Олга Плюгина

Често пъти православните християни биват критикувани, че проявяват излишна строгост, затвореност и даже надменност. Мнозина подчертават тяхното нежелание да общуват с хора с различна вяра:римокатолици, протестанти, както и представители на други изповедания, докато, в същото време, търпимостта на римокатолиците спрямо представители на други вероизповедания е добре известна. В какво се състои разликата между западното и източно християнство? Православни и римокатолици изповядват Христос, а до Великата Схизма (1054 година) и едните, и другите са част от една Църква. На пръв поглед отговорът на този въпрос е лесен: filioque, догматът за непогрешимостта на папата и непорочното зачатие на Дева Мария – ето три основни положения в учението на Римокатолическата църква, с които не са съгласни православните представители; но може ли да се смята това за единственото и най-важно, за главната причина за разкола? Навярно няма да бъде излишно да погледнем към римокатолицизма и православието през призмата на философската традиция. Философията ни отвежда отвъд пределите на буквалното разбиране на човешките действия и ни заставя да търсим причините в техния източник: мисълта. Мисълта обединява, установява връзка между хората и само благодарение на нея сме в състояние да разберем не само своя събеседник, но и човека, живял преди хиляда години. По този начин философията предлага надежден път, по който ще тръгнем, за да откроим особеностите на културните традиции.

Преди да тръгнем в тази посока, е необходимо да видим почвата, на която са се проявили тези различия, защото тяхното наличие сочи към нещо изначално общо – в случая, вярата в Христос. И въпреки че това е по-скоро към сферата на богословието, философията би ни помогнала да изясним неразличимото, да задълбочим знанието за самите себе си и за своята вяра – предела и началото на човешкото знание.

Люлката на западно-европейската култура несъмнено е древна Гърция. Именно тук се формира индивидуално-свободното начало в човека, възникват първите герои и понятието за героичност. Създава се държавност, основите на която впоследствие ще наследят великата Римска империя, а след нея и целият Запад. Най-важната заслуга на гръцката култура принадлежи обаче, разбира се, на философията. Във времето, когато юдейските пророци и царе са просвещавали своя народ чрез божествената благодат и готвели Израил за идването на Месия, в Гърция се случило нещо, изцяло преобърнало съзнанието – човекът за първи път разбрал за себе си. Родила се философията, в която човекът сам открива себе си в мисълта, извършвайки скок от митологичната реалност в реалността на индивидуалното битие. Това събитие може също така да се оценява като постепенна подготовка на човешкия разум към тайнството на Боговъплъщението, тъй като мисълта, със свои средства, разкрива образа Божи в човека и подготвя съзнанието му за среща с Бога.

Философът се отрича от съществуващата по онова време религиозна традиция и започва от знанието, правейки от себе си негов източник и начало. Мисълта е първото движение, преходът към активност, към участие в самия себе си, където именно аз-ът е източник на мисълта. Сократ казва знам, че нищо не знам и така определя положението на философа, който, подобно на реката, е неизменен в това, че постоянно се променя. Но какво заставя философа постоянно да познава и да възпълва себе си? Чувство, което човек не може да обясни – любовта към мъдростта, към онази действителност, която не ти позволява да се затвориш в себе си, която те извежда към неизвестното, посочвайки човешката ограниченост и не-самодостатъчност и по този начин и принуждава човека постоянно да се променя, откроявайки при това аз-а като източник на своите промени и усилия. Да – именно любовта към знанието, а не собственото утвърждаване в своето знание, любовта към мъдростта дава с нищо несравнимо преживяване, предвкусване на откритието, а самото откритие е само кратък миг от безкрайността, което в същото време се възприема така остро, ясно и отчетливо, че е невъзможно да бъде объркано с нищо друго, а още по-малко забравено.

Това обаче не означава, че философът е човек, който постоянно се разочарова и търси ново знание; такова творчество би приличало на омагьосан кръг. Любовта дава и цел, и изход. Любовта принадлежи на Бога и ни се дава като дар – като водач на слепи, при чието следване е възможно да намерим верния път. Когато говорим за знанието като за човешко начало, трябва да отчитаме и неговите предели, за наличието на които свидетелства никога несекващият въпрос за битието, за истината, а любовта придава на този въпрос безкрайност. Римокатолическият богослов Жан Маритен, в своята статия „Метафизика и мистика”, пише: „Познанието въвежда в нашата душа всички форми и всички блага, само че лишени от присъщия им живот и сведени до нивото на обекти на мисълта. Те пребивават в нас, присаждат се към нас, но способът на тяхното битие е непълен. Нужно им е допълнение, отегчават ни с желанието да ги следваме в тяхното собствено същество и реалност, да ги овладеем не само като идеи, но и действително. И ето тук се появява любовта. Тя влече душата към съединение с вече истинския порядък, който интелектът сам по себе си – с изключение на особените случаи на виждането на Бога – не може да даде[1]”. Да, за човека само мисълта не е достатъчна, защото самата ѝ природа е недостатъчност, неспособна да ни донесе удовлетворение. В това се състои и същността на човешкото мислене: в това, че то води, а не спира (утвърждава) и именно благодарение на това ние можем „да достигнем до състояние на виждане[2]”.

Древна Гърция не е познавала Бога на Авраам и Яков; тя, за съжаление, не е дала изход към личната вяра и затова онтологията там е имала свещен характер, определен от космологичния порядък. Философът стои на прага на вярата, само че не вижда Бога. Удивително е, че до Откровението човекът по своя воля е направил всичко зависещо от него, за да стигне до Бога. Философът е бил постоянно в състояние на предвкусване на истината, любовта към мъдростта не му е позволявала да се спре, именно тя е държала мислителя в непрекъснато напрежение и очакване.

И ето! Свърши се! Този, Когото гърците са чакали така дълго, без да подозират, а по онова време вече и римляните, Този, към срещата с Когото толкова дълго се готвели евреите, Се явил. Рождество Христово… Тук няма да разказваме подробно живота на Христос. Ще скочим направо тридесет и три години напред – към Синедриона. Съдът над Христос. Съдят Истината. И кой я съди? Същите тези римляни и евреи. Знанието и благодатта се срещат в съда. Но в какво се е превърнало това знание, което не искало да знае нищо, освен себе си и какво е станало с тази благодат, която евреите сметнали за своя заслуга? Дарът не е човешка собственост и на нас често пъти ни е трудно да се примирим с това. Така събитието, към което така търпеливо и настойчиво вървели и едните, и другите от деня на грехопадението, се превърнало в съд над Истината. На знанието не достигнало мъжество да повярва, а вярата в себе си била твърде горда и непристъпна, за да слезе до знанието. Юдеите в един глас викали: „Разпни го!” и на простия въпрос на здравия разум – какво лошо е сторил Той? – не могли да отговорят нищо. Заповедите на Моисей, които представлявали забрани и лишавали човека от всяка надежда, отстъпили място на заповедите на Блаженствата на Христос – призив към вяра и спасение, което зависи преди всичко от човека: той става отговорен и тази отговорност сама по себе си е велик дар. Отхвърлят Бога два пъти, но Той оставя възможност на всекиго, който Го възлюби, да иде при Него. Апостолите се пръсват по всички краища на света, за да проповядват, да основават църкви, да събират общини, да ръкополагат. По този начин те образуват Едната, света и апостолска Църква, на която Рим и Антиохия много скоро стават двата основни центъра.

Говорейки за Римската църква, не трябва да забравяме и за римската история. Главната заслуга на римляните е изкуството на политиката. Усещането за избраност, за първенство е в кръвта на римлянина. Той се ражда с това чувство, така че къде другаде, освен в Рим, е могла да възникне първата империя? Римският гражданин прави всичко за своя полис, служи му с вяра и с правда до последния си дъх, и затова от начина, по който е устроена държавата, зависи и начинът на живот на всеки човек. Империята предоставя идеалния, универсалния строй и гражданите ѝ са достойни за най-добрия живот. Същевременно, едва ли трябва да твърдим, че приемайки християнството, Рим го напасва към своите мерки и го свежда до своето ниво на разбиране. От една страна, този ред на мисли може да се оправдае от факта, че наистина религиозната сфера на живот, както и всяка друга, е била включена в държавната система, но ако е било само това, римокатолицизмът отдавна би изживял себе си и би изчезнал. Това е все едно да определим Ватикана като Царство Небесно на земята, или пък настойчивият стремеж на Западната църква детайлно, с всичките подробности, да разтълкува на човека що е то вярата в Христос, да се приеме за пренебрежение към личностното възприемане на Словото Божие.

Нека се опитаме да внесем ред. Античната мисъл се ражда много до идването на Христос. Ала с Неговото идване човешкото знание изисква удовлетворение, обяснение. Християнинът-римокатолик, подобно на древните гърци се чувства достатъчно уверено тук, на земята – вече е намерил себе си в този свят или поне достатъчно се е утвърдил в него, като се опитва да намери там и Бога. Неговото отношение към действителността не само се отличава от отношението например на руския православен в наше време; то е направо противоположно. Западният човек се стреми да строи своя свят по законите на Царството Небесно, въплъщава ги в живота и в този смисъл се бори за себе си. Като възприема земята като Божие творение, той не изпитва към нея никакво недоверие и предубеждение. Вероятно именно с такова отношение към себе си и към това, което го обкръжава, може да бъде обяснено и (съществуването) на Ватикана и папата.

Възниква обаче въпросът, как се съотнася всичко това с Откровението? След като римокатоликът е така потопен в живота, то как тук, на земята, той ще намери пътя към Бога? Възможно е проблемът да е в това, че той се стреми да устрои света около себе си не защото се опитва да изгради Царството Небесно и преспокойно да живее в него, а напротив: чрез своя труд, чрез съзиданието, той търси път към Бога, осъзнавайки добре своята връзка с външната действителност, и не се бои от нея, даже обратно: съществува традицията на словото, съществува философията, която се занимава изключително със своето дело: да „служи на богословието”. И благодарение на това тя винаги съответства на своето време. Човекът осъзнава себе си не в отделеността от света, а най-вече тук, на земята – и затова и философията му възвръща неговата устойчивост и движение, чието предназначение – както е известно – е човек, стъпил с краката си на земята, с главата си стремящ се към звездите. И християнинът-римокатолик показва именно това стоене в своя живот (независимо, че в храма той е седнал).

Що се отнася до разкола в римокатолицизма и до появата на протестантството, добре е да си спомним, че това започва в Средновековието: времето на индулгенциите, на инквизицията и изтезанията, на наказанията и вещиците. Църковният живот тогава е в криза. Мистичното значение на Църквата, като Тяло Христово, подменят с нейното възприемане като човешка организация – като още едно държавно образувание, което се нуждае от реформи. В този смисъл, разбира се, Римокатолическата църква много лесно може да се разконцентрира, тъй като е прекалено много тук, в живота, и рискува да съществува повече за човека, отколкото за Бога.

Нека сега да се обърнем и към православната традиция. Ако досега, говорейки за римокатолиците, подразбирахме европейци, тъй като животът на западния човек не се осмисля вън от римокатолическия опит, то в случая с православните нещата са много по-сложни. Православието съвсем не е еднакво на византийска почва и на руска почва. Независимо, че Киевска Рус приема християнството от ръцете на Константинополския император, Русия не приема от Константинопол нищо друго, освен християнството.

Да започнем с православието във Византия. Византия се приема като майката на богословието и всички отци на Църквата, трябва да отбележим, са били философски образовани, защото философията оказва помощта, без която богословът не може да се справи. Тя е на границата между знанието и Откровението, и помага да се проектира Божествената истина в нашето слово. Така например, св. Григорий Паламà – в своето опровержение на съчинението на философа Варлаам срещу свещенобезмълващите – пише: „Ясно и кратко истината за философията на външните науки може да се изрази така: философското съдържание, което се намира в съчиненията или разсъжденията на отделните философи, трябва да се нарече частна философия, онова, което съблюдават всички философи – обща философия, а философията, която е отпаднала от целта на всяка мъдрост, която е богопознанието, е обезумяла. Философията, с която това не се случва, не се превръща в безумие, а и как да стане това, след като тя достига до целта на своята природа, а именно обръща се към подателя на природата – Бога?[3]”.

