Александра Карамихалева

Сред тези християни, които са преминали в своите духовни търсения през различни източни религии и окултни учения, се шири твърдението, че уж в древност в Евангелието открито и ясно се е говорело за прераждане на душите. Впоследствие (тук версиите са различни) на някой от по-късните събори или през Средновековието висшите иерарси на Църквата били цензурирали Свещеното Писание, като отстранили всички пасажи, в които се говорело за прераждането и това учение останало достъпно само за малцина избрани.

Ще оставим настрана въпроса какви са причините за разпространяването на това твърдение. Дали това са инсинуации, целящи дискредитирането на Църквата и поредното обвинение срещу нея, че санкционира познанието; дали това е опит на чужди за християнството вярвания да намерят своето потвърждение, като се домогват до авторитета на Евангелието; или просто начин за неофитите, непознаващи още християнското учение в дълбочина, да съвместят вярата, в която са привлечени от Христа, с довчерашните си убеждения. Така или иначе немалко хора от църковните среди са изкушени от подобни твърдения, затова не бива да подминаваме този факт, а да се опитаме да разберем доколко основателни са те.

Новият Завет и „прераждането”

Ще потърсим отговора най-напред в самия Нов Завет. По-специално ще видим как и кога е определен съставът на новозаветния сборник и дали в древните сборници е имало книги и пасажи, които не съществуват в Библията, позната ни днес. За радост на изследователите на Свещеното Писание, както никой друг писмен източник, Новият Завет е достигнал до нас в удивително много запазени древни ръкописи – повече от 5,000, някои от които много близки по време до своя оригинал.

Книгите, влизащи в канона на Новия Завет, са написани през така наречения апостолски период от историята на Църквата. В състава на Новия Завет влизат четирите Евангелия, Деяния на светите апостоли, 21 послания и книга Откровение. Написани са от Матей, Иоан и Петър от числото на 12-те апостоли, евангелистите Марк и Лука – спътници и сътрудници на върховните апостоли, Яков и Юда – братя Господни по плът, и апостол Павел – избран за благовестител след Възкресението на Христа. Книгите са писани по конкретни поводи за нуждите на различни църковни общини и отделни лица, но поради голямата ревност у християните да четат и разпространяват апостолските писания, те се преписвали и преминавали от община в община, а всяка новооснована църква получавала от своите основатели пълен сборник от свещените книги.

Поради големите разстояния между църковните общини достигането на едно или друго апостолско писание до всички църкви е изисквало време. Но запазени писмени паметници от II-ри век (Мураториевият канон, сирийският превод на Новия Завет Пешито, свидетелствата на бележити църковници като Ириней Лионски, Тертулиан, Климент Александрийски) указват, че в първите векове на християнството във всички църкви са известни, разпространени и почитани като свещени едни и същи книги, а те са същите, които познаваме и днес. Съпоставянето на хилядите запазени ръкописи и десетките древни преводи на Новия Завет показва, че няма фрагменти в най-древните образци, които да са заличени от цензори и да липсват в текста на днешната ни Библия. Напротив, дори в днешния текст фигурират пасажи, които отсъстват в древните ръкописи. Това са 19-ти и 20-ти стих от 16-та глава на Евангелието по Марк, 7-8 стих от 5-та глава на Първото послание по св. апостол Иоан Богослов и разказът за прелюбодейката от Евангелието по апостол Иоан (Иоан 7:53-8:11). В тези пасажи определено няма и намек за прераждане.

Доказателство за ненакърнимостта на Евангелието можем да намерим и в един тъжен за Църквата факт – отпадането от Тялото ѝ на цели национални църкви поради едни или други еретически отклонения от Православието. Още в V-VI век от единството на Църквата се отделят така наречените дохалкидонски източни църкви: арменската, коптската и сирийската. Те прекратяват всякакви отношения с Константинопол и Рим. Това ще рече, че ако някой в Константинопол или Рим би дръзнал да посегне на целостта на Евангелието и да цензурира някои пасажи, тези църкви не биха пропуснали да го изобличат. Пък и такова грубо посегателство лесно би могло да се докаже и сега при просто сравнение между Библиите на древните Източни църкви и нашата Библия. Такова сравнение би показало, че няма такива части, които отсъстват в латинските преводи, но съществуват в сирийските, или текстове, които ги има при коптите или арменците, а ги няма в славянските преводи. (Само отношението към „Откровение” е различно в различните времена и народи.)

Следователно твърдението, че в текста на Евангелието е имало пасажи, потвърждаващи учението за прераждането, които впоследствие са заличени, е невярно.

Но за да сме пределно обективни, ще оставим за момент Библията настрана и ще видим какво е било отношението на древните християни към прераждането, като разгърнем писанията на най-древните църковни писатели. Става въпрос за апологетите или защитници на вярата, творили през II-III век. Ако доктрината за прераждането е била наистина изповядвана от християните от първите векове, то тя би следвало да намери израз и потвърждение в творенията на тези древни християнски писатели.

Творенията на апологетите са извикани от необходимостта новопоявилата се и все още неутвърдена християнска вяра да бъде защитена от нападките от страна на една като цяло враждебна към християнството среда: от езическата държава, невежата тълпа, езическите философи и не на последно място от заплахата различни чужди на християнството езически и еретически вярвания да нарушат чистотата на християнската вяра.

Тертулиан противопоставя остро доктрината за прераждането на вярата във възкресението. За този виден църковен писател от II век вярата във възкресението е тази, която защитава истината за неповторимостта на човешката личност. „Ако бихме искали – пише той – да се пошегуваме кой в какво животно ще се превърне, можем в свободното си време да намерим много, казано по този въпрос у различните автори. Все пак нека си останем при нашето твърдение: че много по-достойно е да вярваш, че от човека пак човек ще се появи. И тъй като основа за завръщането е замисленият от Бога съд, то задължително трябва да излезе личност, за да получи Божията присъда за добрите си дела.”

Неговият съвременник Минуций Феликс вижда в доктрината за прераждането изопачено разбиране за възкресението. В своята апология на християнството „Октавий” той пише: „Що се отнася до възкресението, то най-прочутите от философите – най-напред Питагор, но главно Платон – са дали неясни и половинчати обяснения. Те учат, че след разпадането на телесните окови душите сами продължават да живеят вечно и отново, и отново преминават в нови тела. За да изопачат истината, добавят и това, че човешките души влизат в добитъка, птиците и дивите зверове. Това е твърдение, достойно не за сериозен философ, а за позволяващ си груби шеги автор на мимове”.

Св. Ириней Лионски изтъква вярата си във възкресението на всеки човек в цялата му духовно-телесна идентичност: „Така както всеки от нас приема създаденото от Бога тяло, така всеки има своя собствена душа. Бог не е беден и не страда от недоимък, за да не е в състояние на всяко тяло да даде своя душа.” („Срещу ересите”)

Св. Юстин Философ (починал 167 година) в попрището си на философ сам бил привърженик на платонизма и вярвал в прераждането. Преломен момент в живота му е разговорът му със старец християнин, когото среща на морския бряг. Този разговор по-сетнешният пламенен защитник на вярата в Христа и Възкресението предава в своя „Диалог с евреина Трифон”. Старецът точка по точка убедително оборва вярата на езическия философ в прераждането и не оставя у него и у читателите на това творение никакво място за съмнение.

Друг християнски писател от II-ри век Атинагор от Атина пише цял трактат „За възкресението на мъртвите”, който не оставя никакво място за фантазиите на прераждането.

В своя фундаментален труд „Срещу Целз” големият богослов от първата половина на III-ти век Ориген казва по повод на учението за прераждането следното: „Да лекуваме тези, които страдат от глупавата вяра в прераждането.” И на друго място: „Не вярваме в странстването на душите, нито в това, че душите влизат в телата на неразумните животни.”

Порфирий (232-304), може би последният от големите философи на древността, коригира съществено доктрината за прераждането, като приема, че душите на хората след смъртта се завръщат само в човешки тела, а не в животински. Но отношението на Христовите последователи към прераждането остава непроменено.

Блажени Августин (354-430) полемизира, или по-скоро осмива учението на Порфирий, като казва: „Според трудовете на Платон човешките души след смъртта преминават в тела, и то дори в тела на животни. […] На Порфирий това съвсем естествено не се е харесало. Той вярвал, че човешките души влизат само в човешки тела, естествено не в тези, които са напуснали, а в други, нови. Навярно се е срамувал да повярва в първото, не можейки да приеме мисълта, че майката, превърната евентуално в магарица, ще трябва да носи своя син; не се е срамувал обаче да вярва във второто, без да взема под внимание, че обърнатата в младо момиче майка би могла да се ожени за сина си.” „Колко по-прекрасно е – пише блаж. Августин – да вярваш в това, че душите само веднъж идват в собствените си тела, отколкото, че многократно преминават в различни тела.” А ето какво казва той за Платоновата теория за реминисценцията, възкресявана днес от някои привърженици на прераждането: „Платон, този прочут философ, се опитва да ни убеди, че душите са живели тук, на земята, още преди да се свържат с тялото. От това според него следвало, че познанието е по-скоро припомняне на вече познати неща, отколкото познаване на нови. Той разказва например за момче, което отговаряло на зададени му въпроси по геометрия като опитен учен. […] Но това са лъжливи спомени, подобни на това, което най-често изпитваме в сънните бълнувания. Случва се, такива сънища да навестяват хората дори наяве, причина за което са злите и лъжливи духове, за които е много важно да съществуват такива фалшиви представи за странстването на душите, за да въведат хората в заблуждение”.

Струва ми се, че тези свидетелства, макар и кратки, са напълно еднозначни и достатъчни, за да илюстрират какво е било отношението на древната Църква към учението за прераждането.

Разбира се, в синкретическата Римска империя, в която свободно са шествали всевъзможни религии и учения, идеята за прераждането е била широко разпространена и добре известна на християните. Но изследването на християнските писмени паметници от онези времена не дава никакво основание да се предполага, че някога учението за прераждането е намирало добър прием сред последователите на Христа. Напротив, древните християни ясно разбирали смисъла на Възкресението и неговата дълбока несъвместимост с чуждите на Евангелието вярвания за съдбата на човека след смъртта.

Днес като че ли е намаляло дори сред най-ревностните християни съзнанието за това, колко централно място в християнството заема Възкресението и че тази вяра не може да се съвместява с доктрината за прераждането.

Впрочем няма нищо лошо във вярата в прераждането в дохристиянския езически свят или сред нехристияни, непознаващи още Христа. В тези вярвания намират израз някои правдиви предусещания и догаждания за истината за задгробната участ на човека: че човешкото съществуване прехвърля границите на смъртта; че делата ни, добри или лоши, ни засягат много по-дълбоко, отколкото е видимо и имат пряко отношение към задгробната ни участ; че в многообразието на човешки съдби има по-дълбоки и разумни основания от сляпата случайност и личната ни воля; че грехът и злото могат да бъдат преодолени и това зависи от нас и така нататък.

Светлината на свещта е нещо безкрайно ценно и полезно в непрогледната нощ на неразбирането на света и нашето място в него. Ние обаче сме християни и тайната на човешкото ни съществуване и есхатологическа участ ни е разкрита ясно от Христа и отците на Църквата. На дневната светлина на Истината – Христос, разбираме колко фрагментарно, изкривено и наивно е било онова, което сме виждали на пламъка на свещта. С израстването във вярата, с живото приобщаване с Христа, естествено, всякакви учения несъвместими с Истината – Христос, би трябвало да отпадат, да отминават като детски болести с преминаването в по-горна духовна възраст.

Да не познаваш Истината и да я търсиш в едно или друго учение, е понятно и простимо. Но да вярваш в Христа, да ти е разкрита истината, а да продължаваш да търсиш обяснения за тайните на битието другаде освен в Христовото учение – това е безумие.

___________________________________________________

*Публикувано в Църковен вестник, бр. 10, 2004. Първа електронна публикация http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Александра Карамихалева. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2SP

Йост ван Росум

Църквата е дар от Бога, тя не е рожба на нашите човешки усилия, а е наша Алма Матер, наша Майка хранителка. Тя ни дава Христос. Богословието е необходимо, за да осъществява Църквата, но именно като опит и Предание, свързано с нас. Богословието трябва да бъде църковно, то не може да бъде просто самоцел или вид хоби за интелектуалци.

Църквата, по думите на св. Ириней Лионски, е „засадена като рай в този свят“ (Против ересите V, 20, 2), но този свят е паднал. Освен това Църквата често е трябвало и дори все още трябва да съществува в общество, което не е християнско или е дори враждебно спрямо християнството; или в едно общество, което не е враждебно към Църквата и християнството, но пък е напълно секуларизирано. В подобни секуларизирани общества се повдигат проблеми, на които Църквата трябва да даде отговор, ако иска да бъде от значение за съвременния човек, към когото да отправя своите послания. Всъщност, за Църквата не е важно да бъде „значима“, за да оцелее, защото Христос е обещал да бъде с нея до свършека на света и че „портите адови няма да ѝ надделеят“. Напротив, за самия свят е важно Църквата да бъде значима за него, защото Христос дойде, за да спаси „този свят“. Това е задачата на богословието.

Секуларизмът

В този доклад ще се съсредоточа върху секуларизма и проблемите, повдигнати в секуларизираната култура на Запад, като например връзката между богословието и науката, моралните проблеми, духовните въпроси и др.

Секуларизмът може да се определи като мироглед, в който Бог вече не е в центъра на нещата. Светът се разглежда като нещо неутрално, съществуващо само по себе си. Секуларизмът не е непременно синоним на атеизъм. Той по-скоро се основава на принципа, че Бог и светът са разделени един от друг. Секуларният човек отрича например възможността за съществуването на чудеса и не разсъждава върху наличието на живот след смъртта. Секуларизмът е дълбоко вкоренен в западната култура: религиозното изкуство на Ренесанса е светска форма на религиозно изкуство. Особено след епохата на Просвещението, развитието на науката и нейният оптимистичен поглед върху света са допринесли за този мироглед.

Богословие и наука

Позволете ми да започна с първия проблем: богословието и науката за произхода на света. Особено в Америка и сега продължава дискусията между „еволюционисти“ и „креационисти“. От едната страна са креационистите, които се придържат към буквата на Библията и обясняват текста на първите глави от Книга Битие в буквален смисъл. От другата страна са еволюционистите, които твърдят, че произходът на човека и възникването на света е дълъг еволюционен процес. Често този въпрос се опростява и стеснява до това дали да се придържаме към буквата на Библията. Но ключовият проблем трябва да бъде убеждението, че от самото начало човекът е сътворен по Божи образ и подобие. С други думи, задачата на богословието е да задава правилните въпроси и да поставя реалните проблеми. Богословието трябва да посочва същността на вярата и това, което е от съществено значение в този дебат. Учените могат и да докажат, че от самото начало на света е имало еволюция във външната форма на човешкото тяло. Но богословието трябва твърдо да държи на вярата на Църквата, че Бог от вечност има специален план за човечеството и че човекът е различен от всички други животни. Човешкото съществуване не е случайно, а част от вечния план или тайната на Бога. Светоотеческото богословие говори за божествените logoi (т. е. „божествени мисли и идеи“) във връзка с творението. Св. Симеон Нови Богослов пише в предпричастната си молитва, че „Божиите очи вече са видели делата, които все още не съм сторил“ и че „в Неговите книги са записани все още несторените дела.“

Богословието не трябва да се страхува от науката. Съществува „богословие на страха“, фундаментализъм, който отказва диалог с науката. Това отношение е същото като на секуларизма: науката и религията се разглеждат като два напълно различни свята, често противоположни един на друг. Но ако Църквата иска да бъде значима в света, или по-добре, ако счита за своя задача да съществува заради света, тя не бива да затваря очи пред проблемите, повдигнати от съвременната наука. Църковните Oтци са пример за това. В коментара си върху първите глави на Битие – „Шестоднев“, св. Василий Велики показва голямо познаване на науката от своето време, и по-точно на гръцката философия. Вярно е, че той често напада теориите на различните философски школи, свързани с произхода на света и иска да ни разкрие творението като тайнство. Но дори и съвременната наука трябва да признае, че съществуването на земята и вселената е една голяма тайна. Защото въпреки всички научни открития, винаги ще остане една точка, където човешкият разум трябва да спре. Ако е имало „голям взрив“ (любопитното е, че св. Василий достига много близо до тази съвременна теория, казвайки, че изразът „в начало“ означава „в рамките на един-единствен момент“), то трябва да се зададе въпроса: а какво предхожда големия взрив или какво го е причинило, и така нататък…

Ако пък искаме да разглеждаме първа глава на Битие като поема, а не като исторически разказ, и поради тази причина сме склонни да приемем възможността за теорията на еволюцията, възниква трудният въпрос: в кой момент на този еволюционен процес са се случили падението на човека и смъртта, като негов резултат? Богословието също трябва да признае своите граници и да заяви открито, че не може да реши всички въпроси. Ако всички въпроси могат да бъдат решени, вярата ще загуби значението си… Достоевски формулира това по един изключителен начин: „Дори науката да ми докаже, че истината не е с Христос, тогава аз ще предпочета да бъда с Христа, а не с истината.“ Задача на богословието е също така да отправи призив към нашето смирение. Св. Григорий Нисийски проявява такова смирение в друг контекст, като казва, че човешкият ум не е в състояние напълно да разбере същността на Бога и следователно не може да обясни разликата в произхода на Сина и на Светия Дух , Единият роден от Отца и Другият – изхождащ от Отца…

Друг пример е проблемът как да се съвмести вярата в Бога с наличието на природни бедствия и в тази връзка – с човешкото страдание, по-специално със страданията на невинните. Природните бедствия, като земетресенията например, могат да се обяснят научно. Но как богословието отговаря на това? Рационалният и лесен отговор не е достатъчен, например че те са резултат от първородния грях, който има също и космически последствия. Макар на рационално ниво това обяснение да е донякъде удовлетворително, то на екзистенциално ниво отговорът не задоволява. Човек винаги ще си задава въпроса как Бог допуска човешкото страдание, особено страданията на невинните и в частност, ако това страдание не е причинено от грешния човек? И тук богословието в крайна сметка трябва да запази мълчание и да се смири, защото „светът“ не приема лесни отговори на въпроси, които докосват дълбините на нашето човешко съществуване.

Друг пример за границите на богословието е въпросът за смъртта, по-специално какво се случва след нашата смърт. Няма официална доктрина на Църквата по този въпрос. И никой не се е върнал, за да ни разкаже за това, дори Лазар. Единственият отговор на Църквата е радостта от Възкресението, в което тя кара своите чеда да участват. И това е достатъчно. Светът иска обяснения или просто отрича идеята за живот след смъртта. Налице са много случаи на „преживявания близки до смъртта“, които могат и трябва да бъдат разгледани научно. Богословието не бива да се бои от научни изследвания в тази област. Но богословите, които смятат, че са в състояние да обяснят какво се случва с душата след смъртта правят опит да надхвърлят границите на богословието. Така и в този случай вярата и мълчанието могат да бъдат единственият богословски отговор.

