също така и в свободата от грях. Някои изследователи твърдят, че образът е νοῦς καὶ φρόνεσις, акомпаниран от цялата гама добродетели. Доколкото е вярно, че волята е логически зависима от ума, Григориевата схема не допуска нито възможност умът да действа без волевата способност, нито на богоподобния ум някак да липсва свобода.

Познанието на Бога чрез душата като Негов образ е очевидно от същия порядък като всеки друг тип рационално познание, въпреки всичко това е най-съвършеното познание – представлява дискурсивно познание (στοχασμός), а не непосредствено съзерцание на божественото. Човек съзерцава душата като образ Божи, а не Бог сам по себе си. Той е образ или подобие Богу поради душата си, и по-точно – защото душата притежава разум, свобода на волята, надприродна благодат[21].

Относно употребата на дадените термини: είκών и ὁμοίωσις, счита се, че става дума за отношение на природен и свръхприроден порядък (както е при Григорий Нисийски или св. Василий Велики). Първият засяга ума/разума, а вторият трябва да бъде разглеждан от перспективата на свободната воля.

И двамата Григориевци извеждат ученията си от следствията в реда на творенията в имплицитни и понякога експлицитни философски построения. Индуктивната линия на умозаключаване се успоредява с възкачващото движение на творението. Бог дава на разумната природа средство за възприемане на чисто умопостигаемата природа, което също така позволява причастяване с Бога. Теологията на imago Dei е основна тема у кападокийците, откривана по-често у Григорий Нисийски. Душата е разумна и въпреки че умът, който я ръководи, функционира в разумните живи същества не без помощта на сетивата, сам по себе си той не се смята за част от тялото: тялото не е нещо повече от външна форма за този ум и служи на нуждите му. Ако тялото съществува, за да способства целите, нуждите на ума, каква би била последната негова задача и цел? В началната възхвала на трактата, адресирана към брат му Василий, св. Григорий твърди, че творението по образ Божи – което идва да покаже не друго, а правилната употреба на божествения дар за уподобяване – позволява на човек да осъществи движението от тварна природа към Нетварната през завръщането към Бог в съзерцанието.

Образът за Григорий Нисийски не е съсредоточен единствено в ума, но също така в спасението от греха. Ролята на душата като водител на психосоматичното единство, което представлява човешката личност, съвсем ясно изисква умът/интелектът да е един от неговите конституенти, в противен случай не би било възможно различаването на благото; активното избиране на доброто изисква допълнителна, но тясно обвързана способност, а именно волята: всяко творение, притежаващо разум или ум, е създадено такова, че да бъде водено от независима и свободна воля[22].

Разсъжденията за отнасянето на душата към Бога естествено повдигат въпроса за ролята на тялото в тази схема. Григорий Назиански настоява за цялостната причастност на тялото към духовния живот. Единството на душа и тяло изисква медиатор, който да опосредява функциите им и да ги едини в познанието на Бога. Сетивната способност прави възможна кореспонденцията между двете сфери. Връзката тяло-душа във всеки случай е вродена (като сътворени по образ Божи) и актуализируема (нещо ефектирано и афектирано от употреба¬та на волята на човека).

Умът е водещ принцип не само за по-низшите способности, но за цялата душа; душата намира своята съвършена завършеност в областта на умопостигаемото (νοερός) и разумното (λογικός). Мисловните действия/енергии може да бъдат замъглени поради състоянията на тялото, но дори в този случай умът запазва известна независимост. Тази автономия се възхвалява главно с термините за самоопределение по отношение на Бога: душата става богоподобна (ϑεοειδής), когато устоява на постоянния натиск на най-низкото в природата. В това отношение образът Божи се схваща едновременно като природен дар и като променливо състояние, зависимо от личните способности на всеки човек.

Отношението между интелектуалните способности, разположението на волята и състоянията на тялото в този смисъл са свързани с процеса на пробуждане и насочване на човешкото битие към съвършенство и обòжение.

Връщайки се отново към Максим Изповедник, в един от неговите най-значими коментари в Амбигва (макар тази тема да е засягана и в други негови произведения), практиката се обвързва с разума или логоса. Практиката естествено се свързва с тялото, като проявява, актуализира добродетелите, а добродетелта по-скоро е присъща на разумния ред. В Амбигва, 7 Максим коментира пасаж от Григорий Назиански (а именно „бидейки част от Бога и отпаднали оттам”), където под „част от Бога” се разбира по силата на логосите (или на божествените пожелания) на битието ни. Но се казва също така, че отпадаме от реда, понеже не сме били движени според това, заради което сме изведени в битие[23]”. Максим представя двойно обяснение на логосното учение в онтологичен и в морален план.

Когато човешкото движение е изцяло в съгласие с логоса, предсъществуващ в Бога, и желае единствено своето Първоначало, тогава този човек ще бъде в Бога (ἐν θέϖ γενήσεται) – Евагриевото и Максимово разбиране за предела на християнския живот – и не ще отпадне от него. Това е завръщане към и реконтруиране на света извън греха. Тогава става ясно, че постлапсарният статус може да бъде преодолян. При това взаимодействат двете нива на природен и свръхприроден порядък. В изследователската литература тези преход и взаимодействие се характеризират като преминаване от същностен в екзистенциален порядък[24].

В Амбигва 41 Максим разглежда преодоляването на петте онтологични разделения в ипостасата на всичко съществуващо, анализирайки думите на Григорий Богослов „Природата се обновява и Бог става човек”. Събирането на разностойните тварна и нетварна природа, умопостигаем и сетивен свят, земя и небе… в парадигмата на въплътеното Слово задава пътя за новия тропос на съществуване в постлапсарното състояние. В разпознаването на истинската добродетел в самия Логос човек може да възстанови изгубеното единство с Бога, установено в сътворената-по образ-природа. По този начин начало и край си взаимодействат по такъв начин, че необходимостта от апокатастасис, както Ориген го вижда, вече не е приложим. Връзката бива възстановена чрез усилията на всеки човек в актуализирането на добродетелите или в отпадането от Бога.

За Максим свободата е белег на образа. Благото в човешката природа, зададено още с творението му по образ, се реализира напълно само в действията на свободната воля, която също проявява подобието на човека със Създателя[25]. При Григорий от Ниса, както и при Максим, човекът се разглежда като разумно същество, а човешкият ум като интелектуален субект. По думите на самия монах, естествено за човека е да бъде субординиран на Логоса, но и да прави своите избори, отговаряйки на положението, което има в иерархията на съществуващото.

Тялото при Максим следователно не се включва в областта на образа, а по-скоро се открива в реализирането на подобието. В този смисъл не само битието, но и вечно благо битието се смятат за сътворени по образ, а тялото е призвано да посредничи, посредством добродетелния живот в постигането на благо битието. Разумната душа е медиаторът между областта на божественото и тялото[26].

В глава осемдесет и девета от Стотиците за познанието Максим разяснява какво има предвид, когато говори за образ и подобие, и как разбира тези понятия. Светецът твърди, че образът се дава в началото, при сътворението, а подобието се придобива чрез духовен процес. Максим вижда подобието като имитация, подражание и проявяване на божествените добродетели.

Част от Амбигва, 10, засяга проблема за трите движения на душата. Тези на ума, разума и сетивата и всяко едно от тях изпълнява своята функция в степента на познание, която е възможно да постигне. Тези движения са взаимосвързани и кулминират в действията на най-висшата способност на ума, който постоянно съзерцава Бога, освободен от представност и понятийност, но със съдействието на разума и сетивата. Осъществяването на образа в човека е израз на такава реципрочност в дейността – божествено-човешка дейност, в която човек изцяло се възкачва към Бога и се установява в Него чрез съзерцателната дейност на ума.

Може да бъде добавено, че този процес на съвършенстване е също така осъществяване на богоуподобителния процес. В Стотиците за любовта III.25 Максим дава едно от най-ясните си определения относно образа и подобието по отношение на божествените качества. Там се казва, че Бог в благостта Си споделя с разумните същества четири божествени качества/способности, чрез които ги поддържа и пази: битие, вечно благо битие, благо и мъдрост. Битието и вечно-благо-битието проявяват образа на Бога, докато благото и мъдростта са дарени на притежаващите свободна воля и се отнасят към подобието. Първите две се дават по природа, а последните две – по благодат. При Максим подобието винаги се обвързва с добродетелния живот или с vita practica. Подобието се изразява в човешката доброта и благост, в противовес на злото, а образът се свързва с истината и съзерцанието, в противовес на лъжата. Към това, което е добро по природа, човек е призван да се стреми по силата на добрата си воля и свободен избор (προαίρεσις), а към подобието пътят се отваря през добродетелния живот[27].