Така, тук философията се разглежда като един от възможните пътища към Бога, а нейната ценност се определя от факта, че тя привежда към вярата. Византиецът не е така привързан към света, както е западният човек. За него е важен резултатът (това не означава, че римокатоликът не се вълнува от резултата), той не се задържа на земята, а бърза към върха и едва след като е достигнал най-високата точка, ще хвърли един бегъл поглед към изминатия път. Докато римокатоликът благославя всяка стъпка от пътя и стъпва много по-уверено. Възприема философията по-скоро като необходимо условие, а византиецът я възприема като средство. При положение, че философията е в еднаква степен необходима и на единия, и на другия. Различно е само отношението към нея. Различно е, следователно, и тяхното отношение към предела на човешкото познание. Християнинът-римокатолик вярва някак отвътре, от своя собствен свят; не се губи тук и чувства надеждна опора и така не изпитва необходимост да се откаже от философията. Византиецът, от своя страна, напротив – стреми се към върха, без да се оглежда и без да вижда във философията самостойна ценност.

Що се отнася до православието в Русия, до IX век славяните са били езичници, но тяхното езичество се различава много от гръцкото езичество. Славяните нямат герои, които да противостоят на всесилните богове, а още по-малко имат философи – преди всичко при тях липсва личността и, по-точно казано, тя не е била така съсредоточена, концентрирана, за да може да изрази себе си и да се прояви така, както това се случило в Античността. Аз-ът на древноруския човек е аморфен, неоформен. От предците ни до нас е достигнало само онова, което учебниците и литературата наричат „устно народно творчество”: приказки, балади, басни, гатанки, пословици, поговорки, тоест онова, което се е предавало от уста на уста, а не е било произведение на един човек.

През 988 година Киевската Рус приема християнството от Византия. Константинопол предава на Киев Светото Писание и Предание, което не е било подложено на такива изменения, както римското. И Киевската Рус естествено се съпротивлява, защото как да схване изведнъж кой е Христос и колко прекрасна е Константинополската „Св. Софѝя”. И как да обясниш това, при положение, че славянинът все още не познава срещата чрез беседа или чрез разговор. Това е все едно да се вземе дърво и да се присади от лоша, но позната почва в хубава: ще му е трудно да се приспособи и нагоди. Но езичеството все пак постепенно е изместено от християнството. Естествено, тълкуванието на Библията не е разпространено и самата тя е достъпна само в църквите и в манастирите. В Русия няма нито философия, нито богословие, възможно е поради това и църковният ред да не е претърпял особени изменения. Как обаче да се определят отношенията с Бога на взетия поотделно човек? Защото между личността на Бога и моята личност трябва да има личностни отношения. Как се случва това с човека в Светата Рус, чиято личност е неясна и неопределена и сама по себе си не представлява нещо цялостно и насочено?

Да започнем с това, че руският човек се ражда в християнска държава, кръщават го в ранно детство, той не просто привиква към това, че има Бог. Ала той не знае нищо повече, нито е чувал, и в главата му няма и да се появи нищо друго. В Русия въпросът А защо ти вярваш в Бога? е абсурден и непонятен. Църквата предлага покаяние, размисъл, изпитване на самия себе си – нещо, което за Русия, в условията на липсата на опит от самосъзнание, е много сложно. Тъкмо поради размитостта в границите на личностното начало в Русия остава нещо от езичеството, а най-страшното е, когато разликата между езичеството и християнството не се чувства: ще се помоля, пък може и да ми олекне. Необходима е огромната сила на жаждата на вярата, за да можеш да се събереш в себе си, а най-вече да се усъмниш в себе си, да намериш в себе си нещо друго, освен това, че постоянно грешиш и непрекъснато е необходимо да искаш прошка. В това отношение на Русия помагат реформите и външната политика на Петър Велики. Тогава личността започва да се събира, да осъзнава себе си; това е той, западният ветрец, а според други – ураган, който носи „недопустимите въпроси и съмнения”. Да, той донася съмнения, но не донася отговори и обяснения. В Русия, поради липса на необходимост традицията на тълкуванието не се е утвърдила, но затова пък се е наложила прекрасната традиция на поучението. За съжаление, последната не е в състояние да удовлетвори днешните недоумения и човекът се обезверява; по-точно, не се обезверява, но не може да намери верния път, нужната пътека.

Така стигаме до извода, че религиозната традиция зависи много от личностното състояние на човека, а натрупаният през вековете опит не може да не влияе на личния път до Бога. Този път в същността си е единственият, независимо от всички особености на поотделно взетия човек, тъй като има една отправна точка: самият човек и Този, към Когото той се стреми.

Първата и най-главна крачка е обръщането и откриването на собственото аз, тъй като не е възможно да се стигне до голямото, без да се познава малкото. Що се отнася до западния римокатолик и до източния православен, то разликата между двамата по-скоро не е в това, че за единия пределът е по-близо или че по-лесно ще го достигне, а е в отношението към него. Християнинът-римокатолик – по силата на традицията, която има своето начало в Античността – е достатъчно уверен и се чувства надеждно в света. Западният човек е имал време да познае света и да намери своето място в него. В него личността до приемането на християнството вече е събрана и съсредоточена. На Изток човекът познава себе си, ако можем така да се изразим, в рамките на църковния опит, чрез покаянието, в което се заключава и цялата негова философия като саморазкритие, самосъзнаване: ето защо във Византия не се е наложила философската традиция. Тя не е била необходима, философията там съществува като индивидуален опит, който няма универсално значение. Такава самота е очаквала и руския човек, но вече поради друга причина. Неговата самота е в отсъствието на връзка с външната действителност, както и на всякаква традиция във философската мисъл, което означава и в богословската. В резултат, всеки е започвал своя път наново – липсвала е приемственост и предаване на опита. За разлика от византиеца, който се стреми към Бога, като продължава във вече наложилата се богословска традиция. Тази изначална неувереност, дори неустойчивост на източния човек неизбежно е влияела и върху държавното устройство, тоест върху действителността, с която той е трябвало да съхрани връзката си и чрез тази връзка да управлява и да организира. Необходимо е знание както за самата действителност, така и за собственото отношение към нея. В Русия Църквата не винаги е била в крак с човека, защото съгласието му с Църквата зависи преди всичко от способността, от състоянието да отговаряш на своите отново и отново възникващи въпроси – отново и отново да се познаваш, да се променяш, за да достигнеш до неизменното.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Плюгина, О. „О различии мировоззрений католика и православного” – В: Начало (Журнал Института богословия и философии, С. Петербург), 12, 2011, с. 139-146 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Маритен, Ж. „Метафизика и мистика” – В: Путь, т. І (1-6), М. 1992, с. 213.

[2]. Пак там.

[3]. Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва: „Канон” 1995, с. 137.

Изображение – авторът, Олга Плюгина. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Y0.

Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT

Преподобни Иустин Попович

Когато човек се събуди от съня, който спи в тленното си тяло, и прогледне, тогава ще усети, че материята и материалните неща около него са дотолкова реални и действителни, доколкото духът му ги съзнава като такива. И бързо стига до парадоксалното съзнание за хората като особени същества, стига до извода, че външната материална действителност се осъзнава с помощта на човешкия дух, който нито е материален, нито има свойствата на материалната действителност. Напротив, той е нещо, което не може да се анализира със сетивата, нито да се покаже като някаква надсубективна материална действителност. Но макар че не може да се схване в рамките на материалната действителност и да се контролира от сетивата, духът въпреки своята невидима същност е мерило за всички видими реалности в света на материята. И колкото по-дълбоко се замисли човек, толкова по-неудържимо усеща и съзнава, че мисълта на духа, макар и неосезаема, невидима, нематериална, все пак е по-действителна от всички така наречени обективни реалности в областта на надсубективната материя.Нещо повече, в основата на всяка действителност са мислите на духа, който сам по себе си е нематериален. С помощта на нематериалното, невидимото и неосезаемото хората и усещат, и съзнават, и преценяват онова, което е материално, видимо и осезаемо. В това е преимуществото, загадката и величието на човешкия дух. И събудилият се човек, воден от своя нематериален, невидим дух през тайните на материалния физически свят, все повече открива, че духът му е неговата най-голяма и непосредствена реалност, а с това и неговата най-голяма ценност. В такова разположение човек скоро ще усети неоспоримата истинност на думите на Спасителя за човешката душа като висша реалност и ценност, реалност – по-реална от целия видим свят, и ценност – по-ценна от всички слънчеви системи: Каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си? (Матей 16:26). С други думи, във видимия свят няма ценност, която да е равна на ценността на човешката душа, или ценност, с която душата може да се оцени и изплати – тя струва повече, отколкото всички светове заедно.

В действителност целия си живот във времето и пространството човек основава на невидими неща, тоест на душата, на нейните мисли, на нейната съвест. В света на видимите реалности и събития човек се ориентира с мисълта си – с нея мери и преценява всичко, с нея, която и за самия него е невидима. Тогава е още по-естествено и логично, че с нея се ориентира и в света на духовните реалности и духовните ценности, които са нематериални и невидими, както и тя самата. Мисълта е това, което опознава, свързва и съединява човека не само със света на видимите матерални реалности, но и със света на невидимите, духовни реалности. Дори и крайните сенсуалисти в гносеологията не могат да отрекат това.

Трябва да признаем едно – човешкият дух е чудотворна лаборатория, в която по необясним начин сетивните отпечатъци се прераждат в мисли.

Човекът? Та човекът е най-чудната и най-съвършена работилница, в която непрестанно се извършва тайнствено преливане от видимото в невидимото и от невидимото във видимото, както и преливане от естественото в свръхестественото и от свръхестественото в естественото. Понеже ние хората наричаме естествено онова, което е видимо и осезаемо, а неестествено онова, което е невидимо и неосезаемо. Разгледайте човека – във видимото и осезаемо тяло живее невидима и неосезаема душа. Нима той не е в същото време и естествено, и свръхестествено същество? Нещо повече, онова, което е естествено в него, живее с онова, което е свръхестествено в него – тялото живее чрез душата. Когато човек мисли, какво става с него? Прекрачва границите на естественото и влиза в сферата на свръхестественото; и с цялото си същество усеща, че невидимото и надестественото в него е наша най-непосредствена реалност, наша най-несъмнена емпирия, наша първа даденост. Всъщност с помощта на онова, което е свръхестествено в нашата природа, достигаме до съприкосновение с естественото и съзнаваме онова, което наричаме видима природа. Ние хората сме първо свръхестествено, а след това естествено същество, защото в нас свръхестественото е основата на естественото, неговата сърцевина и същност.Виждали ли сте чудотворец? Ето, всеки човек е чудотворец, защото у всеки непрестанно се извършва претворяване на природното в надприродно и на надприродното в природно. Например мисълта за милостиня, докато е в душата ти, е нещо невидимо, нематериално, надприродно; осъществиш ли я, ти вече си станал чудотворец – претворил си невидимото във видимо, надприродното в природно. Или ти обичаш родителите си: като вътрешно усещане твоята любов е нещо невидимо, нематериално, надприродно, но щом я приведеш в грижа и старание за родителите си, ти вече си извършил чудо – претворил си невидимото във видимо, надприродното в природно.

Което важи за човешката мисъл и усещане, важи за всичко, което е човешко – с всички свои постъпки, дела, с целия си живот човекът е чудотворец, защото претворява невидимото във видимо, въплътява надприродното в природно. В своя живот човекът непрекъснато проектира, трансубективира своя невидим дух в своя видим природен свят и по този начин непрестанно въплъщава надприродното в природно.

Откъде са тези мощ и сила у човешкия дух? От това, че самият той е въплъщение на Божия образ, защото е създаден по Божи образ. Да се живее означава да се въплъщават божествените сили, стаени в боголиката човешка душа. Като въплъщава тези сили, човекът свиква с главния, централен факт в човешката история – въплъщението на Бог Слово, на Господа Иисуса Христа. Нима не виждате, че животът на всеки човек поотделно и на всички хора заедно е само увод и подготовка за това най-съдбоносно действие на човешката драма – Боговъплъщението? Защото смисълът и целта на човека и на човешкия род е да въплъти у себе си Бога и всичко, което е Божие.

Приятели, сериозният наблюдател на света, от която и страна да подходи към материалната действителност, ще усети присъствието на безкрайна тайнственост във всички явления. Това е данъкът, който всеки мислител трябва да плати на загадъчната мистерия на света. Без съмнение, правилната ориентация в този загадъчен свят зависи от духа на човека или по-точно казано, от природата на духа. А човешкият дух разкрива своята природа чрез опита, който придобива чрез дейността си. От този опит блика стремежът на човешкия дух към безкрайното във всички негови прояви – в знанието, в живота, в съществуването. Човешкият дух неуморно копнее за безкрайно знание, за безкраен живот, за безкрайно съществуване. А чрез всичко това той иска едно – да преодолее преходността, крайността, ограничеността и да постигне непреходност, безкрайност, безграничност.