Въпроси относно човешкия живот

Основните проблеми, с които богословието трябва да се справя в едно секуларизирано общество засягат човешкия живот: моралните проблеми, въпросите по отношение на смъртта и живота (т. нар. биоетика). И в тази област богословието трябва да сведе всички проблеми до един основен принцип: творението и следователно животът са дар от Бога. Основният грях тук е гордостта, желанието да бъдеш равен на Бога и да си независим от Него. Ето защо, секуларизмът може да се определи като главния грях (основната „ерес“, както казваше отец Александър Шмеман) на нашето време. Тук се крие ключът към отговорите на всички въпроси от тази област. Църквата не винаги има ясно очертани отговори по тези морални въпроси. „Каноните“ на Църквата не отразяват всички съвременни проблеми. Освен това, каноните не са „закони“, които ни се налагат, а „правила“, „насоки“. И те не дават богословските причини, поради които даден Събор или църковен Oтец е взел такова и такова решение. Поради тази причина се нуждаем от богословски размишления по тези въпроси. Има две страни относно етичните проблеми: 1. Съществува официално правило и 2. Има пастирско (практическо) приложение. Въпроси, касаещи човешкия живот, като например абортите или евтаназията, трябва да започнат с един основен принцип: животът е свещен, защото е дар от Бога. Грях е да убиеш някого, дори себе си. Въпреки това, може да има обстоятелства, при които към това основно правило да се приложи принципа на „икономѝята“, например когато в случай на медицински усложнения при раждане, лекарите трябва да избират между живота на майката и този на детето.

Човешкият живот е свещен, а също и човешкото тяло. В съвременното светско общество, практиката на кремиране на починалите се превърна в обичайна практика. Но според официалната традиция на Църквата, починалите се погребват с уважение към тялото, което е дар от Бога и храм на Светия Дух. Трупът е същото онова тяло, с което човекът се е молил по време на земния си живот и чрез което е приемал Светото Причастие. Следователно, то не бива да се унищожава с огън, като някакво покривало, което вече може да се изхвърли. Освен това, има тайнствен (може да се каже „сакраментален“) съюз между гробницата на Христос, между животворящия Гроб на Възкресението, и нашия собствен гроб. Ключът към този въпрос е антропологията, същата цялостна антропология, която може да се открие в трудовете на св. Ириней срещу гностиците: тялото формира част от личността. Така става ясно, че Църквата по принцип трябва да отхвърли кремацията. Само в някои случаи, когато по практически причини тя се налага, църковните власти могат да я позволят по „икономѝя“, защото кремацията не може да попречи на телесното възкресение – мнозина са загинали в огън, много мъченици са изгорени живи.

Особено труден въпрос, повдигнат от съвременното общество, е трансплантацията на човешки органи. Това е нов проблем и следователно няма ясни отговори, дадени от Църквата. Богословието в този случай трябва да разсъждава по въпроса „що е личност?“. Дали имплантирането на нови органи в човешкото тяло променя човешката личност? Православното богословие трябва да изходи от постулата, че характеристика на личността е нейната уникалност: всеки човек е уникален и като такъв, по воля Божия, не може да се смесва с друг човек (същият принцип се прилага и към трите Божествени Ипостаси). Всеки човек е тайна и тялото, такова каквото го имаме, принадлежи на конкретния човек и е част от тази човешка личност. То също така е дар от Бога. Възниква въпросът: дали с прилагането на новите техники за трансплантация не извършваме греха на желанието да бъдем равни Богу, или тези нови техники можем да разглеждаме също като дар от Бога (защото те са се появили, благодарение на нашите мозъци, които са ни дадени от Бога и затова имаме капацитета за разработване им)? Ако някой изхожда от последната гледна точка, то трансплантацията на човешки органи може да се разглежда като акт на любов към ближния. Особено, когато родител дава своя здрав бъбрек на болното си дете например…

Светското общество, разбира се, няма морален проблем с този въпрос, защото разглежда човешките същества като независими от Бога. Що се отнася до богословието, за да има ясно становище по този въпрос, за него е важно да разбере дали науката е в състояние да докаже, че личността не се променя чрез този акт. Диалогът между науката и богословието трябва да определи границите, до които медицинската наука може да достигне.

Мястото на жените в Църквата

Един въпрос, който често се повдига в последно време е за мястото на жените в Църквата. Той също е следствие от нашата секуларизирана култура с нейния акцент върху равнопоставеността между половете. Въпросът за възможността за ръкополагането на жени за свещеници е повдигнат за първи път в протестантски среди (по-специално в Англиканската църква). В резултат, православни богослови също са принудени да разгледат този проблем. Той им е наложен отвън. Това е нов проблем и богословите е трябвало да помислят по въпроса има ли богословска причина, с която да се обясни древната традиция на ръкополагането само на мъже за светите тайнства на Църквата. Оказало се, че въпросът не е десен. Един от първите аргументи, за да се обясни традицията на Църквата е разбирането за свещеника като „образ“ или „икона“ на Христа. Но нещата не са толкова прости, защото този аргумент лесно може да доведе до римокатолическата доктрина за свещеника, който действа в Евхаристията in persona Christi, тоест, свещеникът се идентифицира с Христос и така замества Христа в Евхаристийната служба и има „властта“ да извършва „освещаването“ на светите Дарове в Евхаристията, произнасяйки установителните слова. В резултат на това понятието за Христос като единственият Първосвещеник, като единственият реален Извършител, може да бъде пренебрегнато или забравено. Понятието за свещеника като „икона на Христа“ може да доведе до клерикализъм и до представата, че свещеникът е „свят човек“, който има „силата“ да претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови.

Така възниква въпросът: ако идеята, че свещеникът е „образ“ или „икона“ на Христа трябва да бъде отхвърлена, то означава ли това, че няма богословско оправдание за изключването на жените от свещенството? Дали е само въпрос на традиция, с малко „т“, основана на културни обичаи, както смятат повечето протестантски богослови? Преди да започне богословската рефлексия, съществува интуиция. Интуитивно повечето, ако не и всички православни богослови ще кажат „не“ на идеята за жени – свещеници и епископи. Налице е на първо място една вековна традиция на Църквата. Принцип на тази традиция е, че Църквата не е „демокрация“, а както учи св. апостол Павел, тя е „тяло“, тоест тялото на Христа. Ето защо православните богослови не могат да подходят към този проблем от светска гледна точка. Аргументът за „равни права“ на мъжете и жените в Църквата не може да се прилага към Църквата. Самото понятие „тяло“ предполага йерархия. В Църквата има онтологично единство на членовете ѝ, но с различност на функциите им. Епископът, а също и свещеникът, е преди всичко член на Църквата, но неговото служение предполага повече отговорност в сравнение с другите служения в Църквата.

Мисля, че по този въпрос, Църквата дава някои съвети или насоки. Що се отнася до този конкретен въпрос, изглежда богословието, в смисъл на интелектуална аргументация, не дава отговор, но има някои истини, които принадлежат към вътрешния живот на Църквата и не могат да бъдат схванати от хората извън нея.

Да вземем друг пример: тайната на смъртта на Божията Майка. Римокатолическата църква е счела за необходимо да обяви Нейното възнесение за догмат, а Православната църква мълчи за това. Но има някои намеци, като например факта, че Преданието никога не споменава за съществуването на мощи на Божията Майка. Има и литургични текстове, които намекват за вярата в Нейното възнесение, но това е всичко. Това е истина, която Църквата пази за себе си, защото външният свят няма да я разбере.

Същото важи и за Възкресението. То е сърцевината на вярата на Църквата, основата на самото ѝ съществуване. Но то е тайна, в която може да се вярва и да се преживява само в Църквата. Външният свят, тоест секуларизираният свят, не може да го приеме и счита вярата във Възкресението за „глупост“.

Да се върнем към въпроса: защо само мъже се ръкополагат за епископи и свещеници? Мисля, че богословието тук запазва мълчание и отговорът е ясен само за членовете на Църквата. Каква е същността на епископското служение? Някой може да каже: да води паството си, като пастир. Макар че богословието трябва да отхвърли идеята за епископа като „икона“ на Христа, всеки вярващ е склонен да прави сравнение между епископа и Христа, Който е истинският Пастир на Църквата, както и истинският Първосвещеник. Официалното богословие трябва да отхвърли всяка идентификация на епископа или свещеника с Христос, както вече отбелязахме, но Преданието на Църквата е видяло известна връзка между тях. Епископът не е Христос, но неговото служение следва да ни води към Христа, като Го направи присъстващ за нас. Тази „връзка“ между епископа и Христа е причината, поради която Църквата инстинктивно никога не е ръкополагала жени за това служение. В тези разсъждения трябва да се включи и тайната на Въплъщението: фактът, че Логосът прие мъжко тяло и че Той не се яви просто като „Дете“ на Бога, а като Син Божи. Но дали външният, секуларизиран свят някога ще успее да разбере всичко това?

Тук по-скоро сме в областта на разграничението, направено от св. Василий в неговия трактат за Светия Дух, между dogmata и kerygmata. „Dogmata“ са основни истини, които всеки вярващ знае, но които не са записани и не са обявени открито. Богословието пък, напротив, принадлежи към „kerygmata“, официалните учения на Църквата, които са обявени открито. Тук отново виждаме границите на богословието. Има някои истини, които са „отвъд богословието“ и които принадлежат по-скоро на опита, предаван само в Църквата и които не трябва да бъдат обявявани открито на външния свят.

Що се отнася до конкретния въпрос, отново забелязваме колко е важно за богословието да знае своите граници. Християнството не е философия и не дава рационални отговори на всички въпроси, идващи от външния, секуларизиран свят. Мисля, че на въпроса за жените и свещенството трябва да се отговори в този смисъл. Това е въпрос, който никога не е бил повдиган в рамките на Православната църква, но ѝ е наложен отвън. След като човек влезе в Църквата и разбере мистичната връзка между свещеника и Христа, той никога не би започнал да спори за „равните права на жените“, както това се прави в светския, демократичен свят. Фактът, че православното богословие не е дало категоричен отговор на този въпрос не означава, че то одобрява ръкополагането на жени.

Западният, секуларизиран свят е готов да обвини Църквата в дискриминация заради отношението ѝ към жените. Ето друг пример: второ правило на св. Дионисий Александрийски (III век), който забранява на жените да приемат свето Причастие и дори да влизат в храма по време на периода на менструация. Тук богословието трябва да е в състояние да прояви разсъдителност, за да се направи разлика между съществено и несъществено. Дали всички канони имат еднаква стойност? Има ли канони, които са остарели, бидейки белязани с конкретен исторически и културен контекст? В този конкретен случай се забелязва силен старозаветен акцент върху „чистота“ и „нечистота“. Но Новият Завет не е проповядва ли, че Църквата е преодоляла буквата на закона, както това ясно е заявено в периода на иконоборството? Иконоборците се позовавали на текстове от Стария Завет, които забраняват правенето на изображения. Но Църквата решила, че образите или иконите на Христа изразяват вярата във Въплъщението, и именно по тази причина старозаветните текстове за изображенията вече не са валидни.

И така, задача на богословието е да проявява разсъдителност. Вторият пример, който искам да дам по отношение на същата тема е следният. В много православни църкви на Запад жените вече не покриват главите си в храма. В някои енории дори има дискусии по този въпрос. Нали св. апостол Павел учи, че жените трябва да си покриват главите в църквата? В контекста на секуларизираното общество, което подчертава равенството между двата пола, тази традиция може да се разглежда като друга форма на дискриминация на жените. Макар този въпрос да изглежда твърде дребен и дори маловажен за „сериозните“ богослови, тук отново има задача за богословието, а именно да се прецени кое е същественото в него. Съществува ли богословска причина зад тази традиция или тя трябва да се разглежда само в историческия и културен контекст, в който св. Павел е написал този текст?

Възможно е тук св. апостол Павел само да казва, че Църквата трябва да следва обичаите на тогавашното общество, които предписвали носенето на покривало от жените. Някой може да възрази, че този текст на св. апостол Павел вече не е актуален, тъй като днес жените в секуларизирания свят вече не носят забрадки. За съзнанието на православните християни е ясно, че тези традиции не са от същото ниво като въпроса за жените и свещенството. Мълчаливото изоставяне на тези две традиции в хода на времето: възбраната за жените да се причастяват по време на определен период, както и заповедта да си покриват главите в църквата (второ правило на св. Дионисий Александрийски, 1 Коринтяни 11:10-16), не променя Църквата в нейната същност, докато ръкополагането на жени за свещеници означава радикална промяна на структурата на Църквата. Така че истинският въпрос по отношение на всички тези теми е: в кой случай имаме радикална и съществена промяна на Църквата? Това е и критерият за ерес: ереста може да се определи като учение, което напълно променя Църквата и вярата на Църквата.

Богословието трябва да бъде „църковно“

На светското общество трябва да се обясни, че сърцето на Църквата е Литургията, особено служението на Евхаристията и Пасхалното тайнство. Защото литургията съдържа ключа към отговора на секуларизма. Църквата е в света, но не е от света, затова тя не може да бъде съдена по критериите на този свят. Православното богословие трябва да бъде църковно и литургично. Само в Литургията човек намира истинското си предназначение: той осъзнава, че е създаден, за да се покланя на Бога и да Му „въздава благодарение“, тоест да празнува Евхаристията. В отслужването на Евхаристията, той отново е наясно, че целият му живот зависи от Бога и че съществуването му не е автономно. Това е основният отговор на секуларизма.

Богословието трябва да се прави в рамките на църковната и богослужебна нагласа или тоналност. Това не означава, разбира се, че всеки богослов трябва да бъде специалист в областта на научното изследване на Литургията. Но Литургията трябва да бъде жив извор на вдъхновение. Как човек може да бъде богослов, ако не е преживял „безкрайната радост“ от празнуването на Пасха? Светският човек не познава тази радост и живее в страх и в свят без смисъл. Що се отнася до крайните „големи въпроси“ на живота, богословието трябва да посочи значението на Литургията и да я направи осмислена и ясна за обикновения вярващ и за онези, които искат да научат повече за Православната църква.

Във връзка с това се позовавам на един конкретен пример: въпроса за църковния календар. Причината повечето православни църкви да изоставят стария Юлиански църковен календар е убеждението, че е погрешно да има „светски календар“ и в същото време „свещен църковен календар“. „Свещеното“ не бива да се „отделя“ от профанното. Тази древна характеристика на религията, разделението между „свещено“ и „профанно“, е унищожена с началото на християнството, когато завесата на храма се раздира в момента на Христовата смърт. Това събитие символично посочва, че старозаветният култ е приключил и че е започнало нещо съвсем ново. Конкретната задача на православното богословие е да обяви, че вече няма разделение между „свещено“ и „профанно“. Царството Божие, което не е „от този свят“, не е отделено от този свят, но ще го преобрази. В това задачата на православното богословие е различна от тази на богословите на секуларизма в протестантския свят, които също подчертават, че Божието Царство не е отделено от света. Обаче те мислят за Царството Божие изключително по светски начин и предпочитат да говорят за него с нерелигиозни термини, „сякаш Бог не съществува“ (etsi Deus non daretur). Намерението на германския лутерански теолог Дитрих Бонхьофер (1906-1945), един от основните привърженици на теологията на секуларизма през миналия век, бе разбираемо: хората, към които той се обръщаше не разбираха езика на религията и често бяха враждебно настроени към нея. Но при този подход същността на евангелското послание се губи: а именно, че Божието Царство „не е от този свят“.

Богословието и икуменическото движение

Важен укор на светския свят към Църквата, особено в западните страни, е, че християнството е разделено и че богословите непрекъснато спорят по своите различни гледни точки за някои богословски въпроси. Външният, светски свят изисква яснота за това. Православната църква винаги е участвала в икуменическото движение. Това участие не бива да се разглежда като компромис и прикриване на богословските различия между богослови от различни конфесии. Също в тази сфера отново забелязваме, че има православни, които, отхвърляйки всякаква форма на икуменизъм, проповядват богословие на страха и търсят безопасно убежище във фундаментализма. Този страх в крайна сметка се превръща в страх от самото богословие. Православните богослови, които участват в икуменическото движение, макар също да обявяват, че Православната църква е истинската Църква, не се страхуват да чуят какво казват неправославните. Вярно е, че когато се съставят официални изявления, в много случаи те са принудени да правят отделни становища,. Но би трябвало да е радостно за православните християни да открият, че и извън Православната църква понякога може да се чуе автентично православно звучене. Затова икуменическият диалог трябва да започне с опит за откриване на общото, което ние като християни имаме, и това, което ни обединява. За да стане това, православните богослови не трябва да се страхуват да бъдат отворени и не бива да започват диалога с неправославните с поведение на „самоотбрана“, въз основа на страха да не би да се направят компромиси. „Икуменизъм“ не означава „правене на компромиси“.

Заключение

В този размисъл за богословието и секуларизма отсяхме някои основни критерии:

– Богословието трябва да задава правилните въпроси и да поставя правилните проблеми.

– Богословието не трябва да бъде „богословие на страха“ и не бива да се ограничава до фундаменталистко отношение към Библията, светите Отци, каноните и пр.

– Богословието трябва смирено да признае своите граници и да замълчи в някои случаи.

– Богословието трябва да бъде в състояние да прави разлика между съществено и несъществено.

– Богословието трябва да бъде църковно. Литургията е живият извор на цялото богословие, особено в диалога му с модерното секуларизирано общество.

________________________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2012, бр. 5, с. 86-94. Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът д-р Йост ван Росум. Същият е преподавател по история на Църквата в Православния богословски институт „Св. Сергий“ в Париж. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2R6

Христо Темелски

Както е известно цариградските българи взели дейно и ръководно участие в църковно-народната борба, построявайки в квартал Фенер, в непосредствена близост до Цариградската гръцка патриаршия българска църква „Св. Стефан“ и народен метох при нея. От този именно център, под носа на фанариотите, българските църковни дейци в продължение на две десетилетия ръководели непримиримата борба за независима църковна иерархия. Но още през есента на 1864 година, когато се завърнали от заточение архиереите Авксентий Велешки и Иларион Макариополски, които живеели в Метоха, Цариградската патриаршия протестирала пред Високата порта и поискала отстраняването им от Фенер. Съвсем тактично великият везир Али паша предложил на двамата български духовници да се настанят в друг квартал, за да не дразнят Патриаршията. С неохота Авксентий и Иларион си намерили квартири в предградието Ортакьой, отдалечено на 5-6 км от българската църква и Метоха[1].

Пет години по-късно, през декември 1869 година митрополитите Панарет Пловдивски, Доротей Софийски, Иларион Ловчански и Антим Видински си подали писмено оставките на Цариградската патриаршия и се поселили в Ортакьой, където били Иларион Макариополски и Паисий Пловдивски (Авксентий Велешки починал през 1865 година). Така тези архиереи образували временен Св. Синод, който си поставил задача да поеме в свои ръце българското църковно дело, което предстояло да се реши[2]. Освен това някои по-видни цариградски българи заседавали заедно с владиците и по този начин образували т. нар. Предварителен смесен съвет. И двете управителни тела не били признати от Високата порта и действали твърде ограничено[3]. Независимо от това те се нуждаели от млади и образовани духовници, които да водят протоколите от заседанията и преписката им. За целта погледите на архиереите били насочени към Зографския манастир в Света Гора. С писмо те поканили иеромонах Мелетий да отиде в Цариград, за да бъде в разположение на българските църковни дейци[4].

Още в края на октомври 1869 година отец Мелетий се отправил за турската столица, носейки със себе си писмо от манастирския събор (с дата 26 октомври) и сумата от 50 турски лири, която зографци изпращали като помощ на временния Св. Синод[5]. В Цариград иеромонах Мелетий бил назначен за секретар-писар на двете временни управителни църковни тела[6].

