Дилян Николчев

Темата за модерното гражданско общество взривява всички граници. Тя е богата и пъстра като самия живот. Затова ние тук положително няма да можем да я изчерпим. Тя ни внушава обаче да направим опит да прекъснем абстрактното разглеждане на конституции и институции поне за един момент. Ако не са активисти, истинските хора живеят в крайна сметка в житейските ситуации не според дневния ред на политиката. Те искат да научат нещо за ценностите, към които да могат да се придържат. В елементарен смисъл свободата е такава ценност. Тя е просто желание да не бъдеш затворен[1]. Но векът, който вече е към своя край, оставя склонните към размишления объркани, изчерпани и все пак с искрица надежда. Какъв е смисълът на това убийствено време, как трябва да разберем и проумеем ценностите на човешкия живот, кой е пътят към модерното гражданско общество?

Преди да направим опит да отговорим на тези въпроси, е необходимо да излезем от двумерния анализ на конфликтите в модерното общество – политически и икономически, и да насочим вниманието си към жизнения шанс на всяко общество – нравствеността. Нравствеността като етична категория е тясно свързана и вродена в религиозността… Ще каже някой: стари идеи! – Напротив: Идеите, чието време, надяваме се, е дошло, са стари, познати, добре проверени. И от всички добре проверени национални идеи за свободно българско гражданско общество най-устойчивата, най-родолюбивата, най-отговорната, най-неопетнената остава тази на Православната ни църква. Ето защо, „анатомията“ на модерното общество в следващите страници ще бъде разгледана през призмата на православното учение в контекста на историческия опит на Българската православна църква.

Кои са причините за нравствения срив всред българското общество? – Може би историята би трябвало сама да разказва:Без да се връщаме с подробности назад в многовековния исторически път на Православната ни църква, който е и летопис на българската народност и държавност през вековете, ще трябва поне да отбележим обективните факти от нейната обществена роля:

1.Българската православна църква е артифакс, тоест първопричина за образуването на българската нация и в голяма степен и за утвърждаването на държавните ѝ устои.

2.Дори по време на петвековното османско робство Българската православна църква остава носителка на националното съзнание и културно-християнските блага на народа.

3.Пак по време на това робство, по време на Възраждането, именно Църквата, в частност нейното духовенство, застава начело на борбата за църковна и национална независимост.

4.Свободна България в своята основа се явява дело на църквата, на Българската Екзархия.

5.В следосвобожденска България до 9.09.1944 година, Църквата е често в конфликт с политическите партии и правителства, но остава неразделна част от народа, а народната душа е олицетворена от смелите защитни реакции на нейни висши духовници по съдбоносни за страната ни политико-икономически моменти.

6.Следва един твърде тежък и драматичен период за Българската православна църква. В годините непосредствено след 9.09.1944 година са убити, затворени в лагери хиляди български духовници. Българската комунистическа партия, която идва на власт, прилага своите схващания за свободата на съвестта и вероизповеданията. Църквата е отделена от държавата. Важен момент в политиката на комунистическата партия към религията е отделянето на училищата от Църквата и нейното лишаване от религиозно-възпитателна функция спрямо подрастващото поколение. Не по-безболезнен удар е нанесен и срещу нейното висше ръководство.

В своето отношение към религията Българската комунистическа партия се ръководи от постановката на Ленин[2], че религията е частно дело на хората, но не може да бъде частно дело по отношение на партията. За нея не е безразлично не само отношението на членовете ѝ към религията, но и състоянието на последната в страната, нейното влияние и дейността на институциите ѝ. Поради това партията-държава започва организирана и целенасочена дейност за отслабване влиянието на религията в страната. Срещу православието в частност е мобилизиран мощен пропаганден апарат, в който са включени класици на марксизма-ленинизма като партийните идеолози Николай Мизов[3], Кр. Кръстев[4], Т. Стойчев[5], сегашният главен редактор на вестник „Дума“ Стефан Продев[6] и други. Максимално се активизират партийните и други „обществени“ организации в борбата с религията, като силово се ангажират с атеистично-възпитателна дейност. Резултатът естествено е противопоставяне на невярващи на вярващи, нарушаване на законите и правата на човека. Така се получава един типичен тоталитарен начин на третиране на проблема за свободата на съвестта и изповеданията. При него се декларират религиозните права и свободи, но при тяхното осъществяване се налага стремежът на партията да ограничи влиянието на религията в страната. А това вече води не само до ограничаване правата на човека и до дискриминационно отношение към вярващите, но и до реално унищожаване на гражданското общество.В този контекст от събития гражданското общество бе разделено в най-благоприятния случай на две категории граждани: едно от предварителните условия да си в първата категория бе декларацията да си атеист, невярващ. Тази категория пълноправни граждани допускаше до себе си граждани от втората категория (вярващи), на които гледаше като ab absurdum и неблагонадеждни. Дори когато такива хора бяха допускани в обществото в резултат на симпатии или проява на чисто човешки добродетели, то неминуемо присъстваше елемент на тревога.

Най-скъпата цена се плати с жизнените шансове и със спъването на напредъка към гражданско, модерно общество. От човека като личност, като частица от обществото, бе иззета основната му функция – моралът, който е фундаментът, върху който се гради всяко свободно човешко общежитие. Без морал няма социален и индустриален напредък, няма граждански права и свобода на личността, няма либерално и модерно общество.

Една неприятна история от нашето минало не може да бъде премахната с помощта на дефиниции. По този начин известни двусмислености остават неизбежни. С това възниква практическият въпрос: как можем да се приближим до необходимата цел – модерното общество, и каква е ролята на Църквата за постигането на тази цел?

Трите пътя, които трябва да извървим, според православния мироглед не са от вчера, но са важни.

I. Българската православна църква и политическият път на развитие към модерното обществоОтделните иерарси и духовници на Православната църква симпатизират на различни политически партии, но по традиция това не им пречи да имат единно становище към установилата се политическа структура в България. Голямото предизвикателство на настоящия век в сферата на политическия живот несъмнено са двете крайни течения – фашизмът и комунизмът. В сложния проблем на политически борби тези два антагонистични полюса на съвременния свят рефлектираха и върху религиозно-етичната позиция на Българската православна църква. Без да се спирам, по понятни причини, на политическото поведение на църковния ни клир от последните четиридесет години, ще отбележа отношението на българските иерарси по този въпрос от преди 9.09.1944 година.

Много сполучлива оценка на тези два политически тумора – фашизма и комунизма, дава ерудираният Софийски митрополит, по-късно Български Екзарх Стефан. „От християнско гледище – пише Високопреосвещеният митрополит – комунизмът и националсоциализмът са еднакви в основата си – те са псевдорелигии. В стремежа си да станат единствен авторитет в индивидуалния и колективния живот, те са готови да защитават своите домогвания чрез насилие и безпощадна нетърпимост[7]“. Мастити български иерарси доказват своята християнска обществено-политическа позиция и чрез смел личен пример в най-тежките години на Втората световна война. По време на акцията на българското правителство за репатрирането на българските евреи Св. Синод начело със Софийския митрополит Стефан[8] и Пловдивския митрополит Кирил[9] открито и енергично протестират срещу Закона за защита на нацията по еврейския въпрос.

Осъзнавайки настъпващата болшевишка опасност, българските богослови открито предупреждават: „Комунизмът обезценява и обезличава човека, пише Иван Панчовски, сваля го от неговия царствен трон и го изравнява с животните… Комунизмът лишава човека от Божия образ и подобие и му придава зверски и маймунски образ… Комунизмът е отрицание не само на Бога, но и на човека[10]“.

Отношението на Българската православна църква към политическите крайности в обществения живот в страната ни е последователно отрицателно. Упреците към партиите с недемократични прояви са не само израз на защита на самата Църква, но и тревога за самия български народ. „Както левите, така и десните политически партии у нас – четем в църковния печат – се стремят съзнателно и свободно да скъсат връзки с оная наша народна светиня, която бе и продължава да е вдъхновителка на всички свободолюбиви идеи и е готова да даде всичко свое за успеха и благоденствието на българския народ. И затова тя е изолирана и от ляво, и от дясно[11]“. Несъмнено критиката е отправена към управлението на Народния блок, който само от няколко месеца е на власт. Но позицията на Българската православна църква е принципна и активна през цялата ѝ многовековна история: Тя е била и е категорично против „зоните на беззаконие и неправда“ в политическия живот на нашите общества.Изводът, който може да се направи по отношение на позицията на Православната църква към политическия живот, който е компонент от развитието на всяко модерно общество, е:

1.Православното учение е, че „всяка власт е дадена от Бога“. Когато обаче държавната власт постъпва не съгласно с нравствените изисквания, Църквата има правото и е длъжна да протестира и да повлияе върху политиката на управляващите. Същата държавна власт може да приеме или отхвърли критиките на Църквата, но последната е длъжна точно и ясно да посочи истинското положение в страната и причините за ненормалното състояние в държавата[12].

2.Българската православна църква е против политическите крайности в обществено-държавния живот. Като пример за политически екстремизъм тя посочва двата антипода на политическата култура – фашизма и комунизма. Вторият носи все още своите негативи върху българското общество. Комунизмът бе бедствие не само за Българската православна църква, но и за целия български народ[13].

3.Българската политическа архитектура ще е добре да асоциира в себе си един националноотговорен елемент, примерът на който се крие в богатия исторически опит на Православната ни църква. Независимо от идеологическите възгледи да се работи за „церкви и отечеству на пользу“.

II. Българската православна църква и социално-икономическият път на развитие към модерно общество

Проблемите на икономическото развитие на модерните общества са били важен обект на особено внимание на българското богословие, което то разработва предимно в социално-нравствен план. Средствата, които предлага Православната църква за постигане на икономически напредък, са предимно духовно-етични и са свързани с теорията за надкласовата и надпартийна същност на религията.

Коментирайки икономическата криза, световноизвестният български богослов – църковен правист, юрист и социолог протопрезвитер Стефан Цанков, пише: „Кризата е една манифестация на извратеността, на духовните начала, чрез които се ръководи икономическият живот. И тук задачата на Църквата е не да предписва икономически реформи или средства за стопански ред, а: първо да се опълчва против злото, човешкия грях в това стопанство. Например: против абсолютизирането на икономическите цели, против стопанския егоизъм, против пренебрежението на правдата в стопанския живот и така нататък. Че и да се застъпва за един религиозно етически (християнски) дух[14]“.

Православните богослови, дори и в най-тежките години на комунистическото управление, винаги са защитавали идеята за собствеността и по-специално за частната собственост. Колко точно звучат думите на професор Ганчо Пашев в защита на собствеността и човешкия труд: „Тия плодове – рожби са негови, от неговата душа откъснати, от нея захранвани и отгледани. Те са негова собственост[15]“.За богословите не е отминат и проблемът „бедни-богати“, наличието на които не се крие в частната собственост. Причините за това са преди всичко субективни, произтичащи от личните качества на човека – пестеливост, трудолюбие и инициатива, или леност, мързел, слугуване на различни пороци и така нататък. Неравенството е двигателят в обществото на стремеж към собственост, към създаването на ценности. На пръв поглед като че ли има логическо противоречие. Идейната насоченост на православното учение за собствеността е в подкрепа само на тези, които с честен труд умножават своите богатства. В противен случай богатството, натрупано с измама, затруднява влизането в Царството Божие и обикновено довежда до погубване на душата (вж. Матей 5:19; Марк 8:36; Лука 6:24 и други). Неслучайно в десетте Божии заповеди се казва: „Не кради, не лъжесвидетелствувай…, не пожелавай дома на ближния си;… нито нивата му, нито роба му, ни робинята му, ни вола му, ни осела му, нито никакъв негов добитък – нищо, което е на ближния ти“ (Изход глава 20). Що се отнася до реалното премахване на бедността, „бедни ще има дълго време още, докато се преродят хората; богати: докато се установи и възпита у хората друг поглед върху богатствата, друга оценка и друго разбиране на материалната култура, когато тя ще бъде средство на всички хора, за да преживеят на земята тъй, че да освободят душите си за висшите задачи на своето духовно-нравствено предназначение[16]“. Началото на това църковно-социално разбиране се крие още от първите времена на християните, когато „всички вярващи бяха заедно и имаха всичко общо; продаваха стоката и имота си и всяка собственост и разпределяха парите на всички според нуждата на всекиго“ (Деяния апостолски 2:44). Този синтезиран идеал и пример на първите християни обществото може да достигне само тогава, когато по нравствен, ненасилствен път достигне до моралната висота и оценка, че „излишествата на богатите са нуждите на бедните[17]“.

Православните богослови твърдят, че социално-икономическият идеал може да бъде осъществен единствено по пътя на икономически реформи, вървящи успоредно с нравственото самоусъвършенстване. По този повод иеромонах Наум пише: „Църквата не може и не трябва да възприеме комунистическите средства за една социална борба по две причини: първо – понеже този начин на съпротива стои в рязко противоречие с нейната идеология, и второ – защото е убедена, че по пътя на стачки, революции, барикади и атентати не се лекуват болезнените прояви на човешкия дух и не се създава една здрава основа на живота[18]“. Църквата проповядва ненасилие в обществото и на подобно противопоставяне за решаване на социално-икономически проблеми предлага християнско милосърдие и благотворителност.

„Не трябва да отблъскваш нито един беден, прост и слаб човек, за да не те отблъсне Бог[19]“ – съветва и предупреждава човечеството св. Иоан Златоуст. Немалка част от представителите на човешкия род обаче не виждат причина да помагат на страдащите, гладните и жадните, на жизнено-нуждаещите се от помощ и човешка топлота. Като римския поет Плавт, който, издигайки своята „морална“ максима „Ноmo homini lupus est”[20], призовава да не се помага на бедните, защото лоша услуга прави на гладния и жадния оня, който му дава да яде и пие, тъй като дареното само унищожава и удължава страдалческия живот на нещастника. Или като Овидий, чието мнение относно милостинята е: „Защо да се дава на бедните? Когато даваме на тях, сами се лишаваме, а на другите помагаме дотолкова, доколкото да продължим жалкия им живот… [21]“.Не такъв пример ни дава Господ Иисус Христос. Сам Спасителят храни гладни, лекува болни, възкресява мъртви.Той учи, че всички хора са братя и са длъжни да си помагат и да се обичат, дори и враговете. „И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две. Томува, който ти проси, давай, и не се отвръщай от оногова, който ти иска назаем“ (Матей 5:40-42). Спасителят изисква милосърдните ни дела да бъдат безкористни и доброволни:„И тъй, кога правиш милостиня, не тръби пред себе си, както правят лицемерците по синагоги и по улици, за да ги хвалят човеците“ (Матей 6:2).

Влиянието на Църквата се проявява във възпитанието[22] в духовно изящество. Въпреки ширещия се икономически материализъм човек не може да живее само с хляба земен, защото, както е казал Тертулиан, „душата по природа е християнка“. Човечеството трябва да бъде осветено от светлината на Църквата, която от своя страна да разбужда социалната съвест, да благовести на отрудените и обременените. Действителното милосърдие никога не е угасвало в Църквата, феноменът на доброволната помощ, който Църквата подкрепя и поощрява, призовавайки всички да сътрудничат, е живо назидание и днес.

Най-същественото, което характеризира живота на Спасителя и Неговите ученици, е трудът и неговата заслужена награда. „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17) – ето това е възловото начало в Христовата мисия. Така, трудът в християнството се превръща в един ръководен принцип, свързващ материалните и духовните ценности, необходимостта и законността на възнагражденията за всеки труд с признаване правото върху едни или други ценности. Прекрасен образец за съчетание между благовестническа дейност и физически труд показали и апостолите. Св. апостол Павел денем и нощем изработвал палатки, за да изкарва прехраната си, та да не бъде в тежест на вярващите. И с пълно право той дава себе си за пример на ефеските презвитери: „Сами знаете, че за моите нужди и за нуждите на ония, които бяха с мене, ми послужиха тия мои ръце“ (Деяния апостолски 20:34[23]).

Изводът, който можем да направим за социално-икономическия път на развитие на модерното общество, според православното схващане, е:

1.Решението на социалния въпрос не е да създаде рай, а по-скоро да се решат твърде елементарни въпроси. Социалният живот има две цели: да се намалят човешките страдания, бедността и униженията и да се създадат положителни ценности. Хляб трябва да бъде гарантиран за всички и за всеки. Нетърпимо е да има на земята изоставени хора, лишени от осигуровка за съществуване. Трудът трябва да намери своя смисъл и достойнство, а не да се превръща в стока. Трудът не е нищо друго освен работа за осъществяване ценностите на истината, красотата и светостта.

2.Горецитираният извод обаче не трябва да спекулира по отношение на идеята за равенството, която в определен момент може да има практическо значение. Защото сама по себе си идеята за равенството е нищожна, сама по себе си тя не означава въздигане на всеки човек, а завистлив поглед към съседа. И все пак съществува равенство на всички хора пред Бога, но това се изразява в свободата и достойнството на всеки отделен човек, а не на всичко като цяло. Думите на св. апостол Павел до солуняни: „Който не иска да се труди, не бива и да яде“ (2 Солуняни 3:10), следва да са отправен принцип в посока справедливостта.3.Решението на икономическия въпрос се крие и в правилната държавна политика по отношение на собствеността. Собствеността, поставена в светлината на християнската нравственост, се явява вътрешна и външна необходимост за живота на човека. Тя е важно условие за властта на духа като творческо начало, „за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“ (2 Тимотей 3:17). Собствеността и правото на собственост са неоспорима даденост на християнския живот. Но да владееш над вещите и то за задоволяване само на своите собствени интереси е нещо чуждо, далечно и противоречиво на духа на християнството и на Христовата любов. Иначе, „каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си?“ (Марк 8:36).

4.Държавата, ако иска да види осигурено своето битие, в своята законодателна и изпълнителна дейност не трябва да се ръководи от неясните и сменяващи се понятия на човечеството, а да потърси живителна сила за развой и възход в християнското разбиране за „природата“ на труда и стопанството[24]. Сам Спасителят Иисус Христос ясно ни говори: „Без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5).

III. Българската православна църква и духовният път на развитие на модерното общество

Преди всичко трябва да се отбележи, че под „духовен път“, под „духовност“ не трябва да се разбира единствено вътрешната и външната проява на религиозността. Духовността е по-широко нравствено понятие, което намира своя израз под различни форми: език и нрави, характер и темперамент, изкуство и наука, право и стопанство, изграждането на материални и духовни блага[25]. Що се отнася до по-тясното – православно схващане на термина „духовност“, то практически и идейно се обхващат в него всички по-горе изброени форми на човешкото развитие, но обогатено с нещо много ценно: вярата в Бога и човека, вярата в доброто, в справедливостта, в любовта и истината, вярата и верността към Православната църква.

Разбира се, субективни възгледи са недопустими по въпросите на вярата: невъзможно е всички хора еднакво всичко да разбират и свободно да възприемат. Едни преживяват религиозните и другите чувства вътрешно, други ги изразяват чрез външни проявления: жестове, думи, въздишки и така нататък. Но едно се разбира еднакво от всички, а именно – доброто и злото[26]. Разбира се и от вярващи, и от невярващи, като и едните, и другите заемат равнопоставено място в редиците на духовния път, водещ към модерното общество.

Днес много се говори за Църквата в секуларизирания свят и се изказват опасения за това каква ще бъде линията на поведение и какво място ще заеме тя в съвременното общество. Обаче в това (ако се абстрахираме от съществуващите в момента вътрешноцърковни проблеми, които по мнение на автора са политически увертюри в областта на Църквата) няма нищо ново. Сам Христос и апостолите провеждали своята дейност направо в секуларизирания свят, понеже нито за момент не са се отделяли от народа и неговите нужди[27]. В наше време е необходимо религията да се приближи повече до съвременния човек и заедно с това да се търсят нови форми и способи за разрешаването на важните социални проблеми, за осъществяване на социалната справедливост. Извън народните маси не трябва да се полага труд. Затова всякога са имали и имат успех тези, които работят в тясно общение с народа. От такава позиция трябва да осъществява своята мисия Православната църква, за да води народа към добро и помогне да се разрешат всички нравствени и социални проблеми така, че да ги приближи колкото е възможно повече към признаваната от всички и действена правда и справедливост[28].В новата епоха възниква ново общество с нови проблеми и потребности. В това ново общество и Църквата трябва да намери и намира своето място. Новата епоха изисква нова работа и нови позиции.

Духовността, в отношението ѝ към модерното общество, дотук се разглежда и разбира в широк, нетехнически смисъл. Възможно ли е да се даде практическо „движение“ на коментираните дотук идеи? На този „парещ“ поне от няколко години въпрос отговорът е повтарящо се положителен и може да се дефинира така:

1.Необходимо е на всяка цена да се възстанови историческият съюз между Църквата и Училището, тоест между майката и чедото. Трябва да се подчертае дебело, че въобще най-важните неща в битието са такива, че „не могат да влизат в охлювните черупки на нашите сетива[29]“. Политическото късогледство на управляващите, които и да са те, не трябва да отнема от желанието на българския ученик да открие и научи нещо ново, интересно и полезно за бъдещия им житейски път. Религиозното ограмотяване в училищата е, ако не задължително, то поне крайно желателно. Часовете по религия благоприятно ще съдействат за развитието на собствените сили и способност на учениците, ще се развие у тях способността за разсъждение и преценка. Точността в текста, необходима при религиозното обучение, засилва паметта и обогатява речника им. Същото това обучение дава на волята и чувството нравствена норма, изпитана от двадесет века насам, а Свещената история прави нагледно това нравствено учение с многобройни примери на възвишени и благородни чувства. От своя страна, църковната дисциплина е несравнимо училище на уважение и справедливост, на истинска любов към всички човеци, което е особено полезно за оформяне на човека от социално гледище. Освен това, изучаването на религията в училищата дава много познания, които помагат на учениците да разберат общата история, литературата, археологията и творбите на различните изкуства[30].

Ето защо, давайки си добра сметка за всички тези ценни и незаменими страни на религията и в частност на православието, грамадната част от българите – родители, ученици и учители, желаят приемането в училищата на религиозното ограмотяване.