Във всички култури и цивилизации мъките на човешкия дух се сливат в един гигантски устрем – да се победи смъртта и да се постигне безсмъртие и вечен живот, да се постигне на всяка цена.Нима всичко това не ни насочва към въпроса: откъде е този копнеж на човешкия дух към безкрайното? Какво е това, което тласка човешката мисъл от проблем към проблем, от безкрайност към безкрайност? Ако този копнеж към безкрайното може да се припише на слабия човек, тогава защо го притежават и най-самостойните мислители? Нещо повече, у тях той е развит в сложна проблематика. Всичко това показва, че копнежът към безкрайното е заложен в самата природа на човешкия дух. Природата на самото съзнание се стреми към безкрайно знание; природата на самото усещане се стреми към безкрайно усещане; природата на самия живот се стреми към безкраен живот. Целият човешки дух – и чрез съзнанието, и чрез усещането, и чрез волята, и чрез живота – иска да е безкраен, а това означава – безсмъртен. Гладът за безкрайност, гладът за безсмъртие е исконен, метафизичен глад на човешкия дух. Движен от него, човешкият дух е търсел безкрайността и безсмъртието в многобройни религии, философии, науки, в подвизи и мъки. С една дума, човешкият дух желае безкрайност, желае безсмъртие на всяка цена и по какъвто и да е начин.

Очевидно е, че веществената природа не е могла да наложи на човека този копнеж, защото самата тя е ограничена и не съдържа в себе си стремеж към безкрайното. Също така очевидно е, че и човешкото тяло не може да вложи в човешкия дух този копнеж, понеже самото то е ограничено. Остава един единствен възможен изход – човешкият копнеж към безкрайното е заложен в самата същност на човешкия дух. Създаден по образ Божи, човекът целият е обхванат от този копнеж. Защото Божият образ у човека, неговата боголикост е онова, което копнее за безкрайните Божии истини. Вътрешно присъща на човешкия дух, тази боголикост подтиква човека богожадуващо да се стреми към всички Божии безкрайности. Естествено е за боголиката душа да жадува за Бога като за свой Първообраз.

Това заключение не е произволно, но изцяло се основава на фактите, защото опитът на човешкия род свидетелства за този мощен и тайнствен копнеж на човешкия дух към безкрайност, безсмъртие, към вечен живот, било на този или онзи свят. Ако се опрем на всеобщия опит на човешкия род и сведем човека до неговите основни компоненти, навярно ще открием следното – копнежът за безсмъртие е основното в човешката същност и на него се основава целият човек.

Създавайки човека по Свой образ, Бог е вложил в неговото същество копнеж към божествената безкрайност на живота, към божествената безкрайност на съзнанието, към божествената безкрайност на съвършенството. Неизмеримо силният глад на човешкото същество може да се задоволи и засити напълно само с Бога. Обявявайки като главна цел на човешкото съществуване в света съвършенството на Бога: Бъдете съвършени, както е съвършен и вашият Отец небесен (Матей 5:48), Господ Христос е отговорил на основното изискване и потребност на боголикото и богожадуващо човешко същество.

Боголикият характер на човешката природа има двоен смисъл: първо, той определя същността на човешкото същество; второ, той отрежда целта на човешкия живот – придобиването на Бога с Неговите безкрайни съвършенства. Боголикостта е върховна същност на човешкото същество, според която и върху която човекът трябва да се развива и изгражда в този свят. В човешкото същество Бог е първи, а човекът – втори. С други думи, човекът е създаден като потенциално богочовешко същество, чиято задача е, воден от боголиката душа, да уподоби себе си във всичко на Бога и така действително да изгради себе си като богочовешко същество, тоест същество, в което човекът е напълно причастен на Бога и живее в Неговите божествени, безкрайни съвършенства. Ала вместо боголикостта на човешката душа да проникне целия материален свят, човекът отделя от своя дух всичко Божие и се втурва в тайните на този свят без Бога, тоест без своя естествен пътеводител.В същността си падението на човека се състои в това, че той е въстанал срещу богообразното устройство на своето същество, изоставил е Бога и Божието и е принизил себе си до материята, само до едната човечност. Със своя първоначален бунт срещу Бога човекът донякъде е успял да откъсне Бога от себе си, от своето съзнание, от своята воля и да се ограничи само в човешкото у себе си, в чистия хуманизъм. Звучи страшно, но хуманизмът всъщност е главното, първоначално човешко зло. В името на този първичен хуманизъм човекът е изтласкал Бога в свръхчовешката трансцендентност и е останал сам. Но въпреки всичко това човекът не е могъл да обезбожи себе си напълно, изцяло да заличи боголиката същност на своя дух. Тя се е запазила в неговия хуманизъм, където се проявява като копнеж към безкраен прогрес, към безкрайно знание, към безкрайно усъвършенстване, към увековечаване. Съзнателно и несъзнателно, във всички хуманистични борби, които води, човек се стреми да си върне изгубената боголикост. И отчасти успява, успява толкова, колкото е потребно, за да усети и осъзнае, че сам по себе си, в своята обезбожена човечност, не може никога да възстанови духа си, да събере отново богообразието на своето същество.

Чрез своите хуманистични носталгии човекът всъщност стене по Богочовека. Затова появата на Богочовека Христос на този свят е била естествена, логична и необходима. Защото само Той заличава мъките на човешкия дух, на болния и обезбожен хуманизъм. Единствено Той утолява глада на боголикото човешко същество – гладът за безкраен живот, гладът за безкрайна правда, за безкрайна истина, за безкрайно добро и въобще гладът за всяка безкрайност. Най-важните потребности на човешкото същество веднъж завинаги са удовлетворени в личността на Богочовека Христос. Той освобождава възможностите за богочовечество у човека, които са ограничени от тиранията на богоборческия хуманизъм и им дава сила да се осъществяват в своята безсмъртна пълнота. Човекът, ръководен от Богочовека, превръща Бога в своя норма за всичко. В този тайнствен свят той живее с Него и така постига съвършенството и идеалния синтез на Божието и човешкото, на духовното и вещественото, на тукашното и отвъдното.

Появата на Богочовека Христос в човешкия свят нито от онтологическо, нито от психологическо, нито от историческо гледище е изненада. Напротив, появата Му е задоволила основните стремежи и потребности на човешкото същество – стремежът и потребността от божествено съвършенство и вечен живот. Богочовекът не само че не е нещо неестествено и ненужно за човека, но напротив, Той е по-потребен за човека от всичко друго, както Сам всеистинният Бог и Господ Иисус Христос е обявил, че Той е единствено потребният (Лука 10:40-42).

Защо? Защото Той най-съвършено и естествено, най-целесъобразно и логично е разрешил проблема за Бога и човека.

Как? Като ни показва в Себе Си реално, земно-реално Бога – абсолютната Истина, абсолютното Добро, абсолютната Правда, абсолютната Любов, абсолютната Мъдрост – в съвършено единство с човека. А заедно с това и чрез това ни показва и човека в неговата безгрешност и съвършенство. Богочовекът еднакво реално е разкрил и Бога в Неговото съвършенство, и човека в неговото съвършенство. Ако историята на човешкия род се разгледа безпристрастно, трябва да се признае, че сред хората няма по-добър човек от човека Иисус. А това означава, че няма и по-добър Бог, защото Иисус само като Богочовек е бил и остава най-добрият човек, тоест човек без грях, без зло. Само като такъв, като Единствения Безгрешен, Христос е можел смело да пита най-лошите си неприятели: „Кой от вас може да Ме обвини в грях?“ (Иоан 8:46). И никой от тях не е могъл да посочи какъвто и да е грях у Него. А човек без грях е най-идеалният и най-реалният човек, защото само като такъв той е истински съвършен, безсмъртен, вечен.С въплъщението на Бог Слово в човешката природа влиза всесъвършената Мъдрост Божия, всесъвършената Логика Божия, всесъвършеният Ум Божи. И Словото стана плът (Иоан 1:14). Това означава – всички трансцендентни Божии ценности стават присъщи на човешката природа, защото са сродни на същността на боголиката човешка душа. Всички вечни Божии ценности, въплътени в човека, в края на краищата се сливат в една неизмерима и ненадмината ценност – Богочовекът Христос. Затова Богочовекът е първата и най-голяма, най-основна ценност в човешкия свят. Защото нищо не е по-човешко от Господа Христа, Който олицетворява в Себе Си идеалното съвършенство на всичко истински човешко. И не само това, но Той като Богочовек е най-съвършеният синтез на Божието с човешкото, на тукашното с отвъдното, на естественото със свръхестественото, на реалното с идеалното, на физическото с метафизическото. В Богочовешката личност на Иисус Христос е постигнато най-радикалното, най-логичното, най-пълното единство между тукашния и отвъдния живот, а чрез това: единство между съзнаването на тукашното и отвъдното, единство между усещането на човешкото и божественото. А това означава, че и човешкият живот, и човешката мисъл, и човешкото усещане са преодолели бездната, която зее между човека и Бога, между този и онзи свят. Затова Христовият човек живо усеща единството на този свят с другия, единството на Бога с човека, единството на естественото със свръхестественото. Той силно чувства и ясно съзнава, че в него е извършен преход от смъртното към безсмъртното, от временното към вечното. Усещането на вечния живот дава възможност и осигурява на Христовия човек и вечност на мислите, и безсмъртие на усещанията.Но макар че по този начин Христовият човек е усъвършенстван и развит до божествени безкрайности, той все пак не губи своята човечност, своята индивидуалност, но остава човек, само че човек – съвършен, обогочовечен. Едва в Богочовека Христа човекът е издигнат на най-висшата степен на съвършенство, на върха над всички върхове. Защото никой не е прославил човешката природа и човешкото същество така, както Богочовекът Христос. В Неговата Богочовешка Личност е осъществена най-голямата, възможно най-голямата правда за човека. Никъде в нищо човекът не е принизен за сметка на Бога, нито Богът е ощетен за сметка на човека, макар че човекът е неизмерно възвеличен, възвисен и прославен от Бога.

Няма съмнение, че проблемът за доброто и злото е един от най-тежките и мъчителни за човешкото съзнание. Но и той е окончателно и напълно решен от Богочовека Христос. И то решен не теоретично, а в своята същност, прагматично, богочовешки. Защото Господ Христос в целокупния Си живот е показал Себе Си като въплъщение на безкрайното, съвършено и абсолютно Добро в човешкото естество. И най-проницателното око не би могло да намери в Него ни най-малко зло, защото Той не стори грях, нито се намери лъст в устата Му (1 Петр. 2:22). Пък Той не само „не извърши грях“, но въобще грях в Него няма (Иоан 3:5).

Едва когато имаме в лицето на Богочовека Христа абсолютното божествено Добро в границите на човешкото същество, на човешката природа, едва тогава от Него и чрез Него човешкото съзнание определено знае и човешкото сърце определено чувства какво е добро и какво е зло. Добро, вечно добро е всичко, което е Христос в Своята богочовешка реалност, всичко което е богочовешко. Като Единствен безгрешен и всесилен Господ Иисус Христос е дал на човешката природа благодатни сили да може до съвършенство да успява в божественото добро, да побеждава греха и злото до окончателна победа. Затова Богочовекът Христос е най-висшата ценност във всички светове, в които се движи човешката мисъл и чувство.В цялата своя история човекът се проявява като особен вид същество, защото неуморно търси основната и главна истина, истината, на която стоят и заради която съществуват всички светове, дори и човешкият. В това търсене на истината човек е решавал проблема за истината и митологически, и философски, и теистически, и атеистически, и структуралистически, и материалистически. И не го е решил, защото го е решавал в категориите на чистия, обезбожен хуманизъм. Едва в чудната личност на Богочовека Христос се яви цялата вечна Истина без остатък. И проблемът за истината е решен с появата на абсолютната божествена Истина в границите на човешката природа. Затова от устата на Богочовека Христос е излязло най-смелото заявление, което някога е правило човешко същество за себе си: Аз съм Истината (Иоан 14:6). А това означава: Богочовекът Христос е истина като личност в собствената Си богочовешка пълнота и реалност.

Но онова, което най-вече прави Богочовека Христос ценност над всички ценности, е, че Той пръв и единствен напълно реши проблема за живота и смъртта, реши го прагматично, реално, показвайки в Богочовешката Си личност въплътени и въчовечени безсмъртието и вечния живот. А това разкри и доказа със Своето възкресение от мъртвите, във вечния живот на Божеството. И въобще, целият Богочовешки живот на Господа Христа до Възкресението и след него е очевидно доказателство, че Той наистина е олицетворение на безсмъртието и вечния живот, а с това и господар над смъртта. С възкресението Си Той завинаги дари на човешката природа победа над смъртта, а с възнесението Си – безсмъртен живот във вечността на трислънчевото Божество. Затова единствен Той сред хората е имал истински думи за Себе Си: Аз съм възкресение и живот (Иоан. 11:25).