На 27 февруари 1870 година българското църковно-народно движение достигнало своя щастлив завършек с издаването на султанския ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна ииерархия, почти независима от Цариградската гръцка патриаршия. Въпреки затрудненията, които създавала последната, българските дейци в Цариград пристъпили към изграждането на екзархийското ведомство. Преди всичко необходимо било съставянето на временно управляващо тяло, официално признато от Високата порта, което трябвало да състави проектоустава на Екзархията; да организира и свика събор за неговото приемане; да решава ежедневните въпроси и да поддържа връзка с турската власт. На 13 март 1870 година в Екзархийския дом в Ортакьой (наета под наем еврейска къща) се събрали 39 видни цариградски българи и с тайно гласуване избрали Привременен смесен съвет, съставен от 15 души – 10 миряни и петима архиереи. Със султанско ираде (указ) от 30 март 1870 г. този съвет бил утвърден като законен с определени правомощия. Негов председател станал най-възрастният от владиците Иларион Ловчански, а секретар-писарската работа до средата на месец юли същата година била вършена от иеромонах Мелетий Зографски[7].

Още преди издаването на султанския ферман зографските монаси взели решение да упълномощят игумена си архимандрит Климент да оборудва и открие в манастира книгопечатница. Тук трябвало да бъдат печатани църковни, богослужебни и нраво-поучителни книги, „които да се продават с такава цена, с каквато се купуват и самите прости книги, а где е нужно и без пари“[8]. Това желание на зографци било породено от наблюденията на техните таксидиоти, които „като гледат, че повсякъде кръстосват отечеството ни католически и протестантски пропаганди и разпущат в народа книги, които съдържат вредно учение, и народът се принуждава скъпо да купува църковните богослужебни книги от чужди царства, за които незаслужено се е подозирал от ч(естното) правителство“[9]. За да осъществят това свое намерение монасите от българския Зографски манастир решили да потърсят съдействието на временния Св. Синод. За целта те написали две писма – едното от 18, а другото от 24 февруари 1870 година. В първото било посочено, че зографските старци упълномощили игумена си да основе книгопечатница в светата обител, за да се печат „нравствено-религиозни книги“[10]. Във второто писмо братството на Зограф молело Архиерейския събор (тоест временния Св. Синод) да ходатайства, където трябва, за да отворят по-скоро печатницата си. За по-бързото решаване на въпросите те изпращали в Цариград и двама зографски монаси, които притежавали и определени пълномощия[11].

Пълномощниците на Зограф били иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Първият, най-дейният, бил родом от Белово, Пазарджишко и приел духовно звание в Рилския манастир. След това станал зографски брат и поддържан от манастира получил високо образование. Учил гръцка семинария на о-в Халки; след това продължил в румънска семинария в Яш, а завършил Киевската духовна семинария. След това свършил пълния курс на Московската духовна академия с учената степен „Кандидат на богословието“. Това не му се видяло достатъчно и една година следвал в Берлин философия, след което завършил медицина в Париж. Чак тогава се завърнал в Зограф, където отворил училище и болница, като подхвърлил и идеята за отварянето на манастирска книгопе- чатница[12].

В началото на март 1870 година зографските пълномощници пристигнали в Цариград и връчили писмата си на временния Св. Синод. Архиереите ги разгледали, но понеже повдигнатия въпрос имал и светски характер, решили по тях да се произнесе Привременния смесен съвет. На четвъртото заседание на последния, проведено на 3 април 1870 година двете писма на Зографския манастир били прочетени и обсъждани. Първи взел отношение Гаврил Кръстевич, който изтъкнал, „че предложението на Зограф е много свято и утешително. На народа голяма чест прави този манастир, това ще бъде много приятно и на правителството, особено за тая идея, че не е полезно да се купуват отвън богослужебните книги“[13]. Обаче Гаврил Кръстевич се съмнявал дали Високата порта ще разрешела отварянето на печатницата в Света Гора, понеже „на това място гледа винаги не с добро око“, затова не трябвало Привременния смесен съвет да се ангажира и да моли разрешение за това. Според него зографци трябвало да се отнесат направо към правителството за необходимото разрешение[14].

След Кръстевич думата взел д-р Хр. Стамболски, който заявил, че много пъти било ставало на въпрос Цариградското читалище да започне печатането на богослужебни и други учебни книги. Той помолил останалите членове на Привременния смесен съвет да почакат още 2-3 седмици, докато и читалищното ръководство поразмисли по въпроса за печатането на книгите[15]. Хр. Тъпчилещов от своя страна реагирал, че „по-добре е зографските старци да ги напечатат (богослужебните книги), тъй прилича“[16].Хаджи Николи Минчоглу пък заявил следното: „Като искат те да дадем просба на правителството за това, трябва най-първо да попитат Патриаршията, защото не се нахождат под нейно управление“[17]. В спора се намесил и Георги Ст. Чалъков, който дал пример с неуспешния опит на Йоаким Груев, който също бил искал позволение от правителството да печата богослужебни книги в Пловдив. Отговорили му, че в Цариград имало правителствени печатници и в тях печатането щяло да стане много по-евтино. От това той заключил, че получаването на разрешение за откриването на печатница в Зографския манастир ще стане много трудно[18].

Гаврил Кръстевич потвърдил заключението на Г. Чалъков и предложил зографци „направо да се отнесат за това нещо до правителството, но добре е тука в Цариград да помолиме да уредят печатницата, с което много ще благодарят на правителството, защото и самото то за това нещо се грижи. Едхем паша[19] прямо ми каза, че печатането на богослужебните ни книги ще е първото ни дело“[20]. След още някои разисквания по този въпрос, Панарет Пловдивски предложил следното заключение: „… да се отговори на зографските отци, че не можеме да посредствуваме пред правителството по много причини, за които упълномощените ще разкажат. Колкото за добрата им воля, да им се благодари и похвалят“[21].

Искането на зографци за отварянето на книгопечатница било разгледано в шестото поредно заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 24 април 1870 година. На него присъствали и пълномощниците на манастира иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Председателят на съвета Иларион Ловчански им съобщил, че Високата порта „с радост може да позволи да печатате Вие книгите, но за да позволи в Св. Гора, не вярваме. И ние сега по много причини не можем за в Св. Гора да ходатайстваме. Ние Ви позволяваме тук“[22]. Монах Аверкий отговорил, че нямали пълномощия да се съгласяват с откриване на печатницата в Цариград, затова трябвало да попитат манастирското ръководство. Освен това, ако печатницата се намирала извън Зограф, трябвало да има хора надзиратели, печатари и коректори на печатаните книги. Иванчо Хаджипенчович се намесил, като казал, че понеже не са наредени още българските църковни работи, затова не могат сега да искат от правителството разрешение за отваряне на печатницата в Света Гора, а за в Цариград още утре могат да поискат такова. Митрополит Панарет твърдо заявил: „Както и да е, трябва да се печатат тук под наше надзирание“[23]. Иеромонах Евстатий покорно заявил, че „каквото се одобри от Събора, това и тъй ще се печати“[24].

В заключение Гаврил Кръстевич повторил отново становището на Привременния смесен съвет, като помолил зографските представители да съобщят това писмено на манастира. Освен това ги помолил да пишат, „че добре би било Зографския манастир заедно с това добро да издава и един духовен журнал“[25]. Отец Евстатий обещал, че ще пишат, а „колкото за вестник и сам манастирът има намерение да издава, като се учреди в Св. Гора типографията“[26].

Вероятно двамата зографски представители са информирали веднага своя манастир за мнението на Привременния смесен съвет. Освен това последният на 3 май 1870 година официално уведомил игумена на Зограф архим. Климент, че печатницата обезателно трябва да бъде в Цариград, а не в Зограф[27]. След около три месеца, на 6 август 1870 година временния Св. Синод отново информирал зографци, че одобрявал предложението им за книгопечатането, но нямал нужната сила да действа пред правителството. Въпреки това правел всичко възможно, за да сполучи благородното им дело. В това писмо архиереите искали съгласието на манастирското управление за оставането на отец Евстатий като учител и молели да им изпратят един иеромонах и един иеродякон[28].

На 15-то заседание на Привременния смесен съвет от 26 юни 1870 година, д-р Ст. Чомаков повдигнал въпроса, че секретар-писарят иеромонах Мелетий Зографски повече от половин година служи самоотвержено, без никакво заплащане. Понеже писарската работа била доста, той предложил да бъде назначен и друг писар. Като такъв посочил Марко Д. Балабанов, който бил млад и способен, завършил право в Париж[29]. На 17-то заседание на съвета от 11 юли 1870 година българските църковни дейци решили да изпратят митрополит Доротей Софийски и отец Мелетий Зографски като негов помощник в Месемврийската и Анхиалската общини с цел да ръкополагат свещеници[30].

Така в средата на юли 1870 година Мелетий Зографски напуснал Цариград и се отправил с Доротей Софийски към посочените общини. След приключването на мисията им отец Мелетий бил помолен от ямболци да остане в града им като учител и проповедник, за да се бори с протестантската пропаганда. За целта Ямболската община поискала съдействието на временния Св. Синод, и след като го получила, благодарила за това с писмо от 19 август 1870 година[31].

Двамата представители на Зограф Евстатий и Аверкий продължили да чакат в Цариград разрешение за откриването на печатницата. Понеже решаването на въпроса много се проточило, те отправили на 28 август 1870 година едно „Прошение“ до Привременния смесен съвет. В него посочили, че още преди три месеца подали подобно прошение и до Великия везир Али паша, но „резултат никакъв още няма“. Научили обаче, че решаването на въпроса с печатницата бил предоставен на Солунския валия и молели „Смесената народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствуването от правителството за уреждание в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор; то просиме да бъде освобождена от рецензията на Солунския валия“[32].

Не е известно становището на Привременния смесен съвет по това прошение, но тогава членовете на съвета бързали с приключването на проектоустава на Българската екзархия и нямали не само време, но и възможност да се занимават с въпроса за печатницата на Зографския манастир. Независимо от това, иеромонах Евстатий самоотвержено чакал в Цариград. На 18 септември 1870 година той се явил на 28-то заседание на съвета и поискал да му дадат едно писмо, адресирано до Зограф, в което да известят, че дават позволение за откриване на печатница, но не в манастира, а в Цариград. Веднага му написали такова писмо, което било подписано от всички присъстващи членове на Привременния смесен съвет[33].

Временния Св. Синод отправил на 17 септември 1870 година писмо до отец Евгений Мишайков в Зографския манастир, че официално го кани да пристигне в Цариград, като „образован и потребен мъж“[34]. Този духовник бил племенник на Пловдивския митрополит Панарет, където бил негов протосингел (1866-1868), а след това помощник на митрополит Антим във Видин (1869-1870)[35]. На тази покана архимандрит Евгений отговорил, че като писар на Зографския манастир бил твърде зает и не можел сега да отиде в Цариград.

Иеромонах Евстатий на 28 октомври 1870 година отправил писмо до Привременния смесен съвет, че все още оставал с „надеждата от основаването на книгопечатница в Зографския манастир“[36]. На 3 ноември 1870 година братството на Зограф писало на съвета в Цариград, че едва на 17 октомври получили писмото им от 6 август. Зографци с любопитство се питали „за что и где именно се е така надалеко скитало и бавило“ това писмо. Те не отговорили веднага и след късното му получаване, защото очаквали иеромонах Евстатий или да се завърнел от Цариград, или поне да им пишел за мнението си относно „призоваванието му в учителско звание“, та чак тогава да отговорят „решително“. По отношение на изпращането на един иеромонах и един свещенодякон, зографци отговорили, че наистина „имаме доволно“, „но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви“[37].

Така въпросът за откриването на книгопечатница в Зографския манастир постепенно заглъхнал. Идеята на зографци не получила разрешение от Високата порта, която не гледала с добро око на светогорската монашеска република. Българските църковни дейци не се заловили да действат дейно и сериозно по този въпрос, защото имали да уреждат редица важни неща по устройството на Екзархията, а освен това постоянно имали неприятности от страна на Патриаршията. Не без значение било и обстоятелството, че Зографския манастир се намирал извън диоцеза на създаващата се Българска екзархия – въобще всички светогорски манастири били пряко подчинени на Цариградската патриаршия.

На 36-то заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 27 ноември 1870 година Димитър Ив. Гешов повдигнал въпрос за издаването на самостоятелен вестник от страна на Екзархията. Той споменал, че Зографския манастир обещал да даде известна сума за това начинание. Д-р Ст. Чомаков казал, че „възприема този вестник, но само да го управлява финанциално“. Тогава Д. Гешов допълнил, че би било добре „да се намери наистина человек, който да приеме това“. Намесил се и Хаджи Николи Минчоглу, който заявил, че ако се намерят пари за вестника от някъде, например от някоя община, те трябвало да постъпват в специалната финансова комисия, а тя от своя страна ще подпомагала издателя на вестника. Тогава Хаджи Иванчо Хаджипенчович предложил въпросната комисия да издаде „проглашение“ по този въпрос, тоест по събирането на средства за издаването на вестник[38].

Издаването на вестник от страна на Екзархията имало идентичната съдба както с откриването на печатница в Зографския манастир. Нищо не било направено, но зографци наистина откликнали на апела и в края на 1870 година изпратили една сума от 100 турски лири. Въпросната сума била получена от д-р Ст. Чомаков, но за нея временния Св. Синод разбрал чак в края на следващата 1871 година. Когато синодалните старци го попитали получени ли са стоте лири и къде са изразходвани, той отговорил, „че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа“[39].

След като Привременния смесен съвет изготвил и отпечатал проектоустава на Екзархията на 23 февруари 1871 година тържествено бил открит Първия църковно-народен събор в Цариград. Той продължил пет месеца (до 24 юли 1871 година), като в него взели участие общо 50 души – 15-те члена на Привременния смесен съвет и 35 представители от епархиите. След обстойно разглеждане на проектоустава, той бил приет и подписан на 23-то заседание на Събора, проведено на 14 май 1871 година[40]. След това народните избраници продължили работата си по уреждането на финансовите и кадровите въпроси на Екзархията. На 25-то редовно заседание от 21 май 1871 година бил разискван въпросът за паричното състояние на „Екзархийския ковчег“. Парите били малко и недостатъчни, затова решили всички представители да пишат до епархиите си за изпращането на помощи. Предложено било да се пише за помощ и на Рилския и Зографския манастир[41]. На същото заседание започнали разискванията по съставянето на каталога за бъдещите екзархийски архиереи. Софийският представител Хр. Стоянов предложил от страна на едно частно събрание на част от представителите няколко зографски иноци. На първо място бил поставен споменатият вече иеромонах Евстатий, на второ място – Мелетий, а на седмо място отец Натанаил. Представителят от Русе иконом Петър К. Арнаудов предложил на 11 място да впишат отец Нил Изворов, също зографски брат[42].

Така по решение на Църковно-народния събор, временния Св. Синод отправил на 24 май 1871 година писмо No 138 до игумена на Зограф архимандрит Климент. В него освен, че били посочени тримата кандидати за екзархийски архиереи, настойчиво била искана парична помощ „за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които се намерва Екзархийското управление са достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам се посрещат и то с неописани мъчнотии“[43].

На 27-то редовно заседание на Църковно-народния събор, проведено на 28 май 1871 година, започнали разисквания по предложените кандидатури за Екзархийския каталог. За Евстатий Зографски подробно представяне направил Хр. Стоянов, а д-р Ст. Чомаков допълнил, че му писали пловдивчани, че го искат там да им стане епископ. При тези добри оценки неговата кандидатура била приета с пълно вишегласие[44]. Приета била кандидатурата и на отец Мелетий Зографски, като М. Балабанов споменал за него, „че той бил превел и 2-3 черковни книги и че е ревностен поборник за православната вяра срещу протестантизма“[45]. Отец Натанаил Зографски бил също приет след представяне от епископ Иларион Макариополски, който му дал отлична оценка. Д-р Ст. Чомаков прибавил, че „имахме чест да го видим и лично; той е мъж сериозен, много разумен, с отношение отлично, с рядка опитност и добър патриот“[46].

Разискванията продължили и на 1 юни 1871 година, когато се провело 28-то редовно заседание на Събора. Под No 38 в каталога бил приет вписан монах Иларион Зографски, за който се казало, че бил „инок добър, с учение просто, но достатъчно“[47]. Като No 39 бил вписан в каталога иеромонах Евгений Мишайков, който приел монашество в манастира Каракал в Св. Гора, но „намерва се понастоящем в Зографския манастир, отгдето го поканил Св. Синод, а той се отговорил, че като писар не можел да остави засега манастира. Съборът решава да се запише и той…“[48]

Нуждата от средства заставила Привременния смесен съвет, който възобновил заседанията си след закриването на Църковно-народния събор, да напомни отново на зографци за парична помощ. На 5 август 1871 година с писмо No 200 зографци били подканени да побързат с изпращането на помощта[49]. Неизвестно на коя дата зографци съобщили в Цариград, че обещават да изпратят 150 турски лири. Председателят на временния Св. Синод Иларион Ловчански писал на 25 септември 1871 година на игумена на Зографския манастир да изпратят обещаната сума чрез г-н Паунчев в Солун до търговеца Д. Ив. Гешов в Цариград[50]. Въпросната сума била изпратена според указанията и с писмо от 1 ноември 1871 година зографци уведомили за това архиереите в Цариград. На 17 декември същата година временния Св. Синод писал на игумена архимандрит Климент, че са получили и писмото и 150 турски лири. „Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласът ни, и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна“[51].

Известно е, че Първият църковно-народен събор през 1871 година не можел да избере екзарх, поради протакане одобрението на Екзархийския устав от Високата порта. Едва на 11 февруари 1872 година турското правителство наредило на Привременния смесен съвет да се събере и да избере екзарх. Изборът станал на следващия ден, като за такъв бил избран старият Иларион Ловчански. Обаче по внушение на Портата и чрез натиска на някои политически кръгове той си подал оставката и на 16 февруари същата година бил проведен втори избор, на който избрали за Български екзарх Видинския митрополит Антим. На 23 февруари Високата порта утвърдила избора и на 17 март същата година екзархът пристигнал в Цариград и поел поста си[52]. В съгласие с правителството започнали избори и ръкоположения на първите екзархийски митрополити. Така на 20 септември 1872 година архимандрит Евстатий Зографски бил хиротонисан за Пелагонийски митрополит; на 24 септември същата година архимандрит Натанаил Зографски го ръкоположили за Охридски митрополит, а на 15 октомври архимандрит Мелетий Зографски станал Софийски митрополит[53].

Архимандрит Нил Зографски (Изворов), който бил предстоятел на българската църква „Св. Стефан“ в Цариград бил хиротонисан на 10 юли 1872 година за Смоленски епископ и изпратен за временно управляващ Солунска епархия, но преминал на страната на униятите и станал униятски архиепископ[54].

Така с парични помощи и някои подготвени духовници Зографският манастир подпомогнал през 1870-1872 година изграждащата се Българска екзархия, която бързо укрепнала и станала първата международно призната институция на поробените българи.

__________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1]. М. Радивоев, Време и живот на Търновския митрополит Иларион (Макариополски), С., 1912, с. 223.

[2]. П. Ников, Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения, С., 1971, с. 290-291.

[3]. Мишев, Д. Църковен архив, кн. III, С., 1931, с. 108.

[4]. НБКМ-БИА, II А 4823. Биографични бележки за митрополит Мелетий от митрополит Натанаил.

[5]. Мишев, Д. пос. съч., с. 211.

[6]. НБКМ-БИА, пос. док.

[7]. Мишев, Д. пос. съч., с. 189, бел. под линия.

[8]. Пак там, с. 140.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там, с. 215.

[11]. Пак там, с. 216.

[12]. Вж. подробно за него у Йонков-Владикин, Н. Евстатий Пелагонийски (Живот и дейност). – сп. Духовна култура, кн. 39, 1929, с. 50-52.

[13]. Мишев, Д. пос. съч., с. 140.