Така този, който правилно употребява движенията на душата – ума, разума, сетивата, добавя към благото по природа – пожеланото добро на подобието. Процесът на уподобяване усъвършенства образния характер на човека по такъв начин, че изпълва това, което е по природа, тоест непроменимо, с пожеланото от волята и така различно за всеки според персоналния избор и способности. Божият съд и провидение са показател за образа на Бога, въплътен в добродетелите. Така и въплъщението се схваща като въплъщение на Логоса в света в различна степен, зависеща от дейността на ума, разума, тялото, сетивата.

В светлината на разглежданите откъси главно от Стотиците за любовта и Амбигва относно различието между образ и подобие, светият отец отново подчертава, че човекът е едно цяло от душа и тяло, дарен със свободна воля и че образът, който носим всички, е споделяне на нещо повече от дар на благодатта; той е условието за възможност за постигане на подобие с Твореца, за подражанието на Христа и за живот в Бога.
_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Amb.lo. PG 91 1305А „Поради тази причина човекът е последен в реда на съществуващото като обединяващ и опосредяващ чрез собствените си части крайните предели (ἄκροις) на съществуващото и свеждащ в единство това, което по природа е отделено безкрайно едно от друго, за да осъществи единението на всичко с Бога като Първопричина…“ (Текстовете, използвани в настоящата статия, са авторски превод.)

[2]. Отново цитирайки Блез Паскал Мисли, за облога и Бога – за вярата и избора.

[3]. Amb. Io. PG 91. Доколкото човек не последвал даденото му при сътворяването природно движение към неподвижното Началото (имам предвид Бог), а напротив, доброволно, неразумно и противоприродно се насочил към това, което стои по-ниско от него, над което той собствено получил от Бога задачата да господства, злоупотребявайки с дадената му при сътворяването природна способност за единение на разделеното и по-скоро разделяйки единното, така че се поддава на опасността отново да изпадне в „небитие“… а също така и в Amb. Io.1392AB: (Καὶ τόν μέν πρϖτον δυνάμεως, τόν δέ δεύτερον ένεργείας, τόν δέ τρίτον ἀργίας εἶναι περιεκτικόν). Първата от тези способности (битието) е дадена по същност, втората (благобитието) като движение по силата на собствената воля, а третата (вечно-благо-битието) се дарява по благодат…

[4]. Флоровски, Г., Восточные отцы V-VIII веков, гл. VII: Преподобный Максим Исповедник, М., 2003, стр. 572.

[5]. Начинът на съществуване на човешката природа след грехопадението: той се различава от райското съществуване на човека, но не води до промени в самата човешка природа – б. ред.

[6]. Ibid

[7]. Взаимопроникване: термин, обозначаващ енергийното взаимодействие между природите – б. ред.

[8]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С., 2001, стр. 112.

[9]. Thunberg Lars, Microcosm and Mediator… L., 1965, p. 121.

[10]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С. 2001, с. 164.

[11]. Cap.Char. III.25.

[12]. Amb.Io. 7.

[13]. Amb. Io. 10.

[14]. J.-Cl.Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996, p. 156.

[15]. Cap.Char.III.25.

[16]. Ibid.

[17]. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955.

[18]. Ep. 32 in Maxime le Confesseur, Lettres, Paris, 1998.

[19]. Or. 25.1 и 25.10.

[20]. Amb. Io. 7

[21]. Alcuin, A., Weiswurm, Gregory of Nyssa, 1952, p. 173.

[22]. Вж. Voelker, според когото грехът е грешка на ума (1955).

[23]. Amb. Io. 7; също така: P. Sherwood, The Earlier Ambigua…, p. 173.

[24]. P.Sherwood, The Earlier Ambigua… Chapter IV Logos, p. 155.

[25]. Cap. Gnost. I.13.

[26]. Amb. Io. PG 91, 1304D.

[27]. Amb. Io. 7

Невена Димитрова е родена през 1980 г. в София. Завършила е философия през 2003 г. в СУ „Св. Климент Охридски”. Магистър по средновековна философия и култура (2005 г.). Докторант е по византийска философия в СУ и има специализации в католическия университет в Лувен, Белгия и в „Томас Институт”, Кьолн, Германия. Публикувала е в Архив за средновековна философия и култура.

Изображение – преподобни Максим Изповедник (580-662). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WX.

Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT

Преподобни Иустин Попович

Какво чудо е да си човек, и то двояко чудо: да бъдеш човек в такава огромна и загадъчна вселена. Вие не чувствате ли това? Не го ли виждате? Представете си, че до този момент не сте съществували и сега в тази ваша младежка възраст, с това ваше съзнание, с тези ваши усещания, с тези сетива, изведнъж някой ви изведе от небитието в битие и ви спусне в тая зала. Как бихте се почувствали? Погледнете, навсякъде около вас е светлина. Какво бихте помислили за нея? Няма съмнение, за вас тя би била нещо необикновено, фантастично, истинска драматична изненада. Ами цветовете, толкова цветове около вас – какво бихте си помислили за тях? Та и те са всеки за себе си и всички заедно нещо чудно, фантастично, много драматично. Ако пък се разгледате един друг! Какво бихте помислили за себе си и за другите около вас? Чудни, необикновени, фантастични създания: всичко е изненада след изненада, чудо след чудо!Излезете ли от тази зала на улицата, вижте: над вас дълбоко, безкрайно, синьо небе, около вас вървят хора, фучат автомобили, преминават трамваи, подскачат деца, кретат старци… Как бихте се чувствали и какво бихте помислили за всичко това? Изненада след изненада, нали? Чудо след чудо, нали? Пък и още слънцето пламти над вас, полека клони на запад и изчезва и виж, мрак покрива всичко; а от тъмносините небеса нахлуват рой звезди… Какво е всичко това? Чудо след чудо… безброй чудеса… Вече сте уморени от тях; а нещо се разлива у вас, смалява самосъзнанието ви, стеснява самоусещането и вие потъвате в някакъв мрак, в някаква тъма, нещо като че ли ви тегли към несъществуващото. Бихте викали за помощ, но безпомощни, вече не усещате себе си като себе си, като живо същество… Сънят ви е овладял… Сънят? Какво е това сън? Не е ли връщане в небитието? Но виж, ти си се пробудил от съня. Отново си се втурнал в битието, от небитието в битието. И ти идва наум: щом човек може да спи и сънува, не е ли той самият от същото естество, от което е и сънят?Приятели, вгледайте се в човешкото око… Какъв любознателен немирник е то, неуморно лети от предмет на предмет, от цвят на цвят. А мисълта? Още по-голям немирник и от окото; непрестанно в движение, във вихър, в полет, в полет към…? Мисълта – какво чудо! Да мислиш? О, това е такова изкуство; несъмнено: изкуство над изкуствата. А чувството? То е такава чудотворна работилница, най-чудната във всички светове… Обърнете внимание на мисълта: как възниква у вас, как се ражда, как идва? Откъде идва тя: от непрогледни мрачини или от някакви светли дълбини? Мисълта, това е най-тайнственият непознат в теб. А чувството? – друг непознат, не по-малко тайнствен от първия. А инстинктът? Той е някакъв мрак в мене, който бяга от всяка светлина; хваща те, тегли те в някакви дълбини, в някаква непрогледна тъмнина. Къде най-много присъства човек, къде го има най-много: в мислите, в чувствата или в инстинктите? По всичко личи: най-малко в тялото (тоест в инстинкта – б. пр. ), повече в мислите, най-много в чувствата.Да можеш да мислиш, това е чудо, нали? Да можеш да чувстваш, това е друго чудо, нали? Да можеш да виждаш, това е трето чудо, нали? Да можеш да чуваш, това е четвърто чудо, нали? Впрочем, кое е това, което да не е чудно у човека и в света около него? Ако човек поне малко сериозно се вгледа в света около себе си и света в себе си, не може да избяга от налагащите се факти, които всички заедно се събират в една мисъл и в едно чувство: този свят и като цяло, и в единичното е безкрайно чудо за всяко мислещо същество и преди всичко за човека. Иска или не, човек е като жив фотоапарат, който, заснемайки света и със сетивата, и със сърцето и с душата, с цялото същество, усеща, че светът е не само непрекъснат, но и безкраен филм с драматични чудеса.А ние? Ние сме изгубили това усещане за света, понеже от малки постепенно сме привикнали към този свят, към явленията му. А всъщност няма нищо по-фантастично от действителността, от нашата земна действителност. Моля ви, вгледайте се само в нищожното цветче на теменужката или в мъничкото оченце на лястовицата. Нима по своето устройство не са нещо по-фантастично от всичко, което хората могат да си представят? И най-фантастичният роман на Жул Верн не е приблизително тъй фантастичен, както едно мъничко цветче, а какво остава за целия свят…Колкото повече човек размишлява върху този загадъчен и интересен свят, толкова повече го преследва мисълта – действителността на този свят е по-фантастична от всичко най-фантастично и по-загадъчна от всичко най-загадъчно. И най-богатата човешка фантазия, макар и повдигната на квадрилионна степен, не би могла да си представи по-фантастичен и загадъчен свят от този, в който ние, хората, живеем.Представете си, че този свят не съществува. И някое надсветовно Същество по своята всемогъща воля и необяснимо желание ви определи да създадете свят по свой замисъл. При това ви се оставя пълна свобода и на идеите, и на действията. Най-висшето Същество би ви снабдило с материала, необходим за създаването на света. Дали бихте се решили да бъдете архитект на такъв свят? Какво бихте поставили като основа, какво бихте избрали като материал, какво бихте определили като цел? Какви създания бихте измислили, в каква среда и атмосфера бихте ги поставили? Дали на някои бихте дали мисли и чувства, или вместо мисли и чувства бихте им дали нещо друго? Може би в някои бихте внесли тъга, болка, сълзи, любов? Колко сетива например бихте дали на същество, което би приличало на човек? Не бихте ли сгрешили, ако му дадете по-малък брой сетива, отколкото има човек; и още повече да сгрешите, ако му дадете повече? А какво би станало, ако вместо едно сърце бихте му поставили в гърдите десет? Когато детайлно изготвите и подробно разработите плана на своя свят, сигурни ли сте, че не сте пропуснали нещо основно? О, сигурни сте, сигурни сте и вие, и аз, че ще пропуснете нещо, поради което вашият свят би се разрушил още преди да бъде завършен.Да бъдем конкретни: вие най-напред бихте поставили на вашия свят основи. Ала на какво бихте поставили тях самите? Вижте, нашата планета стои във въздуха като на основи! А въздухът „стои“ в безвъздушното пространство! А безвъздушното пространство на някакви невидими частици, които науката нарича атоми. А атомите на електрони. А електроните на фотони. А фотоните на нематериален етер! А нематериалният етер на нещо още по-нематериално и невидимо! И така до безкрай. Така човешката логика и чрез науката, и чрез философията, и чрез изкуството жадно схваща от по-малката загадка за по-голямата, потъва от една невидимост в друга, докато потъне неизвестно къде! Не осъждайте поради това човешката логика. Та тя по самата си природа не е в състояние да си представи края на онова, което е невидимо, а това означава на онова, което е безкрайно. И нашата логика, и нашата планета, и нашият космос, всичко това е заобиколено с безброй невидимости и с безмерни безкрайности. Всички наши знания за света и човека, всички наши предсказания за тях се обобщават в едно знание и едно предсказание. Това знание, това пророчество гласи: този свят се крепи и съществува върху невидими неща, които нямат нито брой, нито край…Да! На вас се предлага божествена чест: да бъдете творец и архитект на нов свят. Имате ли за това достатъчно въображение, достатъчно ум, достатъчно сърцатост, достатъчно сила? Ето една подробност: за мълнията трябва да съедините огън и вода. Това е парадокс, нали? Но няма как, върху такива парадокси почива този свят. Те са тук, навсякъде около нас, без значение, че ние, хората, ние, бедните бозайничета, почти нищо не разбираме от всичко това. Нали наше бозайническо величество има право да се сърди, че не са ни питали, когато са сътворявали такъв свят? Но, ето, удава ви се случай да получите удовлетворение, моля, създайте свят по ваша идея и план.Ако за вашата човешка сила е трудно да създаде вселена, тогава от големия космически свят слезте в нашия по-малък земен свят. Може би ще успеете да станете архитект на един такъв мъничък свят. Защото нашият земен свят в сравнение с вселената е не просто по-малък, а е безкрайно по-малък, до невидимост по-малък. Великият съвременен астроном, професор в Кеймбриджския университет Джеймс Джинс твърди, че нашата планета спрямо вселената е като „милионна част на пясъчно зърно спрямо цялото количество пясък на всички морски крайбрежия на целия свят[1]„.Вгледайте се обаче сериозно и в този наш тъй мъничък земен свят. И тук за вас всичко е твърде тайнствено и твърде загадъчно. Във всичко се крие нещо необикновено и от всичко струи нещо невидимо. И човек не може да се отърве от натрапващия се въпрос: но кое е най-важното на този свят? И ако човек сериозно до самоотверженост е размишлявал за това, трябва да отговори: в този видим свят най-важно е онова, което е невидимо, неосезаемо, незабележимо. Ето, радият е най-страховитата сила, но сила невидима. Гравитационното привличане държи и поддържа в чуден порядък безбройни слънчеви системи, но и то е невидимо. И клетият homo sapiens с тъга или с неудоволствие признава: основа на всичко видимо е нещо невидимо. Всяка видима твар със своите най-вътрешни нерви е свързана с нещо невидимо… О, кажете ми как се извършва преходът от видимото към невидимото? И още, как става преходът от невидимото към видимото? Как невидимите фотони, праелектрони и електрони се сгъстяват и създават този видим, този осезаем, този материален свят? Всичко, което е видимо в света, е безкрайно по-малко от онова, което е невидимо в света и около него. „Проучванията на астрономите показват, че небесните тела – планети, комети, звезди – които почиват в материалния етер, са само кажи-речи едно малко, едва забележимо материално островче в космоса. Материята, както са показали изследванията на немския астроном Рим, е само изключение във всемира. Отношението на материалната маса на всички небесни тела спрямо цялото пространство във всемира е еднакво на отношението, което съществува между главичките на дванадесет топлийки и цялата територия на германската държава. Материята следователно е изключение и в космическото пространство, както е изключение и в атома[2]„.