2.Необходимо е на всяка цена да се даде нов смисъл на структурата на сегашното семейство. Въпреки кризата, която семейството на много места изживява, общо е убеждението, че то остава основа на обществото, най-задушевна и най-съвършена социална формация. Настъпилите изменения в стила на живота вследствие на политическите промени през последните десетилетия на настоящия век, включително и тези от 1989 година насам, в резултат на разместването на пазарно-икономическите пластове в обществото, на проблемите в производствената заетост и социалната защита на мъжа и жената, безспорно дават отражение върху брачните отношения. Все пак съвременните социолози не предвещават край на семейството. Те само настояват да се създаде такава жизнена структура на брачния и семеен живот, при която личността на съпрузите и децата може да получи максимално развитие и пълен разцвет.

В подкрепа на идеята, че е необходимо да се даде възможност на съвременното семейство да напусне „евтиния пансион за пренощуване“ и да преоткрие здравината и дълбочината на християнския брак, се изказва и Православната ни църква.

Българската православна църква може да изиграе изключително положителна роля за укрепване структурата на българското семейство. За това е необходима, разбира се, широка държавна и обществена подкрепа, изразяваща се в достъп на Църквата до училищата, семейството, средствата за масова информация и така нататък. Законодателното отношение на държавата към Църквата трябва да е в известна степен преференциално.

По силата на вярата в Бога, в изпълнение на Божията воля и чрез действието на свръхестествената благодат, християнският брак ще затвърди устоите на българското семейство, като:

а) предпази от разложение семейното огнище и утвърди моногамията не само като юридическа норма, но я превърне в нравствен закон за пребиваване в безусловна брачна преданост и вярност до гроб: в християнския брак мъжът и жената не стават пленници на низши страсти, нито попадат в примката на прелъстяващи съблазни и увлечения, а винаги спазват обета си за вечна привързаност, преданост и вярност[31];

б) чувствително намали трагедията от разводите, при които се руши както щастието на мъжа и жената, така и се разпъва на кръст обичта и съдбата на децата, лишени от един от своите родители; разводът е и социално бедствие и косвено увреждане устоите на обществото. А за вярващите това, което Бог е съчетал, човек не бива да разлъчва (Матей 19:6; Марк 10:9);

в) подобри атмосферата при отглеждането и възпитанието на децата: свещено нещо са децата и голямо е благословението и благоуханието, което те внасят най-напред в семейството, а оттам го разпростират върху все повече хора, върху цялото общество. Именно детето със своята невинност и чистота, от една страна, и извършваното със саможертвена обич негово отглеждане и възпитание, от друга страна, може би най-много допринася за светостта на християнското семейство[32].Възпитанието на децата, което е най-висше и трудно изкуство, е най-важно общо задължение на родителите – и на майката, и на бащата. Родителите-християни са готови на всякакъв подвиг, на всякаква саможертва, готови са да преминат всякакви трудности, да понесат всякакви лишения, да правят отстъпки и прощават, но никога не секва и не се изчерпва тяхната морална сила, никога не отпада. Родителското възпитателно въздействие е огромно и несравнимо с никое друго педагогическо влияние.

Чрез вдъхновената вяра в Бога, чрез устрема към богоподобно съвършенство и чрез освещаващата Божия благодат, християнското семейство е морално здраво и ненакърнимо. Съзнавайки високото си призвание и голямата отговорност пред обществото и пред себе си, пред Бога и пред Църквата, вярващите все повече ще пазят здравината и светостта на своите семейства, за да стоят на висотата на християнското си достойнство и на патриотичното си съзнание[33].

Като заключение на цялата тема може да се каже:

Такива разсъждения настройват за размисъл и надявам се човешките надежди да се заловят за тях. Предлаганите форми за по-добър живот и постигане на желаната цел – достигането на модерно общество, са добре изпитани и проверени през вековете. Те имат същите жизнени шансове и намират своето потвърждение там, откъдето произлизат – от дълбините на хилядолетното православно учение и традиции. Дали ще съумеем да използваме тези дадени ни шансове – всичко зависи от нас; нашият живот е това, което ще направим ние с него. Бог е създал човека свободен да избира. Усетът за посоката и успеха не трябва да се разбира формално, методите за реализация са не само технически, а нещо повече: „мисловните полета“ и „стратегическото“ ни поведение са преди всичко нравствено-духовни.

Ако се помисли добре над всичко това, тогава модерното гражданско общество не би изглеждало лошо място за живеене, стига да поддържаме буден духовния порив за подобряване на нещата. И тогава с основание бихме възкликнали: „Велико нещо е човекът“ (Притчи 20:6), защото всекиго почитаме, братството обичаме (1 Петр. 2:17).

_________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 5, с. 9-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Дарендорф, Ралф, Съвременният социаленциален конфликт, [С., Център за изследване на демокрацията], 1993, с. 247.

[2]. Н. Бердяев дава следната характеристика на Ленин: „Ленин е страстен и убеден атеист и враг на религията – Ленин е почти гений на грубостта – такъв е неговият стил“. Вж. Бердяев, Н., Извори и смисъл на руския комунизъм, С., 1994, с. 178.

[3]. Вж. например: Мизов, Н., Методологически проблеми на атеизма, С., 1970; Човек, религия, познание, С., 1973; Религиознание – система и същност, С., 1976; Религия и хуманизъм, С., 1971; Отношението на религията към труда на трудещите се, С., 1959 и други.

[4]. Вж. например: Кръстев, Кр., Религия и религиозност, С., 1974; Религия, мироглед, ценности, С., 1978 и други.

[5]. Вж. например: Стойчев, Т., Социализъм и религия, С., 1965; Религия и общество, С, 1971; философия, религия, атеизъм, С., 1974; Атеистичните традиции на българския народ, С., 1974 и други.

[6]. Вж. например: Продев, Стефан, Сестра на мрака, Народна култура, бр. 27, 1958.

[7]. Софийски митрополит Стефан, списание Духовна култура, 1939, кн. 5-6, с. 148.

[8]. На специално заседание от 2.IV.1943 година Св. Синод разглежда прилагането вече на приетия закон за преследването на евреите. Реакцията на митрополит Стефан е твърде характерна за общото неодобрение от страна на Българската православна църква, с което се посреща антисемитският закон. „Законът за защита на нацията – изтъква той – бе създаден под чуждо влияние с преднамерена цел да се злепостави една част от българското гражданство – еврейското малцинство. В това отношение законът отиде дотам, че извърши посегателство върху правата на Българската църква, да се забрани кръщаване на евреите, а после и венчаването с българи”. Вж. ЦДИА, ф. 791, оп. 1, а. е. 70, л. 70.

[9]. В Пловдив на 9-ти срещу 10-ти март 1943 година са арестувани около 1500 евреи, за които Пловдивският митрополт Кирил лично се застъпва. Вж. пак там.

[10]. Панчовски, П. и Ив. Панчовски, Пътят на модерния човек към Бога, С., 1943, с. 177.

[11]. Вж. вестник „Пастирско дело”, брой 45, 1931.

[12]. По този въпрос вж. и Милаш, Далматински епископ Никодим, Православно църковно право, С., 1904, с. 671.

[13]. Навсякъде в статията, където става въпрос за „комунизъм“, авторът има предвид проявите на този вид „политически тумор“ в България до 1989 година. Всякакво друго тълкуване и асоциация със сегашната БСП е въпрос на лична преценка и анализ на читателя.

[14]. Цанков, Ст., Народ, държава, свет и църква на православния Изток, ГБф, т. 14, 1936-1937, с. 105.

[15]. Пашев, Г. Ст., Собствеността в светлината на християнската нравственост, ГБф, т. 17, 1939-1940, с. 59.; Учението на Църквата за собствеността намира своя силен правов институт в учението на Самия Господ Иисус Христос. Спасителят нееднократно отбелязва несъвместимостта на богатството с пълното християнско съвършенство, но едновременно с това Той защитава правото на собственост. В Неговите проповеди и притчи се съдържа богата юриспруденция, която свидетелства, че Христос, макар и да не освещавал тогавашните правови институции, не излизал и да ги осъжда. Той просто и спокойно ги констатирал като нещо нормално и типично. Господ Иисус Христос споменава различни видове собственост: домовладение, заграждано от собственика (срв. Лука 12:39); владение на стадо (срв. Матей 18:12; Лука 15:4); лозе, оградено с плет (срв. Матей 21:33; Марк 12:1); аренда на лозе (срв. Матей 21:33, 44); правоотношения между господари и слуги (срв. Матей 24:45-51; Лука 17:7 сл.); продажба на имот (срв. Лука 12:33); разделяне на имот (срв. Лука 15:12); наемане слуги (срв. Матей 20:2 сл.; Лука 15:17); заем (срв. Лука 7:41; 11:5) и така нататък. Срв. по този въпрос и Спекторский, Е., Християнството и правовата култура, С., 1926, с. 8.

[16]. Пашев, Г. Ст., Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа, ГБф, т. 5, 1927-1928, с. 192.

[17]. Лебедев, А., Християнская помощь, Харков, 1905, с. 14; Цитираните думи са на св. Иоан Златоуст.

[18]. Наум, иеромонах, Църквата и социалният въпрос, С., 1941, с. 59.

[19]. Мутафчиев, К. Н., От извора на Цар-Симеоновия „Златоструй“, С., 1922, с. 18.

[20]. В превод от латински: „Човек за човека е вълк“.

[21]. Цит. по Шиваров, Николай и Димитър Киров, Беседи по религия, С., 1992, с. 126 сл.

[22]. Самата дума „възпитание“ е съставена от представката „въз“ (тоест повече) и „питание“ (храна) и има смисъл на „повече храна“ – „повече духовна храна“.

[23]. Цит. по Панчовски, Ив., Животът и щастието в християнско осветление, С., 1957, с. 183.

[24]. Такава мисъл изказва и „Железният канцлер“ Бисмарк: „Държавата, ако иска да види осигурено своето битие, трябва да почива на религиозни основи. Ако изтръгнем на държавата тези религиозни основи, от нея нищо друго не остава, освен случайно натрупване на права…“. Вж. Маринов, Борис, Опиум ли е религията за човешката душа и за народите?, С., 1944, с. 21; цит. по Ргоf. Dr. T. Toth, Im Weinberg des Herrn, 2. Aufl. Paderborn, 1934, S. 144.

[25]. За значението и тълкуването на думите „духовно” и „светско” вж. и моята статия „Религиозното образование“ (Правни основания), списание Богословска мисъл, бр. 1, 1996, с. 55.

[26]. Сурма, прот. К. Д., Религия и богословие (в превод), списание Духовна култура, 1969, кн. 11-12, с. 36.

[27]. Там.

[28]. Пак там, с. 38.

[29]. Архим. Евтимий, проф. д-р, Кратък наръчник по християнска апологетика, С., 1942, с. 39.

[30]. Димитров, Христо, Мотиви за и против премахване на вероучението от училищата, списание Духовна култура, 1946, кн. 2, с. 3 сл.

[31]. Панчовски, Иван, Освещаване на семейството, списание Духовна култура, 1974, кн. 11, с. 22.

[32]. Пак там, с. 24.

[33]. Пак там, с. 27.

Изображения – авторът, Дилян Николчев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4T6

Дилян Николчев

Преди няколко години публикувах статия, озаглавена Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления[1]. В нея обърнах внимание на един тревожен за страната ни в последните години процес, а именно – все по-отчетливото демонстриране на явни и скрити „канали“ на взаимно влияние между Българската православна църква и политиката, респективно техните взаимно обвързани църковни и политически прояви. В същия текст употребих и се опитах богословски да анализирам понятия като „политическа религия“ и „православни политици“, определения, на които както тогава, така и днес малцина обръщат внимание – по същество и в перспектива. Затова и с известна доза задоволство изгледах като зрител авторското предаване „Вяра и общество“ на журналиста Горан Благоев на 5 април тази година, което тематично – с участието на професор Калин Янакиев – отдели внимание именно на тази проблематика в богословско-православна перспектива[2].

И така, когато през 1938 година немският учен Ерик Фьогелин издава труд със заглавие Политическите религии[3] и по този начин за пръв път това понятие („политическа религия“) придобива смисъл на определение за тоталитарните идеологии като фашизма, комунизма и националсоциализма, почиващи идеологически на квазирелигиозна националистическа основа, същият автор надали си е представял, че след шест и повече десетилетия неговата теория ще претърпи практически ново развитие в различни по форма политически квазирелигиозни движения в Европа, преди всичко на Изток и Югоизток. За Фьогелин и неговите последователи „политическата религия“ сама по себе си обаче не представлява религия в собствения смисъл на думата: това е идеология, притежаваща всичките признаци на религията, но не предполагаща вяра в Бога и задължително следване на определени традиционни религиозни принципи и правила[4]. В този аспект се състои в известен смисъл разликата между теорията на Фьогелин и тази на нововъзникналите най-вече в Източна и Югоизточна Европа партии и организации, изграждащи своята идеология на базата на религията, включително и по отношение основните ѝ верови характеристики. С оглед на традиционните религиозни специфики на тази част от стария континент религията, на която заложиха тези „политически религии“, бе единствено възможната – православието, изразено чрез някои Поместни православни църкви.Днес един от дълбоките проблеми, на които трябва да се обърне сериозно внимание, се явява този за характера и степента на влияние на православието в регионалната и световна политика. Наред с общоупотребяваните вече понятия „ислямски свят“, „ислямска политика“ и производните им политически интерпретации в популярната и научната литература, през последните години все по- активно започнаха да се използват и аналогичните им в религиозно отношение обозначителни термини „православен свят“, „православна политика“ в контекста на различните политически и обществени събития, най-вече в Източна и Югоизточна Европа. Очевидно е, че поне засега „православната политика“, за разлика от „ислямската политика“, не стъпва на световната сцена като едно монолитно политическо цяло. Това се дължи на обстоятелството, че са налице неясноти по някои съществени въпроси, като например за това дали има де юре и де факто такива държави или недържавни субекти, които както по идеологически път, така и посредством лидерски позиции се обединяват около „вменената им православна идеология“. Във връзка с това е необходимо да се установи действително ли днес съществува перспективата „православната политика“ да навлезе като религиозно-политически фактор в територията на локалнатата и световна политика и дали една такава политика се явява алтернатива на проислямската политика на Изток и на прохристиянската политика на Запад.

По отношение на поставените въпроси трябва със съжаление да се каже, че в наличната научна литература в нашата страна липсват каквито и да било сериозни изследвания. В редките случаи на работа по тази проблематика, в отделни научни статии или защитавани на конференции тези, съответните автори ограничават своите проучвания до обичайното изясняване на позициите на Църквата и държавата в контекста на утвърдените стандарти за системата на отношенията „Църква-държава“. По този начин актуалните проблеми, на които обръщам внимание – за процесите на инкорпориране на православието в политиката, от една страна, а от друга, на политизацията на Православната църква в държавите от Източна и Югоизточна Европа – са тотално премълчавани, подминавани и неизследвани, обстоятелство, непозволяващо обективно да се оценят самите процеси както като политически фактори, така и като православни такива.С оглед на политическите процеси в Източна Европа в контекста на използването на Православната църква като институция и религия за политически цели трябва да се посочат и причините за възникването на тази симбиоза между политика и религия. Може да се каже с положителност, че политизацията на религията и религиозацията на политиката се явяват закономерен резултат от неуспешния политически преход в тези държави от Европа, както и от неудачната модернизация и социализация, довели до социална криза и бедност в условията на икономическо развитие, а вследствие на това – и до криза на демокрацията, на националната, а и на религиозната идентичност в източноевропейските страни. Тези кризисни характеристики образуват всъщност обективните причини за политизацията на религията и религиозацията на политиката.

Що се отнася до инициаторите на тези процеси, колкото и анонимни да са те, то безспорно това са „новите православни политици“, отличаващи се с изключително повърхностни познания в областта на православното богословие, вследствие на което учението на Църквата се интерпретира като политическо-религиозна идеология по един особено спекулативен, манипулативен и демагогски начин, неотговарящ на православните канонични традиции. По правило това са хора, приели православието в резултат на „внезапно обръщане“ към вярата, пъстра представителност на най-различни социални слоеве от населението, люде с различно ниво на интелигентност, всичките обаче изповядващи „политическа религия“ „в полза“ на Православната църква. Тези „нови православни политици“ са характерно явление за страните от бившия социалистически лагер: Радован Караджич и Вук Драшкович в бивша Югославия, Корнелиу Вадим Тудор в Румъния, Жириновски и Дугин в Русия, Волен Сидеров и Слави Бинев в България и други[5]. За същите „нови православни политици“ важен фактор в привличането на последователи на „политически православните“ формации е съществуването на силни обредни православни традиции всред широките социални слоеве, наследство, завещано в голяма степен от порядките на комунизма в тези държави. Именно в средите на слабограмотни в политическо и религиозно отношение хора „новите православни политици“, в по-голямата си част сторонници на комунистическата идеология, намериха най-добрата за политическо-религиозна пропаганда почва, която сравнително успешно експлоатираха и експлоатират за постигането на определени политически цели.

Характерна за „новите православни политици“ е убедеността им, че те са истинските православни християни, докато всъщност съвсем не е така – те не винаги изповядват това, което включват учението, традицията и преданието на Църквата, и често гръмогласно издигат политически лозунги, стоящи в явно противоречие със същността на Църквата и още повече с нейните канони. В стремежа си да подчертаят своята загриженост за Православната църква тези „нови православни политици“ се вживяват в ролята си на „хибриден светски и духовен епископат“: приемат църковни и политически награди за изключителни заслуги за православното единство, с особено политическо-молитвено настроение протягат ръце за архонтска „благодат“, изключително активни са в областта на църковната дипломация, громят враговете на православието – ереси и политици – повече, отколкото самата Православна църква.„Загубата“ на Югославия в резултат на падането на Милошевич предизвика у православните панслависти остра реакция. В годините на войната те сурово заклеймяваха „враговете“ на разпадащата се федеративна република, настояваха публично Русия да помогне с оръжие на братята православни християни. След Милошевич те обвиниха славянските страни с прозападна ориентация като предатели на православието и панславизма и запазиха надежда, че социалистите в Сърбия ще се върнат на власт, след което новата балканска република може да бъде разглеждана отново като братска православна страна[6].

Изключение от тази панславянска политика не направиха и българските леви политици, както и някои техни висши църковни „покровители“. Нека само да припомним действията на Българската социалистическа партия, демонстрирането на активност от страна на „новите православни политици“, загрижеността на част от висшия клир за режима на Милошевич. Тези прояви на политически и „религиозен“ панславизъм поразително напомняха например политическата и религиозната активност на тогавашния руски президент Елцин, на лидера на най-голямата руска комунистическа партия Зюганов, а също и на споменатия Жириновски. Неизменно в техните политически платформи и програми присъстваше православната вяра, нещо повече – укрепването на връзката с Православната църква в полза на Русия. Така Русия все повече заприличваше на скрито православно царство, където границите между политиката и православната вяра и нейната църковна институция на практика се размиха.

Подобен православен комунизъм се роди и в нашата страна – с най-активното участие на тези, които до вчера убиваха православните християни само заради това, че вярват в Христос, а днес внушават на народа ни нова вяра – в идеите на православния комунизъм, защото според тях (по думите на Зюганов), „ако се вгледаме в Нагорната проповед на Иисус Христос и Моралния кодекс на строителя на комунизма, то по своето вътрешно същество те не се различават[7]„.

В настоящия момент различните православно-политически движения в Източна Европа изграждат своите идеологии и политики на базата на оформилите се през последните две десетилетия фундаментални православно-политически посоки: панславизъм, неоевразийство, православен национализъм, православен комунизъм и националболшевизъм. От съществуващите вариантни православно-политически идеологии най-универсална е евразийството в лявата му версия, тоест в съчетание с „православния комунизъм“. Най-добро представителство на тези политическо-религиозни православни течения днес се наблюдава в Русия, където управляващите – в лицето на партията „Единна Русия“ на президента Владимир Путин – неприкрито използват проправославните и прокомунистическите настроения, партии и движения не само за укрепване на властта, но и за консолидиране на православния свят в самата федерация и на международния терен около политиката на Русия и за политиката на Русия. Поддръжниците на тази про-Путин политика отидоха дори още по-далеч, като заговориха за „ядрено православие“ в контекста на „руската политика за национална и духовна сигурност“ и във връзка с ядрената военна мощ на европейско-азиатската федерация[8].Така националистическият политически управленски руски вариант на политическото православие бе използван и на международен терен посредством активирането му по време на събитията в Украйна например и по този начин постави „политическото православие“ като скрита карта и значим фактор в международните отношения. Всъщност ставащото днес в Русия – по думите на свещеник Яков Кротов – е „национализация на православието“, превръщането му в държавна идеология, като Руската православна църква възприема „функциите на полкови военен свещеник, който изпълнява задачи на командването[9]„. В случая, отново за Украйна, наблюдаваме демонстративно инструментализиране на православието от страна на Кремъл, както и пропагандна война, която Русия наложи по отношение на съществуването – според нея – на два религиозни християнски свята в споменатата държава: на Изток проправославен и проруски настроен, на Запад прокатолически и прозападен. Именно внушеното от тази политика съчетание на етнос и религия ми дава основание да изкажа опасение, че в случая вече става дума не само за регионална политика, но и за международна, която има пряко отношение към безопасността и мира в световен мащаб. От друга страна, проблемът се превръща в еклезиологичен, тъй като ние сме свидетели, че вместо да освещава националния си живот чрез прилагане на високите идеали за Едната Църква в него, Руската православна църква се използва от управляващите в Русия политици като инструмент за увековечаване на техните национални, политически и културни интереси.