[14]. Пак там.

[15]. Пак там.

[16]. Пак там, с. 141.

[17]. Пак там.

[18]. Пак там.

[19]. По това време министър на просветата.

[20]. Мишев, Д. пос. съч., с. 141.

[21]. Пак там.

[22]. Пак там, с. 145.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там, с. 221.

[28]. Църковноисторически и архивен институт при Българска патриаршия (ЦИАИ), ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 6; ЦИАИ, инв. No 9177.

[29]. Мишев, Д. пос. съч., с. 175.

[30]. Пак там, с. 185.

[31]. Пак там, с. 229.

[32]. ЦИАИ, инв. No 9093.

[33]. Мишев, Д. пос. съч., с. 200.

[34]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 17.

[35]. Кирил, Патриарх Български Екзарх Антим (1816-1888), С., 1956, с. 84 и 290.

[36]. Мишев, Д. пос. съч., с. 235.

[37]. ЦИАИ, инв. No 9177.

[38]. Мишев, Д. пос. съч., с. 204-205.

[39]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, л. 128-129.

[40]. Вж. Темелски, Хр. Църковно-народният събор от 1871 г. – сп. Родина, кн. 2, 1996, с. 91 и сл.

[41]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 145.

[42]. Пак там, с. 146.

[43]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55.

[44]. Протоколи на …, с. 156.

[45]. Пак там.

[46]. Пак там, с. 157.

[47]. Пак там, с. 161.

[48]. Пак там.

[49]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с.93.

[50]. Пак там, с. 116.

[51]. Пак там, с. 128.

[52]. Темелски, Хр. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. – сп. Духовна култура, кн. 8, 1995, с. 25.

[53]. Кондика на Св. Синод, с. 14, 16 и 20. (Съхранява се в канцеларията на Св. Синод в София)

[54]. За него виж. Славов, Ан. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски, С., 1930, с. 205.

Изображение: авторът д-р Христо Темелски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Qi

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

I.

Прошение до Привременния смесен съвет от пълномощниците на Зографския манастир йеромонах Евстатий и монах Аверкий от 28 август 1870 г.

„Прошение

До Народната смесена българска комисия

От пълномощните на Зографский манастир иеромонаха Евстатия и монаха Аверкия

Каквото из писмата, които пролетос донесохми до Святейшийт Българский собор, тъй и из личните наши разказвания, известно е на Високоблагородните членове на Смесената комисия, че Зографский българский манастир, побуждаем същи от народолюбиво чувство, желае да направи едно благотворение за в полза на народа, и че за такова нещо, като по съобразно, каквото с местоположението на Зографската обител, тъй и със званието на братството, манастира избра и ся реши да устрои вътре в зданията манастирски една книгопечатница за печатание на церковнославянски, тъй и на разни веропоучителни книги, които книги да ся отпущат на народа по оная цена, за която струват простите хартии, а где нуждата народна ще ся усеща да е по-голяма, там и в дар да ся дават. При това още, манастира желае да даде всевозможно улеснение за напечатанието на трудовете на всички ония малосредствени учени българи, кои ще да пишат или ще да превеждат на българский язик веропоучителни книги.

Това манастирско желание, каквото по-горе забележихме, е известно на комисията, която преди няколко месеца време благоволи да ни даде дозволение изпърво сами да просиме у Правителството разрешение за устроението на една книгопечатница в манастира.

По съвета на комисията ний още тогава беззабавно подадохми прошение на Негово Височество Али паша за това дело. Но за съжаление, ето оттогава повече от три месеци време ся заминува, а резултат никакъв още няма; едно само ще ся слуша, то е, че делото за печатницата ся нахожда уж у Солунския валия.

Прочее, като сми уверени, че печатницата за церковно-славянски и веропоучителни книги, макар и да я строи манастира, е дело обаче не на частно лице и не за частен интерес, а е дело народно и за народен интерес. Поради това смиреннейше просиме достопочтенната смесена народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствованието у Правителството за учреждение в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор, то просиме да бъде освободена от рецензията на Солунския валия.

1870 г., августа 28 ден“.

(ЦИАИ, инв. No 9093)

 

II.

Писмо на Зографския манастир до временния Св. Синод в Цариград от 3 ноември 1870 г.

„Ваше Високопреосвященство!

Святейший Бълг. соборе!

Чрез смиреното си настояще писмо, като просим начяло пастирското Ви благословение и Богоприятните Ви св. молитви, известяваме Ви какво радостно получихме на 17-ий прешедшаго Вашето достоуважаемо Архипастирско писмо от 6-ий августа, което ни зададе не малко любопитство, за что и где именно ся е така надалеко скитало и бавило, па даже и жалко ни остава, за что да ся несподобиваме да приимаме милите Ви и достоуважителни писма своевременно.

Още щом получихме гореупоменатото Ви писмо щяхме да Ви отговорим, но пропуснахме време, понеже ожидавахме, както и до сега още ожидаваме, дано и наший събрат о. Евстатий от своя страна или си дойдеше в манастира или поне писмено си дадеше мнението за призоваванието му в учителско звание, та тогава като видехме неговото въсприимвание или не, да Ви ответим решително. Обаче понастоящему, откато что не е дошъл още от Цариград в манастира, без негово лично споразумение затрудняваме ся да Ви отговорим положително върху това, что се отнася за него. А колкото, что желаете да изпратим в Цариград за народната ни църква един священик и един священнодякон, понеже имаме доволно, според както ни пишете благочестиви, мъдри и способни във всяко отношение, то действително е тъй, но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви.

И така прочее, като пак изпросваме Архипастирскити богоприятни св. молитви и благословение със съвършенното си към Вам почитание пребиваваме.

М(анастир) Зограф, 1870 ноемврия 3-ий.

Вашего Високопреосвященства,

Ваши смирени о Христа чада и покорни слуги.

Игумен Славяно-Българския общежителния св. обители Зографская архимандрит Климент со всею о Христе братиею“.

(ЦИАИ, инв. No 9177)

 

III.

Писмо No 138 на временния Св. Синод в Цариград до Зографския манастир

 от 24 май 1871 г.

„Преподобнейший игумен Св. Славянобългарския общежителния обители Зографская архимандрите Клименте, со всею во Христе братиею, благодат Божия да бъде с Вас, от нас же молитва и благословия.

Св. Български Синод ще с душевна радост да съобщи на Вашата обител как в последното на Народний събор заседание от 21 майя, като ся разискуваше въпросът за определението на народни архиереи по българските епархии, предложиха се и из Вашата обител няколко лица, за да се положат в каталогът на достоизбираемити. Това като Ви съобщавами, призовавами отечески в същото время да ни посочите и Вий, след зряло размишление, няколко имена измежду Вашето, които би намери достойни за архиерейский чин, като да може така да се оцени по-съзнателно и по-праведно действителната способност. Възползувами ся же от този случай да ся отправим повторително, и то пак по желание на Народния събор, до благочестивото родолюбие на свещенната Ваша обител, за да поисками една възможна денежна помощ за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които ся намерва Екзархийското управление ся достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам ся посрещат, и то с неописани мъчнотии. Ний познавами и оценявами праведно и ревността и усърдието и родолюбието на общежителната Зографска обител, и на тия добри качества имаме уже явни доказателства. Ако держим да ся отправим и този път до тия родолюбиви Ваши чувства, то го правим, защото нуждата е голяма. С надежда убо, че Вие ще спешите да ни изпроводите час по-скоро не само имената за които споменахме по-горе, но и едно благословено денежно количество, според както Ви дозволяват обстоятелствата, за общий Екзархийский ковчег, за помогванието на който ся отправихми и до едно голямо число български общини.

Оставами …

(Следват подписите на Синодът)“

(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55-56)

 

IV.

Писмо No 264 на временния Св. Синод до Зографския манастир от 17 декември 1871 г.

Ваше Високопреподобие,

Отче архимандрите Клименте, игумен священния славяно-българския общежителния обител Зографския со всею во Христе братею.

Приехми писмото Ви от 1-ий ноемврий 1871 г. и тия дни прибрахми и сто и петдесят 150-тях турски лири, които изпращате за сметка на Екзархийский ковчег. Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласа ни и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна. Колкото за сто 100-тях лири турски, за които ни спомянувате в писмото Ви, че сте били изпроводили миналата година за основание на един духовен вестник чрез г-н д-р Ст. Чомаков, то като му споменахме за това, Негово Благородие каза, че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа.

Тия дни ся стараем да дойдем до едно възможно споразумение с патриарха, касателно до конечното църковно устроение на Екзархията ни и дано Господ увенчае с успех тия старания, вдъхнати от най-искрените желания и на двете страни. Във всекий случай народът няма нищо да загуби от тия старания, а напротив, ползата за него може да е голяма, ако не останат празни.

Като Ви молитствувами от все сърце и Ви пожелаем всяко добро Богоугодно, ний Ви честитим и за наступающити Господни празници и остаями…

(Следват подписите на членовете на Св. Синод)“.

(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 128-129.)

Любомир Христов

Краят на надеждите (Пъкълът на Модерността)… има  стойност поради верността си към  постмодерното чувство – меланхолията,  която допълва реалността.    

Жан-Фр. Лиотар                                                                                                       

Оформящото се и вече „стабилизирано“ кризисно съзнание на постмо­дерния и на религиозния човек в условията на превъплъщаващите се аб­сурди на света, в който живеем, се забелязва от анализатори, геостратези и мислители от най-различни философски направления – Ю. Хабермас, Н. Чомски, З. Бауман, Ж.-Фр. Лиотар, Ж. Дерида, Дж. Ватимо, Зб. Бже­жински, П. Кенън, С. Хънтингтън, Ф. Фукуяма, П. Джонсън, А. Гидънс, Дж. Сорос, Сеймор Липс, Ж. Бодрияр, А. Менк, П. Бюкенън и др. Днес обаче техните не толкова апологетично розови, колкото зловещи фило­софски предчувствия са вече сбъдната реалност и това не може да не поражда неувереност и напрежения в цялата съвременна религиозна, философско-теоретична, ценностна и социална система. Недоумение­то, недоволството, фрустрацията, съпротивата, покрусата, меланхолията, отчаянието и резигнацията са всеобщи психосъстояния на съвременния „човешки“ свят. Даже една толкова философски оспорвана фигура като Р. Рорти фиксира тревожно нарастващото „бягство от метафизиката на присъствието“ за сметка на контемплацията (съзерцателността) и мни­мата теоретичност. За него „изборът…[в САЩ, Л. Хр.] е сведен до из­бор между цинични лъжи и страхливо мълчание“ (Вж. Рорти, Р.,Да по­стигнем нашата страна, С., 2003, 97-134). За „реалността…като връщане към феномена на Грижата“ пишеше още Хайдегер (Heidegger, M., Sein und Zeit. Tübingen, 2006, 211-212); за ново плашещо разгръщане на „не­възможността да се изразим“ – Ю. Хабермас; за „неосъществимостта на човешките желания“ – Ж. Лакан; за „значението като нерешим въпрос“ – Витгенщайн и Ж. Дерида; за „несъизмеримостта между потисника и потиснатия“ – Лиотар, и пр. Симптоматично е, че и мултимилиардер като Дж. Сорос се оплаква, че „неговата рожба“ – Отвореното общество (Offene Gesellschaft), се намира в опасност (Gefahr) и не само изглежда, но вече е и сигурно, че няма да порасне „голямо момче“ във формата на Световно отворено общество (Offene Weltgesellschaft). В нашумелия си труд Сорос отбелязва, че „икономическата теория днес вече е само без­пътна оголеност на интелектуални игри“ (Soros, G.,Die Krise des globalen Kapitalismus (Offene Gesellschaft in Gefahr). Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2000, S. 62).

Постмодерният Geistder Zeit

Ако раздвижим реалистично този улегнал в европейската философ­ска традиция израз, лесно ще констатираме, че Духът на съвремието не е Време на Духа!В сферата на духа кризата не се нуждае от много дока­зателства. Достатъчно е едно от тях – най-фундаменталното: съвремен­ният постмодерен свят се намира не просто в състояние на меланхолия (Лиотар), а в отчайваща идейна стерилност!Ужасяващият идеен вакуум продължава вече повече от столетие и изминалият ХХ век го ознаменува с две световни войни (и около 68 локални!) и с една трета, започнала през 80-те години и продължаваща и в ХХІ век – Третата технологично-инфор­мационна война! Обаче нови духовни и социални идеи няма, а старите са така амортизирани и окарикатурени от многобройните лъжливи и без­отговорни популации на политиците властитутки, че едва крепят разпа­дащата се духовна и ценностна архитектоника на съвременната цивили­зация. Парадоксално е, но я крепят не изтънчени духовници, езотерични мистици или спиритуалисти, а безнравствено дебелокожи материалис­ти, и то най-вече със страшната ядрена сила на Материята, която, за да е абсурдът на превъплъщенията най-брутално проявен, превзема Небес­ното Царство – Космоса, за да насочва срещу себеподобните чудовищно поразяващи оръжия! В тази антихуманна постмодерна действителност религиозният и нравственият Авторитет на Духа се разпада, дроби се и срутвайки се върху самия себе си, е гледка – същински Армагедон, – чи­ято апокалиптика е сравнима само с библейската от Откровението на св. Иоан (Иоан 16:1-21)!

В тази онтологизирана среда традиционното хуманистично съзна­ние на човека не може да остане безучастно към тревожното съвременно усещане за онтологично разпадане на духовността вследствие на ре­лативизирането на считаните за непоклатими реалности и ценности. Обикновеното религиозно съзнание също изпитва една непрекъснато на­растваща тъга по осцилиращия, по изчезващия Смисъл, по загубващия се Жив Смисъл, заедно с ужасното чувство за безсмисленост на живота! Нашумялата констатация на Д. Алкок и П. Кенеди „Нищо не е сигурно!“ днес се счита за непоклатима!

Сакралното (Свещеното) на Запад деградира и се разпада на нищо незначещи секти и демонични култове! В тях няма нищо религиозно, свещено, нищо увличащо мистично, защото са преизпълнени единствено с примитивен нагон към сатанинското и сатанокрацията, към Властта на Ужаса в Ужасното, вероятно за да се избяга от ужаса на властващото Реално, тоест от превъплъщаващия се глобализиран Абсурд! „Институ­циите на брака и семейството се разлагат. Контролът на раждаемостта, абортите, хомосексуализмът, предбрачният полов живот, евтаназията се посрещат с благоразположение, немислимо в предишния век. Компютъ­ризацията ограбва грижливо отгледаната индивидуалност на човека… Средствата за масова комуникация въвеждат насилието и аморалността в домовете ни. Под маската на научния напредък… сега са създадени оръ­жия, които са способни да ликвидират света в един внезапен миг на без­умие.“ А Безумието, тоест връхлитащият отвсякъде Абсурд, не е мираж, а непосредствена действителност. Като се позовава на Т. Добжански (1992) и С. Мади (1997), Алкок съобщава, че онова, което сега води хората към психотерапията и психиатриите, са усещанията за безсмислие, апатия и липса на цел. Подло скриваният в душите страх от спин, от рак, от радио­активна смърт, от внезапна разруха или фалит, от чудовищния комерси­ален процес на организирано разпространение на наркотиците (включи­телно и от иначе официални институции, които би трябвало да се борят за ограничаването им!), от раздялата, разводите, от необикновено високата социална мобилност, която изтощава адаптивните възможности на чове­ка в ежедневието, но най-вече деградацията и упадъкът на религията като организирана действаща и действителна сила – всичко това лишава мнозинството от хората от източниците на социална надежда и подкрепа (Вж. Алкок, Д.,Парапсихологията наука или магия? С., 1996, 74-75). Това се признава и в разсекретения доклад на ЦРУ от 2005 г.: “Международ­ният ред се намира на кръстопът… бързината на промените, настъпва­щи на планетата, която се глобализира, ще определят облика на света до 2020 година. Сред характеристиките на тази еволюция ще отбележим: проти­воречията на глобализацията, бързо развиващите се сили, променящият се политически пейзаж, новите предизвикателства пред управлението, всеобщото чувство за несигурност“ (Официален Доклад на ЦРУ. Све­тът през 2020, С., 2007, с. 81 и сл.).

Даже ако се абстрахираме от тези актуални констатации конотации, не мога да не посоча, че още в ерата на Третия райх най-прозорливите от тогавашната „десница“ като Юлиус Евола (Италия), Рене Генон (Фран­ция) (стълбове на „фундаменталната традиция“), Дж. Прециози, Г. Бен, Е. Юнгер, М. Елиаде, Де Лупе, Е.-М. Чоран и пр. поставят твърде точни диагнози на секуларизиращата се европейска цивилизация.

Барон Ю. Евола пише проницателно още през 50-те години, че „в по-широк план става дума за контрол над основните центрове, форми­ращи общественото мнение и акумулирането на сили, които са способни да парализират и ликвидират и най-могъщите банки, тоест постигането на Власт чрез натрупване на капитали в ръцете на единици, които придо­биват възможност да контролират хората, партиите и националните пра­вителства. Основната цел е човекът да се лиши от духовно-религиозната опора на ценностите и да бъде превърнат в послушен изпълнител на сили и влияния, ръководени от невидимата Власт“ (Евола, Ю.,Люди и руины, М., 2002, гл. XIII). Той отбелязва още, че навлизаме в епохата на Кали-юга, която според тантрическите текстове е триумф на инферналните сили. „В последно време техен епицентър е западната цивилизация, къ­дето всичко преминава в изменчиво, безформено състояние“ и „затова не е изключено ние първи да преминем нулевата точка“ (Вж. Евола, Ю.,Да оседлаеш тигъра. – Философия, 2005, № 5, 9-12).

Острото чувство на съвременния човек за кризисност, безизходица и липса на перспективност, което доминира извън центровете (метрополи­ите), които излъчват и откъдето „се надигат“ глобализационните вълни, превръща тази зла участ в опорна точка на духовно-религиозна, етни­ческа, ландшафтно-териториална, политическа и идейна борба. Даже и да не се е сещал доскоро, че е мюсюлманин, будист, православен хрис­тиянин или просто вярващ католик, сега заливаният от глобалните въл­ни човек намира в религиозната си принадлежност сила и основание за съпротива. И въпреки че обществото и историята номинално са транс­природни, сега хората с учудване или, когато са достатъчно просветени, разумно приемат, че в историята се проявяват същите природни и фи­зически закони, като например този за действието и равното по сила и обратно по посока противодействие! Но днес постмодерният свят сякаш загубва тази си космическа симетричност и пространствена уравновесе­ност и изпада в ново не-равновесие в дихотомията „глобално–локално“! Именно в този смисъл предложеният от мен още преди години термин „глобалокация“, който интегрира Globally (общото) и Locus (локалното, местното), отразява твърде точно постмодерното неравновесно състо­яние на света. Този „мондиален модус“ има естествено своя същност, както и множество проекции и измерения. Ще маркирам само някои от тях, схематично, но отчетливо!