Хабл счита, че обемът на космоса възлиза на около 380000000000000 билион, билион, билион, билиона кубически мили[3]. Джеймс Джинс вярва, че в тази вселена има толкова звезди, колкото са песъчинките по всички крайбрежия на Земята. Но това в сравнение с общия обем е като капчица от проливен дъжд, който би валял цял ден над Лондон. „А не бива да забравяме при това, казва Джеймс, че една средна звезда е около един милион пъти по-голяма от земята[4].“Масата на слънцето според Едингтон е 2000000000000000000000000000 тона[5], а цялото количество материя във вселената възлиза на 11000 милиона, милиона, милиона слънца[6]. И въпреки всичко това огромно количество материя заема само един много малък дял от непрогледното пространство на вселената. Човек би помислил, казва Джеймс, че пространство, което съдържа толкова огромен брой звезди, би било страхотно претъпкано. Напротив, космическото пространство е по-празно, отколкото можем да си представим. Да предположим, че само три мушици живеят в цяла Европа; дори и в тоя случай въздухът на Европа би бил по-пренаселен с мушици, отколкото космическото пространство със звезди, поне в ония дялове на космоса, които са ни познати[7].В последна сметка: невидимото е сърцевината на видимото, същината на видимото. Видимото не е нищо друго, освен черупка около невидимото. Безбройни са формите, в които се облича невидимото. Облича се и се преоблича. Видимо е слънцето, но невидима е силата, която го затопля. Видими са многобройните съзвездия, но невидима е силата, която мъдро ги движи и води през безкрайните пространства, за да не се сблъскват. Видим е магнитът, но силата му е невидима. Видима е земята, ала нейното притегляне е невидимо. Видими са океаните, но невидима е силата, която ги възпира. Видим е славеят, но невидима е жизнената сила, която го държи да съществува. Видими са много създания на земята, но невидима е силата, която ги привежда към живот и ги поддържа в границите на живота. Видима е тревата, видимо е растението, видимо е цветето, но невидима е силата, която от една и съща земя произвежда разновидни треви, разнообразни цветя, различни плодове.Така изглежда светът около човека. А какво да кажем за самия човек? О, в него се разиграва най-интересното и драматично съревнование между невидимото и видимото. Тук невидимото и видимото са се прегърнали в силна прегръдка, прегръдка, която няма край нито на тоя, нито на оня свят. Вижте, човек жертва видимото си тяло заради известни убеждения на своята съвест. А пък съвестта е нещо невидимо. Ако не е така, покажете ми да я видя с очи. Човек отива на смърт заради някаква мисъл, заради някаква идея. А пък мисълта е нещо невидимо, идеята е нещо невидимо. Ако не е така, покажете ми да ги видя с очите си. Майката със своето тяло брани детето си, когато е в опасност и жертва видимото си тяло. Заради какво? Заради любовта. А пък любовта е нещо невидимо. Ако не е така, нека майките ми покажат тази тяхна любов да я видя с очите си. Какво е това мисъл, какво е това чувство, какво е това съвест, покажете ми да ги видя с очите си в тяхната самостоятелна и веществена очевидна действителност? Но вие не можете да ми ги покажете, понеже всичко това по своята природа е невидимо.Значи онова, което е най-важно в човека, е невидимо. И друго: всъщност човек живее с онова, което е невидимо у него. Когато това невидимо напусне човека, тогава тялото умира. Ако не е така, тогава и мъртвецът, поне докато е на мъртвешкия одър, би могъл да изпълнява жизнени функции, тъй като има същите сетива, същите физически части както живия човек. Само едно няма – няма душа в тялото, душа, която държи тялото живо, душа, която чрез очите гледа, чрез ушите чува, чрез сетивата действа, чрез мисълта умува. Тая невидима душа е и изворът на целия човешки живот. На вас може би не ви харесва, че душата е невидима? Но и от тялото си какво виждаме? Само кожата, а всички главни жизнени функции – функциите на нервите, сърцето, белия дроб, черния дроб, мозъка, всичко това е скрито от очите ни. В тялото ни се извършват невидими чудеса. Затова гениална е мисълта за човека на известния биолог д-р Алексис Карел във вече знаменития му труд: ,,L’homme, cet inconnu“. Мисълта гласи: „Всеки от нас е само редица от привидности, през която пътува непонятна реалност – la malice inconnaissable.“ Човекът е наистина нещо, което най-малко познаваме. Д-р Карел казва: „Трябва откровено да признаем: от всички науки, науката за човешкото същество среща най-големи трудности“.Нека бъдем искрени: и трите свята – космосът, земята и човекът, представляват сами по себе си някакви невидими сили, облечени в материя. Където и да погледнем, откриваме, че светът е пълен с непознати и невидими неща. Но ако сме логически последователни и духовно смели хора, ще доведем докрай мисълта си. Аз това и искам: и трите видими свята – космос, земя и човек, са само проекция на невидимото във видимото. Видимата природа е материална проекция на нематералните, невидими Божии мисли. А човекът? Човекът е същото и нещо далеч по-висше от това – човекът е видима проекция на невидимото Божие лице.Всяко нещо в този свят е рамка, в която Бог е поставил по една Своя мисъл. А всички неща заедно съставляват прекрасна мозайка на Божиите мисли. Вървейки от предмет на предмет, ние вървим от една Божия мисъл към друга, от една Божия фреска към друга. А като вървим от един човек към друг, ние вървим от една Божия икона към друга. Защото, ако Бог в нещата от този свят е вложил Своите мисли, то в човека е поставил Своя образ, Своята икона. В Свещеното Писание е казано: И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори… (Битие 1:27).Виж, превеликият Бог е поставил образа Си, иконата Си в човешкото тяло, направено от пръст. Затова всеки човек е малък бог с тяло от кал. Да, малък бог с тяло от кал. Тази боголикост е онова, което издига човека над всички същества и неща, над всички ангели и архангели, издига го до самия Бог. Бог не изпраща нито един човек в този свят без Своя образ. Затова всеки човек е богоносец от утробата на майка си. На тайнствената граница между двата свята стои благият Господ Христос и обдарява с прекрасния Си образ всяка душа, която изпраща в този свят (вж. Иоан 1:9). Затова всеки човек по природа е христолик, по природа е христоносец.Зад плътната завеса на видимото се простира безкрайността на невидимото. Всъщност няма рязка граница между видимото и невидимото, между тукашното и отвъдното, между природното и свръхприродното. Във всичко, навсякъде и чрез всичко видимо и невидимо царува и владичества Той – чудесният и тайнствен Бог и Господ, Богочовекът Христос. Той е излял Своите божествени блага във всичко видимо и невидимо, всички те от безкрайно малкото до безкрайно голямото имат своя божествена ценност. Това важи в особена степен за човека. Понеже е обдарен с боголика душа, в него като в малък свят се съдържат всички божествени ценности. В това се състои божественото величие и божествената неприкосновеност на неговата личност.Божественото величие и божествената неприкосновеност на човешката личност е основна истина в нашия човешки свят. Поради това всеки човек е наш брат, наш безсмъртен брат, понеже всеки човек има Божия образ в душата си и поради това има вечна, божествена ценност. Ето защо нито един човек не бива да се смята за материал, за средство, за инструмент. И най-незначителният човек представлява абсолютна ценност. Затова, като срещнеш човек, кажи си: виж, това е малък бог в тяло от пръст, виж това е един мой мил, мой безсмъртен брат и вечен събрат.Приятели, какво правя аз? Само представям християнската философия на свети Сава за света. Моля ви, потопете се в Растковото усещане за света[8], вникнете по-дълбоко в него. Кажете, какво усещане за света е имал малкият Растко Неман? Няма съмнение, много силно, много сложно, много драматично и във всяко отношение безкрайно. Неговото сърце, както и вашето, се е мъчило над прекрасните тайни на света. Той е нашият пръв истински философ, понеже пръв от нашия народ най-силно и най-сложно, и най-драматично е усетил какво чудо е светът и всичко, което е в света. Растко е станал философ още щом е почувствал това и е ранявал младото си сърце с въпросите: какво е светът, какво е човекът? Какъв е смисълът на света, а какъв на човека? Поставиш ли си тия въпроси, вече си философ; отговориш ли им по растковски, тогава си истински философ.Но знаете ли кога Растко най-дълбоко е усетил, най-прозорливо е съгледал и най-драматично е преживял тайната на света и човека? – Когато Христос го повел и превел през този свят. Тогава му се открила вечната тайна на света и човека и е изгрял божественият им смисъл. Под топлия му поглед, съгрят от молитвата и любовта, всяка твар е отваряла цветчето си и разказвала божествената си тайна, и Растко видял, че всяка твар е тайнствено скривалище, увлекателна таителка на Божии мисли. И неговите възхитени очи говорели на развълнуваното му сърце: чуй, от всяко нещо звучи по една Божия мисъл, а от всички неща заедно звучи божествена симфония от Божии мисли, мисли величествени, мисли вечни. Вселената е вълшебен храм, в който обитава Бог чрез мислите Си, а човекът е свещеник в този храм, свещеник и първосвещеник. Всяко цветче е благоуханна кадилница пред Бога, а всяка птичка – развеселен член на всекосмическия хор, който незамлъкващо славослови Твореца на световете.