В човешкото съзнание тайната на света се мери (по неразгадаемост – б. пр.) с тайната на човека. Непрогледен мрак покрива цялото творение и човешката мисъл изобщо не може да разбере защо светът съществува в такъв вид. Само озарен от светлината на Богочовека Христос, светът разтваря цветчето на своето същество и своя истински смисъл е стойност. Затова Спасителят е казал за Себе Си: „Аз съм светлината на света“ (Иоан 8:12). В Богочовека и Неговата светлина човек е прогледал и е открил истинския смисъл на света. Някаква божествена разумност и целесъобразност пронизва цялата твар. Разумност, зададена от Самия Господ Христос като вечен Логос Божи, поради което и е казано в светото Евангелие: Всичко, което стана, чрез Него стана (Иоан 1:3). Тази логосност (тоест разумност – б. пр.) и логичност на света и на всичко сътворено става видима едва в светлината на въплътения Бог Слово. Човешкото съзнание само когато се просветли със светлината на въплътения Бог, може да види божествения, логосен смисъл на тварите и да се убеди в истинността на апостолските думи: Всичко чрез Него и за Него е създадено (Колосяни 1:16). Това означава, че смисълът на всяка твар поотделно и на всички твари заедно е да осъществят в себе си Богочовешката истина и правда до последна възможност. Небето и земята няма да преминат, докато на тях не се изпълни целият закон на Бог Слово. В Богочовека Христос е започнало оздравяването на творението, възвръщането на творението, което се е разболяло от наличието и действието на греха и злото (Матей 5:18; Римляни 8:19-23).Понеже Господ Христос като Богочовек е най-висша ценност, Той като такъв е и най-висш критерий за всички истински ценности. В този свят никое същество, по-нисше от Богочовека, не може да бъде истинско мерило за ценности, когато най-висшата ценност е Личността на Богочовека. Човекът не може да бъде критерий, защото е далеч по-нисша ценност от Богочовека. Като висша ценност Богочовекът е най-добрият критерий за всичко Божие и човешко и в този, и в другия свят. Историята на тази планета не познава нито по-добър Бог от Христос, нито по-добър човек от Христос. Богочовекът едновременно съвършено е явил Бога и съвършено е явил човека. Поради това няма Бог без Богочовека; нито има човек без Богочовека.

Какво е истина? – попитал Пилат въплътената Истина и поискал с ушите си да чуе онова, което с очите си не е видял, като че ли не една и съща душа е слушала с неговите уши и е гледала с неговите очи.

Всъщност Богочовекът Христос е истина не като дума, не като учение, не като деятел, но като всесъвършена и вечно жива богочовешка Личност. Единствено като такава Личност Той е и критерий за Истината. Затова Богочовекът е казал за Себе Си не само: Аз съм Истината, но и Аз съм Пътят (Иоан 14:6), тоест път към самата Истина, мерило на самата Истина, същина на самата Истина. Мерило на Истината е самата Истина, а Истината е Богочовекът Христос. Поради това всичко, което не е от Него, не е от Истината. Извън Неговата богочовешка Личност Истината е онтологично невъзможна.

В християнството Истината не е дискурсивно понятие, нито теория, нито учение, нито сбор от учения, но живата богочовешка Личност – историческият Иисус Христос. Преди Него човеците са напипвали Истината, но не са я имали. С Христос като с въплътен Бог Слово вечната Божествена Истина влиза в този свят. Затова е и казано в пресветото Евангелие: Истината произлезе чрез Иисуса Христа (Иоан 1:17).

Какво е живот, истински живот и мерило на живота? Пак Личността на Богочовека Христос, а не Неговото учение, отделено от Неговата чудотворна и животворна Личност. Никога никой от хората не е посмял да каже: аз съм живот, защото всеки е смъртен. А Богочовекът е казал: Аз съм животът (Иоан 14:6). И с право е казал, понеже с възкресението Си е победил смъртта и се е показал вечно жив с възнесението на небето и със сядането отдясно на Отца. Поради това Богочовекът е Живот и мерило на живота. Всичко, което не е от Него, е смъртно. В Него животът става личностен и логичен, защото има божествена вечност. Като вечен Божествен Логос, Той е живот и всеживот, понеже животът е живот с Него. Където Него Го няма, там животът се превръща в смърт, защото Той е единственият, Който прави живота жив. Отпадането от Него, Който е Живот, винаги завършва с умиране и смърт. Поради това в Него, като Логос и Логика на живота, се намира единствено възможното логическо оправдание на човешкия живот в категориите на времето и пространството.Вечният живот се храни и поддържа с вечното добро и с вечната правда, и с вечната истина, и с вечната мъдрост, и с вечната светлина. И когато Спасителят е обявил: „Аз съм живот“ с това Той е обявил за Себе Си и следното: „Аз съм Доброто, Аз съм Правдата, Аз съм Истината, Аз съм Мъдростта, Аз съм Светлината“. Тъй като Той е всичко това наведнъж, то Той е и най-висшето мерило за всичко това. Със Своята всесъвършена Личност безгрешният Богочовек е единственият непогрешим критерий на живота, доброто, правдата, истината, мъдростта, светлината в човешкия род.

И така, Богочовекът е най-висшата и най-съвършена ценност, единствената вечна ценност, а с това и поради това висш и съвършен критерий, единственият вечен критерий на истината, живота, правдата, светлината, доброто и смъртта.

Какво ще стане, когато тази християнска философия на ценностите се обърне с лице към западната философия на ценностите? Ще има въстание и преврат, въстание срещу основния принцип на западната философия – човекът е мярка на всички неща, и преврат в цялостното схващане за живота и света. Срещу този хуманистичен принцип се изправя евангелският принцип – Богочовекът е мярка на всички същества и неща. Богочовекът е олицетворение и въплъщение на всички божествени и човешки съвършенства, затова Той е върховна ценност, всеценност и непогрешимо мерило на всички ценности. Само като живее с Него и според Него, човек придобива всички непреходни ценности и е способен да мери всички същества и неща с непогрешима, евангелска, богочовешка мярка.

Когато в славния немански период сме избирали коя да бъде най-висшата ценност на нашата народна душа и история, чрез свети Сава и останалите свети Немани сме избрали Христа Бога и Неговото Евангелие. Така Христос със Своето Евангелие е станал главна определяща и творческа сила на нашата история. Припомнете си съдбоносното Косовско решение – чрез светия княз нашият народ избрал Царството небесно и всенародната жертва за него. Нима това Косовско решение и жертва не е предопределено от Христовия дух, от Христа? Да, то е и естествена, и логична последица от християнската философия на ценностите. Косовското благовестие не е нищо друго освен Евангелието на Христа, продължено през вековете. Вижте, то се предава от едно сръбско поколение на друго. Ето как звучи то в песента на майка Ефросина:

Сине Марко, едничък на майка,
да не беше ми рана моя клета,
недей, сине, да огрешаваш душата,
недей, сине, да говориш криво,
ни по бабите, ни по братенците
но по правдата на Бога истинен,
по-добре главата си да изгубиш,
отколкото душата си да огрешиш.

В тази песен християнската философия на ценностите е намерила затрогващ израз – безсмъртната човешка душа е висшата ценност; главното е да не се огрешиш за нея, макар и да си укоряван от родители и от близки, и от целия свят; душата не ще се огреши, когато живее по правдата Божия, когато за нея правдата Божия е тази, която определя всички човешки отношения – роднински, лични, социални, народни, общочовешки.Всичко безсмъртно, велико и славно в нашата история е създадено с Христовото Евангелие. То се предава чрез всички истински християни, чрез всички създатели и пазители на християнските ценности и идеали. При историческите безпътици то е било непогрешим пътепоказател; във всички тъмнини – слънце; във всички скърби – утеха; във всички смърти – спасение; във всички робства – извор на оптимизъм; във всички кризи – съвест. Какво означава да си християнин? Това означава: да считаш Богочовека Христа за най-висша ценност и да Го обичаш повече от всичко, винаги при дилема да избираш Царството небесно, а не земното и всичко да решаваш „по правдата на Бога истинен“, дори и всички демонски сили да бъдат срещу теб.

_____________________

*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основение чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4t9

Изображения – авторът, преподобни Иустин Попович и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Преподобни Иустин Попович

Ако европейският континент остане забележителен с нещо в историята на тази планета, то вероятно ще е с това, че умее да измисля многобройни проблеми, а не е в състояние да реши нищо в полза на човешкия род. Тук спадат, на първо място, така наречените социални проблеми. Решаването им е станало мания почти на всички европейци. Но задайте си въпроса: кой ги решава без огън и меч, без инквизиция и клади? Европейският човек стои объркан и смутен пред социалните проблеми, както и пред проблемите на човека. Защо? Защото проблемите на обществото, като се сведат до основните си елементи, са проблеми на личността, само че умножени по броя на всички индивиди, които съставляват обществото[1].Човек, заради това, че е човек, е член на социалната общност и внася в нея своето психофизическо съдържание и проблематика. Но проблемите на човека и човечеството в основата си са едни и същи. Проблемите за истината и правдата, живота и смъртта, доброто и злото, безсмъртието и вечността, небето и земята измъчват както човека, така и човечеството. Но преди всичко човека като индивид и след това човечеството като колектив. Логически се достига до заключението, че който е решил проблема за човека, решил е и проблема за обществото и то за всяко общество, от най-малобройното до най-многобройното, от семейството до цялото човечеството.

При решаването на проблема за човека и на проблема за обществото по хуманистичен начин в Европа се изпада в две крайности: или човекът е подценяван, малтретиран, незабелязван, отхвърлян за сметка на обществото, или обществото – за сметка на човека. А на нас ни се иска пълна правда и за човека, и за обществото. Правда, която винаги би поддържала равновесие между божествените ценности по отношение на човека и обществените непреходни ценности. На нас ни се иска общество, в което ще се съхрани божествената независимост и божественото величие на човешката личност, в което човек няма да бъде подценен, обезобразен, механизиран, роботизиран нито за сметка на класата, на нацията, държавата, културата, цивилизацията, науката, религията. На нас ни се иска общество, в което личността и обществото се допълват, поддържат, растат едно чрез друго и се усъвършенстват едно чрез друго; общество, в което всеки е духовно съединен с всички и всички с всеки, в което всеки живее чрез всички, с помощта на всички, но и всички живеят чрез всеки и с помощта на всеки. А това означава, че на нас ни се иска общество, което само по себе си представлява и е един организъм, едно тяло, а членовете на това общество са органично свързани помежду си: ти си око, той ръка, аз крак, но нито един не може да каже на другия: не ми трябваш, мога и без тебе. За да работи, на ръката ѝ е потребно окото, за да я води, и краката, за да я носят; също така и окото, за да вижда, му е потребна ръката, за да го храни, и краката, за да го носят, и пак, за да ходят, на краката им е потребно окото да ги води и ръката, за да им сътрудничи. В организма на обществото всички сме органични частици, големи и малки, видими и невидими, ала частици, които живеят една с друга и с помощта на другата всеки сътрудничи на всички и на всеки. Както и тялото, за да расте един косъм на главата, му сътрудничи цялото тяло, но и косъмът със своята особена функция е потребен на тялото, защото пази главата и е мъдър проводник на потта. Разгледайте човешкото тяло. В него имаме най-добрия пример за общество, другарство, сътрудничество, симбиоза, служене на другия, на ближния, всяка частица служи на всички и всички на всяка; на малкия пръст на ръката му служи така финият орган – окото, и още по-финият – мозъкът, но и пръстът служи на окото и мозъка. Колкото по-важен е органът в тялото, толкова по-отговорна работа върши и е слуга на всичко, което в тялото е по-малко от него. Сърцето е най-важният орган в тялото, ала и най-големият слуга на тялото; то непрекъснато служи на всяка молекула поотделно и на цялото тяло заедно.Не се чудете на това, така е устроено тялото: това, което е по-висше в него, затова е по-висше, за да служи на по-малкото от себе си. Нима не виждате: смирението е главната добродетел, която регулира всички отношения в човешкото тяло: онова, което е по-голямо, се смирява пред по-малкото, като му служи; а онова, което е най-голямо – най-много се смирява! Така е и в нашето въображаемо, идеално общество: по-големият служи на по-малкия, ученият на неукия, мъдрият на простия, богатият на бедния; най-големият е най-голям, защото е доброволен слуга на всички. Всичко е устроено според онзи и природен, и божествен закон на Богочовека: Който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга. И който иска между вас да бъде пръв, нека ви бъде раб (Матей 20:26, 27). Защо, защо? Защото това е закон и за най-съвършения човек, Богочовека Христос, Който не е дошъл да Му служат, но да послужи (Матей 20:28). Наистина, нима има по-голям слуга на човешкия род от кроткия Богочовек? „Аз съм сред вас като слуга, заявява Той на своите последователи, като ваш слуга, който ви служи смирено, учи ви на божествена Истина, божествена Правда, божествена Любов, божествена Доброта, божествена Сила, за да знаете как бихте могли да преодолеете греха, злото и смъртта, и да станете божествено добри, безсмъртни и вечни“. Не само като въплътен човек, но и като Бог Слово Той непрестанно служи на човеците чрез слънцето, чрез въздуха, чрез светлината, чрез цялата природа, чрез цялата вселена, служи им постоянно и смирено, само за да ги научи на този върховно-космически и върховно-природен божествен закон: по-голямото да служи на по-малкото, и то с радост и благост. Затова и Неговите Богочовешки уста са изрекли за този закон следното: Най-големият между вас нека ви бъде слуга, защото, който се възвисява, ще се смири, а който се смирява, ще се възвиси“ (Лука 22:27). Всъщност цялото Богочовешко Евангелие, от началото до края, не е друго, освен съвършена илюстрация и неопровержимо доказателство на този космически божествен закон, или по-точно, всезакон.Приятели, не ви ли се струва, че чрез този евангелски всезакон Богочовекът решава идеално и реално едновременно и проблема за човека, и проблема за човечеството; и проблема за личността, и проблема за обществото? Защото и човекът, и човечеството, и личността, и обществото са не само от един и същ психофизичен материал, но и една и съща цел, една и съща целесъобразност прониква всичко, струи през всичко, което съставлява тяхната същност. Ако пък тяхната цел не е същата, тогава между тях зее непреодолима пропаст и ги разкъсват непримирими противоречия. Само единството на целта прави възможно идеалното решаване на проблема за човека и проблема за човечеството; на проблема за личността и проблема за обществото. Но каква цел? Навярно не някаква временна, опортюнистична, конюнктурна, утилитарна, но непреходна, безсмъртна, съдбовна цел, която съпровожда човешкото същество през всички светове, в които то се движи. Това е онази безсмъртна цел, която Богочовекът е поставил, черпейки я из боголиката същност на човешката природа. В какво се състои тази цел? Ето в какво: да бъде въплътен Бог с всички Свои божествени съвършенства в човека и човечеството, в личността и обществото.