Силата на Човеко-Locus-а е в ландшафтната, географската застопо­реност на мястото и в мястото на тази застопореност, която е свързана със своя „хомо-топос“ като със своя онтична човешка същност. Извън тази своя същност човекът на мястото и мястото на човека вече не са същите! (Палестинците и сега се съпротивляват и борят, съзнавайки смразяващата самооценка: „Ние сме земя на народ, на народ без земя!“) Затова и всяко място (топос или земя) е обозначение, сигнификация на самото себе си. Всяко място, Locus (локално), в този смисъл е и Ego-топос, Его-изъм на мястото, Местен егоизъм. Така е и при Глобало­кацията – Locus-ът, локалното, е пространствена самотъждественост и „егоизъм на топоса“ спрямо Globally (глобалното) като заплашваща го Другост. То е телургичен (заземен) и протяжен (пространствен) Ego-суверенитет. Всяко напускане на топосния Ego-суверенитет или под­лото бягство от него се превръща не просто във възможен, а най-често в сигурен триумф на друга, превишаваща го чужда и ненавистна Глобална Реалност-инвазия, която узурпира и превзема Locus-а и първичната са­мотъждественост на човешки локалното! Тъкмо това имплицира и ос­новния за глобализираната постмодерна ситуация проблем за колизиите в отношенията между първично локалното, спасяващото се от заплахата от териториална инвазия на „вторично завладяващото Глобално“! Това обозначавам с термина Глобалокация (Вж. Христов, Л., Универсалиите срещу човека или парадоксите на общото, С., 2002).

В условията на глобалокацията са възможни не само всевъзможни симулакри (симулации) – „образи и подобия“, но и ейдоси, предобрази, постобрази и също такива подобия -предподобия, следподобия и най-вече безподобия! Например клошарите, уличните скитници, градските номади, Citygarbage (градският боклук), социалмаргиналите в големи­те градове, мегаполисите или в техните предградия. За тях религиозна­та вяра е недостъпна като Платонов το είδος и изчезва още в модуса in nascendi (в зародиш), убита от социално несправедливата борба за не­превземаемата онтичност на днешния, на насъщния хляб! Не са ли те един деградирал образ-симулакър на Глобалните туристи – луксозно пътуващи със скъпи летящи и „пълзящи“ возила, преситени от скитането по света в „лов на удоволствия“? В Европа такива са преобладаващо гер­манските, френските и английските туристи, а в света – японските и аме­риканските. Това в и по логиката на Глобалокацията е разликата между богатия свободен избор на мобилно забързаното, летящото пространство и отлитащото време и – от другата страна – бедното (масово) пребивава­не в едно неподвижно пред-Айнщайново (Нютоново) пространство и в условията на едно спряло време. В него не се случва и не се чува нищо, освен тихо гаснещия шум от хриповете на Вкоченяващата Волята Чо­вешка Мизерия! (Вж. Бауман,. З., Глобализацията. Последиците за човека, С., 1999, 112).

Така при първите (богатото малцинство) всъщност „няма“ устойчиво пространство, няма постоянен адрес, защото топосът на пребиваването им е заключен в стандартите на луксозните „петзвездни хотелски вери­ги“, които не предлагат духовност и религия, а усмихнати служителки на рецепциите и услужливи либидоносни камериерки в апартаментите! Тези вериги опасват планетата заедно с бизнесцентровете в Лос Андже­лис, Чикаго, Ню Йорк, Лондон, Париж, Рим, Франкфурт, Дубай, Хонг-Конг, Токио и заедно с всички останали „екстри“ маркират тяхното сил­но релативизирано космополитно пространство.

Посланието на това пространство и време е просто и плоско, какъвто е и космополитният начин на живот: няма значение къде (топос) и кога (време) сме, „има значение само, че ние сме там“. По признанията на един служител на АТ&T (САЩ) колегите, с които пътува, разглеждат себе си като „граждани на света, които по една случайност имат амери­кански паспорти“ (Вж. Бауман, З.,Общността. Търсене на безопасност в несигурния свят. С., 2003, с. 66 и сл.). В битието на тези космополити няма нищо постоянно, телургично, заземено, освен номерата на мобил­ните им телефони! Каква сигурност, нали? Тези „световни обитатели“ „нямат“ и време – за тях и подобните им всичко е лесно преодолимо, не­забележимо и изтича между хедонистично разтворените пръсти! „Hello, каква среща, тук, в Sidney! We feel happy today! (Толкова сме щастливи днес!) Снощи пристигнахме от о. Таити, бяхме на риболов, утре пътува­ме за Кения, на сафари! Goodbye!“

Да, тук няма „тук“, няма топос (място), нито разположеност в прос­транството, няма ландшафт, няма място за вместване и устойчива заседналост. Има ги, но нямат значение! Същото е и с Времето – същест­вува само едно неизменно сега (scrap of Time), отломка, част от Време! Блажени св. Августине, значи ти най-блажено си се заблуждавал по въ­проса за единството на времето в Confessiones!? Единното време не ни е нужно – всъщност няма време, то е излишно, освен на пристанищата и луксозните летища, когато гледаме скъпите си хронометри, бързайки за сафари или за поредната грабителска сделка при-аванти-зация във вреда на някоя държава лилипут!! Възможностите за промяна с религиозно бла­гочестие и вяра на тази глобализирана, отчайващо зла и човешки неспра­ведлива постмодерна действителност са нищожни, и то не само поради липсата на Субект на Промяната!

Можещият да извърши промяната не я иска, а Искащият да я извър­ши – не може!И освен това Глобалната Система, Госпожа Системата, е силно раздразнителна и става заплашителна при всеки опит на някой субект (общност или институция) чрез акт (действие) да въведе корекции и да промени някой ръждясал „системен детайл“! Всяка активност в това направление е Терористичен акт!Има ли сега международноправно призната националноосвободителна борба, легална борба против чуж­дата асимилираща (и религиозна!) инвазия и окупация? Не, такава борба е невъзможна с легални (и информационни!) средства, защото тя бива заключена в послушни на външни сили и фактори компрадорскоколо­ниални колаборационистки администрации, парламенти и медии, които имат винаги и международни финансови метастази! Така при липсата на осубектяване на възможното движение към религиозна промяна към Доброто Глобалокацията е дихотомия на „Можещото, което не иска“ и „Искащото, което не може“! Това много ефектно се персонифицира в безсмъртния роман на Дж. Суифт.

Днес светът все повече се разделя на Гъливер и лилипутите! Ако до­пуснем невъзможното, тоест че те се споразумеят и поискат едно и също нещо – Голямата промяна, тогава със сигурност и единият, и другите ще бъдат силно ограничени поради ширещата се деградация на Свещеното и загубването на Смисъла, а и защото загубата на Вярата, страшният взрив на агностицизма и неверието, взети заедно, правят априорно не­ефективни всякакви морални принципи и универсални правни норми! Така всяка нравствена и религиозна нормативност се разпада в насилва­щия ни хаос на Безумстващата аномия!

Все пак Улрих Бек сочи като пример за морална съпротива дейност­та на организации като „Амнести Интернешънъл“ и „Грийнпийс“. Тук са още „Attak“ и антиглобалистите, преднамерено представяни от по­слушните медии (всички до една псевдоборци за свобода на словото!) като крайно опасни, агресивни и разрушителни елементи, заплашващи обществения ред и „сънищата“ на добрите (пасивните!) Spießbürger-и, тоест гражданите еснафи! Той припомня също, че по време на Втората све­товна война по повод на някаква енциклика на Ватикана в състояние на снизходително добродушие и приятно усещане за съкрушителното си военно превъзходство Сталин насмешливо попитал съветския генералитет: „А колко дивизии има папата?“ Това, разбира се, е приятна закачка в идейно хомогенната среда на еднородно мислеща група или, което е същото, властовата атмосфера във всяка съвременна бизнес корпорация! Но има ли това някакво значение за морала на тогава справедливата ка­уза на Сталин? Моралът не се усилва от броя на дивизиите, далекобой­ността на оръдията, нито от техния калибър. Ако това беше така, Хитле­ровата „Дебела Берта“ и страшното тайно оръжие „Фау-2“ би трябвало да вдигнат моралния рейтинг на Адолф Хитлер чак до звездите. Или пък рейтинга на САЩ заради всечуващото летящо чудовище слухар „Ауакс“ или „невидимия“ „Стелт“!

Силата на морално-религиозния глас обаче е в неговата слабост, или, ако щете, в неговото безсилие. Как биха изглеждали „Амнести Интерне­шънъл“ и „Грийнпийс“, ако се въоръжеха с картечници и гранатомети или започнеха да „пукат“ с автомати „Калашников“? Моралната сила на лилипутите институции, на организациите или държавите лилипути е в тяхната уязвимост, ранимост и безпомощност. Те не могат да бъдат стандартен държавен или социално гарантиран от грубата сила автори­тет, техният авторитет е безплътен, Морален и Универсален!

Именно с този Безплътен Дух, с този Призрак, с Моралния авторитет се бори и Сьорен Киркегор, оправдавайки „рицаря на Вярата“ Авраам, който отправя опасно предизвикателство към Морално общозадължи­телното и го суспендира с ужасната си готовност да заколи сина си Иса­ак (арам. смях), а значи да заколи Детския Смях на Сина Си(!) и Морала в името на Вярата!Господи, защо Ти не избра друг вариант на този сюжет, например Авраам да бе вдигнал добре наточения нож над собст­веното си сърце? (Срв. Бит. 22) Тогава нито Киркегор, нито Л. Шестов, нито ние щяхме да обвиняваме „Бащата на народите“ Авраам за непрос­тимото посегателство срещу Божията заповед „не убивай“!

Ако политическият образ на модерността е Левиатан (Т. Хобс), това страшно библейско чудовище, то моралният образ на постмодерността и Глобалокацията, на глобалните анонимни сили, е образът на Гъливер. Този Гъливер, който (така е в романа), след като се „събужда от съня си, открива, че е завързан с безброй малки въжета“ (Бек. У.,Що е Глоба­лизация?… С., 2002, 117-118). Това са връзките въжета на Локалната множественост, на Локалната човешка бедност, на Безнадеждната несрета, на потъпкания Религиозен и Локален Авторитет, които, уяз­вени и разярени от отнетия им суверенитет, нападат и връзват Злото, ужасно големия Гъливер!

Дали обаче притчите и приказките, които разказват У. Бек, З. Бау­ман, Н. Чомски, У. Еко, Ж. Бодрияр, Ж. Дерида, Ж.-Фр. Лиотар, а пре­ди тях Е. Ротердамски, Бокачо, Ларошфуко, Е. Т. Хофман, Лихтенберг, О. Уайлд, Ницше, Киркегор, Достоевски, В. Соловьов, Х. Уелс, Едгар По, С. Лем, Л. Шестов, Бердяев, С. Лец и пр., могат да трогнат с велико­лепната си нравствена натовареност неморалния Гъливер? Разбира се, че не! Но богословите, спиритуалистите, интелектуалците именно защото са пазители и говорители на Вярата, Разума и Морала, трябва да изри­чат Необходимите думи – енергемната субстанция на Логоса! Защото думите, имената, разбира се, са обективации на „втората онтичност“ и с това са част от изначално „биващото като биващо“(Аристотел)…

Тревожното състояние на съвременната цивилизация произтича не само от липсата на перспектива и от вече фиксирания духовен и рели­гиозен вакуум. То е следствие и на проиграните безрасъдно и неосмис­лени исторически възможности. Смисълът, който никога не е на по­върхността на историята, остава неразкрит, а разкритата му част днес е оставена на поругание и опошляване. За това в историята не се про­щава. Поначало тъгата по изгубения или осквернен Смисъл е по-скоро психическо състояние на изтънчени спиритуалисти и интелектуалци с чувствителни рецепции – това едва ли е толкова важно за Историята! Но когато овластените да правят Историята сами разрушават корпуса на универсалиите (общите конституиращи категории!), които импулсират и участват в „правенето на Реалността“, това от хомоонтологична гледна точка означава да се оскверняват Екзистенцията и Съдбата на Човека и Човечеството. Да се гавриш с тях безнравствено, да блудстваш върху отломките на човекоматерията, това наистина не остава безнаказано в Историята. Всички Pax Romana, велики харти, тържествени декларации, заявления и апели към света, нови световни порядъци и т. н. – цялото това струпване на идеали в различен йерархичен строй да се намери на земята потъпкано, окаляно, сразено от Глобалната власт, от овластеното Без-смислие и Без-мислие, превърнало се в посмешище на глобалното информационно манипулирано тържище – нима това уродливо угасване на стария достолепен блясък и внушително величие може да предизвик­ва нещо друго… освен омерзителен възторг и триумф на Отвращението? От загубения Смисъл!

За съжаление в днешната действителност се забелязват симптоми на духовно-религиозно агонизиране на Смисъла на всички нива на социал­но организираната човешка биомаса! Засилената тревожност за наруше­ното екологично равновесие в резултат от безконтролното индустриално „подгряване“ на планетната атмосфера, за разширяването на озоновата „пробойна“, за клонирането на живия организъм, за хипотетичните синтетични биокиборги, за тайната на човешкия генотип (скандалните „стволови изследвания“), за безсъвестната глобализирана информацион­на манипулация, за насилствено-милитаристичното окървавено въдворя­ване на „либералната демокрация“ и пр. просто илюстрират мащабност­та и дълбочината на постмодерната социо-хомо-и-биодеградация! Даже такъв апологет на „либералната демокрация“ като Ф. Фукуяма не може да скрие ужасяващите следствия на биотехнологичната револю­ция, защото тя си е чиста евгеника и дееволюция! Фактът, че Фукуя­ма предлага компрометираният от престъпната медицинска практика на Третия райх термин „евгеника“ да се смени с немския термин „züchtung“, тоест „селекция“, прилича на операция на лекар дерматолог и никак не променя „подкожието“, тоест смисъла на криминалното биотехнологично вмешателство в тайната на стволовите клетки (Вж. Фукуяма, Ф., Нашето постчовешко бъдеще С., 2002, І, 6). Биотехнолозите и техните могъщи милитаризирани спонсори не се трогват нито от секуларните аргументи на честните учени изследователи, нито от верните инстинкти на т. нар „здрав смисъл“, нито от „народния хуманизъм“. През 1995 година папа Йоан Павел ІІ заяви на света в поредната си енциклика, че „Демокрацията, в противоречие с принципите си, всъщност се преражда в тоталитарна сис­тема“, че „държавата вече не е общ дом (…), а се преобразува в тирания, узурпираща правото да се разпорежда с живота на най-слабите и безза­щитните, с неродените деца и старите хора в името на някакъв групов (корпоративен или класов?) интерес…“ (Giovanni Paolo II.,Evangelium Vitae, 1995, 20). Това мъдро послание на Светия отец беше посрещнато в САЩ с иронични забележки относно „традиционния консерватизъм на Римската курия“!

Както във всяка религия съществува „светая светих“ (sancta sanctorum), съкровено място, в което не се допускат непосветени и ино­верци, така вероятно и в недрата на биовеществото съществуват кодира­ни от милиардите години еволюция свещени енигми – тайни на живата материя. Може ли днес някой да гарантира, че неизбежното озлочестя­ване на разкритите секрети на генетичния код (ГЕНОМ) на човека няма да доведе до каскадна генетична имплозия в планетарното органично поле на човешката биомаса? Кой може да гарантира? Дълбоко засекре­тените учени експерти в Силиконовата долина под надзора на Пентагона ли? Не сме ли били вече свидетели на невъзможността да се опазят на­учните открития от престъпните ръце на милитаристичната власт? Не прескочиха ли откритията на атомния разпад прекалено бързо оградите на уж свръхсекретните научни лаборатории, за да се „любуваме“ ужасе­ни на атомните факли над японските градове Нагасаки и Хирошима и на „безкръвната“ електронна война в Залива?

Мисля, че нахлуването в тези до вчера схващани като непристъпни и тайнствени области на реалността не бива лекомислено да се окачес­твява само като победа на Духа и Познанието над „мъртвата материя“.Ние, европейците, за разлика от американците сме платили висок кръвен данък за необоснования си ренесансов и просвещенски оптимизъм, за самоуверения си лаизъм и човекозверския си примитивизъм! Днес може да се съжалява, че точно тези „прелестни човешки качества и състояния“ са устойчиво съдържание на US-трансатлантическия политически и жизнен светоглед! Оптимизмът на европейската интелигенция замръзна в „сибирските фризери“ на ГУЛАГ, после обгоря във фашистките пещи на Аушвиц и се превърна в пепел след безумията на „либералната демо­крация“ в пустините на Ирак и Двуречието!

Потресен съм да го констатирам, но в този смисъл и Европа, и Аме­рика са Refugium peccatorum (Убежище за грешници)! И тъкмо защото сме духовни същества с подчертан пиетет към религиозните и хуманните ценности, време е не просто да казваме, а да крещим и даже да вием сре­щу окървавеното насилие: Стига, Basta, Genug, Stop…!

„Eine andere Weli ist möglich“! (Един друг свят е възможен!) – това скандират сега децата на западната система – антиглобалистите – по све­товните форуми. Време е да осъзнаем, че знанието не е само сила, както оптимистично твърдеше Ф. Бейкън. Когато не е и отговорност и срам, то може да се превърне в страшна опасност! Тогава кое е за предпо­читане в постмодерната ера – познавателният оптимизъм (науката) или мъдростта на религията, на традицията, на живота? Сърдечната не­достатъчност на науката произтича от рационалната ѝ самовлюбеност? Учеността е рационалистично и горделиво надменна и по тази причина – безсърдечна, а твърде често и напълно индиферентна към съкровените реалности на човека! „Когато учените станат много, тогава добрите ста­ват малко“ – казва Луций Аней Сенека още в началото на Божието лето­броене! А знаете ли как той призоваваше науката? „Ако си толкова учена, измери ми човешката душа!? Ти можеш да измерваш лицето на всяка фи­гура, да изчисляваш разстоянията до звездите, ти знаеш коя от линиите е по-права, но защо ти е това, ако не знаеш правия път в живота?“ (Се­нека, Л. А., Нравственные письма к Луцилию, М., 1977, LXXXVIII, 13). Нека отсъдим справедливо – колко щастлив можеш да бъдеш, ако знаеш всички числа, леми, теореми и техните доказателства? Колко? Истин­ският, родният дом, обителта на мъдростта са катакомбите на човеш­ката екзистенция, не количествената, а качествената страна, дълбин­ните пластове на съдържанието на човешкото пребиваване в света. Тук свършва учеността и идва (понякога!) религиозната Мъдрост!Заедно с тъгата от натрупаното познание, за която ни поучава премъдрият цар Соломон! Като непълноценна компенсация за загубения Смисъл!

Религията и контролираният секуларизъм

Религиозните институции не могат да не забелязват социалните и екзистенциалните язви, които са толкова присъщи на пребиваващия в аномия (в беззаконие), без правила, тоест ирационален, абсурден съвреме­нен свят. Оценявайки изминалото ХХ столетие, предишният Ватикански понтификат констатира, че: „Истинният свят не може да бъде резултат от военна победа. Конфронтацията, войната и унищожаването на против­ника не са фактор за историческия прогрес… Трябва „да се разобличава несправедливостта, създавана от много Божи синове и дъщери, и да се съдейства за премахването ѝ от социалната сфера!“ (Giovanni Paolo II., Centesimus Annus, 1991, 15, cap. XI, 1). Този обоснован реализъм на Рим­ската курия не може да не импонира на онази част от религиозната и не­религиозната интелигенция, която не е загубила чувството си за човешка съпричастност и в чиито тръпнещи рецепции разпадащите се религиозни ценности не са илюзия.