Не чувстваш ли това? – Довери се на Растко и ще усетиш. Вземи го за водач през този чуден свят. Тръгни с него от едно нещо към друго, от едно същество към друго и съгрят от неговото усещане за света, ще усетиш, несъмнено ще усетиш тази основна Расткова истина за света: всяка твар е пазителка на една Божия мисъл; оттук всяка твар е малко Божие евангелие, защото проповядва Бога, защото е неуморен Божи вестител. Неразрушимата същина на всяко нещо е Божията мисъл, която е в него, мисъл на Божията Мъдрост, на Божия Логос. Оттук всичко се стреми, гравитира към Бога, към Божия Логос, понеже със своята логосна същност създанието чезне по Бога, стреми се към Бога. Божиите мисли са като светли зрънца, разсеяни по всички твари, и всяка твар излъчва логосна светлина, и всички лъчи от всичките твари водят и отвеждат към вечното и неугасимо Слънце: Бога Логос – Христос Господ.Логиката на света? Има ли този свят логика, светът във всички свои части и в своята всеобхватна цялост? Да, има: Бог Логос е единствената логика на света; в Логоса е и логиката, само в Логоса. За сръбската душа това е открил и утвърдил нашият първи истински философ Растко. Но този Логос на света не е измислен, абстрактен, трансцендентен, платоновски, безличен логос, но исторически реална, вечна Божествена Личност – Бог Логос, който е станал човек, станал тяло, станал материя, и по този начин е влязъл в нашия регистър, в тукашното, в земната действителност, и в сферата на човешката история е живял и действал като Богочовека Иисус Христос. С помощта на този Бог Логос свети Сава е съгледал цялата божествена логика и божествена логичност на света, видял е тайната на света в цялата ѝ божествена величественост и всеценност, и с цялото си същество е усетил онова, което и свети апостол Павел е усетил: „Всичко е от Христа и за Христа.“ А това означава: всичко в света, от ангела до червея, от слънцето до атома, има свой логос и своя логика и то – божествен логос и божествена логика; а още и това неизбежно допълнение: всичко в света съществува заради тия божествени логоси и заради тази божествена логика. Без това светът би бил алогосно и алогично чудовище.Свети Сава пръв от сърбите е развил у себе си святото евангелско усещане за света. В това усещане, в тази философия за света Бог Логос е не само център на всички същества и твари, но е и творческа, и животворяща, и кохезивна, и синтетична, и промислителна сила у всички същества и у всички твари. Всичко излъчва логос, понеже всичко е логосно и логично. Всичко има свой божествен смисъл, божествена цел, божествена ценност, всичко – освен греха, освен злото. Защото в този свят само грехът е безлогосен, безлогичен, безсмислен. Грехът е черната сила, която обезсмисля света, лишава съществата и тварите от логоса, който е в тях. Бог Логос е влязъл с въплъщението Си в този свят, за да го ологоси, да изгони от него греха и неговата безсмисленост, да зацарува в него божествен смисъл и да бъдат приложени божествени ценности. Само унищожителят на греха в света може да осмисли и просвети света. А това е единствено Той, единствено Богочовекът Христос. С въплъщението Си Той е влязъл в греховния свят, та с Божеството Си да очисти света от греха и злото, с Божеството Си да го осветли, с Божеството Си да го просветли и с Божеството си да го осмисли. И наистина Богочовекът, единствен между човешките същества божествено мъдро, божествено съвършено, божествено пълно е обяснил тайната на света и човека. Това с цялото си същество и в най-голяма степен е преживял свети Сава. Но как го е преживял? Чрез евангелската святост. Понеже само на човек със свят евангелски живот се открива божествената тайна, божественият смисъл, божественият Логос, божествената логика на света.Приятели, вникнете по-дълбоко в християнското усещане на света и вие ще почувствате с цялото си същество онова, върху което се крепи светът – негов темел е Бог Логос. Само на такава основа може да се съгради човешкият свят, пълен с божествена логика, божествен смисъл, божествена мъдрост, божествена вечност. Основният камък на всичко вечно-човешко е поставен веднъж завинаги – това е Господ Христос. Отхвърли ли се Христос – отхвърлена е основата на света, изваден е темелът изпод градежа на света и всичко мигом се сгромолясва в хаос, в безсмислица, в лудост, в дяволски водевил.Какво е материята според християнската философия за света? Материята е нещо божествено, нещо логосно, тъй като и тя е възникнала чрез Бог Логос. Поради това материята излъчва логосна светлина и божествена логичност. А и съвременната наука твърди, че материята излъчва някаква метафизична светлина. През всичко и от всичко, което ние, хората наричаме материя, се излъчва, прозира, просиява Логосът. Светът се озарява от Бога Логос, Божествената Светлина, Божествената Логика, Божествения Разум. Затова въплътеният Бог Логос е казал за Себе Си: Аз съм светлина на света. Към това прибавете и следното: светът живее чрез светлина, понеже е изтъкан от логосна светлина; животът е живот на божествената светлина, затова въплътеният Бог Логос е казал за Себе Си и това: Аз съм светлина за живота. И светът е свят чрез Логоса, и животът е живот чрез Логоса. Логосът е и в атома, и във вселената; от върха до дъното – всичко е от Него, всичко е в Него, всичко е чрез Него. И самото съществуване има логосен характер, понеже всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало (Иоан 1:3). Всичко, което съществува, е една цялост – божествено логосно и божествено логично. За свети Сава материята и целият материален свят е прозрачен воал, през който той вижда Бога и усеща Бога. Така науката през твърдата и сгъстена материя вижда електрони и фотони. В света на материята зад всички видими прояви се таи невидимата Божия сила. Всяка твар е извор, източник на тази сила. Колко чудеса има само в една капка вода, а колко повече в слънцето, звездите, съзвездията, а какво остава за Твореца на всички тези чудеса! Човешкото око не може да гледа слънцето, а камо ли Твореца на толкова слънца!…Приятели, евангелската святост прави човешката душа безкрайна с божествена безкрайност и светият човек божествено дълбоко вижда света, божествено силно усеща неговата тайна, божествено високо разсъждава за света. За свети Сава всяка твар е малко богоявление, понеже всяка твар със самото си съществуване разкрива Бога. Нима листенцето на теменужката не е едно малко богоявление? Нима лястовичето око не е едно богоявление. А зеницата на твоето око – нима не е още по-голямо богоявление и от едното, и от другото? Помислете, Растко съзерцава тайната на световете. Пред него минават в безкрайни редици милиарди твари, големи и малки, и всяка от тях е едно богоявление, по-голямо или по-малко. И всички тези богоявления се събират в едно огромно, всеобхватно богоявление – Богочовекът Христос. И ти заедно с Растко си казваш: да, всяка твар е свързана с Твореца! Да, всяка твар е богогласна! Да, всяка твар е богоявление, да, този свят е непрекъснато и незамлъкващо богоявление. Чрез него Бог обявява и мъдростта Си, и любовта Си, и силата Си, и истината Си, и правдата Си, и добротата Си, и красотата Си…Само дребните души не могат (тъй като не искат) да се потопят в божествените дълбини на света и там да намерят неговата божествена логика и идея, и мисъл, и смисъл. Повърхностни паразити, те постоянно остават на повърхността на света, поради това и не могат без праха на света. Прахът е затулил очите им и те не виждат нито Бога, нито нещо Божие. Обявили са творението за първо и последно битие, за първи и последен живот, за първа и последна истина. А това е идолопоклонство и извор на всяко идолопоклонство, било то духовно или физическо.Вие се запознахте с основата на християнската философия за света: светът е богоявление. А второто основно нещо е, че животът на човека е богослужение. Богоявлението е природа на света, а богослужението е цел на света. Чрез света Бог разкрива Себе Си. На богоявлението човекът отговаря с богослужение. В света, който е богоявление, целият човешки живот от начало до край трябва да бъде непрекъснато служение Богу, непрекъснато богослужение. Основното занимание на човека в този свят, в този грандиозен храм Божи е служението на Бога, богослужението. Естествено и логично е в тази вселена, в този храм Божи да се живее, като се служи Богу. Тъй като този свят е богоявление, естествено е човешкият живот да бъде богослужение. Според християнското схващане човек не е нищо друго, освен свещенослужител, богослужител. Той непрекъснато служи Богу – и с мислите си, и с усещанията си, и с думите си, и с делата си, с една дума – с целия си живот.Приятели, християнската философия за света съдържа две основни начала. Първото е: светът е богоявление, а второто: човешкият живот е богослужение. Целият живот на свети Сава в този свят е изграден на тия две начала: неговият живот е бил непрекъснато служение Богу, непрекъснато богослужение. Според него целият свят представлява величествен храм Божи, в който се извършва непрекъснато богоявление. Най-добре и най-съвършено се служи Богу, когато се живее според Евангелието на Богочовека Христос. Свети Сава с цялото си същество е мислил и чувствал, и действал, и живял според Христовото Евангелие и така е станал и навеки е останал най-мъдрият, най-големият сръбски философ, който най-пълно и най-съвършено е разкрил на сръбската душа вечния божествен смисъл на света и човека.