Разбира се, когато интерпретираме въпроса за експлоатирането на православието за политически цели, то не бихме могли да се ограничим със случващото се в Русия. Тази игра на „политика в религията“ е позната и в страните от Източна и Югоизточна Европа, преди всичко в така наречените от някои автори православни държави от този регион. Тя, естествено, се характеризира с ред специфичности в резултат на придобития исторически опит от всяка от тях. Така например „интеграцията“ на православието в политиката на Република Гърция има вече двувековна традиция и дълбоко е пуснала корени в политическия и в държавния живот на южната ни съседка. Може дори да се каже, че съществува основание Гърция да се нарича православна държава, без това определение да се поставя в кавички, независимо че член тринадесети от нейната конституция от 1975 година гарантира свободата на вероизповеданията. В същото време обаче прозелитизмът се забранява, а Гръцката православна църква не само одобрява политическата активност в тази посока, но и сама възглавява този своего рода политическо-религиозен процес. Ето защо не е и чудно, че при това срастване на Църква и държава, на православна религия и политика през последните години се стигна до ескалиране на националистически тенденции на православнорелигиозна основа. Нека само да припомня казаното през 1981 година от тогавашния премиер-министър на Гърция господин Константинос Караманлис, че в гръцкото самосъзнание нация и православие са буквално синонимни понятия, които съвместно създават елинско-християнската цивилизация[10]. С други думи, православието в южната ни съседка вече се е превърнало в „гръцка вяра“, в „елинистическо православие“, но не само във веровата форма, а и във форма, политическа по същество. Нека също да припомня и за реакцията на Гръцката православна църква по време на събитията в Косово, когато тя рязко се противопостави на политиката на западните демократични ценности и застана зад политиката на етническо и религиозно прочистване от страна на Милошевич в този регион на Балканите. Именно архиепископ Христодул – при всички други положителни негови качества на православен архиерей – през 1999 година нарече ударите на НАТО по обекти в Югославия „удар против православието[11]„, а просръбската позиция на Гръцката православна църква по нищо не се отличаваше от тази на Гръцката комунистическа партия: и двете институции – църковната и политическата – демонстрираха агресивно по телевизии, радиа и вестници своите антинатовски и антиевропейски позиции; и двете събираха хуманитарни помощи единствено за Сърбия, но не и за страдащите и подложени на изтребление косоварци; и двете издигаха лозунги от типа на „Янки, вървете си у дома!“ и „Америка – убиец на народите[12]!“Друго характерно за проявите на „политическата религия“ в Гърция е и обстоятелството, че православието беше „прегърнато“ политически не само от ляво, но и от крайно дясно. В случая имам предвид отношението на крайно дясната националистическа организация „Златна зора“ към Гръцката православна църква през последните години. В резултат на нейната политика на „покровителство“ и „защита“ на православието в Гърция днес поместната църква в южната ни съседка е изправена, ако не пред разцепление, то пред силен вътрешноцърковен конфликт. Така например някои архиереи от по-младото поколение, начело на които е митрополитът на Калаврита – Амвросиос, открито демонстрират симпатии към „Златна зора“ и решително се обявяват против идеята за нейната забрана[13]. Те не само освещават постоянно разкриващите се офиси на неофашистите, но и ги съветват в проповедите си как „да подобрят своята работа за родината, религията, идеалите ни и срещу кризата на ценностите“. В другия лагер са противниците на настъплението на неофашизма и насилието – това са деветима епископи под ръководството на архиепископ Иероним, които излязоха с открито послание до миряните за осъждане на расизма, ксенофобията и насилието срещу емигрантите. В посланието ясно се казва, че „Църквата не може да заема политически позиции, още по-малко в крайно дясно, тя подкрепя демокрацията в Гърция и не се нуждае от защитници и спасители, каквито са тези от „Златна зора“ По-късно стана ясно, че някои от епископите, подписали това послание, са получили от неонацистите смъртни заплахи по телефона[14].

Останалите държави от Източна и Югоизточна Европа имаха обаче съвсем друга политическа и религиозна съдба, тъй като те вече бяха опознали тоталитарния държавен атеизъм чрез кръв, затвори и концлагери, което, от една страна, „обезкърви“ религиозно тези народи, а от друга, ги постави в условията на неподготвеност за настъпилите демократични промени в края на осемдесетте и на¬чалото на деветдесетте години на миналия век. Вероятно странно за мнозина, периодът на антирелигиозност в тези бивши комунистически страни сравнително бързо бе подменен от нова православнорелигиозна и политическа идентичност, израз на която дадоха възникналите вече свободни политически партии и движения. В същото време на преден план в православната религия и политика, отново станахме свидетели на съживяването на идеята за „Трети Рим“ в образа на Москва и нейната православна политика. Да се преодолее съветското минало – това означаваше в частност да се възстанови дълбоко наранената Руска православна църква, да ѝ се помогне да се възроди. Същевременно обаче вратите на политиката се отвориха широко за Църквата и затова както клириците сами за себе си като личности, така и православната символика и реторика нахлуха масово в различните политически партии, групи и движения независимо от техните понякога противоположни политически идеи. Обединяващи тези процеси бяха руският месианизъм и рязкото противопоставяне на религиозен принцип на западната демокрация (тоест противопоставянето на православие и католицизъм, и то не на базата на догматични различия, а на политически прикрита религиозна, социална и дори етническа основа). С други думи, политиката в Русия прегърна православието, за да използва Църквата като инструмент – като обединяваща и сплотяваща сила в епохата на силна дезинтеграция на постсъветското комунистическо общество. За отбелязване е също, че в този преходен период официалното ръководство на Руската православна църква в лицето на всерусийския патриарх и Св. Синод рядко изразяваше съборни църковни позиции по социални и обществени въпроси, но още тогава се положи начало на тенденция, която даде възможност на същите тези управляващи официални църковни лица да се изявяват и изказват публично по изключително актуални въпроси от социално-обществения и политическия живот, като по този начин те влияеха в една или друга степен на политиката на правоприемника на СССР – Руската федерация. Нещо повече, бившият руски патриарх Алексий II в продължение на години бе член на Съвета за национална сигурност към президента на Руската федерация, орган от първостепенно геополитическо, икономическо, разузнавателно и военно значение[15]. Този пример демонстрира как Руската православна църква посредством най-висшия си представител се превърна в един от основните политически фактори за политическа стратегия във всички сфери на държавния живот на руската държава. В тази ситуация още тогава в православния свят се чуха въпроси като: каква е Църквата в Русия днес и какво стои зад понятието Църква в руските политически условия; в същите тези условия тя съединява или разединява на политически принцип, прикриващ се зад православно религиозни послания? Още тогава бе ясно за мнозина православни наблюдатели, че типологията на религиозното съзнание и дисциплина на ръководството на Руската православна църква се е отделило от каноничната църковна традиция и е приело по-скоро ролята на политически „изпълнител“ от времето на теократична Византия с нейния дуалистичен модел на църковно-държавни институционални отношения. Последното доказателство за „политическата кройка“ на Руската православна църква в лицето на нейното иерархично ръководство дойде само преди няколко дни, след като по време на Великденската литургия в катедралния храм „Христос Спасител“ в руската столица предстоятелят на тази най-голяма по диоцез и население православна църква патриарх Кирил (Гундяев) подчерта, че всички опити да бъде отнета Украйна от Русия в миналото са се проваляли. Каза го така, като че ли някой е нападнал Руската федерация, и за да не остане съмнение в изреченото от него пред богомолците, допълни, че руснаците трябва да се молят, та никой да не може да унищожи „Свещената Русия[16]„.В заключение, опитът за православна идеологизация и сакрализация на политиката в страните от Източна и Югоизточна Европа и за използване на Православната църква за вътрешна и външна държавна политика е процес и тенденция с двустранни негативни последици. От една страна, той засяга постигнатите до момента европейски принципи и ценности, а от друга, ерозира сърцето на Православната църква, нейното Евангелие в контекста на казаното: „Трябва да се покоряваме повече на Бога, нежели на човеци“ (Деяния апостолски 5:29). „Тя с това живее, и заради това живее“, пише през 1960 година преподобни Юстин Попович. „В това е нейното безсмъртие и вечност; в това е нейната непреходна всеценност. Да се покоряваме на Бога повече, отколкото на човеците – това е неин принцип над принципите, светиня над светините, мерило над мерилата[17]„.
_______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Николчев, Д., Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления. – Науката, образованието и изкуството през 21 век, Съюз на учените – Благоевград, Годишник наука–образование–изкуство, т. 4, Благоевград, 2010; същият текст в: http://www.svobodazavseki.com, бр. 20, юни 2009.

[2]. Вж. предаването на е-стр. на bnt.bg/predavanyia/vyara-i-obshhestvo/ – 5 април 2014.

[3]. Вж. повече: Еric Voegelin, Die politischen Religionen, Wien 1938; neu hg. von Peter J. Opitz, München, 2007.

[4]. Вж. цитирания труд на Е. Фьогелин.

[5]. Вж. посочената моя статия Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления.

[6]. Вж. пак там.

[7]. Цит. по Митрофанова, А. Политизация „православного мира”. М., 2004, с. 144.

[8]. Емблематичен пример за тази про-Путин политика е съвместното честване на руски учени и военни служители през 2007 година на 60-годишнината от Руската програма за ядрени оръжия във Военната зала на славата на Катедралата на Христос Спасителя. Критиците още тогава заговориха, че Русия влиза в ХХI век, носейки „брониран нагръдник, украсен с разпятие”; „още един пример за хибрида между Църква и държава”. Поддръжниците пък на Путин предпочитаха да наблегнат върху новото симфонично единство между Църква и държава, установено с идеологията от ХХI век за „ядрено православие”. Те твърдят, че докато Сталин виждал величието на Русия да почива върху военната мощ, той подценил оръжията на психологическата война, насочена към духовната и териториална цялост на Русия. В „крещяща степен” това асоцииране на темата за духовна сигурност от ХХI век със Сталин изглежда повече от показателно за политиката на Руската федерация днес по отношение на православието и Руската православна църква. – вж. Джаксън, Дарел. Руската политика за национална и духовна сигурност. – Публикуван текст в: http://svobodazavseki.com/, бр. 19, март 2009.

[9]. Цит. по посоч. предаване „Вяра и общество” по БНТ от 5 април т. г.

[10]. Митрофанова, Анастасия, Религиозны фактор в мировой политике, дисертация, М., 2004, собств. copy електр. носител без обозн. на стр.

[11]. Пак там.

[12]. Пак там.

[13]. Свещен спор за „Златна зора”. – Цит. по http://www.grreporter.info/, публикувано 31 октомври 2012; също: Гръцката църква разделена за „Златна зора” – http://m.actualno.com/, публикувано 01.11.2012.

[14]. Шопов, Д., Възходът на „Златна зора” в Гърция и уроците на историята. – Нова зора, бр. 50, 2012.

[15]. Вж. повече у Андреев, Андр., Руската правослaвна църква – традиции и избори. – В: Сборник. Президентски избори 2012. Ouo Vadis…, С., 2012, с. 78.

[16]. Цитиран в световния новинарски обмен – радиа и телевизии, вестници и електронни новинарски сайтове.

[17]. Преп. Иустин Челийски (Попович), Истината за Сръбската православна църква в комунистическа Югославия. – Богословска мисъл, кн. 3–4/2011: „Плененото богословие”: Православната църква, Духовната академия и Държавна сигурност, с. 15.

Изображения – авторът,  Дилян Николчев. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Mh

Доцент д-р архимандрит Серафим (Алексиев)
Доцент д-р архимандрит Сергий (Язаджиев)

Нека тук се спрем по-обстойно на православния догмат за Църквата и на фактическото му отричане от икуменистите, което прави за нас невъзможно да участваме в икуменическото движение.

А. Църквата според Символа на вярата. Теория за клоновете. Плурализъм.

Догматът за Църквата е изразен много сбито и точно в деветия член на Никео-Цариградския Символ на вярата, дето четем: „Вярвам в едната, света, съборна и апостолска Църква“.

Тези думи изразяват твърдото и неизменно убеждение на православните християни, че Църквата, в която вярваме, е съществуваща, а не е очаквана; вече създадена, а не тепърва предстояща да се създаде; напълно действителна, а не въображаема.Символът на вярата говори за налични реалности – за Бога Отца, Чието вечно битие е вън от всяко съмнение; за събезначалния Му Син, станал Човек заради нас и нашето спасение; и за Светия Дух, изхождащ вечно от Отца и почитан наравно с Отца и Сина. В Символа на вярата е подчертано и едното Кръщение като настояща даденост, изповядвана от истински вярващите за опрощаване на греховете. В същия смисъл се говори в Символа на вярата и за „едната, света, съборна и апостолска Църква“ като за нещо несъмнено съществуващо, проявяващо се и функциониращо.

Било е време, когато Църквата е била обещавана от Спасителя: „Ще съградя Църквата Си“ (Матей 16:18). Но това обещание се е изпълнило още по времето на Христа. Особено пък след Петдесетница никой никога вече не се е съмнявал в съществуването на Църквата, основана върху изповядването на вярата в Христа – „крайъгълния Камък“ (Ефесяни 2:20). За православния християнин Църквата съществува като действителен Богочовешки организъм, устроен за спасяване в него на човешки души.

Едва в наше време на икуменическа почва възникват мисли, че Църквата трябва тепърва да се създава, и то не върху Камъка на Истината, а върху пясъка на всевъзможните човешки заблуди. Такъв възглед не може да намери опора в Символа на вярата и в Свещеното Писание.

Единствените неща, за които е казано в Символа на вярата, че се очакват в бъдеще, това са есхатологическите събития – Второто Христово пришествие, възкресението на мъртвите и животът в бъдещия век. За тях е употребен глаголът „очаквам“, докато за първите – глаголът „вярвам (изповядвам)“.

За разлика от еретическите общества, претендиращи да са „църкви“, Христовата Църка е наречена „една, света, съборна и апостолска“. Що значат тези определения? – Накратко ще кажем: 1) Църквата е една поради единството на нейната вероизповед. Тя не би била една и единствена, а щеше да бъде множествена, ако в нея се допуснеха различни верови убеждения. 2) Тя е света и освещаваща чрез раздаваната в нея небесна благодат. Ако не ѝ бе дадена свише тази Божествена благодат, тя не би могла да се нарича света, а щеше да бъде човешка безблагодатна организация, каквито са еретическите общности. 3) Тя е съборна и вселенска по силата на пазената и проповядвана от нея Божествена истина, предназначена за разпространение в целия свят. Ако ѝ липсваше тази Истина, тя би била някаква огромна по обем земна величина, събрала под покрива си всички налични религиозни лъжеучения в света, – но не и Христова Църква. И най-сетне, 4) тя е апостолска, понеже има апостолски произход, пази апостолското приемство и е вярна на апостолските предания. Ако беше скъсала с всичко това, тя не би имала правото да се нарича апостолска Църква.

Учението, изразено така кратко в деветия член от Символа на вярата с думите „една, света, съборна и апостолска Църква“, съставлява пълнотата на православната вяра в Църквата. „Ние разбираме или поне чувстваме – казва добре професор Владимир Лоски, – че Църквата без което и да било от тези свойства не би била Църква, и че само хармоничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие[1]“

Ако сравним вярата на истинския православен християнин в догмата за Църквата със схващанията на инославните участници в икуменическото движение по същия предмет, ще видим, колко малко общи черти има между представите на православния християнин и тия на инославните икуменисти за Църквата. Преди всичко инославните икуменисти не вярват в съществуването на една-единствена, истинска, чиста от всякакви заблуди, света, съборна и апостолска Църква. По тяхното схващане, никое от съществуващите християнски изповедания не е останало напълно вярно на древната апостолска Църква и не притежава пълнотата на истината[2]. „Според нас, никоя църква не притежава истината“ – каза икуменистът професор Нелсон от Бостънския университет (Америка) по време на проведения диалог в Духовната академия в София през месец март 1970 година. Икуменистите смятат, че Христовата Църква тепърва трябва да се създаде чрез икуменическото движение, посредством сближаването на така наречените „църкви“ при взаимни отстъпки в учението и практиката[3].

Още през 1937 година протестантът-икуменист Ели Гунел писа твърде открито за икуменическата „вяра“ във вселенската църква: „Аз вярвам в това, което още не съществува (к. н.)… но което непременно ще бъде. Защото вярвам в Светия Дух, Който от историческия час на Петдесетница в Иерусалим, създава и пресъздава неуморимо опити, скици на църквата, докато се яви образцовата (църква)… Аз виждам много църкви… Аз виждам църкви грешни до такава степен, че да служат за съблазън, църкви съмишленици на света, едновременно и виновни, и жертви, обезпокоявани от легиони бесове: формализъм, интелектуализъм, догматизъм“(sic!).

Авторът завършва тази тирада с повторение на вярата си в бъдещата универсална църква[4]!

Православният християнин може само да се ужаси от кощунствения характер на подобни мисли. Защото те представят основаната от Христос Църква като още несъществуваща и обвиняват Светия Дух в неумелост да създаде изведнъж образцова църква, поради което Той уж си правел от Петдесетница, та чак до днес само опити, като създавал нескопосни скици на църкви, една от друга по-несполучливи, вследствие на което се появявали в света църкви, служещи за съблазън, църкви, виновни за нещастията в света и сами обитавани и „обезпокоявани от легиони бесове“! Да се приписва всичко това на Светия Дух е онази непростима хула, за която говори Господ в Евангелието (Матей 12:32)! Църквата е създадена от Господ Иисус Христос (Матей 16:18) и е утвърдена от благодатта на Светия Дух, изляна над нея в пълнота в деня на Петдесетница (Деяния апостолски 2:1-42). Нея Спасителят обикна (Ефесяни 5:25). За нея Той проля кръвта Си (Деяния апостолски 20:28), „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27).

В разговор със споменатия икуменист-англикан Майкъл Мур на 3 септември 1967 година ние го запитахме, има ли според него днес църква, която да изповядва напълно правилна и безупречна вяра. – „Не! – отговори той. – Ние трябва да комбинираме вярата от всички църкви. Така всички ще станат едно“. Този отговор ни показа, че порочният и недопустим в Догматиката принцип на синкретизма е залегнал в основата на икуменизма.

Глостърският епископ, участвал в съвещанието между гръцките и англиканските богослови, станало през месец май 1941 година в Атина, възразил енергично срещу православния догмат, че само Православната църква е „едната, света, съборна и апостолска Църква“, като казал, че „Църквата е загубила своето единство и сега съществуват само разколи (схизми) – източен разкол, папски разкол, англикански разкол[5]“.

Някои западни икуменисти отиват още по-далеч и отричат не само фактически, но и по начало единството на Църквата. Икуменистът Хенри ван Дузен пише: „Представата за една първоначално „неразделена Църква“ е чиста приказка… Историята не познава такава действителност. Никога не е имало „неразделена Църква“. Дори между първите петнадесет века едва ли е имало век, който да не е преживявал поне едно ново по-голямо и трайно разцепление в „тялото Христово[6]“.

Авторът на тия думи – либерален протестант – гледа на всяка ерес като на нов клон от Христовата Църква и дава на всяка разделена част правото да се нарича „църква“. Като стоящ вън от Църквата, той не може да разбере и почувства, че отделящите се чрез ерес нови общества отпадат от Църквата и не могат вече да принадлежат към нея, нито да се съединяват с нея, освен чрез отказване от всичките си заблуди. Те нямат правото да се наричат „църкви“, бидейки лъжецъркви, докато истинската Христова Църква, отсякла от себе си еретиците, продължава да съществува като една цялостна, вътрешно единна във вярата, неразделна Църква. Големият сръбски православен догматист архимандрит д-р Юстин Попович добре казва: „както Личността на Богочовека Христа е една и единствена, така също и Църквата, основана от Него и върху Него, е една и единствена. Единството на Църквата неминуемо следва от единството на Богочовека Христа… Всяко деление (на Църквата) би означавало нейната смърт (к. н.). Тя е цялата в Богочовека и е най-напред Богочовешки организъм, а след това и Богочовешка организация. Всичко в нея е богочовешко: и животът, и вярата, и любовта, и кръщението, и евхаристията, и всяко нейно свето Тайнство… и цялото ѝ учение, и целият ѝ живот, и цялата нейна безсмъртност, и цялата нейна вечност, и цялото нейно устройство… У нея е всичко богочовешки едно и неделимо… У нея е всичко органически и благодатно свързано в едно богочовешко тяло, под един Глава – Богочовека Господа Христа… Съединени с Христа, всички членове на Църквата от всички народи и от всички времена са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). Това единство на верните започва с първото Тайнство – св. Кръщение, продължава и се засилва чрез останалите св. Тайнства и стига своя връх в св. Евхаристия, която осъществява най-съвършеното единство на верните с Господа Христа, както и единството между самите верни… Основата на целокупната Христова Църква се изгражда върху единството и единствеността на Богочовешката ВЯРА. А в тази вяра всичко е Богочовекът Господ Иисус Христос, Който в Себе Си и чрез Църквата е съединил навеки небето със земята, ангелите с човеците и, което е най-важното – Бога с човеците… Богочовешката вяра дава на нас човеците абсолютно всичко, което ни е потребно за вечния живот… Без нея човешкото битие е ужас на ужасите, проклятие на проклятията. С тази вяра ние стоим и съществуваме в Църквата на Спасителя… Една и единствена от горе до долу (от верха до дна), тази вяра е веднъж завинаги предадена на светиите (Иуда 1:3)… Подобно на св. апостоли, и св. отци и учители на Църквата… изповядват единството и единствеността на Православната църква. Оттук е понятна пламенната ревност на св. църковни отци, проявявана при всяко отделяне и отпадане от Църквата, както и тяхното строго отношение към ересите и разколите… Както у Господа Христа не може да има няколко тела, така в Него не могат да съществуват няколко църкви… Оттук разделението на Църквата е онтологически, по същество, нещо невъзможно (к. н.). Разделение на Църквата никога не е имало, нито може да има (к. н.); съществували са и ще съществуват отпадания от Църквата… От едната неделима (неразделна) Църква Христова са отпадали в разни времена еретиците и разколниците, и с това са преставали да бъдат членове на Църквата… Така са отпаднали гностиците, арианите, духоборците, монофизитите, иконоборците, римокатолиците, протестантите, униатите и всички останали отцепници, принадлежащи към еретико-разколническия легион[7]“

Мисълта, че Църквата днес съществува само в разколи, е изразена в така наречената Branch-Theory, според която Църквата е разделена на „клонове“: православен клон, римокатолически клон и англикански (респективно протестантски) клон. Тия клонове не са в единство и общение помежду си. Но външното единство, според тази теория, „не било съществен белег на Църквата. С нейната дълбока същност било съвместимо разнообразието в ученията и практиката[8]“(к. н.).