Нима това е възможно? Възможно е по две неопровержими причини: първо, защото човекът е боголико същество; второ, защото Бог Логос се е въплътил в човека и като Богочовек е показал как божествено-идеално е съвършен и човешки-реално е природен човекът, в който се е въплътил Бог с всички Свои божествени съвършенства. И още нещо: Богочовекът е донесъл и раздава на човеците божествени добродетели и сили, та всеки човек, ако иска, може максимално да въплъти в себе си Бога и божествените съвършенства. Осъществявайки тази цел, хората се претворяват в безсмъртни същества и стават членове на безсмъртното Богочовешко общество – богочовечеството. Както от човека логично и естествено излиза и се развива човечеството, така от Богочовека също логично и естествено излиза и се развива богочовечеството. В това богочовешко общество хората живеят и се държат като безсмъртни същества според евангелските закони, които важат и в този, и в онзи свят. А това единствено на тази планета общество на истински безсмъртни и истински богоносци, и на ония, които поне се трудят да станат такива, е Богочовешкото Негово тяло – светата Негова Църква…Успокойте се, вече се намираме в светилището на християнската философия за обществото. Това е ново, богочовешко общество, което ни най-малко не прилича на ония, които ви предлага като теория или практика хуманистичната социология на европейския човек. В това богочовешко общество всичко е сведено до животворната личност на Богочовека Христос. Той е най-висша ценност. Всички останали ценности – и индивидуални, и социални произлизат от нея като лъчи от слънце. Не бива да се мамим – християнството е християнство само като Богочовешко. В това е неговото изключително значение и ценност, неговата сила. Господ Христос установи като Църква Самия Себе Си, Своята Богочовешка личност. Поради това Църквата може да бъде само богочовешка и в Богочовека. Богочовекът е същина, цел и смисъл, висша ценност на Църквата. Или по-точно, Църквата е не друго, а Богочовекът Христос продължен във всички векове. Богочовекьт е Глава на тялото на Църквата, единствената Глава. Тялото на Църквата расте с Него в безкрайността на божествения живот; расте с Божи растеж според мярката на Богочовешката пълнота, защото всичко чрез Него и за Него се създава. С божествената Си сила Той води тайнствено всички членове на Църквата към обогочовечаване, защото това е смисълът и целта на съществуването на Църквата – с богочовешка вяра и подвизи всички да бъдат доведени до мярката и ръста на Христовото съвършенство, всички да бъдат обогочовечени…

Вие чувствате, че говоря за Православната църква. Каква е нейната същност? Богочовекът Христос. Затова всичко християнско има богочовешки характер – и съзнанието, и усещанията, и волята, и мисленето, и животът, и обществото. Бог във всичко е на първо място, човекът на второ; Бог води, човекът е воден; Бог работи, човекът сътрудничи. И то не някой трансцендентен, абстрактен, измислен Бог, но Бог от най-непосредствената историческа действителност, Бог, който е станал Човек, живял е в категориите на нашия човешки живот, и във всичко се е показал абсолютно безгрешен, абсолютно свят, абсолютно добър, абсолютно мъдър, абсолютно праведен, абсолютно истинен. Той е станал човек, оставайки Бог, за да даде като Бог на човешката природа божествена сила, която би довела хората до най-тясно богочовешко единство с Бога. И Неговата божествена сила непрестанно действа в богочовешкото Му тяло – Църквата, съединявайки хората с Бога чрез благодатен и свят живот. Защото Църквата е чуден богочовешки организъм, в който чрез сътрудничеството на Божията благодат и свободната дейност на човека се обезсмъртява, обогочовечава всичко, което е човешко, всичко – освен греха. В Богочовешкия организъм – Църквата, всеки вярващ е жива клетка, която става съставна част на този организъм и живее с неговата животворна богочовешка сила. Защото според православното разбиране да си член на Църквата означава да се съвъплътиш с Богочовека Христос, да станеш органична част от Тялото Му, с една дума, да обогочовечиш изцяло своята човешка личност.Приятели, това са основните принципи на християнската философия на обществото – във всичко и навсякъде Църквата първо е богочовешки организъм, а след това богочовешка организация. От това логично произтича и нейната богочовешка дейност в света: всичко богочовешко да се въплъти в човека и в човечеството – да се въплъти любовта Христова, правдата Христова, добротата Христова, мъдростта Христова, смирението Христово, въобще всички Христови добродетели. Защото чрез тях Христос се вселява в човека и се въплътява в него. Такъв човек живее с Христа, мисли с Христа, чувства с Христа, работи с Христа. Откъде има тази сила? От самия Христос. По думите на свети апостол Павел: Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепява (Филипяни 4:13). Човекът с истинска вяра, живеейки в богочовешкия организъм – Църквата, живее винаги в единство с всички светии (Ефесяни 3:18), които тайнствено му помагат в изпълняването на евангелските заповеди. Затова истинският член на Църквата живо усеща, че има една вяра с апостолите, мъчениците и светителите от всички времена, че те са вечно живи и че всички те са проникнати от една и съща богочовешка сила, един и същи богочовешки живот, една и съща богочовешка истина. В Църквата миналото е винаги и настояще, защото Богочовекът Христос, Който е един и същи вчера, днес и вовеки, живее със Своето Богочовешко тяло, със същата истина, същата святост, същата доброта, същия живот. Затова човек с истинска вяра никога не е сам, но винаги е в обществото на всички свети членове на Църквата. И когато обмисля някоя мисъл, той я обмисля със страх и молитвен трепет, защото знае, че в това по тайнствен начин участват всички светии. Православните затова са православни, защото непрекъснато имат усещането за богочовешка съборност, съгрявайки го и пазейки го с молитва и смирение. Те никога не проповядват от себе си, никога не се хвалят с човека; никога не остават при голата човечност; никога не въздигат в идол хуманизма. По всичките си пътища те изповядват и проповядват Богочовека, не човека. Техният ръководен принцип е, че богочовешките цели се осъществяват само с богочовешки средства, евангелските цели се постигат само по евангелски пътища. Господ Иисус Христос е и Истината, и Пътят: не само Истина, но и Път, Път, по който единствено се стига до Истината. Ако човек отстъпи от богочовешкия начин на действие, неминуемо отстъпва и от богочовешката идея, отстъпва от Богочовека Христос.

В Западна Европа християнството постепенно се е превърнало в хуманизъм. Дълго и упорито Богочовекът бил смаляван, преиначаван, ограничаван и най-накрая превърнат в човек – в непогрешимия човек в Рим, и в също така непогрешимия човек в Лондон и Берлин. Така е възникнал папизмът, който си присвоява всичко Христово; и протестантизмът, който не търси нищо Христово. И папизмът, и протестантизмът поставят на мястото на Богочовека човека като най-висша ценност и най-висш критерий. Изопачен е Богочовекът, Неговото дело и Неговото учение. Дълго и упорито се е трудил папизмът, докато замени Богочовека с човека. В догмата за непогрешимостта на папата – един човек, Богочовекът завинаги е заменен с преходния „непогрешим“ човек. Защото този догмат провъзгласява папата не само за нещо по-висше от човека, но и от светите апостоли, от светите отци, от светите Вселенски събори.

С това отстъпление от Богочовека, от вселенската Църква като богочовешки организъм папизмът е надминал Лутер, създателят на протестантизма. Всъщност първият радикален протест в името на хуманизма срещу Богочовека Христа и Неговия Богочовешки организъм, Църквата, трябва да търсим в папизма, а не в лутеранството. Папизмът е наистина първият и най-стар протестантизъм.Не бива да се лъжем, папизмът е и най-радикалният протестантизъм, защото е пренесъл основата на християнството от вечния Богочовек върху преходния човек. И е издигнал това в главен догмат, което означава в главна истина, в главна ценност, в главно мерило за всичко.

Протестантите само са приели този догмат в неговата същност и са го развили в ужасяващи размери и детайли. Всъщност протестантизмът не е нищо друго освен радикално осъществен папизъм. Защото в протестантизма основният принцип на папизма е приложен в живота на всеки човек поотделно. По примера на непогрешимия папа в Рим всеки протестант е нов непогрешим човек, понеже претендира за лична непогрешимост по въпросите на вярата. Може да се каже: протестантизмът е вулгаризиран папизъм, но лишен от мистика, авторитет и власт. Свеждането на християнството и всички негови богочовешки истини до човека превръща западното християнство в хуманизъм. Това може да изглежда парадоксално, но е вярно в своята неопровержима и неотменима историческа реалност. Защото западното християнство в същността си е най-решителният хуманизъм, понеже е обявило човека за непогрешим, а богочовешката религия е превърнало в хуманистична. А че това е така говори фактът, че Богочовекът е изтласкан на небето, а на Неговото празно място на земята е поставен заместник, Vicarius Christi – папата. Каква трагична нелогичност – да се поставя заместник на вездесъщия Бог и Господ Христос! Ала тази нелогичност се е въплътила в живота на западното християнство – Църквата е превърната в държава, папата е станал владетел, владиците са провъзгласени за князе, свещениците са станали водачи на клерикални партии, вярващите са провъзгласени за папски поданици, Евангелието е заменено с ватикански сборници от канонично право, евангелската етика и методиката на любовта са заменени с казуистика, иезуистика и „света“ инквизиция. А това значи систематично отклоняване, унищожаване на всичко, което не се покланя на папата, та дори и насилствено обръщане в папската вяра и изгаряне на грешниците за слава на кроткия и благ Господ Иисус!