________________________

*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. The Mysterious Universe, p. 3, Cambridge, 1937.

[2]. Киприан Керн, Материализъм и наука, с. 106-110 („Християнско дело“, година 1936, св. 2).

[3]. I. G. Crowther, An outline of the Universe, p. 20, 1938.

[4]. Звездите и тяхното въртене, с. 148; превел Ж. Силгич, Белград, 1938.

[5]. А. С. Едингтон, Звезди и атоми, стр. 16; Белград, 1938.

[6]. Дж. Джинс, ор. cit., с. 147.

[7]. Дж. Джинс, ор. cit., с. 148.

[8]. Растко Неман е светското име на свети Сава – най-почитаният сръбски светец. В книгата си отец Иустин Попович представя свети Сава – Растко, като идеален образец за християнско светоусещане, мислене, живот. Книгата на сръбски е озаглавена „Светосавле („светосавия“) като философия на живота“. Тъй като свети Сава е събрал у себе си християнските добродетели, в най-висока степен е въплътил и оделотворил Христовата вяра и учение, то отец Иустин отъждествява „светосавието“ с християнството въобще. В българския превод обаче избягваме това поради следното: беседите на отец Иустин са пред сръбска аудитория. При превода на български считаме за естествено да извадим общовалидността на авторовите мисли от техния ограничен национален контекст, за да могат те да стигнат и до българския читател – б. пр.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4rz

Източник на изображенията, на някои от които е авторът преподобни Иустин Попович – Яндекс РУ

Клара Тонева

През 1976 година австралийският професор Ч. Бърч, оприличавайки съвременния му свят на кораба „Титаник“, заявява следното: „От видимата част на гибелния айсберг, в който би катастрофирала съвременната цивилизация, се виждат пет върха – пет физически заплахи за по-нататъшното съществуване на човечеството: демографският взрив, липсата на суровини, неподлежащи на възстановяване, унищожаването на околната среда, недостатъкът от хранителни продукти и евентуалната ядрена война… Културно-историческата, екологическата и човешката цена, заплатена за науката и техниката, е огромна, като в същото време нейните благодеяния се разпределят неравномерно. Има нещо неправилно в корена на начина на живот, който ние водим сега на Земята[1].“

От разстоянието на близо три десетилетия с тревога установяваме, че направените прогнози и посочените опасности са поразително точни. Дори не е необходимо да ги парафразираме (можем да ги допълним), защото и днес те са аналогични: „наука, но не и мъдрост“; „технология, но не и духовна енергия“; „демокрация, но не и морал“; „индустрия, но не и екология“ и други[2].

В тази тема се поставят две цели: първата е за насочване на вниманието към един от най-съществените проблеми, пред които е изправена съвременната цивилизация – екологичната криза, а втората – да изрази православната християнска позиция, която категорично се противопоставя на процеса на хоминизация. Този процес, по думите на професор протопрезвитер Радован Бигович, „предполага, че човекът е самодостатъчно битие, което е потопено само в този свят и с това осъществява своите възможности. На него не му е необходим никакъв трансцендентен Бог, нито вечността. С помощта на науката и техниката човекът ще завладее природата, като я управлява, и така ще осъществи някакво земно царство на изобилието и благосъстоянието; ще създаде нов вавилонски пазар и ще се наслаждава на неговите плодове… Това е нова вяра в човекобога, вместо православната вяра в Богочовека[3].“

За пораженията от днешната ни безотговорност

Неоспоримо е, че през изминалия ХХ век са постигнати значими успехи, свързани с подобряване на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими. Нараства и разбирането, че действия, които подлежат например на техническа или икономическа оценка, всъщност не са нравствено неутрални, а предполагат задълбочено нравствено осмисляне. В този смисъл, разглеждайки отношението “нравственост–модернизация“, изследователите с основание посочват, че скáлата на моралните последици от човешките действия отдавна е надскочила моралното въображение на действащите лица[4]. Родителската отговорност например задължава нашите деца да бъдат нахранени, обути, облечени, да получат добро образование и други, но тя следва да се проявява и тогава, когато се сблъска с разтърсващата картина на една изчерпваща се, пресъхваща и прекалено топла планета, с отровена земя, замърсена атмосфера и изчезващи популации. Тази планета, която нашите деца и децата на нашите деца ще наследят и ще трябва да обитават, ще носи пораженията от нашата днешна безотговорност.Разбира се, отвръщане от идеологията на прогреса, върху която се основава научно-техническата цивилизация, не е необходимо. Става въпрос за промяна „със“, която включва съвместяване на науката, технологията и индустрията с правилното разбиране за човека като ипостас на творението, за човека като „свещеник и цар[5]“ в света. Защото, както ще посочим по-нататък, отношението към света като Божи дар за нас, хората, е огледало, което отразява и отношението ни към Твореца. Именно в проявяваната човечност към заобикалящата ни природна среда се съдържа и надеждата както за нашето оцеляване, така и за оцеляването на цялото творение.

Не е пресилена позицията на някои изследователи, че екологичната криза е показател за противоречието между така наречените „две култури“ – научно-техническата и хуманитарната[6], но по-същественото е, че тя е пряко свързана с духовната криза, която човечеството преживява. Сякаш сме загубили съзнанието, че сме част от глобална екологична система и разбирането, че от това произтичат не само технически и технологически задължения, но и сериозни отговорности. Защото и недалечното минало, и настоящето доказват нашето разчовечаване: живеем във време на `потребителя хомо сапиенс`, на `егоиста хомо сапиенс`, на `завоевателя хомо сапиенс`, на `хищника хомо сапиенс[7]`, на `машината хомо сапиенс[8]`и други. Забравихме ли, че човекът е образ Божи[9]?

В какво се изразява нашата отговорност?

Екологичната отговорност се изразява в разумното ползване на природата и нейните богатства, в превръщането ни от нейни врагове в нейни пазители. Най-наболелите проблеми на екологичната етика са обект на много изследвания. Според най-новите тя съсредоточава своите действия в три по-важни направления: обществото, живите същества на планетата и нашата физическа жизнена среда[10]. Във връзка с отношението ни към животните в света съществуват различни организации за тяхната защита. Животните, които ние колим, с които експериментираме, които ядем, обличаме се, обуваме се, превръщаме в тапицерия или, простичко казано, отнасяме се към тях като към средства, а не като цели сами по себе си[11].

Разбира се, тук не става въпрос за някакви снобски или префинени грижи, които собствениците на домашни любимци щедро демонстрират, а за неподправени и искрени прояви на човечност и отговорност към животните.

Като се разграничаваме категорично от възгледа за общата одушевеност на света, можем да приведем текстове от Свещеното Писание, които ни учат на добро отношение към животните заради самите тях, извън полезността им за хората: „Праведният се грижи и за живота на добитъка си, а сърцето на нечестивците е жестоко“ (Притчи Соломонови 12:10). Добре е и да се поучим от трудолюбието на животните: „Иди при мравката, ленивецо, виж нейната работа и бъди мъдър. Тя няма нито началник, ни настойник, нито заповедник; но приготвя храната си лете, събира през жътва храната си. (Или иди при пчелата и се научи, как е трудолюбива, каква похвална работа върши; труда ѝ употребяват за здраве и царе, и прости човеци; нея всички обичат, и тя е славна; макар по сила да е слаба, но по мъдрост е почтена)“ (Притчи Соломонови 6:6–8, срв. също Иеремия 8:7). Подобно на господарите си, и животните имат право на седмична почивка: „Шест дни върши работите си, а в седмия почивай, за да си отдъхне волът ти, и оселът ти…“ (Изход 23:12); предвиждат се някои мерки за облекчаване на живота им: „Не вързвай устата на вол, кога вършее“ (Второзаконие 25:4); за помощ на изпадналите в беда животни: „Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го; ако видиш на неприятеля си осела, паднал под товара си, не го отминавай, а го разтовари заедно с него“ (Изход 23:4-5); за зачитане на майчината привързаност сред животните: „… но не колете нито крава, нито овца в един ден заедно с рожбата ѝ “ (Левит 22:28, срв. Изход 23:19) и други.Екологичната ни отговорност се изразява не само в хуманно отношение към животните, но и към цялото творение. Достатъчно е да насочим вниманието си към Псалом 103, в който се подчертава, че високото назначение на човека е във връзка с общността от всички създания, които като Божи творения трябва да уважаваме: „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения“ (Псалом 103:24).

Приведените библейски цитати са достатъчни, за да разберем, че за Бога е от значение не само човекът, но и цялостното творение, всичко, което Творецът е извикал от небитие към битие. Сред величието на вселената човешката дейност има космогоническо значение, защото именно в „творческия подвиг на човека – за усъвършенстване на творението, а не за неговото разрушаване – се разкрива отговорът на „венеца на творението“ в изпълнение на съкровената роля на Твореца[12]“.