„Разнообразието в ученията“, наричано в икуменическите среди още и „плурализъм“, днес особено се закриля от женевския икуменизъм, обхванал толкова много вероизповедания и секти в своето лоно. Според него, тоя плурализъм обогатявал уж участниците в икуменическото движение. Всеки можел, вслушвайки се в другия, да научи нещо от него, да обогати своята традиция с чуждата традиция, да попълни вярата си с елементите, съхранени в другото изповедание, явяващо се като носител на друго църковно предание! Лука Фишер, бившият директор на отдела „Вяра и устройство“, смело твърди, че „разнообразието е законно и дори необходимо[9]“ въпреки криещите се в него опасности.

Но какво значи това от строгото православно гледище, според което може да има само една истинска Богооткровена вяра (срв. Ефесяни 4:5), само едно истинско свето Предание (срв. 2 Солуняни 2:15) и само една Църква (срв. Матей 16:18)? – Плурализмът, допускан и даже одобряван от икуменизма, не е нищо друго освен превръщане на Божествената истина от нещо абсолютно в нещо относително.

Защото как могат да не бъдат относителни истините на вярата, щом разните вероизповедни традиции, които си противоречат често до взаимно изключване, еднакво се приемат като носителки на някаква „истина“?

Релативизиране на истината – това е основната тенденция на споменатата Branch-Theory.

Според напълно правилните разсъждения на А. Ведерников, „тази теория на клоновете е съблазнителна вече поради това, че изравнява истината със заблудата и в същото време рисува измамната перспектива за създаване на нова, икуменическа църква, в която трябва да се обединят всички съществуващи християнски изповедания, без да губят присъщите им ценности. Тази перспектива е не само измамна, но и опасна за християните, защото ги отклонява от истинската Църква, основана от Спасителя, внушава мисълта за нереалност на тази Църква и превръща нашата религия от действително онтологическо съчетаване с Бога – в празно настроение, с което лесно може да се отиде до всевъзможни компромиси във вярата и живота[10]“.

Безцеремонно разпространяваната в икуменическите среди идея за плурализма не среща сериозен отпор и все повече и повече завладява умовете. Тя започва вече да се споделя и от някои римокатолически богослови. Така например, според кардинал Suenens, „църквата била създадена по образа на Троицата, Която е Едно в Трите и Три в Единия. Това значи, че единство има в множествеността, и множественост – в единството… Тъй ние трябва да говорим за единството като за множествено единство, unit plurielle[11]“. Икуменическото приспособяване на примера със Св. Троица към днешния „църковен“ плурализъм, тоест към разногласието в догмите на разните религиозни общности, е съвсем несъстоятелно, богопротивно и кощунствено. Тъй наречените „църкви“ са лъжецъркви в сравнение с едната и единствена основана от Господ Иисус Христос Църква, и не могат да бъдат едно с нея. Църквата е носителка на Богооткровената Истина, а те смесват истината с лъжа (Римляни 1:18). В Св. Троица пък всичко е Истина. И Бог Отец е Истина (Иеремия 10:10), и Божият Син е Истина (Иоан 14:6), и Дух Свети е Истина (1 Иоан 5:6). Истината прави от Светата Троица едно (1 Иоан. 5:7). Истината трябва да сплотява и църквите, ако те искат да бъдат едно. Истината не може да съжителства със заблудата. Тъкмо това не е досъгледал кардинал Суененс.

Една богословска римокатолическа комисия е приела единодушно петнадесет предложения върху „единството на вярата и богословския плурализъм“, с което е въвела в официалната доктрина на Римокатолическата църква „правото за различни подходи към изключителната тайна на Христа, право, което по принцип е било допуснато… още от Втория Ватикански събор в декрета относно икуменизма (III, п. 17) и в декрета относно мисионерската дейност на църквата (III, п. 22[12]). Според това модерно римокатолическо схващане, което е схващане и на женевския икуменизъм, „вярата е една, но изразяванията ѝ са многообразни. Тази многообразност няма нужда от узаконяване. Тя е факт, произтичащ от самата необходимост на въплъщаването на християнската вяра в разните култури[13]“.

Но може ли така да се оправдават еретическите формулирания на тайната Христова с различните култури, като че тази тайна на вярата се обуславя от човешките култури, а не е свръхразумна, независима от тях небесна даденост и Божествено откровение, на което всяка човешка култура и всеки човешки разум трябва да се покори (2 Коринтяни 10:5)?

Във времето на св. Ириней Лионски (починал 202) Църквата вече е била разпространена от Изток чак до Запад. Учението ѝ било проповядвано сред разни народи с най-различни култури и психологии. Би трябвало да се очаква, съгласно икуменическия начин на мислене, че тия култури ще дадат своя отпечатък върху тайната на Христа и ще внесат „плурализъм“ във вярата още в онова време. Но не виждаме нищо подобно. Вместо това, ето какво свидетелства Лионският светител: „Църквата, макар и разсеяна по цялата вселена до краищата на земята, е получила от апостолите и от техните ученици вярата… Църквата като че живее в един дом: старателно запазва тази проповед и тази вяра и вярва единодушно като имаща една душа и едно сърце, и съгласно с това проповядва, учи и преподава като имаща една уста. И макар езиците по света да не са еднакви, но силата на Преданието е една и съща. Църквите, основани в германските страни, не по свой начин са повярвали и преподават вярата, нито църквите в Иверия, нито тези у келтите, нито на Изток, нито в Египет, нито в Ливия, нито основаните в средните земи (са повярвали по свой начин – ск. н.). Но както слънцето, това Божие създание, е в целия свят едно и също, така и проповедта на истината навсякъде свети и осветлява всички люде, желаещи да дойдат до познание на истината[14].“

Ясно е, че не културите са изменили формулирането на тайната на Христа и с това – истината за Него, а отделните еретици, вдъхновявани от врага на Църквата, каквито са Арий, Несторий, Македоний, Евтихий и други. Но днес икуменизмът прехвърля вината от ересиарсите върху културите, за да оправдае съществуващите в християнството разделения и разколи като нещо законно и едва ли не необходимо.

За неподкупното православно съзнание е ясно, че Църквата не може да съществува в разколи. Тя винаги е била неделима и неразделна една-единствена Църква, вътрешно постоянно обединявана от неизменната богооткровена, апостолска вяра. Щом някой сметне Църквата за разделена величина, той все едно, че я отрича, защото „всяко царство, разделено на части една против друга, няма да устои“ (Матей 12:25). Как прочее би устояла Църквата против адовите порти, измислящи заблужденията и внушаващи разделението (Лука 22:31), ако не е единна във вярата, ако е загубила своето единство и сега съществува само в разколи? Загуби ли единството си във вярата, Църквата загубва Божественото си предназначение – да бъде носителка на Истината, и не може да бъде Христова Църква – „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).
___________________________

*Из книгата Православие и икуменизъм. Източник – http://pravoslavie.domainbg.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Лосский, Владимир, О третьем свойстве Церкви, Журнал Московской Патриархии, №8, 1968, с. 72.

[2]. Вж. Митрополит Никодим Ленинградский, Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви, Журнал Московской Патриархии, №7, 1971, с. 40.

[3]. Вж. Ведерников, А., Соблазны экуменизма, Журнал Московской Патриархии, №4, 1954, с. 64, 66, 68, 69.

[4]. En marche vers l’unite chretienne, 1937, p. 4.

[5]. Г. Г. О взаимоотношениях Православной Церкви с инославием. — Вж. Православная Русь, №5 (309), 1941, с. 2-3.

[6]. Henry P. van Dusen. Axiome okumenischer Geschichte. — Okumenische Rundschau, Heft 3, Stuttgart, 1969, S. 355-356.

[7]. Попович, архим. Иустин, Догматика православие Церкве, кн. 111, Београд, 1978, с. 209-212.

[8]. Sartory, Th. Branchtheorie. — Lexicon fur Theologie und Kirche, Band ц, 1958, col. 643-644.

[9]. Вж. Irenikon, №2, 1974, p. 237.

[10]. Вж. Ведерников, А. Пос. съч., с. 69.

[11]. One in Christ, 1972-1974, p. 340.

[12]. Lanne, Em. Israel, Ismael et l’unite chretienne. – Irenikon, №2, 1973, p. 190, not. I; p. 207.

[13]. Lanne, Em. Unite de la foi et pluralisme theologique. – Irenikon, №2, 1973, p. 209.

[14]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, кн. 1, глава 10, № 1-2. – J. P. Migne, PG, t. 7, col. 552-553. – Цит. по Архиепископ Василий. Кафоличность и структуры Церкви – Вестник русского западноевропейского патриаршего Экзархата. Париж, №80, 1972, с. 253.

Изображение: единия от авторите, архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник – http://pravoslavie.domainbg.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qq

(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

Различия относно причастието, или евхаристиятаЗападната църква е изменила качеството на хляба, който се приготвя за тайнството Евхаристия. Отначало тя е употребявала квасния хляб, обичай, който и до днес е запазен в Православната църква. После обаче Рим е въвел употребата на безквасен хляб, който днес вече е достигнал до това, че няма дори и вида на хляб.

Поместните църкви на Запад са приели употребата на безквасния хляб през Х век. Цариградският патриарх Михаил Керуларий им направил за тази промяна строги забележки.

Папа Лъв ХI обаче му отговорил, че употребата на безквасния хляб датирала уж от 1020 години, тоест до смъртта на Спасителя. Някои западни богослови, като се придържали към това уверение на папа Лъв ХI, писали, че патриарх Максим Керуларий смята за нововъведение за Запада един старовременен обичай. Нещо повече, те се опитали да приведат дори и доказателства за своите твърдения. Те цитирали например мнения на писатели от ХI и ХII век, свидетелствата на които обаче имат толкова по-малка тежест, колкото в онази епоха на историята беше съвсем непозната на Запад. Други пък признаха грешката и оправдаха патриарха. От тези писатели най-важни са иезуитът П. Сисмонд и ученият мъж кардинал Бон.

Има обаче и друго, много по-важно нововъведение, извършено от Западната църква относно тайнството Евхаристия. То не се оспорва дори и на Запад.Наистина всички признават, че до ХII век християните на Запад са се причастявали под двата вида на хляба и виното, както това става и до днес в Православната църква. Никой не отрича също, че обичаят да се причастяват миряните в Римската църква само под вида на хляб датира от ХIII век. Това нововъведение на Рим противоречи изцяло на самото Евангелие. Знае се, че Иисус Христос, като благословил хляба, казал на учениците Си: “Вземете, яжте; това е Моето Тяло.” Като благословил чашата, също казал: “Пийте от нея всички, защото това е Моята кръв” (Матей 26:26; Марк 15:22; Лука 22:19). От тези божествени думи как да не заключи човек, че Спасителят като че ли предварително е осъдил Рим, който казва днес на своите чада миряни: „Вие не можете да пиете от нея. Само свещениците могат да пият от нея.“

Тази заблуда на римските папи възбуди и на Запад силни вълнения. Историята е свидетелка на онези кървави борби за възстановяването на чашата за миряните, които породиха най-после протестантизма. Тези борби накараха цели духовни области да се отцепят от Рим и искаха да се възстанови отново причастяването под двата вида – на хляб и вино.

Англиканската църква възстанови също този обичай и запази молитви от древните литургии, както за освещаването на хляба и на виното от свещеника, така и за причастяването.

Протестантите, които унищожиха иерархията, не могат да имат тайнството Евхаристия. Независимо от това, колкото и да считат хляба и виното само за прости изображения на Тялото и Кръвта Христови, те учат, че съгласно заповедта на Спасителя, всички вярващи са длъжни да се причастяват от хляба и виното в онзи техен обред, който те наричат вечеря.

От догматическо гледище Рим не е погрешил относно Евхаристията. Тази Църква учи, че хлябът и виното след благословението съществуват само повидимому. Под тези два феномена (видими неща) се крият действително и истинско тяло и кръв Господни. И за да отхвърли резките пререкания на протестантите против учението за истинското присъствие на тялото и на кръвта Христови, Католическата църква измисли думата пресъществяване (Transubstitution). С този нов термин западните богослови се опитали донякъде поне да пояснят понятието за пречистите тайни на тялото и кръвта на Иисуса Христа в апостолската Църква.В средните векове някои западни богослови в разсъжденията си по този въпрос отишли дотам, че почнали да учат за действителното присъствие на тялото и кръвта Господни в светите дарове и овеществили, така да се каже, Иисуса Христа в Евхаристията. Други богослови пък започнали да твърдят, че Той присъства духовно в тайнството Евхаристия. Този израз обаче едни тълкували така, че Христос присъства в светите дарове духовно, в смисъл на въображаемо присъствие.

Тази мисъл възприели по-нататък и калвинистите. В хляба и виното, казват те, не виждаме нищо друго освен едно изображение на тялото и на кръвта на Иисуса Христа. Спасителят обаче е казал: “Това е Моята кръв на Новия Завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на греховете.” Следователно калвинистите противоречат на Иисуса Христа и на всички без изключение християнски църкви, които всякога са отдавали на тези думи на Спасителя правия и естествен смисъл.

И самите лутерани осъждат произволното тълкуване на калвинистите. Обаче и те грешат, като учат, че Иисус Христос само прониква в Евхаристията хляба и виното, които си остават неизменни. Спасителят само съпребивава със Своето тяло в тях, с тях и под тях.

Иисус Христос не е казал – в тях или под тях са Моето тяло и кръв. Той изрично забелязва: «Това е Моето тяло; това е Моята кръв». Това учение на протестантите за всеприсъствието на Спасителя по същинското Си човешко естество е несъгласно не само с учението на III, IV, V и VI Вселенски събори, които признали, че двете естества се съединили в Христа неслитно и непреложно, като всяко е запазило свойствата си, също и с VII Вселенски събор, на който били осъдени иконоборците, които считали Христовата плът неописуема или безпределна. То противоречи и на учението на всички свети отци и учители на апостолската Православна църква и на самото св. Евангелие, както това ясно се вижда от изричните думи на Спасителя, казани на Тайната вечеря.

Протестантите при това не могат да имат освещаване на тайнството Евхаристия, понеже нямат свещенство. Тъй че фалшиво е и вярването им в истинското присъствие.

Англиканската църква по този въпрос също е изпаднала като че ли в заблуждението на протестантите, последователи на Лутер. Само в запазените ѝ стари литургически молитви може да се видят някои основания, които доказват, че тя при преобазованието си е имала просто предвид да се възпротиви само на римските богослови за учението им относно Христа, когато овеществили в светите дарове. Тази църква е длъжна следователно да формулира и определи по-ясно вярването си за тайнството на евхаристията.Понеже Англиканската църква приема действителното присъствие на Иисус Христос в евхаристията, за да е логически последователна, тя е длъжна да изключи съвместното съществуване на хляба и на виното. Защо наистина приема две противоположни същности в един предмет? Основава ли се това на Свещеното Писание? Очевидно не, защото Спасителят показа само една същност – тази на тялото и на кръвта си. Основава ли се това на нашите чувства? Нашите чувства никак не ни уверяват за естеството и за същността на предметите, а само за техните външни качества. Следователно, щом човек приеме, че външните качества или видът съществуват след освещаването, той отдава на чувствата си всичко, което може да чака от тях. Като приеме обаче, основавайки се на Христовите думи, действителността на тялото и на кръвта Му, той отдава пълно уважение на явилото се нам Божие откровение.

Учението на Православната, Арменската и Римската църква, което е запазено така също и от древните секти на Изток, е единственото съгласно със Свещеното Писание и с разума, както и постоянното учение на първите християнски векове.

Различия относно маслоосвещението

Западната църква нарича това тайнство последно помазване, защото тя го употребява само когато болният е на смъртно легло. Светата Православна църква учи, че това тайнство трябва да се извършва всякога, когато вярващият е тежко болен, за да получи той изцеление на своите телесни и душевни недъзи.

Англиканската църква е отхвърлила маслоосвещението. Тя е запазила само няколко молитви, съпровождани с изповедта и със свещеническото разрешение в случай на смъртоносна болест.

Протестантите са унищожили всичко, а единственото задължение на техния пастор при болния е да го утешава с някои четива от Свещеното Писание, които той избира сам произволно.

Различия относно брака

Католическата църква се е отдалечила в много отношения от истинското учение за брака. Преди всичко тя няма определено учение за лицето, което извършва това тайнство. Нейните богослови неведнъж са разисквали помежду си въпроса дали е свещеникът извършител на тайнството или самите съпрузи, бракът на които според някои представлява сам по себе си тайнство, когато са чеда на Църквата. Но Тридентският събор (1545-1568) отбягна решаването на този въпрос и обяви само, че свещеникът е необходимият свидетел на законността на брака в духовно отношение. Освен това Римската църква учи, че дори и в случай, когато един от съпрузите наруши чрез прелюбодеяние светостта на брака, последният е неразрушим. Тя тълкува изреченията на евангелията в този смисъл, че в случай на прелюбодеяние двамата съпрузи могат само да се разделят от легло. Обаче и невинният от тях дори не може да встъпи в нов брак. Но това тълкувание е несъгласие както със св. Евангелие, така и с древното предание на Апостолската църква.Рим учи също така, че след дадено веднъж обещание за безбрачие завинаги и след приемането на свещеническия сан, дори и на самото иподяконство, законният брак е невъзможен. Тя се отдалечава по такъв начин от църковното предание, което никога не е признало вечното обещание за безбрачие, макар че даденото веднъж обещание би трябвало завинаги да се пази.

Източната църква учи, че в някои изключителни случаи някои от вярващите могат да останат по вероизповедни причини например безбрачни и че монашеското звание, на което едно от задълженията е безбрачието, е едно свето звание. Обаче тя оставя свобода и на безбрачните да се откажат от това звание, когато те не са в състояние да носят по-нататък бремето на безбрачието. Чрез това законоположение тя почита: 1) Свещеното Писание, което ододрява безбрачието; 2) естественото и божествено установяване на брака; 3) свободата на съвестта; 4) нравствеността, която се противи на вечни задължения, превъзхождащи човешкото естество, и когато някой не може да удържи и изпълни изискваната строгост.

Англиканската църква, както и протестантските приемат необходимостта на вероизповядания брак. С други думи, на брака, който се извършва пред свещенослужителя. Те обаче не го признават за тайнство[12]. Според тяхното учение свещеникът или пасторът не се признава за извършител на Брака. Според протестантите бракът е просто едно естествено съгласие за съвместно съжителство на двама души от двата пола, което се сключва с четене на няколко молитви.

Това мнение е в явно противоречие с учението на древната апостолска Църква, която е запазила брака като едно свещено установление в реда на другите тайнства.

Различия относно свещенството

Римската църква е изпаднала във важно заблуждение и в учението си за свещенството. Така например тя прибавя към чинопоследованието на свещенството и обещанието за безбрачие, което налага на всички църковни служители. Тя забранява свещенството на онези, които не могат да се отрекат от брака. Рим изпада по такъв начин в една голяма крайност и не дава възможност на достойни хора да влязат в редовете на свещенството само за това, че те се намират в законно съпружество. Това е преди всичко едно установление, което влече след себе си безнравствени последствия.Учението на тази църква относно това тайнство е погрешно още и в това отношение, че тя няма определено учение за действието, което съставя видимата страна, или както самата тя се изразява, веществото на тайнството. Едни от нейните богослови го поставят в ръкополагането, други в помазването, а трети във всички обреди, които се извършват при това тайнство. Така че епископът само тогава е уверен, че е предал свещенството, когато е изпълнил всичките тези обреди.

Свещеното Писание много ясно определя, че посвещаването на лице в свещенически чин става чрез възлагането на ръцете от епископа, съпроводено с молитва. Така всякога е вярвала и учила Православната църква.

Протестантите отричат, че духовният сан се съобщава посредством ръкополагането. Те отричат това посвещение, предавано по приемство от век на век чрез апостолите от Иисус Христос, единствения източник на свещенството. Молитвите, които те употребяват при така наричаното от тях посвещаване в свещена служба, нямат по-важно значение от обикновените молитви. Техните пастори не могат да предадат едно достойнство, от което сами са лишени. Протестантите нямат нито свещенство, нито църковна иерархия. А званията пастор, дякон и пр. у тях са само празни думи, както и онези, които носят тези звания, не са нищо друго освен прости миряни.

Някои протестантски учени твърдят, че не посвещаването, а избирането съобщавало духовния сан и правото на свещенодействие. Това учение обаче и при тях сега е изоставено, понеже вярващите им престанаха да избират пастирите си. В Свещеното Писание е категорично казано, че само апостолите и ръкоположените от тях приемници съобщавали свещенството чрез възлагането на ръцете заедно с установените за този случай молитви.