Приятели, тези факти сами се сливат в неопровержимо заключение – на Запад няма Църква, няма Го Богочовека, затова и няма истинско богочовешко общество, общество, в което човек за човека е безсмъртен брат и вечен събрат. Всъщност хуманистичното християнство е най-отявленият протест и въстание срещу Богочовека Христос и всички евангелски, богочовешки ценности и стойности. Оттук лъха любимият стремеж на европейския човек да сведе всичко до човека като основна ценност и основна мярка. А зад всичко това стои един идол – Menschliches, Allzumenschliches[2]. Сведено до хуманизъм, християнството без съмнение е опростено, но в същото време е и опорочено. Тъй като е извършено „приравняване“ на християнството с хуманизма, днес тук-там в Европа се появяват мисли за връщане на Богочовека Христос. Призивите на отделни хора в протестантския свят: „Zum zum Jesus! Back to Jesus!“, са само немощни гласове в тъмната нощ на хуманистичното християнство, което е изоставило богочовешките ценности и стойности и сега се свива отчаяно и немощно. А из дълбините на вековете отекват горчивите думи на тъжния пророк Иеремия: Проклет човекът, който се уповава на човек!В широка историческа перспектива западният догмат за непогрешимостта на човека не е друго, освен опит да се съживи и увековечи умиращият хуманизъм. Това е последната трансформация и прослава на хуманизма. След рационалистичното просвещение на XVIII век и късогледия позитивизъм на XIX век, на европейския хуманизъм не му остава нищо друго, освен да се разпадне от безсилие и противоречия. Но точно в този трагичен момент на помощ се притича религиозният хуманизъм, който със своя догмат за непогрешимостта на човека е спасил европейския хуманизъм от безмилостна смърт. Но и догматизиран, западният християнски хуманизъм не е могъл да удържи в себе си всички пагубни противоречия на европейския хуманизъм, които се стремят към едно – да изгонят Богочовека от земята на небето. Защото за хуманизма главното и най-важното е човекът да бъде най-висша ценност и най-висша мярка. Именно човекът, а не Богочовекът.

Приятели, според нашето православно разбиране и съзнание християнството е християнство само с Богочовека, с Неговото богочовешко учение и богочовешки начин на действие. Това е основна истина, с която не могат да се правят никакви компромиси. Само като Богочовек Христос е най-висша ценност и най-висша мярка. Трябва да бъдем искрени и последователни докрай – ако Христос не е Богочовек, тогава Той би бил най-безочливият лъжец, тъй като обявява Себе Си за Бог и Господ. Ала евангелската историческа действителност неопровержимо доказва, че Иисус Христос е по всичко и във всичко съвършен Богочовек. Поради това не можеш да бъдеш християнин без да вярваш в Христа като Богочовек и в Църквата като Негово Богочовешко тяло, Църквата, в която Той е оставил цялата Своя чудна Личност. Спасителната и живоносна сила на Христовата Църква се състои във вечноживата и вездесъща Личност на Богочовека. Всяка замяна на Богочовека с какъвто и да е човек и всяко подбиране от християнството само на онова, което се харесва на индивидуалния човешки вкус и разум, превръща християнството в повърхностен и безсмислен хуманизъм. Изключителната важност на християнството за човешкия род се състои в неговата животворна и неизменна боговечност, с която то осмисля човечността въобще, като я превежда от мрака на небитието в светлината на Всебитието. Единствено със своята богочовешка сила християнството е сол на земята, сол, която пази човека да не изтлее в греха и злото. Разпилее ли се в разни хуманизми, християнството става блудкаво – безвкусна сол, която не става за нищо, освен да се изхвърли и да я тъпчат хората.

Всеки опит християнството да се пригоди към духа на времето, към преходните движения и режими на определени исторически периоди, отнема от християнството оная специфична ценност, която го прави единствената богочовешка религия в света. В православната философия за обществото основен принцип е: Богочовекът Христос да не бъде приспособяван към духа на времето, а обратното – духът на времето да се приспособява към духа на Христовата вечност, Христовата боговечност.Само така Църквата ще може да съхрани животворната и неизменна Личност на Богочовека Христос и да остане Богочовешко общество, в което хората са приятели и живеят чрез божествената любов и правда, молитва и пост, кротост и смирение, боголюбие и братолюбие и другите божествени добродетели.

Според християнската философия за живота и света и човекът, и обществото, и народът, и държавата трябва да се приспособяват към Църквата като вечен идеал, а Църквата по никакъв начин да не смее да се приспособява към тях, и още по-малко – да им робува. Народът има истинска стойност само дотолкова, доколкото живее с евангелските добродетели и въплъщава в историята си богочовешките ценности. Което важи за народа, важи и за държавата. Целта на народа като цяло е същата, каквато е и целта на отделния човек – да въплъти в себе си евангелските правда, любов, святост, да стане свят народ, Божи народ (1 Петр. 2:9-10; 1:15, 16), който със своята история проповядва божествените ценности и добродетели.

Какво е народ без евангелски добродетели? Сбор от живи мъртъвци. А държавата? Институция за разоряване на народната душа и нейните вечни ценности. Питам ви, народът има ли колективна съвест, народна съвест? А държавата има ли съвест? И народът има народна съвест, и държавата има държавна съвест – това е Църквата и нейното Евангелие.

Ако разширим тази мисъл и я изразим конкретно, тя ще гласи: съвестта на народа са неговите светии. И тази съвест постоянно отправя към всички хора през всички векове една молба, един съвет, един завет: нека за всички вас – бедни и богати, млади и стари, грамотни и неграмотни, свещеници, учители и войници, работници, министри и владици да ви бъдат закон евангелските добродетели! Ако бъде така, народът ще надвие всяка смърт и нищо не ще му навреди, нищо, нищо, нищо.

_____________________

*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основение чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тук не става дума, че обществото е механична съвкупност от отделните индивиди и проблемите му са сбор от индивидуалните проблеми, а че според християнската философия на обществото основните социални проблеми са и основни проблеми на личността, тоест това са проблемите за истината, смисъла на живота, смъртта, доброто и злото и така нататък (виж малко по-надолу). Това много ясно би могло да се види в историята на православните християнски държави. В новото време обаче, включително и в тези държави, на преден план застават други проблеми, считани за основни, поради промяната в индивидуалния и обществения светоглед, тяхното материализиране и хуманизиране (=обезверяване). Но според християнската философия на обществото и сега основните проблеми си остават същите и за да се хармонизира общественият живот, трябва да се решават тъкмо те, а не някакви други, които са второстепенни, но за съвременността изглеждат основни – за материалното задоволяване, за човешките права и така нататък – б. пр.

[2]. Човешко, твърде човешко“ – така се нарича едно от произведенията на Ницше.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4sj

Изображения – авторът, преподобни Иустин Попович и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

 

Преподобни Иустин Попович

Ние живеем на географска и духовна граница между два свята, между две култури, между Изтока и Запада. Нашата народна душа е изпратена в този тайнствен свят и ѝ е казано: живей на острието на меча! Може ли който и да е от нас да живее безопасно върху острието на меча? При такъв живот не е ли необходимо да бъдем постоянно нащрек? От една страна, душата ни привлича със своя магнетизъм метежният Запад, а от друга, с тайнствената си красота ни примамва спокойният Изток. Под лъскавата повърхност на Запада бушуват вулканични противоречия; под грапавата повърхност на Изтока шумят богожадуващи бездни на духа. И нас ни разкъсват двата свята. Накъде ще тръгнем: на Изток или на Запад? Душата ни трябва да бъде херувимски прозорлива и серафимски чувствителна, за да може да тръгне и върви по пътя, който няма да я доведе до смърт. Не казвай: нека се раздели душата на нашия народ, нека половината да тръгне на Изток, а другата половина на Запад. Приятелю, може ли окото ти да вижда, ако го разделиш? Може ли сърцето ти да усеща, ако го разсечеш? Може ли да просъществува царство, ако се раздели? Самите факти неоспоримо отговарят и неопровержимо свидетелстват – не може. Как тогава душата на нашия народ може да живее и да не умре, да стане безсмъртна, ако се раздели?

Не трябва да се заблуждаваме, положението на нашата народна душа е съдбоносно сериозно; само опортюнист може да се отнася към него несериозно. Основен принцип на народната психология е: всеки индивид носи в себе си не само съдбата на своята собствена душа, но и на народната. Всеки е отговорен за всичко. В тялото на нашия народ душите ни са преплетени помежду си, както корените в земята, от които расте един ствол, едно дърво. У всекиго е душата на всеки, а всички души съставляват един неделим организъм. Ако душата ми е заразена с егоизъм, нима отровата няма да се разлее по целия организъм на народната душа? Ако твоето сърце е заразено със саможивост, нима не си станал гангрена в организма на народната душа, гангрена, която трябва веднага да се отсече?

Свикни с мисълта, че народната душа не е нещо отделно от нас; тя е органично единство от всички отделни души. Каквото и да вършиш, каквото и да мислиш, каквото и да чувстваш – твоята работа, твоята мисъл, твоето чувство прониква в душата на целия народ, влиза в нея с всички свои пороци и добродетели, гадости и радости. За здравето на нашата народна душа е отговорен всеки един от нас и най-големият, и най-малкият, и най-ученият, и най-неграмотният, и най-видният, и най-униженият.Когато нашата[1] народна душа за първи път се е изправила на кръстопътя между двата свята, свети Сава решително я повел по пътя на Богочовека Христос. Преди него тя е била сляпа; чрез него е прогледала и за първи път е видяла вечната Истина и вечния смисъл на живота. От смъртното той обърнал душата ни към Безсмъртния, от временното – към Вечния, от човешкото – към Богочовека. По кой път ще тръгнем, приятели мои, когато душата ни, като красива птица запърха в клетката на нашето тяло, забърза мъчена от съдбовните въпроси: какво е животът, какво е смъртта, защо се дава живот на човека, след като завършва със смърт? Налегнат ли ни тези страшни въпроси, кой ще ни отговори на тях, дали европейският човек или Богочовекът?

Ако човек не си е задал тези съдбовни въпроси, бъдете сигурни, че още не е излязъл от животинския стадий, още не се е развил в човек. Ако някой счита, че стои по-високо от животните поради това, че разкошно се облича и храни, посочете му животните и растенията. Забележете, нима полският крин не е по-красиво облечен и от славния цар Соломон? Нима не е по-разкошно украсен и от Савската царица? Забележете, нима пчелата не се храни по-добре от всеки богаташ, тъй като се храни с цветя? А когато сериозно се вгледате в някои представители на нашата интелигенция, ще видите, че те още не са излезли от неорганичното състояние, понеже живеят с тялото и за тялото заради този тленен пашкул на душата.

Който веднъж сериозно се замисли над тайнственото същество, което се нарича човек, той трябва или като Растко с цялото си същество да повярва в Господа Христа, или да извърши самоубийство, неизбежно да извърши духовно самоубийство, а може би и физическо. Живеейки на съдбоносната граница на културите, нашият човек, сблъскал се със съдбовните въпроси, не може да се помири, докато решително не тръгне или по пътя на европейския човек, или по пътя на Богочовека. Какво го очаква на единия и какво на другия път? С какво завършва единият и с какво другият път? На какво се основава културата на европейския човек и на какво културата на Богочовека?

Европейската култура се основава на човека като на темел. С човека се изчерпва нейната програма и цел, нейните средства и съдържание. Хуманизмът е нейният главен архитект. Цялата е изградена върху софистическия принцип и критерий: човекът е мярка на всички неща, видими и невидими, и то – европейският човек. Той е върховният създател и подател на ценностите. Истина е това, което той провъзгласи за истина; смисъл на живота е онова, което той провъзгласи за смисъл, добро и зло е онова, което той провъзгласи за добро и зло. Казано кратко и искрено: европейският човек е провъзгласил себе си за бог. Нима не сте забелязали, колко много обича да богува, да богува чрез науката и техниката, философията и културата, религията и политиката, изкуството и модата – да бъде бог на всяка цена, макар с инквизиция и папизъм, макар с меч и огън? С езика на своята хуманистично-позитивистка наука той е обявил – няма Бог. И воден от тази логика той смело е извел заключението: тъй като няма Бог, тогава аз съм бог!Европейският човек нищо не обича така, както да се представя за бог, макар в тая вселена да е като мишка в капан. За да покаже и докаже, че е бог, той е обявил всички светове над нас за пусти, без Бог и без живи същества. Той на всяка цена иска да овладее природата, да я подчини на себе си, затова е организирал поход срещу природата и го е нарекъл култура. В него е впрегнал своята философия и наука, своята религия и етика, своята политика и техника. Успял е да излъска някое парче от повърхността на материята, но не я е преобразил. Борейки се с материята, човекът не е успял да я очовечи, но тя е успяла да го ограничи и направи повърхностен, да го сведе до материя. И той, обгърнат от нея, съзнава себе си като материя, само като материя.

Знаете ли кой е победил? Иронията. Защото културата е направила човека роб на материята, роб на предметите. Очевидна е истината: европейският човек робува на предметите, а не властва над тях. Самозваният бог раболепно се покланя пред предметите, пред идолите, които сам е направил. В своя поход срещу всичко надприродно, с придобивките на собствената си култура е заменил всички надматериални стремежи: заменил е небето, заменил е душата, заменил е безсмъртието, заменил е вечността, заменил е живия и истинен Бог.