Човекът – свещеник, цар и пророк в света

Човекът-творец съвместява и изразява най-цялостно ролята и призванието на човешкото същество да бъде свещеник, цар и пророк в света[13].

Свещеник, защото творчеството е и вид свещенодействие, което чрез благодатната помощ на Светия Дух озарява действителността. Човекът е призван към творчество и това е една от основните постановки на православната антропология.

Цар, защото Бог ни постави да бъдем господари на всичко живо и неживо: „… Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:28). Именно тази дадена ни от Бога власт ни прави Негови съработници (1 Коринтяни 3:8). Различието между Божието и човешкото творчество обаче е категорично. Бог твори ex nihilo, докато ние използваме сътвореното вече от Него. Човешкият ни стремеж към творчество следва свободно да изразява нашия стремеж към богоуподобяване.

Човекът е и пророк на творението, но не в смисъл на способност за предсказване на бъдещето, а на познаване, разбиране и изразяване на Божия промисъл за света: всичко, което съществува чрез човека, да бъде съединено с Твореца, а заедно с това – спасено и запазено.

Какво ни дава основание да определяме човека като свещеник, цар и пророк в света на творението и какво следва от това негово високо назначение?

Основанието се съдържа в християнската истина, че човекът е Божи образ и потенциално Негово подобие, а въпросът във връзка с настоящата тема е как да съвместим представата за човека, който се стреми към богоуподобяване, с онзи ненаситен консуматор на природни блага, който е отчужден от творението.

Според християнското учение за човека той е не само венец на Божието творение, но и средоточие, смисъл на цялото битие. Нещо повече – без човека величествената и хармонично устроена Вселена губи своя смисъл. Защото светът не е създаден сам за себе си, той следва определена посока в плана на Божието домостроителство. Правилното разбиране на това световно устройство е възможно само ако го възприемаме като Божи дар за нас, хората, израз на Божията любов. В този смисъл са и размислите на светите отци кападокийци, според които в цялото битие всяко сътворено нещо има своето логосно начало. В живота си то следва определена цел, каквато материалният свят сам по себе си не показва. Следователно той не е случайно създаден и не сам за себе си, а за някаква друга, много по-значима цел. Това особено назначение на сетивно възприеманото битие намира своето пълно обяснение със създаването на човека. Той по съставните елементи на своята природа принадлежи и на двата свята, обединява тяхното различие и в действителност осъществява стройното единство и целесъобразност на цялото творение[14]. Колкото и малък да изглежда на фона на грандиозния космос, колкото и самотен да се чувства сред огромната вселена, в своето достойнство, в истината, че е създаден по Божи образ и подобие, човекът е над всичко в света. По думите на св. Василий Велики той е „небесно растение“, което се отличава от животните както по формата на телесното си устройство, така и по ценността на душата си. „Твоята глава, обръща се светителят към човека, се извисява към небето, очите ти гледат нагоре… Според образа, който си получил, подреди съответно и житейския си път[15].“Светоотеческата мисъл изразява съществената постановка, че човечеството и останалото творение са неотделими от Бога. От една страна, защото Той ги е извикал към битие, а от друга – защото върху тях е поставен божественият Му отпечатък. Макар и човекът да е физически сроден със света, поради своята богообразност и богосиновство той притежава ценност, която е материално несъизмерима. Положен в средоточието, на границата между умозрителното и емпиричното, в човека, според св. Григорий Богослов, Бог „премъдро съчета тварта[16]“.

Следователно човекът, който е в „малкия свят – свят велик[17]“, средоточие на вселената, пълнота на природата, микрокосмос, отразява и включва в себе си цялото творение[18].

Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние, по думите на Спасителя, да бъдем богове по благодат: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34). Именно в нашата личност, която е и земна, и небесна, се съдържа и дългът ни пред Твореца да бъдем посредници, царе и свещеници в света.

След грехопадението нашите прародители загубиха много блага. Проникналият чрез тях грях се отразява и върху екологичната картина в света, защото те внесоха греха не само у себе си и в човешкото общество, но и в цялата органична и неорганична природа. Заради гордостта на човека Бог прокле земята да ражда тръне и бодили (Битие 3:17-18); цялото творение отслабва и с надежда очаква да се освободи от робството на тлението. Защото вселената се спасява чрез нас, хората: „Па и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). „Тварите стенат“ по наша вина, но те имат и надеждата, че ще „бъдат освободени от тлението на робството“. Именно в християнската надежда отношението ни към природата, над която Бог ни е поставил владетели (Битие 9:1), придобива нов смисъл[19]. „Когато човек започне да се отнася разумно с природата, тогава ще възникне „втора природа“, която ще отразява новото качество на отношенията човек-природа. В тази перспектива ние съзнаваме природата като модел на бъдещето. Пряко то се отразява на човешкото духовно-нравствено поведение, а в бъдещето – на християнската надежда[20].“

Преднамерено насочихме вниманието си към величието на човека като венец на творението, защото в светлината на християнската онтологическа схема „Бог-човек-свят“ именно този възглед заема централно място. Правилното разбиране за човека и неговото назначение като обитател и стопанин предполага и правилно отношение към света, даруван ни от Твореца.Необходимо е да се напомни, че християнският антропоцентризъм се изгражда върху вярата в Триединния Бог. Наистина ние имаме господстваща позиция в творението, но следва да не забравяме, че властваме над твърдта, която „възвестява за делата на ръцете Му“ (Псалом 18, срв. и Псалом 103). Именно поради това нашето положение в света трябва да се възприема като поръчение за превръщане на земята в рай, като служение във вярност към завета с Твореца. Чрез своята творческа дейност ние утвърждаваме и вярата си в Спасителя, защото възприемаме Неговия призив – да бъдем съработници на Бога в усъвършенстването на света, който Господ Иисус Христос изкупи. Според Божия промисъл човекът трябваше да бъде посредник между Твореца и природата, да обедини творението и да го принесе обратно на Бога.

Екзистенциалната връзка между човека и природата

Спасителят, „в Когото имаме изкупление чрез кръвта Му и прошка на греховете“ (Колосяни 1:14), дойде като човек на земята, за да извърши онова посредничество, което ние не изпълнихме. Митрополит А. Блум с основание напомня, че „често се забравя дълбокото значение на Божието въплъщение за цялостното творение, чрез което цялата материя е въвлечена в тайнството Божие[21]“. Божието слово стана плът (Иоан 1:14) и това събитие е с космическо измерение, защото чрез него Богочовекът Иисус освещава екзистенциалната връзка между човека и природата. Чрез Своята смърт и възкресение пък Спасителят преодолява породеното като последица от грехопадението разделение между рая и вселената. Той отваря за нас, хората, вратата към рая, а идването Му на земята след Неговото възкресение сочи, че в Спасителя раят и светът са едно. „Чрез Своето възнесение, посочва протоиерей Д. Станилоае, Той обединява небето и земята, възвисявайки човешкото тяло, което е приел, едно тяло от същата природа и субстанция като нашите. Издигнал тялото и душата над ангелския сонм, Той възстановява единството на видимия и на духовния свят, и осъществява хармонията на цялото творение[22].“ Следователно ако искаме да живеем като християни, трябва да се отнасяме към творението така, както Бог се отнася към него.

Дори и земният рай да е непосилен, ние трябва да положим усилия да имаме рая в себе си и чрез творческата си дейност да не допускаме животът тук, на земята, да се превърне в ад. Бог ни е дарувал света, за да ни служи и ние трябва да го съхраняваме и облагородяваме, а не да го водим към гибел. Именно в запазването с любов и благодарност на този дар се изразява и нашата екологична отговорност.

Написаното дотук ни помага да изложим няколко постановки, които е добре да имаме предвид, когато размисляме върху отношението ни към творението:

Ние се намираме във връзка с творението и не е възможно да бъдем отделени и разглеждани извън него. Още в първите страници на Библията се посочва всеобщността между човечеството и цялото творение.

Сътворени сме заедно с видимия свят, но едновременно с това Творецът ни заповядва да подчиним земята и да властваме над нея (Битие 1:28). Макар и тясно свързани с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата ни с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Творецът избра нас, хората, за Свои представители, а постепенното овладяване на творението разкрива онова, което трябва да бъдем: нещо повече от природата – нейни стопани и уредници.

Ние имаме господстваща позиция в творението, но не трябва да забравяме, че властваме „над делата на Божиите ръце“ (Псалом 103). Притежавайки тази власт, следва правилно да я използваме за служението си във вярност към завета с Твореца.