Англиканската църква е запазила посвещаването в духовен сан и църковната иерархия. Дяконите, свещениците и епископите ѝ се посвещават чрез ръковъзлагане и молитва, извършвани от по-рано ръкоположените епископи. Тя обаче, като изключила свещенството от числото на собствено наречените тайнства, се е отдалечила от учението на всичките други църкви както и на Изток, така и на Запад, до ХVI век. Впрочем Англиканската църква приема, че ръкополагането е само един апостолски обред, чрез който се съобщават сами по себе си божествената благодат и свещеническият сан. Всъщност тя трябва да изповяда по-ясно, че смята посвещаването за тайнство, установено от апостолите по учението на Иисуса Христа и на Свещеното Писание. Тази църква се е решила да изключи свещенството от тайнствата, защото Рим учи, че това тайнство е чувствено знамение, установено от Иисус Христос. А понеже от Свещеното Писане не се виждало, че лично Спасителят е установил ръкополагането, англиканските реформатори сметнали, че то не е тайнство. Те обаче забравят, че апостолите вършили всичко съгласно учението, което им е било предадено от нашия Господ Иисус Христос. Във всеки случай не подлежи на никакво съмнение фактът, че ръкополагането, практикувано от св. апостоли, има божествен произход и че това е богоустановено тайнство, с което се съобщава благодат и правата на  свещенството. Следователно Англиканската църква е погрешила, като е изключила свещенството от числото на светите тайнства.Църковната история ни говори и за големите препирни и разисквания, които са станали в Римската църква относно законността на англиканските посвещения. Някои католически богослови са повдигнали въпроса, че първите епископи на реформираната Англиканска църква, тъй като не са били законно ръкоположени, не са могли следователно да предадат на други свещения сан, който сами не са имали. В случая може само да се спори върху историческия факт, че ако първите епископи на Реформацията са били законно и канонически ръкоположени от известния на времето си техен епископ реформатор Паркър (1504-1575), католиците не са прави. Друг би бил въпросът, ако и този епископ не бе ръкоположен законно. Обаче знаменитият историк, англичанин и католически свещеник Иоан Лингард иска да докаже в своята “История на Англия”, че англиканското свещенство е законно. Той казва, че епископ Паркър е бил ръкоположен от двамата епископи Барлов и Хотгшкин, които били ръкоположени по-рано законно по реда на Католическата църква. Свидетелството на този историк е особено важно затова, защото той като католик без силни доказателства не би се осмелил да защитава законността на свещенството в Англиканската църква.

За възкресението на мъртвите и за бъдещия вечен живот

Очаквам възкресението на мъртвите. И живота на бъдещия век.

Християните вярват, че човешките души след смъртта на тялото, като остават живи, и след свършването на този видим свят отново ще се съединят със своите тела в слава на Твореца. Телата, които ще възкръснат от мъртвите, ще са духовни и нетленни и няма вече да има нужда от храна и питие и въобще от никакви телесни потреби.

И наистина човек се състои от тяло и душа, а човешката личност съставлява съединение на тези две стихии. Когато душата се отделя от тялото, последното се лишава не само от разума, но и от живота. Това става така, защото душата на човека е начало и на разума, и на живота, а органическите служби се извършват само под действието на духовната стихия. От разединението на тези две стихии, които съставляват човека, произлиза смъртта. Душата като духовно естество не подлежи на разложение като веществото. Тя остава в собственото си естество и след отделянето.

Тялото, напротив, веднъж като се лиши от живодатното начало, разлага се и тлее. Съставящите го материални елементи се разрушават според установените от Бога общи закони и отиват във великата веществена маса, която съставя видимия свят.

Един от тези закони, известни нам от божественото откровение, е, че всяко човешко тяло ще запази в тази световна веществена маса своите елементи, които ще го възстановят наново. И всичките човешки тела при общото възкресение, възстановени наново, ще се съединят пак с душите си чрез Божието всемогъщество, за да живеят съвкупно вечен живот. Това възкресение на мъртвите ще стане при свършека на света, тоест в едно време, известно само на Бога. Тогава всичко, което съставя видимия свят, ще се разруши и ще се яви нов свят, трайността на който ще бъде от вечен характер (2 Петр. 3:7-13). Човешките тела, както и целият останал свят ще получат ново естество. Те ще бъдат като одухотворени (1 Коринтяни 15:12), ще останат завинаги нетленни. Следователно те ще са освободени от всички немощи, които са в сегашния живот като следствия на крайното и всеизменящо тление, окончателният край на които е смъртта.

Но когато човешките тела се разлагат, душите се намират в едно състояние на живот, чиито степени са различни. Това зависи от доброто или злото, което са сторили, когато са били съединени с тялото. Праведните души се радват на блаженството, което не е още съвършено. То обаче е предвкусване на онова блаженство, на което ще се радват праведниците, възстановени с телата, след всеобщото наше възкресение. Грешниците пък ще търпят мъки малки или големи според своите грехове (Лука 17:22; Филипяни 1:23). Божието милосърдие обаче може да смекчи тези мъки на някои за заслугите на Спасителя, стига техните живи братя да се молят за тях и да вършат добри дела, както вече говорехме за това на друг място.

Но има и грешници, които са толкова виновни пред Бога, че те са невъзвратимо осъдени. Те страдат вече и ще страдат вечно заедно с телата си след всеобщото възкресение.

Злополучието на тези грешни хора, както и блаженството на праведниците ще бъдат пълни само след възкръсването на телата и след последния съд на Иисус Христос в края на вековете (2 Тимотей 4:8; 2 Коринтяни 5:10).

Никой, разбира се, не може да знае кога точно ще стане това, кога ще се свърши светът. Едно обаче не подлежи на съмнение – че свършекът на света настъпва като зрял плод на неговата многовековна история. В Свещеното Писание той се нарича с право жътва (Матей 13:30-39). И наистина светът сам отива към края, той зрее за края, както зрее хлябът на нивата за жътва. Не знаем дали не са узрели вече пшеницата и плевелите на тази жътва и дали не ще се явят скоро ангелите Божии да я започнат. Нам не се пада, казва св. евангелист Лука, да знаем времената или годините, които Бог е положил в Своята власт (Деяния апостолски 1:7).  Ето защо трябва всички вярващи да бодърстват с вяра и добри дела и винаги да бъдат готови, понеже никой не знае в кой час ще дойде нашият Господ да съди живите и мъртвите (Матей 24:42). Тогава само праведният Съдия ще въздаде всекиму според неговите дела. Праведниците ще получат венец на правдата, а грешниците – вечно осъждане.Нов живот, живот на бъдните векове, ще започне тогава за праведниците и за грешниците. За едни той ще бъде блажен, а за други злощастен (1 Коринтяни 113:12; 15:28; 2 Коринтяни 12:2-4; Матей 13:4, 3). Тялото на праведника ще се наслади тогава с всичкото си благочестие, с което ще може да се сподоби одухотвореното му естество (1 Коринтяни 15:43).

Различия между църквите относно учението за възкресението на мъртвите и бъдещия вечен живот

Всички християнски църкви в същността си са съгласни с това учение. Обаче някои от църквите малко или много се различават във вероучението си по този въпрос.

В Римската църква едни преувеличават мъките, които ще се наложат на осъдените. Други пък чрез така наречената смекчителна система се стремят да ги намалят чрезмерно. Най-важното в случая е, че църковната власт в лицето на папите си присвоява правото да осъжда по косвен начин всички онези, които не се подчиняват робски, дори и против съвестта си, на нейните постановления и нововъведения. Това осъждане в Католическата църква се състои или в отлъчването им от Църквата, или в произнасянето на тежки наказания за тях, или най-сетне – в изобличаването им за виновници за смъртни грехове.

Това е вече злоупотреба от страна на папите относно учението за бъдещия вечен живот, с което се извратява истинското понятие за този догмат.

Англиканската църква допуска привидно мнението, че понятието вечност, което се употребява в Свещеното Писание, трябва да се разбира в преносен смисъл. Това значи неопределено продължаване на време, след изтичането на което осъдените ще видят края на мъките си. При все това новосъставените определения в този смисъл противоречат на учението, което всякога е изповядвала Англиканската църква.

Протестантите пък, изглежда, позволяват едно твърде обширно тълкуване на понятието вечност. Обаче споменатото учение на това религиозно общество осъжда едно такова тълкувание. Освен това те грешат още повече и против истината, като допускат в своето вероучение системата си за предопределението.

Истина е, че Бог знае предварително кои ще бъдат спасени и кои осъдени. Истина е също така, че Бог е могъл да предопредели хората в едно или друго състояние в общия порядък както на бъдещия, така и на настоящия живот. Никой обаче не може да мисли, че има някои хора, които ще бъдат наградени или осъдени в бъдещия вечен живот, без да са заслужили едното или другото чрез собствените си дела. Протестантите противоречат в случая на самата висша Правда.

Следователно Божието предопределение на блаженство за едни, а на други – мъчения, така както те го разбират, е едно голямо заблуждение и абсурд, защото то не може да се смята за едно нарочно решение. Творецът е дал на човека свободна воля и разум, дал му е самовластие в личните негови дела, които той трябва да насочва към правдата и истината в живота. Друг е въпросът, когато се касае в случая за една прозорливост във вечността за всичко, което ще стане и се знае точно от Провидението. Вярата и делата на хората са прочее нещата, от които зависи дали те ще бъдат спасени или погубени.Протестантите не тълкуват правилно местата от Свещеното Писание за наказанията и наградите на бъдещия вечен живот. В своите заблуждения те достигнаха до теории, разорителни за Божието правосъдие, за човешката свобода и истинското понятие за бъдещия живот.   

Заключение

Като изложихме дотук накратко основните истини на православието, ласкаем се от надеждата, че скромният ни малък труд, насочен към свети и евангелски цели, ще срещне съчувствен отзвук в сърцата на всички онези християни, които радеят и се трудят да се привлекат наново в лоното на една вселенска и апостолска Църква онези наши братя, които са твърде близки до нас по култура, нрави и обичаи и особено по начин на църковен живот и благочестие.

_____________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[12]. Освен в Православната църква бракът се смята за тайнство не само в Рим, но и в уклонилите се от православието още в древността арменци, мавронити, абисинци и пр. Това е още едно доказателство, че в древната вселенска Църква вярата в тайнството Брак е била всеобща, повсеместна.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

За тайнствата на св. ЦъркваЦърковните тайнства са учредени от Иисус Христос и апостолите. Те са свещенодействия, чрез които под видим образ се съобщава на вярващите невидимата Божия благодат.

Тайнствата са седем: Кръщение, Миропомазване, Покаяние или Изповед, Причащение, Маслоосвещение, Брак и Свещенство. От тях първите пет са задължителни за всеки един християнин. И трите: Кръщението, Миропомазването и Свещенството, се извършват само веднъж над вярващия. Бракът пък, ако се случи смърт или законен развод, може да се повтори до три пъти. Четвъртият брак се разрешава само от висшата църковна управа, и то по изключителни случаи и причини. Изповедта и Причастяването, както и Маслоосвещението се извършват винаги когато е нужно.

Тайнствата се извършват само от епископ и презвитер, а не и от дякон, който само помага при извършването им. Тайнството Свещенство, или ръкополагането в духовен сан, може да извърши само епископ, но не и презвитер. А кръщението в голяма нужда, например когато младенецът е в опасност да умре некръстен, може да се извърши и от дякон и мирянин, който го повдига и сваля три пъти във въздуха и казва: “Кръщава се Божият раб (името) во имя Отца и Сина и Святого Духа. Амин.”

1. Кръщение

Изповядвам едно кръщение за прощаване на греховете.

Кръщението е тайнство, установено от нашия Господ Иисус Христос за да се простят греховете на един човек, извършени преди кръщението, и той духовно да се възроди. Кръщението установи наистина сам Спасителят на човечеството, като каза на учениците си: “Идете и научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина, и Светаго Духа.”

Още от апостолски времена това свето тайнство се е извършвало чрез трикратно потапяне на кръщавания във водата и с думите: Кръщава се раб Божи (името му) в името на Отца, и Сина, и Светаго Духа. Амин.Видимият знак е водата, а освещаващата молитва се състои в думите: “В името на Отца и пр.” То се извършва само от епископа или презвитера, защото думите идете научете… като ги кръщавате… са били отправени не само към апостолите, но и към техните приемници. Установеният пък чин за извършването на тайнството е трикратното потопяване.

При все това още преди няколко века Западната църква прие обичая да се полива вода на кръщавания или да го ръсят с вода, като произнасят установените от Иисус Христос думи.

Този обичай е бил наистина в употреба още по времето на първобитната Църква, но само за болните, тъй наричаните клиници (klinikoi). Правилният начин обаче е само чрез потапяне. Да се потапят три пъти кръщаваните във водата, изрично се заповядва в едно апостолско правило, което всичките църкви трябва да спазват.

Кръщаването е необходимо, защото, както казва и Евангелистът, “ако някой не се роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие” (Иоан 3:5), а понеже човек веднъж се ражда в християнския живот чрез Кръщението, затова то не може да се повтори, както не може да се повтори и естественото раждане на човека.

Чрез Кръщаването човек става християнин. В първите времена на християнството да станат християни пожелавали и възрастни езичници. И Църквата, за да се убеди, че който отивал да се кръсти, наистина е пожелал да стане християнин и се е отказал вече от езичеството, изисквала от него да прокълне и порицае старото си вероизповедание и публично гласно да изяви вярата си в Иисус Христос. Между многото езичници обаче имало и такива, които семейно приемали християнството. Ето защо трябвало да се кръщават и децата им от страх да не умрат некръстени.

Днес, когато християнството е разпространено вече навсякъде, всичките малки деца се кръщават наскоро след като се родят. Но понеже те не са в състояние да удостоверят, че напускат своето старо вероизповедание, тоест да се откажат от сатаната и да повярват в Иисус Христос и да се съединят с Него чрез Кръщението, наредило се е да имат те възприемници или кръстници. Последните отговарят от тяхна страна, а по този начин те поемат и пред св. Църква задължението, че ще се грижат да отхранят и възпитат детето, което кръщават, така че през целия си живот то да бъде истински последовател на Христа Спасителя. Ето защо онова, което възприемникът говори, той говори от името на кръщавания.Кръщението става така: Най-напред свещеникът обръща кръщавания с лице към Изток, накъдето е Раят, и му духа три пъти в лицето, за да изгони той лукавите духове. След това го прекръства, тоест запечатва го с кръстния знак, и после изрича против изкушението и четири заклинания. След това пита кръщавания три пъти отрича ли се от сатаната, вярва ли в него и вярва ли в Христа Бога. И като изповяда той чрез възприемника си това, за да го докаже, чете три пъти “Верую”. После свещеникът казва: “Благословено царство Отца…” , моли Бога да освети водата и като изчете двете осветителни молитви за това, благославя я и духва върху нея, за да изгони Лукавия. След това той благославя елей (маслиново масло) и влива от него в къпалнята, помазва и кръщавания и го кръщава, като го потапя три пъти във водата и казва: “Кръщава се раб Божи (името му) в името на Отца, амин; и Сина, амин; и Светаго Духа, амин”. Това пък се прави за спомен на Христовото възкресение след тридневно погребение. В това време кръщаваният се измива и очиства духовно и става християнин. И да се докаже нагледно тази му духовна чистота, обличат го в бяла риза.

След Кръщението веднага следва Миропомазването.

2. Миропомазване

Миропомазването е тайнство, при което свещеникът помазва кръстения със свето миро по разни части на тялото и при всяко помазване казва: “Печат дара Духа Святаго, Амин”, за да му се придадат даровете на Светия Дух: мир, любов, радост и пр. Иначе Миропомазването е удостоверение за тези дарове на Светия Дух, тоест уверяваме се, че с този външен белег е слязла на кръстения благодатта на Светия Дух.

Светото Миро се вари и приготвя в Цариградската патриаршия от четиридесет различни аромати, а особено от бяло вино и елей (маслиново масло), всяка година на Велика Сряда и се осветява от вселенския патриарх на Велики Четвъртък. След това се разпраща по всички православни църкви, за да се означи с това тяхното единство и сходство. В старо време всяка автокефална Църква си е варила и приготвяла отделно свето миро. На това основание си го приготвя днес и Руската Църква, както и Буковинската (в Черновци) за православните църкви в Австро-Унгария. От руската църква се снабдява със свето Миро сега и Българската Екзархия, откакто Патриаршията в злобното си упорство да владее църковно българския народ неправилно и неканонически провъзгласи нашата Църква за филетическа и схизматическа[10].

След Миропомазването свещеникът постригва на кръст от главата на кръстения и малко коса, за да покаже с това, че той се посвещава на Бога. После, след като се облече вече младенецът, възприемникът го прегръща в прегръдките си и за да покаже духовната си радост, обикаля три пъти около къпалнята срещу свещеника, който кади и пее: “Елици во Христа крестите ся, во Христа облекостеся. Алилуйя.” А това значи: Колкото сте кръстени в името Христово, станали сте вече християни. Слава Тебе, Господи. Най-накрая, като се чете и Апостол (Римляни 6:9-11), и Евангелие (Матей 28:16-20), свещеникът се обръща към кръстения и казва: “Крестился еси, просветил ся еси, очистил ся еси, миропомазал ся еси, освятил ся еси, очистил ся еси, во имя Отца…”, и с това се свършва Последованието на Кръщението, което всякога се извършва заедно с таинството на Миропомазването.

3. Покаяние, или изповед

Покаянието е тайнство, установено от Иисус Христос, според което всеки грешник, като се разкае предварително за греховете си, изповядва ги пред свещеника с твърдото обещание да не ги повтаря пак и като получи от него прошка на греховете си, в същото това време получава прошка и от Самия Иисус Христос. Случва се обаче също когато свещеникът запрещава на грешника да се причасти и според греховете му налага и наказанието за покайване.Апостолите, а в тяхно лице и приемниците им в Свещенството, са получили от Иисус Христос да прощават или не греховете, когато Той им е казал: “Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:22-23). “Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето” (Матей 18:18).

Греховете прочее се прощават или задържат по силата на решение, произнесено от онези, които са облечени с властта на свещенството. То трябва да се произнася по съзнателен начин. Това обаче е невъзможно при незнаенето на греховете и разположението на грешника, което става чрез искрена изповед.

В първите векове на християнството изповедта е била гласна пред народа. После обаче църковното благочиние относно гласната изповед се е изменило по силата на ред обстоятелства и важни неудобства. Ето защо и св. Църква е постановила, че всички онези, които се приготвят да се причастят със св. Христови тайни, са длъжни да изповядат насаме пред свещеника своите грехове.

4. Евхаристия, или причастие

Така се нарича тайнството, в което под вида на хляб и на вино вярващите се причастяват от тялото и кръвта на Иисус Христос, които са съединени с Божественото Му естество.

В Причастието хлябът и виното, принасяни на литургията в жертва на Бога, за възпоменание на страданията, смъртта и възкресението Христово, след като ги благослови свещеникът, се претварят в истинно тяло и в истинска кръв Христови. След това всички, които се причастяват с тях, по един тайнствен и най-тесен начин се съединяват с Христа и чрез това получават вечен живот.

Спасителят установи това тайнство в последната Си вечер със Своите ученици, когато взе хляба и виното, и като благослови, рече: “Вземете, яжте; това е Моето тяло… това е моята кръв на Новия Завет, която за мнозина се пролива… Това правете за Мой спомен” (Матей 26:26; Марк 14:22; Лука 22:19).

И всякога светите апостоли, когато се причастявали с тялото и кръвта Господни, спомняли си смъртта Христова, спомняли за Голгота и Кръста, където Той е пострадал за нас. Не само това, но те се съединявали със своя Божествен Учител по един духовен и непостижим за човешкия ум начин.

И всички вярващи по примера на светите апостоли пристъпват също със силата на вярата в Иисуса Христа да изпълнят светата Му заповед, защото Той е казал: “Само този, който яде Моята плът и пие Моята кръв, ще има живот вечен”.

Православната църква вярва, че след освещаването на хляба и виното тялото и кръвта на Спасителя присъстват истинно и съществено в Евхаристията. Те не подлежат обаче на нашите чувства, а съществуват в едно одухотворено състояние, подобно на онова, в което е било тялото на Иисус Христос след възкресението Му.Вярващите са длъжни да се причастяват под двата вида на хляба и виното. Св. Църква изисква това от всички свои последователи и онзи, който лишава вярващите от приобщаването под вида на виното, престъпва Божествения Завет, изразен от Спасителя с думите: “Пийте от нея всички, защото това е Моята кръв”, и пр.

5. Маслоосвещение

Маслоосвещението е тайнство, което има божествено установление. То е осветен с молитви елей (маслиново масло), с който вярващият се помазва и се изцерява и от телесни, и от душевни недъзи, защото Божията благодат слиза на него. Маслоосвещението се извършва за душевното и телесно изцеряване на болните, за което св. апостол Иаков пише: “Болен ли е някой между вас, нека повика презвитерите църковни и те да се помолят над него, като го помажат с елей в името Господне. И молитвата, произлизаща от вярата, ще изцери болния, и Господ ще го дигне; и ако грехове е сторил, ще му се простят” (Иаков 5:14-15). А и преди смъртта на Иисус Христос, както отбелязва св. евангелист Марк, апостолите мажеха мнозина болни с масло и ги изцеряваха (Марк 6:13).

Следователно тайнството Маслоосвещение е установление от самия Иисус Христос, което се е съблюдавало още от апостолски времена, понеже се съобщава чрез него особена благодат. Маслоосвещението обикновено се извършва от седем души свещеници, колкото пъти християнинът има нужда от това. Но последованието му особено се чете в църквата на Великата Сряда, за да се укрепят онези, които на утрото ще се приобщават със св. Христови тайни.

6. Брак

Бракът може да се вземе и разгледа в трояко отношение: 1) като естествено условие между съединяващите се мъж и жена; 2) като гражданско съгласие или контракт, когато гражданската власт придава на естественото условие едно обществено и законно условие и 3) като тайнство, когато мъжът и жената се съединяват вероизповедно съгласно църковните постановления.

Най-законен и действителен е бракът, който се благославя от Църквата, защото сам Иисус Христос е постановил, че за да бъде законно съчетанието между мъжа и жената, то трябва да е вероизповедно. Съществува следователно брак в Христа, в църква, който се различава от простото съединение, и този Брак се нарича тайнство от апостол Павел (Ефесяни 5:31-32).Православната църква не смята брака за задължение, необходимо за всички. Тя признава девството за състояние по-високо от съпружеството. Въпреки това обаче тя го смята за едно изключително състояние, присъщо само на някои хора. Но тя почита съпружеството като едно свето състояние и вярва, че само по изключителни висши християнски причини някой може да се отклони от него. Иначе всеки трябва да води съпружески живот съгласно Свещеното Писание за продължаване и размножаване на човешкия род в слава Божия.