Човекът провъзгласил културата за бог, тъй като на тази помръкнала звезда той не може да издържи без бог, без какъвто и да е бог, бил той и лъжовен. Такава е мрачната ирония на така устроения човек.

Нима не забелязвате, че европейският човек в своята културомания е превърнал Европа във фабрика за идоли? Почти всеки предмет на изкуството е станал идол. Нашето време е идолопоклонническо. Никой континент не е така наводнен с идоли, както днешна Европа. Никъде няма такова преклонение пред предметите и никъде не се живее толкова за предметите и заради предметите, както в Европа. Това е идолопоклонство от най-лошия вид, понеже е преклонение пред пръстта. Кажете, нима човек не се кланя на червеникавата пръст, когато саможиво обича земното, пръстеното свое тяло и упорито твърди: тяло съм и само тяло? Кажете, нима европейският човек не се кланя на червеникавата глина, когато за свой идол провъзгласява класата или народа, или човечеството?

Няма съмнение, Европа не страда от атеизъм, а от политеизъм; не страда от липса на богове, а от прекалено много богове. Изгубила истинския Бог, тя иска да удовлетвори глада си по Бога със създаването на множество лъжливи богове, идоли. Превърна науката и нейните хипотези в идоли; от религията и нейните представители също е създала идоли; от политиката и партиите пак е създала идоли; модата и манекените отново са нейни идоли. А над всички тях, на трона на егоизма тя е поставила европейския човек, европейския Далай Лама.

В своята същност европейската култура е фетишизъм, фетишизъм в европейско издание, в европейски костюм. „Чревоугодието за предмети“ е характерна черта на европейския човек. Фетишистката метафизика на европейската култура практически се изразява във фетишистката етика. Старият езически фетишизъм се е отличавал с човекоядство. А нима новият европейски фетишизъм не людоедства, само че маскирано, културно? Нима европейската култура чрез своята наука не е провъзгласила за главен принцип на живота борбата за съществуване? Какво е това, ако не призив за човекоядство? Това не означава ли: човече, бори се за съществуване – с всички средства; ако трябва дори с човекоядство! Главното е да оцелееш! Как? Това не е под контрола на съвестта. Животът е кланица, в която по-силният има право да убие по-слабия. Нещо повече: по-слабите хора са материал за по-силните. Тъй като няма нито Бог, нито безсмъртие, тогава на човека всичко му е позволено заради оцеляването. Позволен е грехът, позволено е злото, позволено е престъплението. Позитивистката наука е обявила: всичко, което става, става по природни закони. В природата господства законът на необходимостта. Той владее над хората, над техните мисли, чувства, стремежи, постъпки. Когато грешат, хората грешат по необходимост. Човече, ти не си виновен, дори за най-голямото твое престъпление – не си виновен, защото всичко, което вършиш, го вършиш по природна необходимост. Не се учудвайте! Не може да съществува грях за човека, за когото не съществува Бог, тъй като грехът е грях пред Бога. Ако няма Бог, тогава няма ни грях, ни зло, ни престъпление.Метафизическият нихилизъм на европейската култура, изразен в принципа „няма Бог“, по необходимост се проявява като практически нихилизъм, чийто принцип е: няма грях, всичко е позволено! Обърнете внимание, със своята философия и наука, със своята техника и политика европейската култура систематично изтласква от човека всичко безсмъртно и вечно, виртуозно парализира в него усещането за безсмъртие, смалява душата му.

Трябва да се освободим от Бога – това е явното или тайно желание на мнозина строители на европейската култура. Те работят за това чрез хуманизма и ренесанса, чрез русовския натурализъм, романтизма и волунтаризма, чрез парламентаризма и революционизма. А по-смелите от тях са създали лозунга: трябва да убием Бога! Най-накрая, най-последователният строител и най-искреният изповедник на европейската култура – Ницше, от върха на човекоманиакалната пирамида на егоизма е обявил вестта: „Бог умря!“.

Когато няма нито вечен Бог, нито безсмъртна душа, тогава няма нищо абсолютно, нищо ценно, тогава всичко е относително, всичко е преходно, всичко е смъртно. И наистина абсолютните ценности са отхвърлени, а са се възцарили относителните. Няма съмнение, релативизмът е и логика, и природа, и душа на хуманизма. Айнщайновата теория на относителността е плод на хуманизма и всички негови философски, научни, технически и политически разклонения. Но не само това: в крайна сметка хуманизмът не е нищо друго, освен нихилизъм.

Немският философ Карл Джоел така очертава кризата на европейския дух: „На нашия светоглед не му достига стремеж към цялостност и абсолютен смисъл. Липсва ни цялостност в убежденията, а най-голяма сила имат убежденията и вярванията. Нашият морал няма велики характери; нашата история няма личности, чрез които се изразява целият народ и времето в най-сбита форма. Не ни достига велика поезия, тъй като нашата фантазия, откъсната от световната цялостност, се хваща само за малкото, а в голямото само си играе, понеже нашата поезия вече не носи онова светоусещане на класиците, което е придавало на техните стихове по-висш звук и на техните образи вътрешна необходимост. Имаме най-упойващата живопис на тона без мелодия, най-разкошния патос без етос, най-разнообразния инструментариум, илюстрация, режисура, най-веща техника без душа. Имаме най-атрактивен център, най-богата сцена, най-живо действие без герои, а с масовки и кукли. Имаме режисура като изкуство със силни ефекти, изкуство на явленията без същност. Имаме най-богат живот, но той няма мир и мекота, вътрешна хармония, понеже не му достига цялостен смисъл, помиряване на човека и света. Така кризата на философията става криза на епохата“.Да, хуманизмът не е могъл да не се развие в нихилизъм. Нима може човек да не стане нихилист, когато не признава никаква абсолютна ценност? Ако следвате логиката докрая и вие ще трябва да дойдете до заключението, че релативизмът е баща на анархизма. Щом всички същества са относителни, тогава нито едно от тях няма право да се налага над другите. Опита ли се, трябва да воюва до смърт. Щом всички ценности са относителни, какво право има която и да е от тях да се наложи като най-голяма и върховна? Въз основа на какво твоята истина, приятелю, измества моята, когато и едната, и другата са относителни? Щом в човешките светове няма нищо абсолютно, тогава не съществува нито иерархия на съществата, нито иерархия на ценностите; съществува само анархия.

И наистина реалност над реалностите е, че нихилизмът и анархизмът са логичен завършек на европейската култура, неизбежна завършена форма на европейския хуманизъм и релативизъм. Хуманизмът неизбежно се развива в атеизъм, преминава през анархизъм и завършва с нихилизъм. Ако някой днес е атеист, знай, че ако е последователен, утре ще бъде анархист, а вдругиден нихилист. А ако някой е нихилист, знай, че е стигнал дотам от хуманизма през атеизма.

Какво остава от човека, когато душата излезе от тялото му? Труп. Какво – от Европа, когато от нейното тяло се извади Бога? Труп. Когато са „изхвърлили“ Бога от вселената – нима не е станала труп? Какво е човек, който отрича душата в себе си? Нищо друго, освен глина, глинен ковчег. Резултатът е поразителен: влюбен в предметите, европейският човек най-накрая сам е станал предмет. Личността е обезценена и унищожена, останал е човек предмет. Няма го целия, безсмъртния, боголик човек, а само отломъци, телесната черупка на човека, от която е изгонен безсмъртният дух. Наистина черупката е изгладена, полирана, но въпреки всичко е черупка. Европейската култура е лишила човека от душа, овеществила го е и го е механизирала. Тя е като чудовищна машина, която поглъща хора и ги превръща в предмети. Финалът е затрогващо тъжен и потресаващо трагичен – човекът става бездушен предмет сред бездушни предмети.Такава е в общи линии културата на европейския човек. А каква е богочовешката култура? На какво почива тя? Тя цялата почива на личността на Богочовека Христа. Бог е станал човек, за да издигне човека до Бога. Това е началото и краят, между които се движи православната християнска култура. Нейният девиз е: Богочовекът във всичко да бъде пръв, да бъде всичко във всичко. Не само Бог, нито само човек, а Богочовек. Тук е олицетворено и осъществено най-тясното единство на Бога с човека. Пълнота и съвършенство на своята личност човек постига чрез съединение с Богочовека. Богочовечеството е единствената категория, чрез която се проявява цялата многостранна дейност на православната култура. Започва се от Богочовека и се завършва с идеален, обогочовечен човек. В центъра на света стои Богочовекът Христос. Той е ос, около която се движи целият свят – и видимият, и невидимият. Той е тайнствен център за душата, към който гравитират всички души, гладни за вечната Истина и Живот. Той е извор на всички творчески сили на християнската култура. Тук Бог работи, човекът сътрудничи. Бог твори с човека, човекът твори с Бога, Божие творчество чрез човека. Заради това човек влага от себе си всичко, което е божествено, прилага го на практика, превръща го в творчество, в живот. В това творчество всичко, което е божествено не само у човека, но и в света, намира свой израз, всичко, което е божествено, работи, всичко, което е човешко, сътрудничи. Но за да сътрудничи човек успешно на Бога, трябва да привикне да мисли с Бога, да чувства с Бога, да живее с Бога, да действа с Бога. А това ни разкрива целта на християнската култура.

Каква е тя? Целта ѝ е да внесе и осъществи у човека и в света около него колкото може повече от божественото. Поради това християнската култура е култ към Христа Бога, служение на Христа Бога. В действителност християнската култура е непрекъснато служение на Христа Бога, не-прекъснато богослужение: човекът служи на Бога чрез себе си и чрез всички твари около себе си; постоянно прилага Божието в своята дейност, във всяко свое творчество; събужда всичко, което е божествено в природата, така че цялата природа да служи на Бога, предвождана от христолюбивия човек. По този начин всички твари могат да участват във всеобщото богослужение. Тъй като природата служи на онзи човек, който служи на Бога.

Богочовешката култура преобразява вътрешността на човека. Промяната става от вътрешното към външното – първо душата, после тялото. Тялото е близнак на душата, който чрез душата живее, движи се и съществува. Изтръгнете от него душата; какво остава, ако не миризлив труп? Богочовекът преобразява най-напред душата, след това и тялото. Преобразената душа преобразява тялото, преобразява материята.

Целта на богочовешката култура е да преобрази не само човека и човечеството, но чрез тях и цялата природа. Но как се постига тази цел? Единствено с богочовешки средства. А това са евангелските добродетели: вяра и любов, надежда и молитва, пост и смирение, кротост и милостивост, боголюбие и братолюбие. С практикуването на тези добродетели се изгражда богочовешката култура. Упражнявайки тия добродетели, човек преобразява душата си от грозна в красива, от мрачна в светла, от грешна в свята, от тъмнолика в христолика. И тялото се превръща в рамка, в която поставя христоликата си душа.Чрез упражнението в евангелските добродетели човек придобива власт над себе си и над природата около себе си. Изгонвайки греха от себе си и от света, човек изгонва и дивата и разрушителна сила, напълно преобразява и себе си, и света, усмирява природата и в себе си, и около себе си. Светителите са най-добър пример за това: освещавайки, преобразявайки себе си с практикуването на евангелските добродетели, те освещават, преобразяват и природата около себе си. Многобройни са светителите, на които са служили дивите зверове, които със самата си поява са усмирявали лъвове, мечки и вълци. Тяхното общуване с природата е молитвено, благо, кротко, милостиво, нежно, не грубо, не сурово, не неприятелско, не диво.