Творческото ни утвърждаване над природните сили е в пряка връзка с нравственото ни поведение. В такъв смисъл и св. апостол Павел казва, че всички твари се намират в зависимост от нравственото състояние на човека, „те заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:22) и „с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии“ (Римляни 8:19[23]).Всичко, което Бог е сътворил, е предназначено за нас. „Няма нито едно живо същество, нито пък растение, пише св. Иоан Дамаскин, в което Творецът да не е вложил полезна за човека сила. Защото Онзи, Който знаеше всичко преди неговото битие, предвидя доброволното грехопадение, осъдило човека на гибел, и създаде всичко, що бе върху твърдта, на земята и във водата, да му бъде в помощ[24].“ Ние сме зависими от природата – от нея получаваме прехраната си, и в този смисъл от нас се изисква да не се превръщаме в паразитна система, която бавно, но сигурно изтощава и убива организма, който я храни, защото в обратния случай ще погинем заедно с нея.

Цялото творение, така както е създадено от Твореца, не е завършено, а е с възможности за развитие. Природата очаква от нас да бъде разумно устройвана и насочвана по пътя на доусъвършенстването. „Бог не е сътворил света съвършено готов, пише професор архимандрит Евтимий, … в плана на Божеството, който е легнал в основата на творението, лежи не стремежът да се даде нещо окончателно, готово и съвършено, а да се даде нещо, което да се развива и самò да вземе участие в своето развитие… Той е оставил да се явят същества, които, почувствали искрата на Божеството в себе си, имат за задача да я разпалят в буйна светлина на истината и доброто и да ги осъществят в битието[25].“

Необходимо е научно-техническият прогрес да бъде в хармония с духовния стремеж към общочовешко съзидание и към запазване на човечеството. Защото ако не бъде постигната справедливост чрез демократизирането на световната икономика, ние ще бъдем изправени както пред икономическа, така и пред екологична катастрофа[26]. Икономическите права трябва да бъдат съобразени с космическите условия на земната природа, което по думите на Ю. Молтман означава, че „екологическите правомерни отношения между човешката цивилизация и природата трябва да отговарят на икономическите правомерни отношения между хората в едно общество, между човешките общества и между различните поколения на човешката раса… Това е не само морално изискване, а и мъдър съвет, защото днес техническите средства за експлоатация са достигнали такова количество, че могат изцяло да разрушат природните основи на човешкия живот[27]“.

Отговорността ни като посредници между Бога и света се изразява и в стремежа ни целият свят да бъде запазен, всички и всичко да бъдат едно в Господ Иисус Христос. Основанията ни за това са във Възнесението Господне, чрез което Спасителят осъществи хармонията на цялото творение.

Макар и да няма готови отговори на много от съществените световни проблеми, Православната църква подкрепя и окуражава екологичните движения в света, защото тя има ясна представа за бъдещето на човечеството.

Какъв ще бъде векът, в който живеем – време на привидна хуманност и екологична криза или на действително предусещане на Царството Божие сега и тук, на земята?

Макар отговорът да съдържа известна несигурност, защото е свързан с избора на човека, бъдещият живот на нашата планета със сигурност ще зависи и от действията на нас, християните.
___________________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Хубанчев, А., Човекът като Божие създание и мястото му в творението, ГДА, т. ХХVІІ. С., 1982, с. 228-229.

[2]. Кюнг, Х., Проект за световен етос, б. м., 2003, с. 27.

[3]. Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 185-186.

[4]. Бауман, З., Постмодерната етика, С., 2001, с. 298.

[5]. Уеар, К., Единството на човешката личност според източните отци. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 93.

[6]. Snow, Ch., Two Cultures. – New Statesman and Nation. L., 1956, vol. 52, No 1334, р. 413-414.

[7]. Срв. архим. Методий, Петата планета от нашата слънчева система и проблемите на мира и войната, списание „Духовна култура“, 4/1963, с. 11.

[8]. Бигович, Р., пос. съч., с 19.

[9]. Пак там, с. 22, 33.

[10]. Вж. Киров, Д., Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология), С., 2002, с. 30-31.

[11]. Срв. Молтман, Ю., Правата на човека, правата на човечеството и правата на природата. – В: Изтокът и Западът за…, с. 300, където авторът посочва, че „в САЩ поне 17 милиона животни биват „изразходвани“ при лабораторни експерименти всяка година; в Европа само в химическия център в Базел се използват един милион“; по въпроса за защита правата на животните вж. Singer, P., S. Reich., Animal Liberation, New York: New York Review Books, 1990; Singer, P., P. Cavalieri, The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity, New York: St. Martin`s Press, 1995; Singer, P., All Animals Are Equal. A New Etics for Our Treatment of Animals, L., 1976.

[12]. Хубанчев, А., Аз съм пътят и истината, и животът (телевизионни изповеди). С., 1997, с. 17.

[13]. Мерджанова, И., Есхатологична антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие, В. Т., 2000, с. 124.

[14]. Петев, Ив., Гносеологическите възгледи на кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. – Във: Вяра и живот (Сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), В. Т., 1994, с. 20.

[15]. Св. Василий Велики, Шестоднев и други беседи, С., 1999, Бес. ІХ, 2.

[16]. Цит. по протоиерей Георги Флоровски, Източните отци от ІV век. Изд. „Тавор“, б. г., б. м., с. 153.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Флоренски, П., Макрокосмос и микрокосмос. Списание „Философия“, 3/1992, с. 41 сл.; Уеър, К., пос. съч., с. 91 сл.; Лосский, Вл., Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, М., 1991, с. 182.

[19].Хубанчев, А., Човекът като Божие създание…, с. 223-224.

[20]. Киров, Д., пос. съч., с. 28.

[21]. Блум, А., Богословие на материята. Списание „Богословска мисъл“, 1-4/2001, с. 54.

[22]. Прот. Д. Станилоае, Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. – В: Изтокът и Западът за…, с. 155.

[23]. Повечето от изследователите с основание отбелязват, че усилията за подобряване на човешкия живот трябва да бъдат дълбоко обвързани с разгръщане на духовното богатство на личността. Срв. Хубанчев, А., Качеството на живота в системата на християнските ценности, списание „Богословска мисъл“, 1-2/1999, с. 25, където авторът, посочвайки опасността от нарушаване на съотношението между нравственото, интелектуалното и биологичното развитие на човечеството, пише: „Като разбере, че нарушаването на равновесието в това съотношение е стигнало до застрашителни битийни размери, човечеството е в състояние да стигне до съзнанието, че е тръгнало по пътя на собственото си самоунищожение… Няма еднотипен модел на отношенията в системата „човек-свят“… има обаче вечни нравствени идеали, ценности и норми. Вечният човек – този, който поставя ценностите на живота под този знаменател и е обърнат с лице към Бога и безкрайността – е вечна и необозрима задача, като заедно с това той е и вечно новият, творчески възхождащ в своята богообразност човек.“

[24]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 98.

[25]. Професор архимандрит Евтимий, Защо Бог не ни принуждава да вярваме, списание „Зов“, 4/1932, № 2, с. 34; срв. също Хубанчев, А., Човекът като Божие…, с. 222.

[26]. Повече у Leiss, W., Under Technology`s Thumb, Montreal: McGill – Queens University Press, 1990, p. 80-95, където авторът анализира една от неприятните последици от модерността, а именно неразумното изразходване на природни богатства.

[27]. Молтман, Ю., пос. съч., с. 298.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4oK

Изображения: авторът на статията, Клара Тонева. Източник – Гугъл БГ

*Публикувано в Духовна култура, 1949, кн. 8, с. 10-33. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Употребената в гръцкия оригинален текст дума („μη μου απτού“) или в латин­ския превод („noli me tangere“) значи повече (не Ме) „задържай“, отколкото „допирай“. Христос не е отхвърлял допирането до Него на благочестиви жени (Матей 28:9), а и от уче­ниците Си е поискал да го попитат (Лука 24:39; Иоан 20:27). Смисълът в нашето място е: не Ме допирай, за да Ме задържиш (за­щото още има време да бъдем заедно и за­щото има да изпълниш поръчка. А дългото непрестанно общение между нас остава отвъдземно). Вж. Franz Poelzel, Kurzgefasster Kommentar zu den vier Evangelien, 1892 Graz, том IV, стр. 42 сл.

Първо изображение: авторът проф. протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881-1965). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.