За външен знак на брака служи самото съчетание на встъпващите в брак. Това съчетание, което се освещава чрез молитвите, преподава на съпрузите особена благодат на вяра и любов и единомислие в новия им семеен живот. Свещеникът е онзи, който благославя брачния съюз. За да встъпи някой в брак, изисква се, ако е мъж, да има най-малко навършени деветнадесет години и седемнадесет години, ако е жена. При това те трябва да са телесно и духовно здрави и да няма никаква друга пречка, за да не се благослови бракът им.

7. Свещенство

В Свещенството върху избраното лице архиереят възлага с молитва ръцете си и с това му преподава особен дар от Светия Дух, за да извършва тайнствата и да наставлява християните във вярата и за добри дела. Степените на свещенството са три: епископ, презвитер и дякон. Дяконът само служи при тайнствата, но не може да ги извършва. Свещеникът под надзора на епископа извършва тайнствата, без обаче да може да ръкополага. Епископът не само извършва тайнствата, но има и власт да посвещава свещеници и дякони.

Чрез Свещенството се дава на избраното лице духовна власт да управлява обществото на вярващите. Свещениците по думите на апостол Павел са служители Христови  и разпоредници на тайните Божии (1 Коринтяни 4:1). “Внимавайте, прочее, върху себе си – говори на свещенослужителите евангелистът – и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която Той си придоби със Своята кръв” (Деяния апостолски 20:28).Видимият знак в Свещенството е ръковъзлагането. “Не занемаряй дарбата, която е в тебе и ти бе дадена чрез пророчество с възлагане върху ти ръцете на свещенството” (1 Тимотей 4:14), пише апостол Павел на епископ Тимотей. Той прибавя още: “Затова ти напомням да разпаляш Божия дар, който е в тебе чрез моето ръковъзлагане” (2 Тимотей 1:6). Апостол Павел бил възложил ръцете си над ученика си и това ръкоположение съобщило на този ученик благодатта. Той пише на същия свой ученик още: “Ръце на никого не възлагай прибързано” (1 Тимотей 5:22).

Този начин на съобщаване на свещенството, който се употребява от самото начало, Православната църква почита като установен от самия Христос. Само Той наистина е можел да установи такова тайнство, чрез което да се съобщава благодатният дар на Светия Дух. От посочените места на Свещеното Писание се вижда ясно, че наистина само Светият Дух облича в Свещенство онези, които приемат ръкоположението. Св. апостол Павел пък ни учи, че сам Иисус Христос е установил различните степени на пастирството, на което е поръчано да управлява Църквата (Ефесяни 4:11-12).

Също така ясно се вижда от Свещеното Писание, че само апостолите възлагат ръце и облечените от тях с пълно Свещенство, тоест епископите. Затова Църквата вярва, че извършител на Свещенството е епископът и че без ръкополагането на епископа свещенството не се съобщава.

Различия между християнските църкви относно тайнствата въобще

Римската църква винаги е признавала под името тайнства (Sacramenta) седемте богоустановени църковни тайнства, запазени в Източната Православна църква. Същевременно обаче Западната църква е допуснала и някои важни заблуждения в извършването на тези свети тайнства, за което ще стане дума по-долу.Англиканската църква дава наименованието тайнство само на Кръщението и на Евхаристията. Що се касае обаче до другите пет тайнства, тя утвърждава, че те са произлезли уж от едно извратено подражаване на апостолите. Те наистина са условия на духовния живот, които се одобряват от Свещеното Писание, но които нямат свойства на тайнства (Англикански катехизис, чл. 24). Въпреки това същата тази църква приема, че тези тайнства преподават благодатта. Така например тя учи, че ръкоположението съобщава свещенството (чл. 36). Освен това от цялото ѝ чинопоследование за посвещаване на епископ, на свещеник и на дякон се вижда, че това посвещаване се счита от нея необходимо за съобщаване на свещените степени. С изключение на Маслоосвещението, всички други тайнства са се запазили малко или много в Англиканската църква. А очевидно е, че с това им се дава за крайна цел Божията благодат. Тая християнска църква е длъжна прочее да съгласува обществения си молитвеник, или Катехизис, с тридесет и деветте члена на вероучението си и да изложи едно по-ясно и по-точно учение от онова, което сега изповядва. На дело англиканите приемат, че помазването е апостолски обред, но подражанието му, казват, е извратено. В какво се заключава обаче това мнимо предполагаемо извращение? В какво се различава нашето тайнство Миропомазване от онова, което се е употребявало по времето на св. апостоли? Съчинителите на тридесет и деветте члена на вероучението не могат да отговорят на това. Под влиянието на протестантския дух от времето на Реформацията те неусетно унищожиха един апостолски обичай под предлог, че той бил извратен, без да могат обаче да кажат в какво именно се състои това извращение.

Протестантите пък отхвърлят безусловно петте тайнства, за които Англиканската църква има несъвършено и противоречиво учение. Те приемат само две тайнства, тоест Кръщение и Причастие, което пък поради отсъствието на свещенство е просто един външен обред, защото наистина свещеникът е необходимият извършител на св. евхаристия, а протестантизмът е отхвърлил свещенството. Понеже кръщението може в изключителни случаи да се извърши от когото и да е  (и от мирянин), стига само то да стане с вода и с установените за случая думи, може да се каже, че само кръщението при тях е тайнство. Протестантите следователно имат само едно тайнство, колкото и да твърдят, че имат две.

Различия относно кръщението

Протестантите кръщават въобще чрез поръсване, тоест ръсят с вода кръщавания, като произнасят думите: “Кръщавам те в името на Отца и Сина и Светия Дух.”

В Западната църква кръщението става чрез поливане, тоест водата се налива над главата на кръщавания, като се произнасят горните думи. Този обичай не е бил общоприет на Запад през ХV век, както това се вижда от запазилите се от онова време требници. През ХIV век кръщението в Римската църква е ставало още чрез трикратно потапяне на кръщавания във водата[11].В Англиканската църква за децата е постановено да се кръщават чрез потапяне. За възрастните обаче се позволява или потапяне, или обливане водата над кръщавания (вж. Обществен молитвеник). От това обстоятелство може да се съди, че потапянето е правилният начин, по който става кръщаването в Англиканската църква.

Трикратното потапяне, което се практикува в Източноправославната църква, е най-правилният начин. В това отношение англиканите са най-близки до нас от всички западни християни.

И по-рано се спомена, че кръщението, което се извършва било чрез поръсване, било чрез обливане или пък чрез потопяване, е валидно, стига то да става само с установените за случая думи, казани от Спасителя. Обаче поръсване и обливане за обикновени, нормални случаи не се позволява, защото Поместните църкви нямат право да променят извършването на тайнствата, реда, който са установили св. апостоли, практикуван навсякъде още от апостолски времена.

Различия относно миропомазването

Православната църква учи, че миропомазването трябва да се извършва веднага след кръщението и че свещениците са обичайните извършители на това тайнство, така както и епископите. Тя учи също, че външният знак на тайнството е помазването, което става върху различните части на тялото. Освещаването обаче на св. миро става само от епископите

Римската църква е запазила в кръщението миропомазване, извършвано от свещеника. Обаче тя отличава това помазване от едно друго миропомазване, което се извършва после от епископа за възрастните. Това помазване, което е собствено нашето миропомазване, се нарича у католиците конфирмация (потвърждение). Според учението на тази църква служител на това тайнство е само епископът. Същевременно обаче тя не се е изказала положително, че извършването на миропомазване от свещеника бива безвластно (akuron). Много от западните богослови учат, че свещеникът може да извърши конфирмацията по пълномощие от страна на епископа. Рим винаги досега е признавал за действително миропомазването, което униатските свещеници извършват по нашия ритуал, тоест веднага след кръщението.

Относно външния знак на тайнството едни от римските богослови смятат, че е в помазването. Други учат, че е в ръковъзлагането, а трети най-сетне го смятат за безразлично – и в едното, и в другото.До ХIII век миропомазването се е извършвало на Запад веднага слез кръщението. От това време обаче извършването на това тайнство се е предоставило на епископа, който го повтаря после.

Миропомазването, което се извършва от католическия свещеник веднага след кръщението, може да се счита за истинско. Конфирмацията обаче е един обикновен обред, защото и самите католици признават, че тайнството Миропомазване не може да се повтори. Ако те смятат конфирмацията за тайнство, това е едно ново беззаконие в Римската църква.

Англиканската църква е унищожила помазването при конфирмацията, а за външен знак на тайнството Миропомазване е запазила само ръковъзлагането. Тя е приела въведения в Рим през ХIII век обичай да отделя миропомазването от кръщението. Същевременно обаче е изпаднала и в друго заблуждение – относно служителя на това тайнство. И тя учи, че то може да се извършва само от епископа.

За протестантите, които не признават тайнството Миропомазване, не може и дума да става, защото те не са го запазили във вероучението си.

Различия относно покаянието, или изповедта

Покаянието трябва да се смята, 1) за добродетел, която се състои в разкаяние за направените грехове; 2) за тайнство, установено за отпущане на греховете.

Изповедта, разгледана като разкаяние за извършеното престъпление, е установена от Иисус Христос. В това са съгласни всички християни, които са съгласни още и в това, че покаянието самò по себе си не може да ни донесе опрощаване на греховете, но то черпи всичката си сила от изкупителната жертва на Иисус Христос.

Но само вътрешно ли трябва да бъде покаянието или е нужно още да се изразява и чрез външни дела като например пост, молитва и пр.?

Протестантите отказват второто условие. Затова са унищожили в своето вероучене всички външни страни на покаянието, а най-вече поста, който е най-важно и най-добро време за молитва и покаяние, време за душевно спасение. В това отношение те противоречат на самото Свещено Писание, което е пълно с наставления за покаяние, без което е немислимо нашето спасение, и съвършено са се уклонили от древната Църква. Последната пък още от времената на апостолите е имала всякога строго узаконение за външните деяния на покаянието, което се изразява в душевно сърдечно разкаяние за сторените грехове, разкаяние, съпроводено и с пост, и молитва.Постът винаги ще заема едва ли не първо място в делото на нравственото ни усъвършенстване, ще служи винаги като средство, което очиства душата и сигурно я ръководи към добродетелта. Сам Спасителят със своя собствен пример ни е посочил поста като едно изпитание, на което заслужено могат и трябва да подхвърлят себе си грешните човешки синове. Нали Иисус Христос напуснал живота и се отдалечил в пустинята за пост и молитва? С това Той е показал на грешния човек лествицата, по която може да се качи на небето.

Този род бесове, казал веднъж Спасителят на своите ученици, не излиза освен с молитва и пост (Матей 17:1). Но ще дойдат дни, казва Той на друго място, когато ще им отнемат младоженеца, и тогава през ония дни ще постят (Лука 5:35).

Тези и много други места от Евангелието ясно показват, че постът е необходим в християнската Църква. Той обаче, казва св. Иоан Златоуст, макар и много полезно лекарство, често бива безполезен за такива, които не знаят как да го употребят. Мнозина постят само за това, че трябва да постят. Те забравят, че въздържанието от известна храна е само средство за постигането на нещо по-възвишено, поставят в него такава цел, каквато той не може да има. Това, разбира се, е крайност, която е повече плод на едно свещено невежество.

Протестантите забравят, че постът и изповедта са били в обичайна употреба още в апостолските времена. Изповед, била тя тайна или явна, е имало всякога в Църквата. Явната изповед е излязла от употреба още през IV век. От V век нататък историята на християнската Църква познава само тайната изповед, която се прави пред Бога посредством свещеник. Доказателство за това ни служи също и Арменската църква, която по едно просто недоразумение се отдели от Източната през V век и оттогава до днес има само тайна изповед.

Православната и Арменската църква почитат изповедта като външен или видим знак на тайнството Покаяние. Обаче не в този смисъл, че изповедта трябва всякога да става изрично и с жив глас. Тя може да стане и посредством някой даден знак, ако собствено тайнството Изповед не е възможно, например при глухонеми и пр.

Духовната страна на тайнството пък е решението на свещеника или разрешителната молитва на изповедника, чрез която се прощават греховете в името на Бога.

Налаганите наказания на каещия се не представляват част от тайнството. Те са просто изпълнение на църковните заповеди и свидетелство на разкаянието, което трябва да съпровожда изповедта.

В това отношение Римската църква е изпаднала в заблуждение. Тя отличава изповеданието на греховете от разкаянието. Последното тя нарича съкрушение, а под думата “удовлетворение” въвежда външните упражнения на покаянието като съществена част от тайнството. Следователно Католическата църква учи, че тайнството Покаяние има четири части: изповед, съкрушение, разрешение и удовлетворение.Само обаче вследствие на едно схоластично мъдруване тази църква е могла да отдели изповедта от разкаянието. Разкаянието е един акт, едно решение да се покаем и поправим стореното зло. Без разкаянието самата изповед е невъзможна. Вследствие на тези погрешни и тънки различия Римската църква е достигнала дотам, че да противоречи сама на себе си. Тя приписва четири части на едно тайнство, което не може да има нищо друго освен две страни: формата, или външния знак, и освещаващото духовно действие. Като смятат за част на тайнството и някакво си удовлетворение, външните упражнения, католическите богослови изпадат в голяма грешка, защото те не могат да бъдат нито веществото, нито формата на тайнството Изповед.

Отпущението на греховете, или така наричаните у католиците индулгенции (indulgences), представляват също едно много важно заблуждение на Рим в тайнството Покаяние, или Изповед. Тази Църква е кощунствала в случая с християнското учение за спасението на хората, за да постигне свои користни и други низки цели. Това обстоятелство роди и инквизицията за съдене на грешниците и еретиците. Тези папски духовни съдилища, плод на душевно слепите римски епископи и техните креатури – свирепите иезуити, измъчиха и умориха стотици хиляди хора, като не жалеха нито старци, нито деца. Те умориха и погубиха най-дееспособните синове на великите нации и напоиха земята с потоци от топла човешка кръв.

Индулгенциите противоречат на евангелското учение, поддържано от св. Православна църква, за заслугите на нашия Господ Иисус Христос. Това католическо заблуждение се основава, както казахме и на друго място, преди всичко на едно погрешно понятие за заслугите на светиите, които безразлично се смесват със заслугите на Спасителя в предполагаемото съкровище, измислено от папите. Според православното учение никой от хората няма пред Бога лични заслуги и всяка наша заслуга са заключава просто в заслугата на Иисус Христос, чрез която само ние получаваме спасението си. Ако заслугите на светиите могат да се прехвърлят върху ни чрез папите, за да ни се простят греховете, тогава всеки може да отбегне много трудните дела на покаянието и ние можем по един лесен начин да се оправдаем за извършеното. При това човек недоумява как може това учение на Римската църква да се съгласува с учението за чистилището, което е друго едно заблуждение и явно противоречие.Западната църква допуска също така много важни заблуди и относно начина, според който се извършва тайнството Изповед. По начало тя учи наистина, че е необходима само изповедта на смъртните грехове. Същевременно обаче тази църква самопроизволно е умножила смъртните грехове. Изповедта се е обърнала при нея в едно много опитно изкуство, в което първенствуват лукавството и безнравствеността. Опитните пък в това изкуство намират в него такива изгоди, от които нравствеността не може да очаква никаква полза. Католическата изповед, която става в един вид таен гроб, наречен Confessional (изповедалище), заключава в себе си много пъти такива потайности, вредни за нравствеността и на най-светите чувства на каещия се. Тук се крие причината, поради която на Запад изповедта е станала предмет на едно отвращение.

Източната църква няма нито изповедалници, нито казуисти, нито някакви си условни смъртни грехове. Според католическите казуисти и иезуити човек може да оправдае себе си и от изпълнението на най-строгите задължения на съвестта.

В Православната църква този, който се изповядва, стои прав в храма пред иконата на разпнатия Спасител. Така също и духовникът стои прав отстрани, облечен в свещеническа одежда. Той най-напред припомня на каещия се, че се изповядва на самия Бог. След това изслушва изповедта му, дава наставленията си и най-сетне, като поставя на главата му епитрахил, знак на свещеническия му сан, произнася разрешителната молитва в името на Иисус Христос, чийто служител е той. Тази изповед, в която всичко става чинно, свято, достолепно, не може както римската да се порицава, нито пък наистина се е порицала някога. В изповедта на Православната църква прочее нищо не показва нито шпионство, нито нечисто любопитство. Тя е едно съкрушено разкаяние за греховете ни пред Бога, съпроводено със смирение и благоговение. Тази е разликата между римската изповед, пълна с всякакви злоупотреби, които историята познава, и православната изповед, която е едно животворно и спасително установление.

Англиканската църква е запазила по начало тайната изповед, съпроводена от разрешителна молитва на свещенослужителя.

Начинът на разрешението в тази църква е съгласуван с начина на Източната относно съществените изрази. Обаче изповедта в Англиканската църква е излязла от употреба. Вероятно това е станало вследствие на силно противодействие против римското установление. Междувременно обаче много англикански свещеници изповядват вярващите, пристъпващи към тайнството Изповед, и им дават прощение. Колкото Англиканската църква при това и да не причислява покаянието към собствено наричаните тайнства, все пак го смята за един свещен обред, чрез който се подава благодат на каещия се християнин.

Що се отнася до външните дела на покаянието, по начало тя ги приема. Тя е запазила в своя календар и великия пост, и дните на покаянието, които нарича, както и римската, четири времена и приготовления (Quator tempora vigilia). Англиканската църква следователно е много отдалечена от протестантството относно делата на покаянието. В това отношение тя има нужда да допълни и изясни някои части от учението си, за да се съгласи с Православната църква.

_____________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[10]. Схизмата върху Българската православна църква е провъзгласена на 14.09.1872 година и е вдигната на 22.02.1945 година.

[11]. Вж. D. Martese, les rites sacres de l’Eglise.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

Различия между християнските църкви относно учението за ЦъркватаРимската църква учи, че папата бил уж видим глава на Църквата, и то по божествено право и по приемство от апостол Петър, който бил глава на Църквата.

Според учението на Православната църква Христос не е основал Своята Църква върху хората, но върху Самия Себе Си и върху божественото Свое учение. Православните изповядват, че Църквата се състои от паство и иерархия. И едните, и другите се намират в определени отношения помежду си и всички са подчинени на върховния съд на съборите. Църквата има за свой глава Самия Господ Иисус Христос като основател, законодател и върховен неин пастир, Който невидимо я управлява чрез Светия Дух. Всички Поместни църкви, които изповядват една вяра и имат общение в молитвите и тайнствата, са части от една вселенска Църква. Особеностите на видимото устройство на много поместни, самостойни църкви не им пречат да бъдат големи членове на общото тяло на вселенската Църква и да имат един глава – Христос, и един дух във вярата и благодатта. Това единство се изразява чрез общението в молитвите и тайнствата. Единичните поместни църкви зависят от своя поместен събор. Средоточната власт над вселенската Църква представлява Вселенският събор[6]. А обстоятелството, че първенствуващите епископи се наричат глави на църквите, трябва да се разбира в смисъл, че те са наместници Христови, според думите на Свещеното Писание: “Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която той си придоби със Своята кръв” (Деяния апостолски 20:28).

Православната църква, придържайки се в учението към древните отци, признава, че всички епископи са равни помежду си по своята важност, по своето еднакво достойнство и свещеническа степен. Всички са еднакво приемници на св. апостоли. Поради това тя отхвърля учението на Римската църква за главенството на папата. Тя отхвърля всяко видимо главенство в Църквата, толкова повече, когато това главенство се отъждествява с божественото право, когато на лицето, което представлява това право, се отдава върховно, всеобщо, непосредствено, абсолютно, непогрешимо.Според Свещеното Писание всичките апостоли са били това, което и апостол Петър, тоест всички са имали еднаква чест и власт. Следователно учението на Рим за някаква извънредна власт в Църквата, дадена на св. Петър, е изцяло заблуждение и измислица на амбициозните и властолюбиви папи.

Ако дори за един момент предположим, че апостол Петър е бил глава на Църквата, от това не произтича, че неговото достойнство би могло да премине върху Римския епископ. В случая Петровото преимущество може да е било лично и никой не може да твърди, че личните преимущества на апостолите са преминали върху епископите на църквите, които те са управлявали.

Освен това трябва апостол Петър да е бил действително Римски епископ. Историята обаче свидетелства, че пръв епископ на този град е бил Лин и тази църква е основана от апостол Павел.

Но на какво ни учи Свещеното Писание за властта в Църквата и дали наистина тая власт е дадена на св. Петър, както учат католиците?

В Евангелието на св. Матей четем, че Христос, като обръщал вниманието на учениците си върху книжниците и фарисеите, им препоръчал: “А вие недейте се нарича учители; защото един е вашият Учител – Христос, а всички вие сте братя; и никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, който е на небесата; и наставници недейте се нарича; защото един е вашият наставник – Христос. Но по-големият между вас да ви бъде слуга; защото, който превъзнесе себе си, ще бъде унизен; а който се смири, ще бъде въздигнат” (Матей 23:8-12). Може ли да бъде нещо по-ясно от казаното?

Друг път апостол Петър, като чул Христос как мъчно е да се спаси човек, каза Му: “Ето, ние оставихме всичко и Те последвахме; какво, прочее, ще стане с нас?” А какво отговаря Христос? – “Истина ви казвам, че вие, които Ме последвахте, при пакибитието, кога Син Човеческий седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте Израилеви колена” (Матей 19:27, 28). Ето какво отговаря Христос, без да дава и да се помисли, че един от дванадесетте покрай другите ще може да има някаква власт или отличие. А тук му е било мястото да каже Христос нещо, ако е имал предвид Петър или неговото господаруване над другите.При един случай, когато майката на Заведеевите синове пристъпила към Христа и Го молила един от синовете ѝ да седне отдясно, а друг отляво до Него в царството Му, Иисус отговаря: “Не знаете какво искате… знаете, че князете на народите господаруват над тях, и велможите властвуват върху им, между вас обаче няма да бъде тъй; но който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга” (Матей 20:22, 27). Това обстоятелство не показва ли ясно как Христос е мислил за старшинството между учениците Си, между апостолите? А как всъщност е мислил Христос за старшинството в Църквата, ние видяхме в посочените думи на Матеевото евангелие (Матей 23:8-12). Ето обаче и още. Той казва: “Аз съм добрият пастир…, вие ме наричате учител и Господ; добре казвате, защото такъв съм“ (Иоан 10:11 и други); защото той сам седи на високия престол на светия град, стената на който има дванадесет основи и върху тях – имената на дванадесетте Негови апостоли (Откровение 21:14).