Но дълбинните метаморфни процеси продължават да разклащат и sancta sanctorum на католическия томизъм, който винаги се е схващал като philosophia aeterna (вечна философия). Най-ярката сред дисидент­ските религиозни нагласи е тази на „теологията на освобождението“ – силно развита религиозна система от възгледи в Латинска Америка, чиито представители застъпват радикални концепции за ролята на хрис­тиянството. (Сред постмодерните промондиалистки феномени, но с об­ратен, апологетичноглобалистки тренд тук е и New Age (Новата ера на Водолея) – грандиозно и извънредно амбициозно парарелигиозно, гло­бално-космополитично духовно явление със забележителни постижения в областта на музиката, поезията и изобразителните жанрове на изкуството…)

Точно затова за разлика от New Age, която е мълчаливо толерирана от транснационалната корпоративна общност(!), радикалната социална ангажираност на „теологията на освобождението“ е основен мотив за враждебното отношение към нея от страна на „либералния протестан­тизъм и либералния евангелизъм“, които са за стабилизирането и запаз­ването на икономическото, „демократичното“ и религиозното статукво в Латинска Америка! Социално-духовни агенти на това нечестиво дело са инфилтрираните и контролираните от ЦРУ парацърковни образува­ния като „Вербо“ и „Ел Шадаи“ (Гватемала), „Събранията на Бога“ (Бра­зилия), „Lumen mundi“ (Светлината на света) (Мексико, Чили, Колум­бия) и пр. (Вж. Бъргър, П., Десекуларизацията на света. Възраждащата се религия и световната политика, С., 2004; Habermas, J. Wege aus der Weltunordnung. – Blätter für deutsche und internationale Politik, Januar 2004, S. 18; Bacevich, Andrew J. u. a. God is Not Neutral. Religion and US-Foreign Policy after 11/9, Orbis, A Quaterly Journal of World Affairs, Winter 2004).

В разбиранията на „теологията на освобождението“ иберо-американ­ският човек е основна ценност. Той е човекът от друга етническа, исто­рическа, религиозна и „континентална“ Вселена. Той е персонализира­ната Другост, която за разлика от безчувствено връхлитащата североаме­риканска Тоталност може да изпада в покруса и отчаяние, в състояние на „дълбока смъртоносна тъга по екзистенциално загубения Смисъл“ (Хосе Романьо Муньóс, Мексико) – по рушащата се идентичност и поруганите духовни, национални и етнически ценности…

Тази „антикатолическа“, но всъщност антиамериканска опозицион­ност е прихваната не само от „рационалнодогматичните локатори“ на неотомистката йерархия на клира във Ватикана. Тя е визирана втренче­нозаплашително с много по-голям нетеоретичен интерес от военнора­зузнавателния „делови свят“ (Пентагона, ЦРУ и ФБР) още преди и по времето на американските президенти Рейгън, Клинтън, Буш (старши) и Буш Джуниър. През 1999 година от известната „Офицерска школа за изпъл­нители на специални поръчки“ в Латинска Америка обявяват, че армията на САЩ вече е регистрирала „убедителни постижения“ в съкрушаването на „теологията на освобождението“, която била „заразила“ латиноамери­канската Църква (Вж. „Just the Facts“, Latin America Working Group and Center for International Polity, 1999, c. IX). По-конкретно, както съобщава Н. Чомски, извършено е покушение с подкрепата на САЩ и местните органи за сигурност срещу известен висш духовник, архиепископ в Ел Салвадор, известен като „Гласът на лишените от глас“, съчетано с убий­ството на още шестима салвадорски интелектуалци йезуити, застреляни от упор в главата (Н. Чомски., Хегемония или оцеляване. Американски­ят стремеж към глобално господство, С., 2004, 114-115). И за да бъде превърната трагедията във фарс на „триумфиращата свобода“, непо­средствено след убийството на духовниците (на другия ден!) „чешкият Ж. Ж.“ – Вацлав Хавел, получава аплаузи от Конгреса във Вашингтон за възхваляваната от него Америка като „защитник на свободата“!

Очевидно опозиционната ориентация на „теологията на освобожде­нието“ е една от причините Йоан Павел ІІ още в енцикликата Redemptor hominis (Изкупител на човека) да се опита да смекчи напреженията, въз­никващи от напористите критики на дисидентстващите. Този папски до­кумент съдържа успокояващата констатация, че „сега Църквата е по-ус­тойчива спрямо различните „новаторства“… Тя по-добре съзнава тайната на изключителната си мисия в света“ (Redemptor hominis, ІV, Paris, 1980, Символ, 3).

Не мисля, че Римската курия и Светият престол са неискрени и без­чувствени към страданията на съвременния свят. Не допускам, че Все­ленската църква и нейната западна католическа посестрима са способни да инкорпорират в Символа на вярата, а още по-малко в литургическата и социалната си практика древния смразяващ принцип: Mundus vult decipi – decipiatur! (Светът иска да бъде мамен – да го мамим!) Не допускам, че антихристовото начало може да вземе връх, да надделее и над „вратите на Ада“… Не го допускам! Но ако се вземе предвид историческата хро­нология на световните събития и официалните църковни реакции спрямо тях, дори само след реформаторския Втори ватикански събор, съвкупни­ят ефект от дейността на църковните институции в съвременния свят не е от най-впечатляващите! Светът през последните десетилетия след „Съ­бора на Надеждите“ не е станал по-вярващ, по-религиозен, по-духовен и по-съпричастен към Божието Дело! А изминаха повече от 40 години от Втория ватикански събор! Съвсем очевидна е деклинацията на Божи­ята Църква от Тялото Христово, от страшните събития и раните, които пронизват Тялото на Човечеството, които го разкъсват и препращат към всеунищожаващите вълни на религиозно-нравствения релативизъм, на атеизма и агностицизма, на бездуховния хедонизъм и несдържаното бру­тално насилие в локален и глобален мащаб!

Духовни и материални асиметрии на триумфиращите симулакри (симулации) в европейската интеграция

Двадесет години след началото на реставрацията на капитализма в Евразийския регион и в България ние вече знаем, че не можем да раз­читаме на смекчаващи вината обстоятелства за бедите, които ни сполетяха, защото те бяха и са част от глобалистката експанзия на Запада. А той ще продължи да ни посреща наставнически и асиметрично по мно­го причини – например заради спекулативната практика по усвояването на европейските фондове (сякаш не научаваме всекидневно, че същата спекула се шири уютно и безпардонно в Брюксел, Берлин, Рим, Лондон, Вашингтон, Токио, Пекин и къде ли не?), – като принудено вежливо и потупвайки ни по приведените рамена, снизходително ще ни препраща към предградията на богатата си трапеза. Неговото самодоволно от­рицание винаги ще бъде мотивирано от така феерично рухналия „изто­чен идеал“, защото съгласно древната поговорка „мъртвият сграбчва жи­вия“! И защото, както отбелязва Н. Данилевски, още през ХІХ век Европа има враждебно отношение към онова, което не може да използва за своя изгода „по свой образ и подобие“ (Вж. Н. Данилевски., Россия и Европа, СПб, 1995, с. 40-41).

Иначе как да си обясним еснафската, вулгарно практичната и твърде охотно предприетата от западните правителства поредна източна екс­панзия на Запада – включването на страните от Източна Европа в „миро­любивото“ въоръжено до зъби НАТО користно (срещу заплащане от и без това рухналите източни икономики!), която отново се изнася терито­риално 2000 км на Изток? И как ние, източните хора, да си въобразяваме, че някой някога се е учил от историята? Например, че всички западни завоеватели на източни земи са се завръщали по родните си места посра­мени и победени, ако изобщо са се завръщали…? Да припомня ли източ­ния погром на римските цезари, лъжерелигиозните кръстоносни походи, разрушили Божия гроб през 1099 година, който са тръгнали „да освобождават от неверниците“, Карловата европейска империя, позорното поражение на Наполеон в Русия или ужасната национална катастрофа на Хитлер… пак там?

Но като „асиметрични антропоиди“ ние, духоносните, религиозни и профетични хора от региона на Евразия, знаем, че Западът (и САЩ) също ще има своя неизбежна участ и тя е заложена точно в неговото най-голямо предимство – многостта на úмането! Постмодерната Тра­гедия на изобилието е западна многоактова трагедия! Нейната премиера ще се състои западно от Евразия!

Постмодерната Трагедия на изобилието, на перманентното стомаш­но задоволство, на прояденото от подагра пълнокръвие, на спукването на разширените кръвоносни съдове от повсеместната сексуална невроза и пандемия в гонитбата за пари и богатство – тази безотговорна Тра­гедия на излишъка освен че безнравствено суспендира същинската, он­тичната, битийната Трагедия на мизерията, е и една катастрофирала възможност за консумативните общества, сега разкъсвани от food-theism (обожествяване на стоките!), от духовна меланхолия и интелектуална празнота (Бодрияр, Ж., Илюзията за края).

Кой може да съди тези общества? Само Бог! Но този Бог силно разгневява интелектулни безпътници и духовни номади като Ницше и Е.‑М. Чоран, защото този Бог, който е Самата Любов, а се крие от чове­ците, защото е Deus absconditus (Скрит Бог), очевидно не е и Логос, за­щото постъпва ирационално – Той не наказва, когото мрази! Той е сама­та бездейна и всетърпяща Любов! Дори когато в живота ни няма Любов, а ни „въодушевяват“ от многоекранната манипулативна Мрежа само с плуралистично насилие, омраза и безсрамна сексуална механика...! Е, то­гава не е ясно защо Той разчита на вярата ни в Себе Си? Та Той сам има нужда от психотерапевт, както вандалски ни травматизира Е.-М. Чоран.

А кой всъщност е западният Бог? Не е Аполон, но след Ницше стана очевидно, че не е и Иисус! Остават Диόнис и Марс (Арес) или, ако иска­те, Ерос („Лекокрилият любовник“) и Танатос (богът на смъртта). Още през 1955 година Маркузе отбеляза, че „всяка утвърдила се власт има дълбока, родствена връзка със Смъртта, защото тя е символ на несвободата и по­ражението… Днешната теология и философията се надпреварват да въз­пяват смъртта като екзистенциална категория…“ (Маркузе, Г.,Эрос и ци­вилизация. Одномерный человек, М., 2002, с. 112). Днес в посмодерната ситуация, която е пред очите ни, Диóнис, Марс, Ерос и Танатос (езически архетипи на постмодерните демонократични божества!) визуално пер­манентно ни показват, че това наистина е така!

В мозаичната пъстрота на посочената вече Трагедия на изобилието се питам: колко и какво напрежение могат да издържат още кръвоносните съдове на западния потребителски организъм? Колко още милиарда пор­ции бифтеци, колко още милиарди долара са необходими, за да се отку­пи (и компенсира) очевидният западен духовен вакуум и историческата му безпътица? Алвин Тофлър посочва, че всяка седмица във финансовия метаболизъм участват над един трилион долара и „90% от тях са чиста спекула“ (Вж. Toffler, A., Power Shift (Knowledge, wealth and violance at the edge of the 21st century), New York, 1991, II, 5). А според Ноам Чомски този трилион „се превърта“ всекидневно на борсите в Токио, Лондон, Франкфурт и Ню Йорк. Е. Фром е напълно прав, когато фокусира Хамле­товия въпрос за „разликата между „To have“ и „To be“ („да имаш“ и „да бъдеш“), който не се свежда до географските азимути на Изтока и Запа­да, „а се отнася до типа общество: единият е ориентиран към човека, а другият – към вещите“. За западното консумативно общество, в което гонитбата за пари, власт и имане е „главeн смисъл на живота, е характер­на ориентацията към притежаването“ (Фром, Е.,Иметь или Быть, Киев, 1998, с. 206).

Питам се още и още по-конкретно: колко порции реална и виртуална еротика, порнография и зверско насилие могат да понесат напрегнатите до спукване от сексуалния и мизантропски нагон вени на Западa? Рюди­гер Сафрански (Германия) директно попита света колко още глобализа­ция може да понесе човекът? Хедонистичната параноя несъмнено има свой лимес, своя гранична бариера и есхатологичните знамения тук не са само занимателен приказен митичен сюжет! В състояние на нравстве­на приповдигнатост наистина може да се предвиди, че „един ден Западът ще се сгромоляса, ако не сподели този срам, ако един Конгрес на бедни­те страни не реши бързо да сподели със западняците тази (не)символна привилегия на бедността и катастрофите“ (Бодрияр, Ж., Илюзия за края.С., 1995, 89).

Но не е необходимо Изтокът да отмъщава на Запада за неговата ви­сокомерна и с нищо непредизвикана асиметрична безчувственост, както и за добре изчисления му меркантилен патернализъм! Не! Достатъчно е да му бъдат посочени господстващият постмодерен индетерминизъм, масовата публична практика на Абсурда, виртуално натрапваната бес­тиария на телевизионните симулакри и брутално практикуваната „тех­нология на убиването“, сублимацията на инстинктивните, субрационал­ните „бесове“ от подземията на човешката менталност в безпомощно изнасилваното Cyberspace и епидемичният упадък на ценностите. Сам Збигнев Бжежински фиксира срива на „гражданското съзнание“ на за­падния човек – бягството от всякакъв акт на саможертва за отечество­то (гледали сте филма на Майкъл Мур „11/9 по Фаренхайт“, нали?), от държавните задължения, от рекламираната (колко лицемерна!) филан­тропия, от военната повинност, от чудовищната финансова и социална поляризация, при което „ближният неизбежно става…далечен“. Няма как да не е така, когато 1/5 от нацията прибира 46,5% от БВП, а на най-бедната 1/5 се падат 3,8%! (Вж. Оut of Control. Global Turmoil on the Eve of 21st Century, New York, 1993, III, 2). И това не е епидемия, а пандемия! Смисълът на тази непобедима пандемия може да се изрази с познатия латински израз: Ex Oriente lux, ex Occidente – luxuria! (От Изток светлина, от Запад – лукс!

Що се отнася до есхатологичния аспект, прави са постмодернисти­те, които констатират, че универсализирането на верите, на традициите, на ценностите, на данните, на знанията, на информацията и особено на идентичността в модуса на шовинизъм е нещо, което предшества тяхното изчезване, защото всяка цивилизация, идея, религия и култура се универ­сализират, преди да изчезнат. С. Хънтингтън (Харвардски университет) пише, че „това, което за Запада е универсализъм, означава империали­зъм за останалите цивилизации“ (Сблъсъкът на цивилизациите. С., 1999, 260; Huntington, S., Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität. Hamburg/ Wien, 2004).

Че глобализацията от края на ХХ и началото на ХХІ век е лош, тоест аси­метричен универсализъм, никой не се съмнява! Защото тази глобализа­ция всъщност е техно-културно-идейната съставка на неоимпериализма в съдържанието на либералната тоталитарна демокрация! За лидера на руското неоевразийство А. Дугин това е „разпадане на холистичната сакрална реалност… ефимерно зрелище на сингуларни множества“ (Вж. Дугин, А., Философия политики, М., 2004, с. 474). Има подобни оценки в енцикликите на Светия ватикански престол, които посочих, в трудовете на либералдемократи като С. Хънтингтън, на теоретици на демокрацията като Дж. Сартори, у Ю. Хабермас, Ж. Дерида и др. Н. Чомски директ­но нарича USA „мошеническа държава“ и критикува открито US-импе­риализма и колониализма на подкрепяния от тях израелски ционизъм (Chomsky, N.,Fateful Triangle –The United States, Israel and the Palestinians, London, 1999; срв. Buhbe, Matthes.Internationale Politik und Gesellschaft, 2, 2001, S.205). И което е най-симптоматично – учени от и извън Из­раел, какъвто е социологът Натан Шнайдер, посочват, че погрешната US-близкоизточна стратегия събужда в международната общественост неизбежното убеждение, че „антиамериканизмът е и форма на антисеми­тизъм“ (Вж. Watza, L. Kritische Fragen an die US-Nahostpolitik. – Die Neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte, 11, 2001, S. 659).

Очевидно е, че симптом на задаващото се „изчезване“ е и сривът в смисловите възможности на постмодерния език. В стихията на симу­лакрите той загубва оразмеряващата си функция в порива на неразби­ращата деструктивност (Ж.-Фр. Лиотар). Днес негласно господства им­плицитният постулат, че всичко може да бъде оспорено и категорично отхвърлено. Не поради респектиращите съображения на Логоса, а заради прищевките и импровизациите на разместените ирационални пластове на безсъзнателното!В това се изразява силата на симулакрите. В усло­вията на Глобалокацията тяхното име е Легион!

В началото на новото хилядолетие всичко може „да мине“ и то „ми­нава“ под знака на „establishment of Emergency“ (създаване на непредви­димост). Същото е било и по времето на Римската империя, която малко преди края си изоставя гордата, съразмерна и внушителна смислова оп­ределеност на Разума и започва да мънка върху неразбираемото и следо­вателно неизповедимо триипостасно единство на Светата Троица! В Ев­разия религиозно-философският феномен на реанимираното Имеславие, венец на богословската херменевтика, се разгръща в Русия едно десети­летие преди краха на самодържавието именно защото в катастрофични епохи неизбежно нараства интересът към Словото, към енергемния за­ряд и смисловата оразмереност на думите… (Вж. Христов, Л.,Филосо­фия на човека (Опит за хомоонтология), С., 2008, 476-478).

Затова приемам тезата, че звездите, империите, цивилизациите, кул­турите и човекът са изотропни във фазата на умирането: максималното им разширение, раздуване и експанзия съответства на тяхната агония, на превръщането им в „червени гиганти“ (както при еволюцията на звез­дите), а после в „бели джуджета“ (Срв. Бодрияр, Ж., Илюзия за края… с. 131). В такива условия „кръвното отмъщение“ просто става излишно, защото него го заместват шизофренната обратимост и подлата непред­сказуемост на текущата действителност! А тя може най-добре да се ха­рактеризира с афоризма на С. Лец: „Сънувах Действителността! Събудих се с облекчение!“

Това, което Западът невинаги съзнава е, че Изтокът по субстанция не е изолационистки, нито е културно асиметричен, въпреки че истори­чески винаги е бил маргинализиран и опредметяван предимно като по­лигон за териториални разширения (Lebensraum) и бездънен източник на безценни суровини за живота. От и преди времето на Римската им­перия Изтокът винаги принудително е бил фрагментиран от интересите на велики държави и империи. Този имперски транснационален натиск исторически необходимо е налагал определени човешки и общностни характеристики на жизненото битие в Евразия – във византийско-сла­вяно-руския духовно-религиозен регион! Но същото (върху друга духов­но-културна основа) може да се констатира и в Афразия (Африко-Азия), и в Латинска Америка.

Има ли религиозно-духовен изход от постмодерната сфера на симулакрите?

Една от най-мъчителните апории на постмодерната действителност за мен е фактът, че пред лицето на Глобалната несправедливост Вселен­ската, Нашата, тоест Универсалната, Апостолска Християнска Църква и Източното православие мълчат универсално, изпаднали блажено във вселенско безмълвие!(За разлика от тяхната католическа „сестра“, коя­то „говори“, наистина най-често приглушено и дори с езика на Езоп!). Логосът, Святото Христово Слово не доминира в глобалното (и виртуал­ното) пространство, той по-скоро маргинално гъгниво мънка и ръждавее като отдавна неизваждан меч от ножницата на свещената културна тра­диция…

Питам вас (и себе си!), духовници, клирици, изтънчени спиритуа­листи, мислители, хуманисти, философи екзистенциалисти, хора на ви­соката духовна и умствена култура… – Къде е Съкровеното Спасително Слово? Защо То не е сред нас? Кой очаквате/очакваме да го произнася?

Cogito (мисля), че искрената Любов към Sophia, макар и неизбеж­но да превръща „приятелите на мъдростта“ – богослови и философи – в опасни въпросителни знаци, поне не бива да ги трансформира в символи симулакри на нравствената глухота, олицетворяващи „нечистата съвест на епохата“ (Ницше). Те трябва да имат рецепции за дълбоката арабска мъдрост, заровена в „синдрома Шехеразада“.