В Свещеното Писание четем още, че апостол Павел нарича Христос глава на Църквата: “И Той е глава на тялото, сиреч на Църквата” (Колосяни 1:18). “И Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло” (Ефесяни 1:22,-23). В същото послание се казва още: “Защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на  Църквата, и Той е спасител на тялото” (Ефесяни 5:23), а апостол Петър Го нарича в своето Първо послание Пастиреначалник (1 Петр. 5:4).

За властта, която Христос е установил в Църквата, не може да бъде по-ясно казано от думите на самия Спасител: “Ако съгреши против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си; ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на Църквата; но, ако и  Църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар. Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето. Пак ви казвам, че, ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен; защото, дето са двама или трима, събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Матей 18:15-20). В Църквата следователно властта е съсредоточена в събора, дето са мнозина, а не в една личност, както учи папата. А понеже всички апостоли са равни помежду си (Матей 20:22-27; 23:8-12) и всичките апостолски приемници, тоест епископите, са длъжни, както се изразява бл. Иероним, също така да бъдат равни помежду си: “Където и да е епископът – или в Рим, или в Евгубия, или в Цариград, или в Реги, или в Александрия, той има еднакво достойнство и свещеническа степен… Всичките са приемници на апостолите.” Властта над всичките се заключава в събора на епископите; а  за цялата вселенска Църква средоточната власт са заключава в събора на всички епископи от вселената или във Вселенския събор.На тази велика истина най-добър израз са дали самите апостоли. В петнадесета глава на апостолските Деяния четем за събора, който е бил проведен в Иерусалим по повод на въпроса, повдигнат от страна на обърнатите фарисеи, трябва ли по-напред да се обрязват онези, които от езичеството преминават в християнската Църква. Този събор е подробно описан там (4-30) и всеки, който прочете делата му, ще се увери, че апостол Петър на този събор не само не председателства, но заема място на обикновен член. Нещо повече, той взема думата, след като мнозина са се изказали по въпроса, и което е най-главното – отказва се от своето мнение, изказано по-рано, и се присъединява към мнението на апостол Иаков, председателя на събора, което и се приема от целия събор. От това се вижда още, че тук не само не е ставало дума за някакво си първенство на честта – за властта не говорим – на един или друг апостол, но и самото решение на събора (според днешния римски говор – декрет, decretum) е изпратено с такова начало: “от Апостолите, презвитерите и братята поздрав…” (Деяния апостолски 15:23). Каква разлика между този надслов на съборния декрет, където са присъствали самите апостоли, и декретите на днешния папа, който сам именно стана носител на една лъжлива наука (doctrina erronea, orrore) в Църквата, а не православните, които пазят неуклонно древното съборно и апостолско начало. Може ли да има наистина по-голяма гавра с вярата Христова от тази, когато папа Пий IХ говори тържествено за себе си: “Аз съм отзив на небето, непогрешим тълкувател на Бога, аз съм пътят, истината и животът”?

В същите Деяния апостолски се казва, че когато апостолите научили в Иерусалим, че някои в Самария приели вярата Христова, пратили при тях Петър и Иоан (Деяния апостолски 8:14). Как така са могли да изпращат едного, който е по-стар и властва над тях? Нали според папата апостол Петър бил княз на апостолите? Апостол Павел нарича само Христос глава на Църквата (Ефесяни 1:22; 5:23) и споменава на първо място Иаков като стълб на Църквата, след това Петър и Иоан (Галатяни 2:9). Да не би според католиците Апостолът да не постъпва според евангелската истина? Как би могъл да си позволи апостол Павел това: да укорява за грешките непогрешимия? Същият тържествено отхвърля всяко първенство между апостолите и казва, че те всичките са само слуги и че Аполос е същото, което и Петър, което е и той, и че верните не смеят да държат един по-горе от друг, като главатар, но че всички трябва да се придържат о Христа Божи (1 Коринтяни 1:12; 3:4-5, 22).

Нека видим какво говори и апостол Петър в Първото си послание: “Ония, които са между вас презвитери, моля аз, съпрезвитер техен и свидетел на Христовите страдания и съучастник на славата, която има да се открие: пасете Божието стадо, което имате, като го надзиравате не принудено, а доброволно (и богоугодно), не заради гнусна корист, но от усърдие, и не като господарувате над притчата, а като давате пример на стадото; и кога се яви Пастиреначалникът, ще получите неувяхващ венец на славата” (1 Петр. 5:1-4). Има ли в тези думи и следа от някаква власт? Не нарича ли тук апостол Петър сам себе си причастник на братята си по старшинство и не им ли напомня като другите за един Пастиреначалник на Църквата Христова? На никаква друга власт той не основава своите съвети, а само върху това, че е бил свидетел на страданията Христови? Може ли по-тържествено да се осъди учението на непогрешимите, абсолютните властители, каквито искат да бъдат новите римски епископи, като извеждат властта си от апостол Петър?Че се дават на св. Петър някакви отличия в Свещеното Писание, това е истина. Матей например, като изброява апостолите, поставя Петър на първо място (Матей 10:2), Марк (3:16) и Лука (6:16) също. На други места евангелистите, когато искат да означат апостолския събор, казват: “Петър и ония, които бяха с него” (Лука 8:45; 9:32, Марк 1:36). Истина е и това, че Христос в много случаи с особено внимание се обръща към Петър. Обаче последният да е приел от Христа първенството на властта над апостолите и тази власт да я изпълнява, за такова нещо Свещеното Писание нищо не споменава. Още по-малко се споменава и това, с което католиците да могат да докажат, че тази власт след смъртта на апостол Петър по приемство съществува у Римския епископ. Ако този апостол е имал първенство над другите, защо евангелистите и апостолите не го наричат всякога пръв между другите? Защо Иоан споменава Андрей преди Петър (Иоан 1:44); Павел – Иаков преди Петър (Галатяни 2:9) и на друго място Петър след всичките други апостоли (1 Коринтяни 9:5)?

Ясно е следователно, че според учението на Свещеното Писание Христос е глава на Църквата, Апостолите всички са равни помежду си и имат еднаква власт. Апостолските наследници, епископите, имат също така еднаква власт, а средоточната власт на Църквата е в събора на епископите. Петър прочее не е бил нито по-голям, нито по-малък от другите апостоли, но във всичко им е бил равен. Въз основа на това обаче, когато евангелистите наричат понякога Петър пръв между апостолите, би могло да се приеме, че той е пръв между равните, primus inter pares; но пък както виждаме, че апостол Иоан в своето послание и Павел в своето не го споменават като пръв и като виждаме, че в апостолския събор апостол Петър е заемал второстепенно място, ние не можем в строгия смисъл дори и това да допуснем, като се придържаме към думите на Свещеното Писание. Петър е бил равен на другите св. апостоли, това казва Свещеното Писание и нищо повече.

Католиците извеждат своето учение за властта на папата от Свещеното Писание, като се спират най-вече на следния текст: “Ти си Петър и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18).

Отците и учителите църковни отнасят тези думи не към Петър, както твърдят католическите богослови, а към неговото изповедание.

За камък, върху който Христос е съзидал Църквата Си, или за нейна основа светите отци признават онази вяра, или онова изповедание, което апостол Петър в името на всички е изказал по силата на своя бърз темперамент.

Според това меродавно учение следователно върху камъка на това изповедание е съзидана св. Църква. Чрез тази вяра портите адови  са безсилни против нея. Тази вяра притежава ключовете на небесното царство… Това е основата на Църквата, това е гаранцията на всичките бъдещи векове… Тая вяра има ключовете на райското царство, нейните земни закони според това стават небесни[7] . Нека католиците се върнат към тази вяра, която са пазили до Х век, нека я очистят от всичко онова, което са привнесли в нея, нека днешните римски папи станат това, което е бил Григорий Двоеслов, и ние ще имаме пак една Църква, ще бъдем пак едно с Рим.Това е гласът на древната апостолска Църква и католиците трябва да се вслушат добре в него и да го последват. Още от 1054 година те са вън от тая вселенска Църква, вън от Христовото царство, защото папите са забравили това царство и са искали да основат царство от този свят. Римските епископи поискали да утвърдят властта си върху всички народи и царства, да станат всемирни владетели. Рим по такъв начин се поклонил на изкусителя и изгонил от себе си Христа.

Протестантите пък отиват в друга крайност, като отхвърлят свещенството и външното съществуване на Църквата. Според тях произтичащата от свещенството служба е просто едно упълномощаване от вярващите, а възлагането на ръцете е само един обред, който не подава нито благодат, нито някаква власт. Затова и пасторът при протестантите е просто един вярващ християнин, който е упълномощен да ръководи само събранията им, а не свещеник, облечен с духовна власт в Църквата.

Като се отделил от поместната Римска църква вследствие на нейните заблуждения, Лутер не искал да се присъедини съм вселенската Източна църква. Той не направил това отчасти поради своята гордост и славолюбие, а отчасти и защото бил възпитан в католически дух, споделял латинските предубеждения против православния Изток. А най-главната му грешка била неговата лъжлива мисъл, че уж и Православната църква е причастна на римските злоупотреби и нововъведения. В тази груба грешка, която и досега се заимства от всички протестанти, Лутер изпаднал, като напълно забравил, че именно заради тези римски нововъведения и злоупотреби с хорските съвести Православната църква е скъсала своя древен съюз с римския патриарх.

И като поел върху себе си ролята да преобразува Западната църква, бащата на Pеформацията сам се намерил вън от всякаква връзка с вселенската Църква. Той останал без Църква, с една само Библия, но и нея започнал да преправя посвоему. Но като богослов Лутер разбирал силата на много изречения в Новия Завет, в които се приписва на Църквата голяма важност в отношението на истината и духовното право. Той разбирал и чувствал добре, че с тези изречения се изобличава нагледно неправилността на приетото от него положение по отношение на Църквата, и тези изречения той вече не можел или пък не искал да измени. И какво направил реформаторът, за да скрие делото си, за да съгласува някак своето учение със Свещеното Писание? Чисто и просто Лутер изключил от своя превод на Библията самата дума Църква.

Всеки добросъвестен човек се учудва и недоумява как е възможно да се направи това, когато на много места на св. текст се намира високото понятие и термин Църква. Но това действително е така. Вземете Лутеровата Библия и ще се уверите, че той е изключил от своя превод тази величествена дума и понятие. На немски църква е Kirche. Тази дума, която Лутер избягва в Свещеното Писание, се е употребявала и досега се употребява и съответства на гръцката ekklhsia във всичките ѝ значения, в които тя се среща у всичките християнски писатели. Kirche може да означава място на обществено богослужение. С други думи, храм и събрание на верни: пастири и пасоми. Може обаче да се отнася и към частните църкви, и към вселенската Църква[8]. Но без да се гледа на това, че тази дума е напълно достатъчна и удовлетворителна, Лутер не я употребява нито един път в Свещеното Писание, където се говори за Църква. Когато се отнася за здание, той употребява думата Tempel. В повечето случаи обаче реформаторът заменя Kirche с думата Gemeinde, което значи община, събрание, съвет, енория. А по какъв начин в Лутеровата Библия думата енория или община или събрание замества думата Църква?Някои протестантски богослови, за да оправдаят Лутер, казват, че думата Gemeinde означава изобщо събрание, а в частност може да означава събрание от верни и по словопроизводството си тя повече съответства на гръцката дума ekklhsia (Църква), както тя се употребява у древните езически гръцки писатели. Но ако следваме тази протестантска логика и при превода на думите, които изразяват християнски понятия, се ръководим от речниците, съставени от езически писатели, тогава можем да отидем много далеч. В такъв случай думата cariz щяхме да преведем не като благодат, а прелест, грация; omologeo вместо изповядвам щяхме да преведем свързвам контракт и така нататък. С една дума, тогава щяхме да повредим текста на цялото Свещено Писание. При това думата Gemeinde само по словопроизводството си може да означава събрание от верни. И наистина, нито в говоримия, нито в книжовния език такова значение на тази дума не се е утвърдило.

Ако запитаме някой немец какво значи думата Gemeinde, веднага ще ви отговори: община, общинско управление, кметство. Така се употребява тя в нейното тясно значение и в Австрия, и в Германия. По-голямо доказателство, че думата Gemeinde не съответства на гръцката ekklhsia и не може да замени думата Kirche, служи това, че тя, без да се гледа на Лутеровото усилие, не го е заменила и досега. Никой от немските писатели никога не е говорил: Gemeindelehre, Gemeindekonzil, Gemeindegeschichte, roemische Gemeinde и така нататък, обаче се е говорило и се говори: Kirchenlehre, Kirchenkonzil, Kirchengeschichte, roemische Kirche и пр. Сам Лутер в оглавлението на Псалмите, които са били предназначени за църква, употребява думата Kirche, а в текста на Свещеното Писание никъде не я употребява.

Защо е така?

Затова, защото тази дума му бодяла очите, като изобличавала и неправилността на неговите мъдрувания. И ако не беше свързан този контракт, така да се каже, между него и немските князе, които го покровителствали, понеже ставали пълни господари на отнетите църковни имоти, нямаше да има сега и помен от някакво си протестантство.

Като въстанал против поместната Римска църква и се отчуждавал от вселенската Църква, Лутер за свое оправдание всички новозаветни обещания за непоколебимостта и вечното пребъдване на Църквата, за нейната важност като стълп и крепило на истината, за духовните ѝ права, за необходимостта да ѝ се покоряваме намислил да отнесе към някаква си дума Gemeinde, която в широк смисъл може да означава само общество от миряни, а в никакъв случай няма иерархическо значение. Така с това той извратил целия смисъл на евангелските изречения[9].Като отхвърлил думата Църква, която с наименованието си и със свойството си изобличава Лутеровото свободомислие, реформаторът не е могъл да не види, че не  малък враг на неговото учение е и църковното Предание. И ето той премахва от своя превод на Библията думата Предание. А местата от Свещеното Писание, в които се говори за необходимостта да се пазят преданията на светите апостоли, или устното Божие Слово, Лутер в превода си умишлено затъмнява.

Така например св. апостол Павел във Второто си послание към Солуняните (2 Солуняни 2:15) дава положителна заповед за преданията: “Дръжте преданията (paradosiV), които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание”; и по такъв начин устните предания приравнява, както се вижда от текста, с написаните в Свещеното Писание наставления. Лутер е превел: Haltet an den Satzungen (наставления). Тази дума е употребена от него и в превода на 2 Солуняни 3:6. Но наставления или постановления това ли значи, което значи думата предание? А думите на апостол Павел, които заключават в себе си похвала към коринтските християни за точното запазване на апостолските предания, са напълно затъмнени. Текстът на Апостола е този: “Похвалявам ви братя, че ме помните за всичко и държите преданията (paradosiV) тъй, както съм ви ги предал (paredwka)” (1 Коринтяни 11:2). В превода на Лутер обаче четем: “Хваля ви, любезни братя, че ме помните във всичко или във всичките неща и държите този начин (?), който аз ви предадох”. В превода на нeмски: “Ich lobe euch, liebe Brueder, dass an mich gedenket in allen Stuecken, und haltet die Weise, gleich wie ich euch gegeben habe.” Каква тъмнота и неопределеност! Никакъв положителен смисъл не може да се изведе от този превод, докато в думите на Апостола смисълът на това място е ясен и определен.

Протестантите и досега проповядват за Свещеното Предание, че уж то не е нужно. За догматическото учение, казват протестантските богослови, е достатъчно само Свещеното Писание. Останалото пък в религията – например християнският живот, устройството на Църквата, богослужението, според тях е безразлично. Що се отнася обаче до догматите, самите протестанти си противоречат, когато се обръщат към историята на догматите и по такъв начин те неволно признават важността на Преданието. Всичкото им невежество се състои в това, че те съобразно със своите предубеждения развалят тази история.Апостолите заповядали на първите църковни епископи да предават на вярващите символа на вярата, който е и записан в техните свети писания – да го предадат не писмено, а устно. “Имай за образец здравите думи, които си чул от мене, с вяра и любов в Христа Иисуса”, пише св. апостол Павел до Ефеския епископ Тимотей (2 Тимотей 1:13). По-нататък той добавя: “И тъй, чедо мое, усилвай се в благодатта, която ти е дадена от Христа Иисуса, и каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат” (2 Тимотей 2:1-2).

Очевидно е, че според намерението на апостолите символът на вярата е трябвало да се спазва в Свещеното Предание. Много от догматите на вярата се съдържат в Свещеното Писание само прикрито (implicite). Всичките тези догмати са отхвърлени от последователите на Лутер. А всъщност тези догмати, които са отхвърлени от тях с отхвърлянето на Свещеното Предание, където са разяснени, са от такъв характер, че с тяхното отхвърляне се подкопават и други височайши истини на християнството. Такъв е например догматът за почитането на св. Господен кръст; такива са догматите за почитането на св. Христови тайни, почитането на св. мощи, св. икони и други.

Най-сетне за самото Свещено Писание, единствения уж според мнението на протестантите източник на християнското вероучение, е необходимо Свето апостолско Предание като негова опора. Самият въпрос имаме ли ние Свещеното Писание, се решава само въз основа на Свещеното Предание. В истинността на Четвероевангелието, Деянията апостолски и останалите новозаветни книги ние се уверяваме посредством Преданието. Именно от това, че в протестантския свят е отхвърлено Свещеното Предание, започвайки още от времето на Лутер, и до ден-днешен произтича безкрайният, неразрешим сам по себе си за човешкия разум въпрос, въпросът за истинността на светите книги и за историческата достоверност на свръхестествените Божии работи, които са отразени в тях. А освен това каква страшна злоупотреба с текста на Свещеното Писание виждаме ние у протестантите! Буквата е няма и безотговорна: всеки я разбира както си иска и както може. Нима не от тази причина са произлезли и всичките древни ереси, защото еретиците, като се отклонявали от общението с майката Църква, са се отбили в самоволен път, като са отхвърлили Свещеното Предание? И ако в древността някои умове злоупотребявали със Свещеното Писание, когато всички, дори и самите заблуждаващи, твърде са го уважавали и са благоговеели пред него, какво може да бъде сега, когато толкова много от протестантските учени богослови тълкуват Свещените Писания като обикновено човешко произведение, например като турския Коран?

От всичко казано следва, че и за християнската догматика, ако само искаме тя да ни предава напълно църковните догми, е нужно непременно и апостолското предание. Преданията, както се изразява и руският светител Ст. Яворски, са тъй потребни за вярата, че чрез едното Предание може да има вяра, докато Свещеното Писание без Преданието е недостатъчно за вярата. Тази е и главната причина, която е накарала Христовите апостоли да определят като безусловно задължение на вярващите да държат Преданието или устното апостолско Слово наравно със Словото, написано от тях – Свещено Писание (2 Солуняни 2:15).

_____________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[6]. Простр. Катехизис, IХ, гл. 5, стр. 38.

[7]. Гл. II.II. мнението на всички свети отци по въпроса в кн. Кирил и Методий, Д-р Никодим Милаш, прев. П. Иванов, стр. 164-188, откъдето е заимствано предимно и настоящото изложение.

[8]. На български, когато се касае за здание, храм, думата се пише с малка буква. Иначе винаги се пише с главна буква.

[9]. В други преводи на Библията на европейските езици не само приетите от Римската църква, но и в протестантските, думата ekklhsia се превежда правилно. Така например в латинския превод е ecclesia; във френския превод на Парижкото библейско общество, изд. 1801 година, е eglise, а в английския – churche. Само в Псалом 25, 5; 67, 26 във френските преводи е употребена дамата essemblee, а в английски – congregation.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

(Кратко изложение на основните истини на православието с оглед на различията, които се срещат в другите християнски църкви)

Иеромонах д-р Антим Шивачев

Различия между християнските църкви относно догмата за Св. Троица

Всички християнски църкви признават този догмат, тоест те вярват че Бог е един; че Той съществува в три лица, различни помежду си, но неразделни в един Бог.

При все това Римската църква е нарушила косвено догмата за Св. Троица, като е прибавила в Символа на вярата, след “Който изхожда от Отца” и “от Сина”, на латински Filioque.

Тази прибавка станала най-напред в Испания през VII век. В VII век тя прониква и във Франция, където обаче намерила ревностни противници.

В началото на IХ век Карл Велики по политически съображения предложил на папа Лъв II да одобри тая прибавка. Папата обаче не се съгласил на това.

През месец ноември 809 година Карл Велики свикал един събор на запасните епископи в град Аквизграна по въпроса за Filioque. Съборът обаче не приел тази прибавка в Никео-Цариградския символ. Недоволен от това, императорът, който искал на всяка цена да отдели Западната църква от Източната, изпратил пратеници от събора до Рим с особено послание (писмо) до папата. В писмото той излагал до римския първосвещеник всичко, каквото било направено на споменатия събор. Понеже последният не е могъл да стигне до желаното решение, Карл Велики настоятелно молил папата сам той да потвърди новия догмат.

В посланието се казва, че този въпрос – за изхождането на Светия Дух, бил отскоро повдигнат: “Quaestatio quae de Spiritus Sancti processione est nuper extora”… Както се вижда, и самите най-ярки защитници на прибавката признавали, че това е новост, която те сега искат да провъзгласят за догмат.

Пратениците се постарали да докажат пред папата истинността на новоизмисления догмат въз основа на места от Свещеното Писание. За тази цел те тълкували местата посвоему, както им било изгодно. Същото правели и за места от съчиненията на светите отци по въпроса, на които те придавали съвсем изопачен вид. Папата, след като ги изслушал, им позволил да изповядват учението за изхождането на Светия Дух по тяхната вяра и разбиране. Същевременно обаче той забранил категорично да се прибави към Символа на вярата думата Filioque и прибавил: “Ако бяхте ме питали, преди да захванете по такъв повреден начин да четете Символа, аз бих ви казал, че не е позволено нищо да се прибавя към него, защото това е противно на съществуващите установления. Сега вие, които сте се показали способни да се възвисите до разбирането на такава висока тайна, вярвайте, както учите, но без никакво повреждане на вярата.”А за да потвърди и на дело думите си и за да се запази неповреден Никео-Цариградският символ завинаги в паметта на западните християни, папата, след като изслушал доводите на пратениците, заповядал да се вреже дума по дума този символ без прибавката Filioque на две сребърни таблици: на едната било писано на гръцки, а на другата – на латински, и заповядал да се поставят те в базиликата на св. Петър в Рим. Под таблиците заповядал да се изрежат следните знаменити думи: “Това поставих аз, Лъв, от любов към православната вяра и за запазването ѝ от повреждане” (Haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religiones). За този акт на папата свидетелстват всички западни писатели – и древни, и нови.

Атанасий Библиотекар, западен писател от IХ век, в животоописанието на този папа казва: “От любов към православната вяра и за да се запази тя от повреждане, този папа заповядал да се направят две сребърни таблици и върху тях да се вреже Символът – върху едната на гръцки, а върху другата на латински.” Петър Дамаскин пък, писател от Х век, допълва това свидетелство така: “Блаженият папа Лъв на сребърните таблици, които стоят над светия прах Павлов между другите символи на своята вяра, казва: и в Духа Светаго животворящаго, Който от отца изхожда, Който заедно с Отца и Сина се прославя и слави.” Между другите древни западни писатели същото потвърждава и Петър Ломбард, а след това Барони, Белармин и много други.

Карл Велики останал недоволен от решението на папата. Под негово влияние и понеже владенията му се простирали в по-голямата част от средна Европа, прибавката Filioque се приела от много поместни църкви в царството му. Източната църква е протестирала против това нововъведение на Запад. Гласът  ѝ обаче останал нечут. След време и самата Римска църква приела изцяло тази прибавка в Символа на вярата. Това станало през ХI век по изричното желание на император Хенрих I. От това време вече прибавката “и от Сина” (Filioque) се приела навсякъде от западните църкви.Вътрешният живот на Църквата, свързан с външни обстоятелства, добил съвсем друга физиономия на Запад, коренно различна от тази на Източната църква. Последната твърдо се придържала към апостолското учение, както в отношение към клира и епископите, така и в отношение към светската власт. Догмите и обредите в богослужението били запазени в най-голяма чистота и цялост на Изток. Никой никога не си е позволил, нито пък някога ще си позволи самопроизволно да ги променя и нарушава. На Запад обаче паралелно с усилването на папската власт до безграничност всеки ден се правели нововъведения, които хващали толкова по-дълбоки корени, колкото повече закрепвала новата папска теория. Изтокът не е могъл да остане равнодушен към тези събития в Западната църква.

Още в средата на ХI век цариградският патриарх Михаил Керуларий заедно с други епископи, проникнат от християнски дух, написал едно благо писмо до папата. В него се посочвало, че е  нужно запазване на мира в Църквата, строго спазване на учението на древните отци и да не се раздробява чрез нововъведения самото тяло Христово. Този християнски акт предизвикал в гордия папа Лъв IХ неоправдан гняв. Нещо повече, той се осмелил да нарече източните православни “еретици”, провъзгласил папската непогрешимост и заплашил православните епископи с вечно проклятие, ако не се подчинят на него, наместника Христов на земята.

През 1054 година бил свикан велик събор в Цариград в присъствието на императора и на Цариградския, Антиохийския, Българския патриарх[5], на митрополита на Кипър и на много други епископи. На този събор са били разгледани всички онези вероизповедни нововъведения, които дотогава били приети на Запад, както и Filioque, пресният евхаристичен хляб, постенето в съботни дни и други девет новости, които Михаил Керуларий отбелязва в своето послание. След като било доказано с ред факти, че за Рим е невъзможно да се възвърне към древната съборна и апостолска Църква, било осъдено единодушно новото учение и името на римския папа било изключено от църковните диптихи. Това решение на събора после подписали и Александрийският и Иерусалимският патриарси, които нямали възможност лично да присъстват на събора. Последно името на римския папа било споменато в Православната църква през 1054 година.

През ХVI век Англиканската църква и протестантите не обърнаха внимание на прибавката Filioque и първата го запази заедно със Символа на вярата и след отделянето ѝ от Рим.Англиканската Църква поиска по-късно дори да оправдае тази прибавка по примера на Римската църква. За тази цел тя употреби две средства, от които първото се стреми да покаже Сина като второстепенно начало в Св. Троица. Второто пък се заключава в привеждане на някои изопачени мисли на светите отци, за да се докаже, че прибавката е съгласно преданието на древната Църква.

Православната църква много лесно доказва, че в Св. Троица е невъзможно да съществува нещо второстепенно; че свойството на Началото е изключително личното свойство на Отец и невъзможно е да се отдаде то на Сина в каквато и да било степен, без да Му се отдаде същевременно и една част от личността на Отец, без следователно да се подкопае догматът за Св. Троица. Тази Църква лесно доказва също, както вече беше споменато, че едни от привежданите доказателства от светите отци са чисти измислици на противниците, други са изопачено предадени и че достоверните места се отнасят до посланието, до пращането на Светия Дух, а не до вечното Му изхождане.

Извършената прочее на Запад прибавка в Символа на вярата е не само едно беззаконно и неоправдаемо дело на една Поместна църква, но носи в себе си още и едно заблуждение, явно противно на правото вярване, запазено само на Изток.

Прибавката «и от Сина» (Filioque) не е православна. Тя трябва непременно да се махне от Символа на вярата, защото е един израз, толкова чужд на Словото Божие, колкото и на истинското предание, което се пази от древната съборна и апостолска Църква.

Изкупление

“И бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан; и възкръсна в третия ден според Писанията; и се възнесе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край.”

След като научи хората на истината, Иисус Христос, Синът Божи, бе разпнат на кръст и пострада по времето на Понтий Пилат, римски управител на Юдея. Той предаде на смърт своето човешко естество, за да оживотвори така и да възсъздаде човечеството за един възроден и възобновен живот. Спасителят наистина извърши великото дело на спасението. Той бе разпнат и претърпя смъртта си доброволно, като прие върху себе си по волята на Бога Отца и по своето милосърдие греховете на целия свят, а с това  и отговорността за тях. Страданията и смъртта на Иисус Христос, Който бе не само безгрешен човек, но и Син Божи, имат безкрайна цена пред Божието правосъдие и надминават всяка отговорност, която лежеше върху човеците за техния първороден грях. Защото Спасителят преизобилно удовлетвори Божието правосъдие за човешките грехове през всичките времена и напълно примири нас, хората, с Бога. Не трябва обаче да се забравя, че макар Иисус Христос и да заглади със страданията Си нашите грехове, всеки един човек частно се освобождава от тях само тогава, когато се съедини с Христа чрез жива вяра в Него; чрез такава любов, от която да се вижда изпълняването на Неговите заповеди, и чрез такива дела, когато взема живо участие в учредените от Него тайнства.Иисус Христос възкръсна на третия ден след смъртта Си, както за това бе предсказано в пророческите книги. Новото възкръсване от гроба бе знак за това, че сме помилвани, тъй като Неговата смърт и погребение бяха наказание за нашите грехове. Спасителят след смъртта Си, преди още да възкръсне, слезе в ада – в обществото на отхвърлените от Бога души, проповяда им и всички, които повярваха в Него, въведе със Себе Си в рая.

Господ Иисус Христос, след като извърши нашето спасение чрез смъртта и възкресението Си, в четиридесетия ден се възнесе с тялото Си на небето и седна отдясно на Бога Отца, тоест не само като Син Божи, но и като Богочовек възприе първата Си слава и участва с Отца в управлението на света.

При свършването на света Спасителят пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите. На този съд на всекиго ще въздаде според делата му, ще отдели праведните, ще образува Своето царство, което не ще има край.

Видимият свят ще бъде разрушен и самата земя ще бъде стопена от пламък (2 Петр. 3:12).

Различия между християнските църкви относно догмата за изкуплението

До последните няколко столетия Римската църква беше в съгласие с Изтока относно догмата на изкуплението. Днес обаче съвсем не е така. Между католическите богослови в това отношение владее една голяма неразбория. Едни се придържат към учението на древната Църква, а други са измислили други нови учения. Категорията на последните е по-голяма от първите и те се съгласяват повече с папските були. Затова учението на втората категория богослови можем да смятаме като меродавно и автентично учение на днешната Римска църква.

Ето по-главните точки, по които се различава Рим от източната Православна църква.

1)Нашите дела са основата на нашето оправдание, защото ние заслужаваме първата благодат. С други думи, нашето оправдание зависи от собствената наша воля, а не от благодатта Божия, която ни се дава даром чрез заслугите на Иисус Христос.

Това латинско учение, което е полупелагианизъм (от Пелагий, стар еретик, осъден с Несторий на Вселенския събор в Ефес през 413 година), се основава на булата Unigenitus (Първородни), която Римската църква приема за правило на вярата.

2)Според учението на католиците светиите имат преизобилни (свръхдлъжни) заслуги или добри дела, които съставят едно съкровище. Последното се намира в ръцете на папата, който го разпределя и раздава както си иска било на живите, било на мъртвите посредством отпущенията на греховете, или така наречените индулгенции (indulgences).

Това католическо учение противоречи на православното вселенско начало, според което никой няма пред Бога лични заслуги и всяка наша заслуга се заключава просто в заслугата на Иисус Христос. Последната се прилага и на нас. Чрез нея само ние получаваме и спасението си.3)Пресвета Дева Мария, която според католиците не била зачената с първородния грях, съставлявала изключение от човечеството. Тя съдействала за нашето изкупление. Тя е и нашата ходатайница точно така, както и Иисус Христос е ходатай. Тя при това е допълнение на Св. Троица.

Чудовищно е това заблуждение на Рим, който е отстъпил от православното понятие за изкуплението. А знае се какво е учението на древната Църква, което гласи:

1)Иисус Христос е единственият наш ходатай; 2)Той е бил изкупител на целия човешки род без никакво изключение; 3)Ние получаваме оправданието си чрез съединяването си с Него във вярата; 4)Началото, както и края на нашето спасение ние дължим на благодатта Божия, дадена ни даром; 5)Добрите ни дела не са нищо друго освен дар Божи, тоест прилагането върху нас на заслугата на Иисус Христос; 6)Светиите са намерили спасението си само чрез заслугата на Иисус Христос. Следователно католическото предполагаемо мнимо съкровище на преизобилните им дела и заслуги е лъжлива измислица на папския черен трибунал.

Учението на Англиканската църква относно догмата за изкуплението и оправданието е почти напълно съгласно с учението на Православната църква. Това се вижда от изложението на вероучението ѝ –  членове 9, 10, 11, 12, 13, 14 и 15, които се допълват един друг. От тях  изхожда точно и пълно учението за оправданието чрез вярата и делата, които се раждат от вярата и без които тя би била мъртва и не би била вяра оправдаваща.

Протестантите признават, че човек се оправдава без дела на закона само чрез вярата или чрез едната вяра.

Още Лутер с лукава цел повредил смисъла и порядъка на думите в Свещеното Писание, които изобличават заблужденията на протестантите. Когато този реформатор срещнал голямо противоречие на своето новоизмислено учение – за оправданието чрез едната вяра без добрите дела на християнската любов – в думите на св. апостол Иаков (Иаков 2:14-26), тогава той се осмелил да изхвърли цялото това послание от канона на светите книги. Това е станало, когато нито разместването на думите, нито повреждането на смисъла могло да помогне. Тази тактика следват и българските протестанти, които променят смисъла на цели понятия в Свещеното Писание, там където те могат да бъдат изобличени в заблуждение (например църковната одежда фелон те са превели с япанджак, понеже не признават никакви църковни одежди). В славянската Библия – 2 Тимотей 4:13, е казано: “Фелон, егоже оставих в Троаде у Карпа, грядый принеси и книги, паче же кожания.” А в протестантската Библия, Цариград, печат Матеосян, 1914 година, е казано: “Когато дойдеш, донеси япанджака, който съм оставил в Троада при Карпа, и книгите, а най-паче кожените.”

Ето прочее как учи за оправдаването на човека пред Бога апостол Иаков, брат Господен, посланието на който протестантите така безогледно отхвърлят:

“Каква полза, братя мои, ако някой казва, че имал вяра, а дела няма? Може ли го спаси вярата? Ако един брат или сестра са голи и нямат дневната храна, а някой от вас им рече: идете си с миром, грейте се и насищайте се, пък не им даде, що е потребно за тялото – каква полза? Тъй и вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва. Но ще рече някой: ти имаш вяра, пък аз имам дела, и аз ще ти покажа вярата си от моите дела. Ти вярваш, че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват и треперят. Но искаш ли да разбереш, о суетни човече, че вярата без дела е мъртва? Нали с дела се оправда Авраам, нашият отец, като положи върху жертвеника сина си Исаака? Видиш ли, че вярата съдействуваше на делата му, и чрез делата вярата стана съвършена? И изпълни се Писанието, което казва: “повярва Авраам на Бога, и това му се вмени за оправдание”, и той биде наречен приятел Божий. Видите ли, че човекът се оправдава с дела, а не само с вяра? Също тъй нали с дела се оправда и блудницата Раав, като прие съгледвачите и ги изведе по друг път? Защото, както тялото без дух е мъртво, тъй и вярата без дела е мъртва“ (Иаков 2:14-26).Тези боговдъхновени думи на св. апостол Иаков съвършено опровергават новоизмисленото учение на протестантите – за оправданието на човека изключително с вярата. Те са така ясни и положителни, че не допускат никакви претълкувания. А какво е направил Лутер? Той не е мислил дълго, не се е побоял да отхвърли истинността на цялото послание на апостол Иаков и с тази своя дързост отстъпникът на дело е поставил началото на това възмутително и оскърбително за божествената Христова религия обстоятелство, което вършат днес неговите последователи. А знае се как се отнасят те сега със Свещеното Писание. Знае се какъв е резултатът в това отношение на възникналата в Германия така наречена новотюбингенска школа на протестантските богослови-рационалисти, които вече имат последователи навсякъде. Известно е, че тази немска школа е отхвърлила истинността и на самото Четвероевангелие.

Свети Дух

[Вярвам] и в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който изхожда от Отца, Комуто се покланяме и Когото славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.

Третото лице на Св. Троица е Светия Дух, Който изхожда от Бог Отец, но не чрез раждане, както второто лице, а по един особено непостижим за нас начин – чрез изхождане. Понеже има едно естество с Отца и Сина, Той заслужава и еднакво с Тях поклонение и прославяне. Дух Свети чрез спасителното си действие ни дарува благодат. Той съобщава живот на всички твари. Така щото по Негово вдъхновение са написани всички свети книги. Дух Свети бе, Който и в деня Петдесетница слезе върху апостолите във вид на огнени езици, просвети ги и укрепи във вярата на Христа и чрез тях просвети цялата вселена. Той и досега продължава да действа върху вярващите, като ги просвещава във вярата и укрепява тяхната сила да правят добри дела. Неговите дарове се преподават от Църквата на верните чрез светите тайнства.

Различия между християнските църкви относно учението за Светия Дух

Вселенските събори – в Никея (325 година) и в Цариград (381 година), не прибавиха нищо към думите: “Който изхожда от Отца (Иоан 15:26)”, защото светите отци бяха единодушно убедени, че човешкият разум не трябва да прибавя нищо към Божието откровение. При все това обаче Западната църква, както имахме вече случай да се уверим в това, не остана вярна на тези Вселенски събори. Тя внесе към “от Отца изхождащ” нова прибавка – “и от Сина” (Filioque) и с това се отклони и отстъпи от учението на древната Църква за Светия Дух.Римската църква изврати учението за Светия Дух, както и това за непогрешимостта на Църквата. Тя се осмели да приписва прерогативи на папата, които Иисус Христос е обещал само на християнското общество във вселенската му съвкупност, и то докато се управлява от Светия Дух, както това по-рано подробно се изтъкна.

Англиканската църква и протестантите отхвърлят всяка непогрешима власт в Църквата. Така например те отричат постоянното действие на Светия Дух и противоречат по този начин на Свещеното Писание, според което Иисус Христос трябва да пребивава в Църквата Си до скончание века, а Светият Дух трябва да я управлява.

Църквата

[Вярвам] и в едната, свята, съборна и апостолска Църква.

Господ наш Иисус Христос, за да запази и разпространи в света Своето спасително учение, за да осветява всички вярващи в Него чрез тайнствата и за да ги ръководи към вечния живот чрез особено предназначени за това лица, е образувал от Своите последователи общество, което се нарича Църква, както видяхме още в самото начало. Тази Църква е една, свята, съборна и апостолска. Тя е една затова, защото нейният глава е един – Христос.  Една е приетата от Него вяра, един е Божият Дух, Който действа в светите тайнства и поставя пастирите на Църквата. Всяко общество, което признава за свой глава Иисус Христос, но точно не съдържа от Него проповяданата вяра или пък се е отклонило от учредените от Него свети тайнства и от свещеноначалието, не е Църква, а еретическо или разколническо общество.

Църквата е свята поради своя глава и по действащия в нея Дух Божи, по държимото от нея учение, тайнства, иерархия и по своята цел.

Тя е съборна и вселенска затова, защото се управлява съборно и е предназначена да се разпространи по цялата вселена и да съществува през всички времена до свършека на света. Тя е апостолска, защото след Иисус Христос е основана и разпространена от апостолите и от тях вече непосредствено е получила Христовото учение, тайнствата и иерархията.Още от учредяването на Църквата първите архипастири, придружавани от свещеници и дякони, са събирали събори, където са били обсъждани въпроси за защитата на вярата. Едни от съборите са били поместни, а други общи или вселенски, защото те са представлявали цялата Църква. На тези събори са се разглеждали въпроси на вярата и са били постановени общи правила или канони за добрата управа на цялата Църква в света.

Относно догматическите въпроси първите вселенски учители се задоволили само да засвидетелстват постоянно и повсеместно приета вяра и да я противопоставят на новите теории, които някои са искали да въведат в Църквата.

От съвкупното свидетелство на епископите изтича постоянното и повсеместно свидетелство на Църквата за вероучението. На това пък постоянно и повсеместно свидетелство се отдава и непогрешимостта.

Ако Църквата в своята съвкупност не би била непогрешима, ако би могла да се уклони от истината, тя не би била стълп и крепило на истината. В такъв случай и сам Иисус Христос не би пребивавал вече с нея съгласно обещанието Си и би престанал да е най-висш първосвещеник и глава на Църквата. От друга страна, и Дух Свети би престанал също да я управлява. С други думи, Църквата не би съществувала. Следователно тя е непогрешима.Непогрешимият прочее орган на св. Църква е целокупността на епископите, които единствени са представители и отглас на вселенската Църква във всички времена.

В този смисъл и Вселенските събори са непогрешими.

Православната Църква признава само седем Вселенски събора: 1.Първи Никейски, свикан през 325 година от триста и осемнадесет отци; 2.Първи Цариградски, през 381 година, сто и петдесет православни епископи; 3. Ефески, през 431 година, двеста отци; 4.Халкидонски, през 451 година, шестстотин и тридесет църковни отци; 5.Втори Цариградски, през 553 година, сто шестдесет и пет епископи; 6.Трети Цариградски, през 681 година, сто седемдесет и четири отци; 7.Втори Никейски, през 787 година, триста и тридесет или триста шестдесет и четири църковни отци.

Всички други събори, свикани на Изток или на Запад, нямат вселенски характер.

Членовете на Църквата, умрели или живи, стига само да не са изгубили достойнството си, като такива се намират в неразривно общение помежду си. Те всички се молят едни за други и си помагат взаимно.

Онези, които са оставили този свят и са приети на небето, съставят тържествуващата Църква, защото са се удостоили с венци на правдата. Всички вярващи пък, които са живи, съставят видимата или войнстваща Църква, защото те се намират още в борба против злото.

Достойнството на един член на Църквата се губи, когато той бъде осъден на другия свят. Тук на земята той губи това право чрез схизмата или разкола, чрез някоя ерес, чрез отстъпничеството или отлъчването от св. Църква.

Схизматик се нарича онзи, който се отделя от законните пастири на Църквата и отказва да се подчинява и признава властта им. Еретик пък е онзи, който по един или друг начин отхвърля някоя откровена истина, определена от вселенската Църква. Отстъпник е онзи, който явно се отрича от християнската вяра. Отлъченият пък е виновникът, който е изключен от църковно общение на вярващите по решение на законната власт.

Всички останали християни, добри или лоши, са членове на Църквата. Казваме добри или лоши, защото сам Спасителят е казал, че Църквата Божия е подобна на нива, в която има и плевели, смесени с пшеницата, и че това ще бъде така до свършека на света (Матей 13:24-31).

Във външното си съществуване и спрямо светските власти Църквата може да се намира или в свободно положение, или пък в покровителствано, гонено и угнетявано състояние. Независимо от това тя може да живее според обстоятелствата във всички тези състояния.

Когато Църквата е свободна, членовете ѝ са длъжни като граждани да се покоряват на установените законни власти. Когато е покровителствана, тя не трябва да жертва на държавата нищо от вероучението си и от съществените си учреждения. Когато Църквата е също гонима и угнетявана, членовете ѝ нямат право да въстават против законно установеното правителство.

_____________________________

*Източник – http://velikdunchev.blogspot.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[5]. В 870 година в Цариград се свиква Вселенски събор, който обаче на Запад не се признава за такъв, макар и да са присъствали представители на всички центрове на християнската Църква. На този събор се е канонизирал българският архиепископ. Според професор Златарски той е много важен за нашата история, понеже се давала гаранция за бъдещата самостойност на Българската Църква, която я ограждала от всякакви по-нататъшни посегателства било от Цариград, било от Рим.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…