Логосът, приказките на Шехеразада от „Хиляда и една нощ“ само напомнят за гибелното единство на Смъртта и Властта като историческа процесуалност – едно жестоко реално Смъртовластие (Танатокрация). Ето така върви светът: ден и нощ някоя сластно прелъстителна, знойна Шехеразада на любовна служба при Егократа е принудена да разказва приказки на Него (Аз-Властта) – на Фараона (от безсмъртното родосло­вие на бог Ра!), на Шаха, Султана или Везира (Аллах да продължи дните им!), на Императора (справедлив съдия, съвест на нациите!), на Краля слънце (и похотливите му придворни дами!), на Вожда (бащица на на­рода, архитект на световния мир), на US-Президента (какъв атлет и сак­софонист виртуоз на еротични „Орално-вокални етюди“, чувствителен към чисто човешките права на непорочната американска, Люински-жен­ска администрация!)… – да, да разказва приказки на Властта, за да спаси живота си на сутринта… (Философите също следват практичността на оцеляването както Шехеразада! Моля богословите, моите духовни при­ятели, да кажат как е при тях!) И така „Хиляда и една нощи“… или кол­кото там заповядва Повелителят – една безкрайна поредица от думи на историческото Безвремие за съхранение на Живота!Просветени са фи­лософите, знаят Соломоновата мъдрост, че е по-добре да си сред живите, защото, ако трябва да се избира между „мъртвия лъв“ и „живото куче“, разумният избор винаги трябва да бъде на страната на кучето (Екл. 9:4)! Каква потискащо унизителна кинология или сотириология, какво унизи­телно спасение! Logos, който обективира себе си от страх пред Голямата уравнителка – Смъртта: Logos – sub specie mortis! Логос (Разум), тоест Дух под знака на Смъртта!

Но освен Логос има и Materia sub specie mortis. „Великото е феномен на стадия на прехода“ – заблуждава се К. Ясперс и сочи превъзходните образци на античната гръцка трагедия, мистиката на М. Екхарт и фило­софията на класическия немски идеализъм. Не знам защо той не забеляз­ва, че много по-обоснован изглежда тъкмо противоположният възглед: „Преходът е стадий на Нищожното и Несъвършеното.“ Да сте чули или прочели у някой Pater Ecclesiae (Баща на Църквата), че Бог е в преход, в движение, че е глобен от Небесната полиция за превишена скорост на райския си „Ролс Ройс“? Идеята за еволюиращия, за разгръщащия се в света Абсолют Логос е една от най-големите теологически пакости на рационализма в лицето на Хегел! „Бог изобщо няма нужда от авто­мобил“, вярно констатира Мигел де Унамуно. Но аргументацията, която Ясперс пренебрегва, също може да се извлече от тъканта на Историята. Египетските пирамиди и Сфинксът в Гиза, внушителните некрополи, акрополи, светилища, монументи, индийският Тадж Махал, Кьолнска­та катедрала, парижката „Свещено сърце“, виенската „Свети Стефан“, московският „Храм на Спасителя“, истанбулската „Света София“ и вся­какви там колоси – цялото това гигантско, обездвижено струпване на Ве­щественото от ималите Власт в Историята, цялата тази концентрация на Материя има една и съща Цел и Смисъл: жалба за Безсмъртие, сетивен Протест срещу Смъртта! Но не е е трудно да видим във въображението си това прекрасно оформено Вещество разсипано на пясък, разпиляно от небесните ветрове в зловещо неумолимия поток на хилядолетията… Послушайте Lacrimosa от Моцартовия Requiem!

Словото, божественият Λόγος, не е въплътил божествената си Любов в историческото и екзистенциалното човешко битие, не е преизпълнил живота… Днешните хора не се обичат повече, отколкото по времето на Семирамида, Савската царица, цар Соломон, цар Кир, Солон, Цезар, Клеопатра, Клавдий, Месалина, Сенека, Нерон или по времето на… Бор­джиите. Дори нещо повече, постмодерните хора са по-бездушни, по-не­отзивчиви, по-безразлични, по-отчуждени един спрямо друг. „Когато об­щуваш с мен, искам да ме схващаш като Чужденец!“ – напътства ни един съвременен философ (Ю. Хабермас). Има частица истина в това твър­дение, защото у човека съществува и една иманентна реалност ούκ όν (необективираща се потенциалност), където никога не се допуска никой Друг – там той е нежелан нашественик. Нещо повече, човек не обича да влиза и сам в себе си, защото се срамува от онова, което знае, че носи като криптогенно съдържание eo ipso! Това е дало основание на един отчаян несретник, Е.-М. Чоран, да ни предупреждава „да чукаме, когато влизаме в себе си, защото може да се заварим в неудобно положение“!

На тези „теоретици на алиенацията“ се противопоставят религиозно чувствителни, раними люде като В. Соловьов с неговото „Срамувам се, ergo sum“ и Еманюел Левинас, който контрира с разширената теза, че „Свободата, която може да се засрами от себе си, е основата на Исти­ната…“, и добавя, че „Моят произвол може да чете за своя срам в очите, които ме гледат“ (Левинас, Е., Тоталност и безкрайност, С., 2000, с. 57, 209). Така Другият се превръща от Онова, което не съм Аз, т. е. от Чужде­нец, в това, което Аз съм, т. е. в Милостива нравствена институция!А покъртителният в религиозно-душевната си „тоналност“ М. Бубер дори създава нов термин – Mutualität (пълна взаимност), за да трогне сърцето ни и да припомни сладостта на изгубената човешка съпричастност и чо­вешка близост… (Buber, М., Ich und Du, Stuttgart, 2006, S. 125). Смислово това е чудесно застопорено от него: „Jedes Wort würde fälschen; aber sieh, die Wesen leben um dich her, und auf welches du zugehst, du kommst immer zum Wesen!“ (Всяка дума би била лъжа; но виж, около теб има живи съ­щества, към което и от тях да се приближиш, ти се приближаваш към същинското!“) (Buber, M., Ich und Du… S. 16).

Това, по което неистово тъгува Бубер (и аз също!), а е тъжен, за­щото не може да го открие в съвместното съществуване на Dasein като наличност, е именно отсъствието на топлината и причастността в отно­шението Аз и Ти: „Von deinem eigenen Blick Tag um Tag in die befremder „Nächsten„bis zur Wehmut der heiligen Männer, die Mal um Mal das große Geschenk vergebens anboten – alles sagt dir, daß die volle Mutualität nicht dem Miteinanderleben der Menschen inhäriert.Sie ist eine Gnade, für die man stets bereit sein muß und die man nie als gesichert erwirdt.“ („Всичко – за­почвайки от твоя поглед, взиращ се ден след ден в отчуждено гледащите те очи на твоя още по-нуждаещ се от тебе „ближен“, и завършвайки с тихата меланхолия на светите мъже, час след час предлагали напразно великия дар – всичко ти говори, че пълната взаимност (Mutualität) е не­присъща за съвместния живот на хората. Тя е милост, която човек вина­ги е длъжен да приеме и на която никога не може да разчита сигурно“) (Buber, M.,Ich und Du… S. 125).

Така присъствието на мутуалността в оценката на М. Бубер е зна­чително човешки по-уравновесена и по-прецизна, защото справедливо констатира, че „това, от което Хайдегер лишава човека и дори го „демо­низира“ чрез das Man, е човешката неизбежна въвлеченост в социума, ко­ято той превръща в обременена с вина (Schuld) „отрицателност“, в самот­на, тревожна, угрижена и втренчена в смъртта си „отломка“. И се оказва, че макар за Хайдегер социалните отношения да са първични, те са пречка по пътя на човека към собственото Аз. Във философията обаче подоб­но противоречие не може да не обрасне с разноцветни херменевтики. „Учението на Хайдегер е интересно като описание на различни, взаимно свързани, абстрахирани от човешкия живот същности, но за същия този живот в неговото антропологично значение то – учението – е непригод­но, независимо от многото интересни находки по този въпрос“ – критич­но констатира М. Бубер (Buber, M., Das Problem des Menschen, München, 2007, S. 101).

Възможно е Бубер да е прекалено критичен към Хайдегер, но и са­мият Хайдегер най-добре знае, че човешкото Dasein е онтично недели­мо от модуса das Man и следователно конкретният човешки индивид не може да носи някаква съдбовна вина (Schuld) за причастността си към Единното Битие, а то е и Dasein, и Gemeinschaft! Защото той не може да се откъсне и избяга от него! „Отговаряйки на призива на наличното би­тие (Dasein) „Къде си?“ – „Ето ме!“, но без да съм действително тук – в истината на цялото си съществуване, аз ще бъда виновен. Първичната вина се състои в пребиваването ми в себе си (Das Bei-sich-bleiben). Про­явената форма на наличното битие Dasein ще мине покрай мен, а аз няма да бъда „действително“ тук. И тогава от отминаващата далечина, в коя­то тя [битийната форма – Л. Х.] ще изчезне, ще долети друг зов: “Къде беше ти?“ – и този глас, тих и тайнствен… ще бъде гласът на съвестта“ (Buber, M., Das Problem des Menschen… 99-100).

Постмодерният свят започна да преодолява космическите и междуз­вездните пространства, но днес (и до „края на времената“) най-важна­та задача за хуманистичната хомоонтология и за духовно-религиозната менталност ще бъде намирането на Възможния изход – преодоляването на междучовешките пространства!Аз мога да се възхищавам или ужа­сявам както Б. Паскал и Дж. Бруно от „безкрайните звездни светове“! Но най-вече съм екзистенциално и смъртоносно ужасен от проклетата непре­одолимост на междучовешките разстояния, от пропастта между Аз и Ти!

Защото нима не е истина, че Откровението, Литургията, Молитва­та, тайнствата и всички сакрални действия са зов за общност (кинонѝя, κοινωνία), керигма (апел) за Единство и Спасение?! Това е много духов­на, много религиозна, много философска и много екзистенциална тема – тема за смисъл, съществуване, кеносис и оцеляване…

При отсъствието на абсолютни и абсолютно споделени ценности, при отсъствието на върховната ценност – Бог, това се превръща в трагична историческа съдба и вина на човечеството в постмодерната ера. Ве­ликолепният С. Франк, представител на „Die Russischer Weltanschauung“ („Руският светоглед“ – заглавие на негова книга!), е намерил респектира­ща илюстрация на състоянието, в което би трябвало да се намират хора­та, ако са центростремителни към Абсолюта, към Абсолютната Святост и Ценност. „Подобно на точките в кръга хората се намират толкова по-близо един към друг, колкото са по-близо до центъра на кръга – Бог“, но „ако няма център Бог, тогава „всичко е позволено!“ (Франк, С., Духовные основы общества, М., 1992, с. 90, 63).

Да, така е, „ако Любовта Бог е изгонена от лоното на историята, то­гава всичко е позволено! Позволено е да гилотинираш съвсем по братски брат Ришар, защото Божията Благодат вече го е осенила, да изстреляш подлия турски куршум в главата на пеленачето, което майката държи и което се усмихва невинно загледано в дулото на дивашкия турски ре­волвер (случаят е истински!), да разкъсаш пред очите на майката детето с насъсканите от теб зли псета убийци, да биеш до смърт родната си дъщеря, така, възпитателно и за наслада… Да удряш безспир немощно­то конче, затънало в омразната кал, да го биеш с камшика по добрите, плачещи „кротки очи„ (толкова уродлива сцена!), да отнемеш живота на една нищожна лихварка ей така, с брадвата… Ако няма Бог, „всичко е позволено“! „За другите човешки сълзи и страдания, с които е пропита цялата Земя, от кората до центъра, не казвам нито дума – заявява Иван Карамазов – …Според моя жалък Евклидов ум знам само, че страдание есть, а виновных нет, и затова не искам възмездие „някъде“ и „някога“, там „отвъд“, в Ада, а Тук, на Земята, и то така, че сам да го видя!“ (Вж. Христов, Л., Руският Логос. Философия и религия, С., 2000, 263-264).

Сякаш двете хилядолетия християнски живот са преминали напраз­но, без следа, без онаследена мъдрост… А нали най-говорещият от апос­толите, Павел, ни беше завещал да се обичаме, Любовта да следваме, да копнеем за духовните дарби, Духа да не гасим, защото какво ако говорим на всички езици, човешки и ангелски, а Любов нямаме в сърцето си – то­гава сме „мед, що звънти и кимвал, що звека“… напразно! (1 Кор. 13:1). Логосът, божествената (плирома) пълнота, Човешкият Син, Словото не са уплътнени в страдащата плът на загубилия ценностите си постмоде­рен свят! Словото, Неговото Слово, днес не е въплътено, не е станало плът… Обратно, плътта е „словото“ на архипримитивната, езическа, бездуховна, материалистическа и потребителска атлантическа „цивили­зация“ под водачеството на US-Globaly Anti-Christ…

Недостойно есть!!

Aber, eine andere Welt ist möglich!

________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 193-216. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. дфн Любомир Христов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2PM

Стефан  Пенов

За нас по-същественото е друго. При християнския модел човекът е ценност, както е и в юдаизма. Освен това в християнството, като изклю­чим наивните народни вярвания или останките от езическите традиции, съществува принципно същият категоричен императив, основан вър­ху трансцендентноиманентните принципи на монотеизма с директно извеждане от юдаизма. Казано доста по-недвусмислено, традиционно­то християнство не просто е базирано върху основите на юдаизма, то фактически е преуспяла юдейска деноминация. Главната разлика между християнството и юдаизма се състои във факта на приемане на вече дош­лия Месия и по-нататъшните му интерпретации, като в някои случаи те вече се раздалечават от идеята за божествения пратеник – Машиах! Но така или иначе, сам Йешуа ха Ноцри (=Иисус от Назарет) казва на своите сънародници – юдеите: „Аз не дойдох да наруша, а за да изпълня закона“ (на Моше), който всички приемат за директно богооткровение и дадено чрез теофания (Шемот, Деварим; Матей 5:17).

Една от малкото разлики между юдаизма и християнството е в това, че ортодоксалният юдаизъм признава за богоизбрани само приелите юдаизма, докато християнството смята за актуално изкупени и поне по­тенциално спасени всички хора без оглед на националната им принад­лежност. Но така или иначе юдаизмът, колкото и да обвързва религия и етнос, не е тотално затворен за чужденците, приели безусловно всички заповеди на свещената Тора, съдържанието на Писанията (Кетувим) и на пророците (Невиим) – Исаия 56:7: „Моят дом ще се нарече молитвен дом за всичките народи.“ Факт е, че през XX и XXI век сл. Хр. има не само остатъци от хазарски, но и от юдеи – представители на монголоид­ната раса. В действителност християнството, което от гледна точка на юдаизма не е идолопоклонство, признава същите заповеди на Моисей и същите свещени книги – тоест книгите на Стария Завет от Библията. И следва да си зададем въпроса: дали християнството не е еманация на юдаизма, на същия този юдаизъм плюс елементи на държавна религия след IV век, етнически и културни съдържания в условията на вече дошлия Месия (Машиах, когото юдеите все още очакват)? Само мистичните на­правления в юдаизма (есеите) и в християнството (мистиците и някои монашески ордени) изискват пасивност на личността в социалната среда или даже отхвърлят материалния живот в светска среда. Това обаче не е задължително за мистици, които заменят светската и/или материалната активност с духовна. В тези случаи духът шества в света, за да спо­дели богоподобното като знание, дейност, ритуал, догма, творчество, мистични практики, кабала, културата като въплъщаване на идеи. Гос­под-Бог споделя чрез нетленните божествени енергии битие и дейност, поддържайки, а не само сътворявайки света и съществата в него.

За всеки специалист е лесно доказуемо становището, че без юдаизма няма и не може да има християнство. Съдържателното разглеждане (на­пример от евр. Елоах – Аллах; от шалом – селям; от сатан – шейтан) на Ал-Корана ясно показва филиацията на идеи и в исляма. Може да се спори дали той е комбинация от идеологизирани, етнизирани и фолклоризирани мотиви на Библията, където Ной става Нух, Авраам – Ибрахим, Шломо (Соломон) – Сюлейман, Моше или Моисей – Муса, цар Давид – Даут, съответно Иисус (Иехошуа) и Мария – Иса и Мириам, като във всички тези случаи статутът на библейските персонажи е понижен или поне пре­работен. (Не се наемаме да съдим за това каква е степента на директно откровение в Свещения Ал-Коран). Добре са проследени в историята и културологията юдео-елинските взаимодействия и социокултурни влия­ния от времето на Александър Македонски, през ІІІ-І век пр. Хр. до І-ІІ век сл. Хр. Самата Библия като един единен сборник става факт в превода си на гръцки, известен като „Превод на Седемдесетте“ или Септуагинта. Има автори юдеи като Филон Александрийски (25 година до Хр.-50 година сл. Хр.), кои­то концептуално съчетават Платон с юдаизма, а Моше Маймонид и Аристо­тел – с идеите на Моше от Тората. Истинският синтез на юдаизма с плато­низъм, концепцията за Бога като трансцендентен Свръхсубект и възмож­ният преход от юдаизма към друг тип монотеизъм е постигнат от Филон юдеина Александрийски (съвременник на Иехошуа=Бог спасява). Той не само постига синтез на юдаизма с платонизма и дава предпоставките за прехода към християнството и исляма, а пръв въвежда концепцията за Бога като трансцендентен Свръхсубект, който трябва да бъде опознат от човешката душа: нефеш (душа, живот), руах (дихание), нешама (жизнено начало, душа), ехида (една, единствена), хайа (витална).

За юдеи и християни единомислено:

Първи по значение са теофаниите – на планината Хорив в Синай (Изход 33:30), а нека не се забравя, че пред Адам и Ева е имало несеква­щи теофании в Едем. Такава е и стълбата на Яков, Авраам, който бе наре­чен „приятел на Бога“, Ной (Бит. гл. 6), а също така персонажи като Каин и Сатаната (в исляма – шейтан, Иов 1, Исаия гл. 14). Втори по значения са откровенията, например във всички книги на Пророците (Невиим). На трето място е самата еврейска история (книгите на Писанията-Кетувим), както и пророчествата (Невиим), свързани със съдбата на Израил, народа му и световната история, напр. пророците Даниил (гл.8-12), Иезекиил (38-39), Исаия (7-9, 60), Ездра; Псалми. Не на последно място по значе­ние са събитията около възникването и историята на християнската религия. Теофаниите на християнството, поне най-важните, са: Бого­явлението на река Иордан (Матей гл. 3), теофания на Таворската планина или Преображение Господне (Марк, Лука 9). За най-висша теофания в християнството се смята самото Боговъплъщение или свръхестествено-естественото конституиране на Бого+Човека, когато безкрайният Бог приема крайния човек и го прави духовен гражданин на Небесното Цар­ство, особено след Възкресението. Сред възможните теофании и сигур­ни откровения, или съчетания от двете, могат да се смятат и сюжетите от непризнатите за канонични „Книги на Енох“ (става дума за: „Енох бе на 365 г.“ – колкото са дните в една средна календарна година, и „ходи по Бога и изчезна, понеже Бог го взе“ – Берешит 5:24, Откровението и ІІІ книга на Ездра).

Съдържателните компоненти на трите религии включват: 1) Религи­озен култ. 2) Теология и религиозна философия. 3)Религиозно изкуство. 4)Клир-миряни-медиация; трансцендентност–иманентност. 5)Отноше­нията религия–личност–общество (вкл. празници и календари) и църк­ва–държава, които най-пълно са разгледани в Деварим и Бемидбар-Чис­ла. 6) Важни са релацията религия и наука, значението на религиозния мироглед и филиацията на идеи за личността, обществото и междуна­родните отношения. А анализът на всички тях убедително показва, че Европа е с предимно юдео-елинско-римски и християнски основи.

Основата на религиозния култ ясно е показана в книгата Шемот-Из­ход (3:14, 33:18-23, 34:5) и Деварим-Второзаконие –„“ (“Аз Съм, Който Съм“, а в друг превод: „Аз Съм вечно Съществуващият“), и с ду­мите „Ще проглася пред тебе името Иехова“. Същото е очевидно и под формата на категоричен императив в І-та, ІІ-та и ІІІ-та Заповед („Аз Съм Господ, твоят Бог, Който те изведох от египетската земя; Да нямаш дру­ги богове освен Мене; Не произнасяй напразно Името (Шем) на Господ, твоят Бог!“), а после и в останалите 7: „Помни Шабат, за да го освеща­ваш. Почитай баща си и майка си. Не убивай („не проливай кръв“). Не прелюбодействай. Не кради. Не давай лъжливо свидетелство за ближния си. Не пожелавай нищо, което е на ближния ти“ (Шемот гл. 20-24, Дева­рим 5-10; Тора и „Пирке Авот“ с произлизащите оттук морални настав­ления).

Последователният монотеизъм на юдаизма преминава и в християн­ска Европа (а и не само там). Десетте Божи заповеди стават основен ка­тегоричен императив на религиозния култ и морал (а оттам преминават и в държавното право) и основна психична нагласа на мисленето и пове­дението на европейците. Доколкото в книги като Ваикра-Левит, а и в це­лия Стар Завет на Библията, са поставени основите на свещенослужение­то и църковния живот с разделението на църковна иерархия от клирици (първосвещеник, коени и левити) и миряни (Изх. 19:6, 24:5, гл. 19 до 23, Числа 16:40, Втор. гл. 17, Летописи 26:1 и цялата книга Левит), то това имплицитно преминава в християнството: епископ, презвитер, дякон (Матей 18:17, 18, 28:18,19; Иоан 20:21-гл. 23). Така например в гл. 35 на Шемот-Изход съвсем ясно, след описанието на Кивота, се акцентира върху „служебните одежди на свещеник Аарон и синовете му“. А самият Месия ясно казва на Моше и пророците „дойдох да изпълня Закона“. Месианството е както очакване на бъдещия Цар и Спасител на Израиля, така и титла на миропомазания за отличаване. Множество пророчества и предсказания наред с въжделенията на широките слоеве на обществото отвеждат към това: Бит. 49:10, Дан. гл. 9; Агей гл. 2; Мал. гл. 3; Ис. гл. 32, 35, 38, ІІ Летопис 32:24.

При изпълнението на изискванията на религиозния култ е необходи­ма и материална форма, каквато функция изпълняват съответно Соло­моновият храм, днес синагогите и съответно храмовете на Апостолските църкви – католически катедрали и източноправославни църкви/храмове. Светая Светих или „хакодеш хакодашим“ е най-важната част от Соло­моновия храм. Пред него има олтар, менора (седмосвещник), свитък с Тората, места за кадене и молитва. В Светая Светих непрекъснато е го­ряла маслена менора, там са се пазели Свещеният Кивот на Завета със скрижалите на Моше, жезълът на Аарон, свитък от свещената Тора. Съществуващите днес юдейски религиозни движения – ортодоксално и консервативно (без реформаторите и противниците на държавата Израел – сектата „Карт/р/а“ – уж хасидизма), желаят възстановяване на Хра­ма в държавата Израел и можем да предположим, че когато преодолеят съпротивата на сектантите и окултистите и построят Храма в свещения за целия религиозен свят град Иерусалим, те ще поставят пред Светая Светих и деветосвещник (ханукия). Именно такъв се пали на празника Ханука, който чества победата на братята Макавеи над гръко-сириеца Антиох ІV Епифан през 165 пр. н. е. Тогава, когато Храмът бил очистен, имало масло само за 1 денонощие, но то горяло цели девет. Храмът и си­нагогите имат ритуална площ и дворове. Образно казано, по външен вид и устройство, а и по начин на служение православните храмове повече наподобяват на Соломоновия храм, дори със завесата пред Светая Све­тих, мириса на тамян, свещите, песнопенията, свещниците, епатрихили­те и условното жертвоприношение. Освен това равви и църковни учители има и в юдаизма, и в християнството. Католическите църкви наподобя­ват на съвременните синагоги. Що се отнася до някои протестантски мо­литвени домове – едни следват католическата трдиция, а други по дух и устройство повече приличат на мюсюлманските джамии, които от своя страна следват принципа и устройството на синагогата.

Съществено важна е пространствената ориентация – в Храма въ­трешните входове на сградата са винаги от запад към изток, олтарът и Светая Светих са винаги на изток. Всъщност Скинията на Моше по вре­ме на пътуванията из пустинята (като походен храм) е била обърната с лице към изток. Това е била посоката на Ханаан. А освен това пророкът недвусмислено казва: „И ето славата на Бога-Израилев, идеше от Изток“ (Иезек. гл. 4). Важно е да се отбележи и това, че Първият (Соломонови­ят) храм и Вторият храм са били разположени в посока към олтара, зад който се намира Светая Светих, на изток, вход откъм запад и юг. За раз­лика от синагогите и апостолските църкви масонските храмове винаги са обърнати на запад (където е символичният олтар с шпага, модифицирани кръстове, пентаграми и безвърхови давидови звезди, знакът на ложата и т. н.), а майсторът от трон, седнал на запад, единствен гледа на изток, до­като членовете на ложите са обърнати с лице на запад и стоят в източния край. Там входът е източен. В Соломоновия храм само входовете за двора са били в четирите посоки на света, докато главните, парадните врати на Храма – в посока от залеза към изгрева. Най-забележителното е, че при преселението си еврейският народ единствен (за разлика от всички други велики преселения в Стария свят, включително и към Новия, ко­ито са ставали в посока от изток към запад) се е движел в посоката към изгрева, откъдето е дошла и „славата на Адонай-Елоах“.

В Апостолските християнски църкви паленето на свещи, което на­сочва, концентрира и усилва молитвите на вярващите, произнасянето на молитви от свещеника, помазването с елей, прекадяването с тамян, бла­говонията, проповедите, жертвоприношението (евхаристия), както и са­мите „униформи“ (напр.епатрихил) на свещенослужителя са заимства­ни от юдаизма.Това се отнася не само за сакралното облекло, свещите, формата и устройството на храма, но и за предназначението им. Така например безквасният хляб (маца) в юдаизма се превръща в евхаристия при православни и католици, а виното, маслото и нафората са неотме­ними за причастието и миропомазването в Източното православие.Кол­кото и някои теолози да отричат – това са юдейски ритуали.Нещо пове­че: християнският ред на богослужението е доктринално изведен от юдейския. И есеите са използвали виното и хляба на другарско ритуални вечери, а за пречистване и посвещение – и вода.

Естествено е, че и жреците на друидите или тези в древна Елада, как­то и жреците на стотиците вероизповедания в древния Рим са имали бо­гослужебно облекло, но в този случай няма еднозначно съответствие, а аналогия. Еднозначна, а не аналогична е взаимовръзката юдаизъм-хрис­тиянство. Факт е обаче, че чисто антропологически лицата върху право­славните икони са лица на елини.Разбира се, ние не можем да забравим другите форми – липсата на перспектива, аскетизма или духовната сила, която не просто потиска, а владее материята, както и центрирането върху главата и богоугодното дело. Факт е обаче, че през ХХ–ХХІ век се пее все още по маниера на старогръцкия многогласен хор.Интересна е и друга корелация – еврейски религиозни хорове въвеждат православното осмо­гласно пеене. Католическите скулптури пък са произлезли от хуманис­тичния идеал на елините и строгостта на римляните, а само сюжетната линия е юдео-християнска. Раннохристиянските мозайки и съвременни­те (или не) витражи са заимствани от Гърция и Рим.

Тук обаче няма противоречие с юдаизма, който забранява само из­ображението на Господа Бога, когото „око не е виждало и ухо не е чу­вало“, като Абсолютно Свръхбитие в себе си и за себе си (Ейн-Соф). Сходството е повече от поразително и би било очевидна демонстрация на общочовешки, установен от Твореца архетип, ако не беше освен това и директна приемственост – окото на Бога, равностранният кръст като кръстопът и преход на светове, еврейското „алеф“ и гръцкото „алфа“, които, както и „омега“, са атрибут в християнските богослужения и ос­новни символи.Едва ли случаен факт e и това, че Давидовата звезда като символ на пресичането на два свята – небесен и земен, и господство­то на Бога над света, на духа над материята, на разума над безумието се състои от триъгълници. От своя страна християнството акцентира върху божествения елемент, респективно на триединството. Последното има аналогия и в трите букви на Божието име (йод-хе-вав-хе) и дори в буквата „Шин“ () , начало на определението „Всемогъщият“ (Шадай) .

Едва ли случайно Евангелието от св. Иоан Богослов ясно казва за Иисус, още в първата глава (и едва ли само визира), неговия юдейски произход и принадлежността му към юдейското вероизповедание – освен изпълнението на обредите Иешуа стриктно следва Закона: „При своите си дойде, но те го не узнаха (приеха)“ (Иоан 1:11). Какви други, ако не държавни и папо-цезаристки съображения биха били причините да се от­хвърлят още няколко Евангелия, някои от които са писани дори по-рано от „Четвероевангелието“? (Ев. на апостол Юда, на св. апостол Петър, от което са запазени само откъси, ев. от апостол Филип, ІІ ев. на св. Иоан и др.). Ние няма да ги анализираме – особено т. нар. Тибетско евангелие и Евангелие от Мария Магдалина, било поради съмнения в тяхната достоверност, а и поради явната им неканоничност, единодушно приета и от католици, и от православни, и от лутерани. Но така или иначе, както според канонич­ните, така и според неканоничните Евангелия поне през първите 3 века е имало основно юдео-християнско направление, което правоверните юдеи смятали за секта, и наред с него множество местни течения. За нашата задача много по-важното е това, че можем да покажем единството на юдео-християнската култура в рамките на тогавашната Гръко-римска цивилизация.

„Идеологиите и лозунгите не могат да ни задоволят, нито да разре­шат проблемите на живота“, заяви папа Иоан Павел ІІ през 1985 година. „Само духовните и моралните ценности могат да го сторят и в тяхната ос­нова стои Бог.“ Призивът на папата бе да се „изгради един свят, в който Бог да е на първо място, за да помага и спасява човека“. И тъй като Новият Завет е изграден върху основата на Стария, сключен с Израиля, той призова още християните да познават боговдъхновените Писания и Пророчествата, дадени на „нашите по-стари братя от юдейското вероиз­поведание“. Неговото изказване малко се различава, и то не по същество, от призивите на блаж. Августин, направени 1600 години по-рано.

Според А. Шураки (119-122): „Необходимо е да се възвърне реално­то присъствие на Бога (Шехина) сред народа му, да се даде нов живот на завета, да се осъществи конкретното духовно единство на новия народ, да се ориентира мощта му по посока на правото и мира, но така също да се отърси от останките на гетото, да се впише новият Израел в мащабите на съвременния свят.В абсолютно необходимото усилие към обектив­ност той трябва да открие присъствието на Христос и неговата Църк­ва, на Мохамед и на Исляма, на Индия и нейните метафизични учения.“ „Защото времето, предречено от Исайя, вече е настъпило: необходимо е да разширим нашата шатра до размерите на небето и земята, така че Си­нагогата, останала вдовица без своя Бог през вековете на изгнанието, да си възвърне радостта от изкуплението на хората…“ „Иерусалим трябва да се превърне в молитвен дом за всички нации на земята, като град, из­дигнат върху единното начало… да събере в един и същи креативен акт всички деца на светлината и доведе хората до отказ от националните и религиозните войни.“

Идеята „Вавилон“ може да бъде и във всеки от нас, когато разсъждаваме и (съзнателно или не) грешим, забравяйки, че духовните истини идват от Ерусалим:

„Всички хора по природа са християни“; или: „Всички богоизбрани са юдеи“, или: „Всички правоверни хора са мюсюлмани“, но: „Евреите не са християни“, „Муюсюлманите не са юдеи“, а „Будистите на са нито юдеи, нито християни, нито мюсюлмани“. Всяко формално мислене, което не отчита, че „царството Божие е във вас“, може грешно да заключи, че „християни или юдаисти, мюсюлмани или будисти не са хора“ (!?), защото били различни в едно или няколко отношения.Същността на проблема не е главно в логическата грешка.Според Юнги Светото Писание социална група, която се състои от „деформирани индивиди“, не може задълго да остане здрава и просперираща и само „общество, запазило вътрешно единство, колективни ценности и свобода на индивида е жизнено“.„Изтребен ще бъде моят народ, защото му знание не дости­га“, заключава и пророк Осия“ (4:6). Към което Раби Ишмаeл е добавил:  „Не съди сам, защото лесно можеш да се заслепиш от пристрастия. Един е Онзи, Който може да съди Сам, но Този Един никого не съди, без да премери Реалността и според последствията от нашите деяния. И не казвай:“Съгласи се с мене !“, защото правото на избор е право и на другите. Вглеждай се единствено в Реалността и позволи на другите да приближат към нея според волята си“ (Пирке Авот 4:10).

Библиография

Алън, Ш., Човекът Христос, С., 2002.

Амбелан, Р., Тайната на Израел, С., 1999.

Булгаков, С., Православието, С., 1994.

Гегель. Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук, Т.1, Логика, М., 1974.

Гегель, Г. В. Ф., Энциклопедия…Т.2, Философия природы, М., 1975.

Гегель, Г. В. Ф., Энциклопедия…Т.3, Философия духа, М., 1977.

Гегель. Г. В. Ф., Философия религии, Т.1, М., 1975.

Гегель. Г. В. Ф., Философия религии, Т.2., М., 1977.

Григориев, В., Митовете по света, С., 1998.

Григориев, В., Религиите по света, С., 1998.

Добин, Д., Священная традиция еврейских мудрецов, М., 2000.

Елиаде, М., Трактат по история на религиите, С., 2002.

Еп. Игнатий, Слово о смерти, СПб, 1991.

Жилсон, Е., Ф. Бьонер, Християнската философия, С., 1994.

Йоан-Павел ІІ, Да прекрачим прага на надеждата, ВТУ, 1995.

Кавендиш, Р., Енциклопедия на необясненото, С., 2000.

Келлер, В., Библейски събития, С., 1993.

Киров, Д., Въведение в християнската антропология, 1996.

Конституция на Европейския съюз, И-во на 39 НС, 2003 г.

Лаперузас, Е. М., Ръкописите от Мъртво море, С., 2000.

Малицкий, П., История на християнската църква, Т. 1, 2., С., 1928, 1929.

Маритен, Ж., Краткий очерк о существовании и существующем, М., 1991.

Марчевски, И., Исихазмът. Учението за несътворените божествени енергии, С., 1996.

Милчев, К., Битие и букви, С., 2004.

Михайлов, К., И. Калчев, Диалог на спасението – ІІ Ватикански събор, С., 1995.

Михайлов, Н., Вернер Зомбарт или нацизмът няма да мине. – Философски изследвания, 7/2009.

Пенов, С., Философия на духа: Душа-тяло-Боги свят, С., 1996.

Пенов, С., Мистерии на юдаизма и християнството, С., 2005.

Пенов, С., Д. Киров, Е. Данков, Философия и религия, ВТУ, 2006.

Пенов, С., Диалектически умозаключения в религиозния Логос (под печат), Петров, Л., Исихазмьт и душата на Изтока., сб.на ИК Фабер, 2007.

Рави Бехор Кахлон, Ел. Бенаврам, Р. Джераси, Ц. Фридман, Параши, мидраши и комен­тари, 5763–2003, ИК Шалом.

Религиите в Европа и бъдещето на православието, С., 2006.

Религиозни, геостратегически парадигми и бъдещето на Православието в ЕС., С., 2009.

Рипс. Э., О новейших исследованиях кодов Торы, Иерусалим, 2002.

Световните религии и значението на ортодоксалността, С., 2008.

Световните религии и значението на ортодоксалността.С., 2008

Свещенният Ал-Коран, С., 1999.

Слаников, И., С. Пенов, Философия на религията, 2000.

Соловьов, В., Антихристът, ВТУ, 1994.

Тодорова, Л., Библията и нейното място в европейската литература, Фабер, 1999.

Хаве Улман, Рут Сэмюелз, По тропам еврейской истории, М., 1993.

Хегел, Г. В .Ф., История на философията, Т. 1., С., 1961.

Хегел, Г. В .Ф., Науката логика, Т.1, Обективна логика, С., 1966.

Хегел, Г. В .Ф., Науката логика, Т.2, Субективна логика, С., 1967.

Хегел, Г. В .Ф., История на философията, Т. 2, С., 1965.

Хегел, Г. В . Ф., История на философията, Т. 3, С., 1966.

Херцел, Т., Еврейската държава, С., 1991.

Хубанчев, А., Т. Коев, Философски идеи в православния изток, С., 1993.

Шербок, Дан Кон, Еврейското наследство, С., 1999.

Шураки, А., История на юдаизма, 1999.

Шестов, Л. Соч., Т.1, Афины и Йерусалим, М., 1993.

Этигер, Ш., Тадмор, Надель, Очерк истории еврейского народа, М., 1994.

Copleston, F., A History of Philosophy.Wesminster – Mer., Vol.1–6, 1960-1966.

Copleston, F., Philosiphies and Cultures, Oxford, 1980.

Encyclopaedia Britanica.L., 1995.

Gilson, E., Le Realisme Methodique, Paris, 1930.

Gilson, E., Le Philosophe et la theologie, Paris, 1960.

Hegel. G. W. Fr.Enzyklopadie, Werke, Bd. 8, 9,10, Frankfurt, 1969-1971.

Hegel. G. W. Fr., System der Philosophie. – In: Samtlische Werke. Stuttgart, 1916, 1929, 1940, H.Glockner.

Hill, W., The Doctrine of God after Vatican II, The Vol. 53/1989.

Holy Oecumenical Council – Vatican II, Third session, 1964, Ch. I.

Jung, C. G., Memories.Dreams, Reflections, NY, 1965.

Karisch, R., Der Christ und Dialektische Materialismus, Berlin, 1956.

Maquart, Elementa Philosophiae, Paris, 1937.

Munitz, M., The Mystery of Existence, NY, 1965.

Reck, A., Being and Substance. – Review of Metaphysics, XXXI/1978.

Reinstadtler. S., Elementa Philosophiae Scholasticae, Freiburg, 1923.

Schaeffer, F., The God Who is there, DG-Illinois, 1968.

St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae.Westmininster, Ed. By McDermot.1989 Shavit, Sh. History of the Jewish people, Jerusalem, 1991.

Vrietz, J., J. Lotz, Philosophie im Grundniss, Wurzburg, 1964.

Bishop Kalistos Ware, The Orthodox Way. L. – Oxford, 1987.

Whitehead, A. N., Religion in the Making, NY, 1926.

Whitehead, A., Adventure of Ideas, NY, 1955.

Wright, D., Hebrew Bible.The History of it’s interpretations, Vol.1, Göttingen-Vandenhoeck-Ruprecht, 1996.

The Holy Bible, The Old and New Testaments, London Bible Soc., 1938.

Manly P. Hall. Masonic, Hermetic, Cabalistic and Rosirrurian Symbolical Philosophy.San Francisco, 1927–1928.www.evrey.com, *Е. Svirskiy, Codes of the Torah, 2005.

______________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 118-138. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът ст. н. с. д-р Стефан Пенов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Pv