Не външното, насилствено, механично натрапване, а вътрешното, доброволното, лично усвояване на Господа Христа с непрекъснатото практикуване на християнските добродетели осъществяват царството Божие в душите, осъществяват православната култура. Понеже царството Божие не идва по външни, видими пътища, но по вътрешни, духовни, невидими. То няма да дойде забелязано – е обявил Спасителят. – И няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е (Лука 17:20-21), вътре в душата, сътворена от Бога и боголика, в душата, осветена с Дух Свети. Тъй като царството Божие е правда и мир и радост в Духа Светаго (Римляни 14:17). Да, в Духа Светаго, не в духа човешки. То може да бъде в духа човешки дотолкова, доколкото човек изпълни себе си с Духа Светаго чрез евангелските добродетели. Затова първата и най-голяма заповед на християнската култура е: „Първом търсете царството на Бога и Неговата правда и всичко това ще ви се придаде“ (Матей 6:33), тоест ще ви се придаде всичко, което ви е потребно за поддържането на телесния живот: храна, облекло, жилище. Всичко това е само добавка към царството Божие. А културата на Запада търси най-напред тази прибавка. В това е нейното езичество, защото според думите на Спасителя, езичниците търсят най-напред тази добавка. В това е нейният трагизъм, тъй като е похабила душата, грижейки се за предметите. А безгрешният Господ е казал веднъж завинаги: Не се грижете за душата си, какво да ядете и да пиете, ни за тялото си, какво да облечете… Защото всичко това търсят езичниците, и защото вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това. Но първом търсете царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде (Матей 6:25, 32-33; Лука 12:22-31).Огромен е списъкът от нуждите, които съвременният човек жадно измисля. И за да задоволяват многобройните си безсмислени потребности, хората са превърнали тази златна Божия звезда (тоест земята – б. пр.) в кланица. А човеколюбивият Господ отдавна е открил това, което „единствено е потребно“ на всеки човек и на цялото човечество. Кое е то? Богочовекът Христос и всичко, което Той носи със Себе си: Божията истина, Божията правда, Божията любов, Божията доброта, Божията святост, Божията безсмъртност, Божията вечност – всички Божии съвършенства. Ето, това е „единственото потребно“ на човека и човечеството, а всички останали потребности, сравнени с него, са почти ненужни.

Когато човек истински сериозно се замисли над тайната на своя живот и света около себе си, тогава трябва да дойде до заключението, че потребност над потребностите е да се отрече от всички потребности и решително да тръгне след Господа Христа, да тръгне и се съедини с Него чрез упражняването на евангелските подвизи. Не направи ли това, човек остава духовно безплоден, безжизнен; душата му се изсушава, разпилява, разпада и той постепенно умира, докато накрая не умре напълно. Защото божествените уста са изрекли: Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо. Ако някой не пребъде в Мене, бива изхвърлен навън, както пръчката, и изсъхва; и събират пръчките, та ги хвърлят в огън, и те изгарят (Иоан 15:4-6).Само чрез духовно органично единство с Богочовека Христос човек може да продължи живота си в живот вечен и своето същество в същество вечно. Човекът на богочовешката култура никога не е сам: когато мисли, той мисли с Христос; когато работи, той работи с Христос; когато чувства, той чувства с Христос. С една дума, той непрестанно живее с Христа Бога. Защото какво е човек без Бога? В началото получовек, а накрая – нечовек. Единствено в Богочовека човек намира пълнотата и съвършенството на своето същество, намира своя оригинал, своята безконечност и безкрайност, своята безсмъртност и вечност, своята абсолютна стойност. Господ Иисус единствен между човеците и между съществата е прогласил човешката душа за най- голяма ценност във всички светове, горни и долни. Каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си? (Матей 16:26)

Всички слънца и звезди не струват колкото една душа. Похаби ли човек душата си в пороци и грехове, не ще може да я откупи, макар да стане господар на всички слънчеви системи… Тук на човека е оставен един изход, само един, и няма друг. Ето го: Богочовекът Христос е единственото осигуряване на човешката душа, гаранция за безсмъртност и вечност. С предметите душата не се осигурява, но се поробва. Богочовекът освобождава човека от тиранията на предметите. Над Христовия човек нещата нямат власт, а той властва над тях. Той определя истинската им цена, защото ги премерва с Христова оценка. А тъй като според Христос човешката душа има несравнено по-голяма стойност от всички същества и неща, то Христовият човек посвещава цялата си грижа и внимание на душата. Християнската култура преди всичко е култура на душата.

Човек е велик единствено с Бога – това е мотото на богочовешката култура. Без Бога човек не е нищо друго, освен пръст и кръв. Какво са хората без Бога, ако не гроб до гроб? Европейският човек е осъдил на смърт и Бога, и душата. С това не е ли осъдил и самия себе си на смърт, от която няма възкресение? Сведете искрено и безпристрастно баланса на европейската философия, наука, политика, култура, цивилизация и вие ще видите, че те са убили у европейския човек Бога и безсмъртието на душата. Но ако сериозно се вгледате в трагизма на човешката история, вие ще трябва да видите, че богоубийството винаги завършва със самоубийство. Спомнете си за Иуда. Той първо е убил Бога, а след това унищожил себе си. Това е неизбежен закон, който властва в историята на тая планета.Сградата на европейската култура, зидана без Христа, ще трябва да се разруши, – предсказват преди деветдесет години далновидният Достоевски и Гогол преди сто години… И пред очите ни се сбъдват предсказанията на славянските пророци. Десет века е зидана европейската вавилонска кула и на нас се пада трагичното видение: съзидана е огромна… нула! Настъпила е всеобща бъркотия: човек човека не разбира, душа душата не разбира, народ народа не разбира. Възстанал е човек против човека и царство против царство, и народ срещу народ, дори и континент срещу континент.

Европейският човек е дошъл до своето съдбоносно главозамайване. Той е повел към върха на своята вавилонска кула свръхчовека и искал с него да завърши своето здание, ала свръхчовекът полудял под самия връх и се сгромолясал от кулата, а и кулата след него се троши и ломи чрез войни и революции. Homo europaeicus трябва да полудее в края на своята култура. Богоубиецът иде да стане самоубиец. Wille zur Macht (тоест волята за власт – основна категория във философията на Ницше и неговия свръхчовек – б. пр.) се е превърнало във Wille zur Nacht (желание за нощ – б. пр.). Нощ, тежка нощ е легнала над Европа. Нейните идоли се рушат и не е далеч денят, когато няма да остане камък върху камък от европейската култура, която е изграждала градове, а е разрушавала души, която е обожествявала тварите, а е отхвърляла Твореца.

Влюбен в Европа, руският мислител Херцен дълго живял там, но преди деветдесет години, в края на живота си, писал: „Достатъчно дълго проучвахме проядения от червеи организъм на Европа; във всички слоеве видяхме пръста на смъртта… Европа се приближава към страшен катаклизъм… политическите революции се рушат под терора на своята немощ; те са извършили велики дела, но не са изпълнили задачата си, разрушили са вярата, а не са осъществили свободата; разпалвали са в сърцата желания, които не са били в състояние да изпълнят… Аз съм първият, който бледнея и се боя от тъмната нощ, която настъпва… Сбогом умиращ свят, сбогом Европа!…“Пусто е небето, защото Го няма Бог на него; пуста е земята, понеже ги няма безсмъртните души; европейската култура е превърнала робите си в гробове. И тя самата е станала гроб. „Аз искам да отида в Европа, заявява Достоевски, и зная, че отивам при гроб…“.

Преди Първата световна война краха на Европа са предусещали и предсказвали само тъжните славянски пророци. След войната това виждат и усещат и някои европейци. Най-смелият и най-искреният между тях несъмнено е Шпенглер, който развълнува света с потресаващата си книга: Untergang des Abendlandes („Залезът на Запада“). В нея с всичките средства, които му предлага европейската наука, философия, политика, техника, изкуство, религия, той показва и доказва, че Западът залязва. От Първата световна война Европа се намира в предсмъртна агония. Западната или фаустовската култура според Шпенглер е започнала в десети век след Христа, а сега се разпада, докато изчезне напълно в края на двадесет и втори век. След европейската култура, разсъждава Шпенглер, настъпва културата на Достоевски, културата на Православието.

Въпреки всичките си културни изобретения европейският човек изведнъж умира. Влюбеността на европейското човечество в себе си е гробницата, от която то не иска и затова не може да възкръсне; влюбеността в собствения разум е кобната страст, която го опустошава. Единственото спасение е Христос, твърди Гогол. „Ала светът, осеян с милиони бляскави предмети, които разсейват мислите му, няма сили да се срещне с Христа“.

Европейският тип човек е в безизходица пред основните проблеми на живота; Богочовекът е решил всички. Европеецът е решил проблема на живота с нихилизма; Богочовекът – с вечния живот. За европейския дарвино-фаустовски човек главното в живота е самосъхранението; за Христовия човек – самопожертвованието. Първият казва: жертвай другите за себе си, а вторият: жертвай себе си за другите!… Европеецът не е открил проблема на смъртта; Богочовекът го е решил с Възкресението.

С кого ще вървим, с европейския човек или с Богочовека? Тръгнем ли с първия, ще се превърнем в мимолетен молец; тръгнем ли с Втория, ще се претворим в безсмъртен творец на богочовешката култура. Практикувайки евангелските добродетели, човекът става непреходен и вечен. Приятели, вие продължавате святото дело на светиите, вие осъществявате православната култура, вие изграждате, украсявате, обезсмъртявате и своята душа, и душата на нашия народ. Знаете ли кога? Когато истински вярвате в Господа Христа, когато истински Го обичате, когато истински Му се молите, когато постите, когато давате милостиня, когато изгонвате греховете от себе си, когато истински обичате своя народ, когато благославяте ония, които ви кълнат, когато правите добро на ония, които ви мразят, когато се молите Богу за ония, които ви гонят. С една дума, когато изпълнявате Евангелието Христово.

Знаете ли какво значи да си православен? Това значи непрестанно да се бориш със страстите и греховете у себе си и в света. Бедността се бори със сребролюбието; постът и молитвата се борят с похотта; кротостта се бори с гнева; с гордостта се бори смирението; със смъртта се бори безсмъртието. Когато мислиш с чиста и свята мисъл, знай, че осъществяваш християнската култура. Всяко твое благородно чувство, всяко твое евангелско дело, всяко твое добро желание е строител на християнската култура. Свети Сава у нас е най-големият строител на богочовешката православна култура, понеже двадесет години на Света Гора е преобразявал душата си с евангелски подвизи, и така се е превърнал в най-великата, най-безсмъртната и най-завладяващата личност в историята на нашия народ. Той е прокарал за душите ни път от смъртта към безсмъртието, от временното към вечността. Той е повел душата си по пътя на богочовешката, на православната култура.Няма съмнение, че принципите и силите на европейската култура и цивилизация са христоборчески. Типът на европейския човек се е изграждал дълго, за да може накрая да замени Богочовека Христос със своята философия и наука, със своята политика и техника, със своята религия и етика. Европа си е послужила с Христос „само като мост от некултурното към културното варварство, тоест от неграмотно варварство в грамотно“ (Епископ Николай, „Речи о свечовеку“, стр. 334).

Човече, sei stolz und glücklich, тоест бъди горд и щастлив – наставлява европееца завършителят на европейската култура Ницше. Смирись, гордий человек!, тоест смири се, горди човече! – съветва славянският човек изразителят на православната култура Достоевски. Смири се, горди човече, смири се пред вечната Христова истина и правда!

Моите заключения за европейската култура са много песимистични. Но нека това не ви учудва, защото говоря за най-катастрофалния период от човешката история – за апокалипсиса на Европа, чиито действия рушат нейното тяло и нейния дух. Без съмнение цяла Европа е минирана с противоречия, които, ако не се разрешат, могат скоро да експлодират и резултатът да бъде унищожението на европейската култура.

Поставени на опасната граница между две култури, нашите души са изправени пред въпроса: Кого да изберем, европейския човек или Богочовека? От отговора зависи съдбата на нашата народна душа сега и във вечността. Ако изберете Богочовека, тогава душата на народа ни ще се озари от незалязваща светлина и от преходна тя ще стане непреходна; ще се превърне от неславна в славна, от смъртна в безсмъртна, от временна във вечна, от човешка в богочовешка. Изберете ли Него, какво може да ви стори човек? Какво е смъртта? „Смърте, къде ти е жилото? Аде, къде ти е победата?“ Изберете ли Него, вие ще застанете сред безсмъртните, сред големите и велики християни, сред главните строители на православната богочовешка култура: свети Сава Сръбски и свети Сергий Руски, свети Гавриил Лесновски, свети Прохор Пшински, свети Иоан Рилски, свети Серафим Саровски и останалите безсмъртни християни. А когато сте с тях и с техния всепобеждаващ Господ Христос, тогава никой не ще може да ви победи нито в този, нито на онзи свят. Тогава ще бъдете непобедими победители на всички бойни полета, във всички светове…
_____________________

*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основение чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за сръбския народ, но положението на неговата народна душа досущ прилича на положението, в което е душата на нашия народ. Първият духовен водач на сръбския народ е свети Сава, на нашия – свети Климент и свети Наум, св. Иоан Рилски.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4sb

Изображения – авторът, преподобни Иустин Попович и негови книги. Източник – Яндекс РУ

Преподобни Иустин Попович

Съществува някакъв космически заговор против нашата планета, понеже никъде във вселената не се умира, освен на земята. Островът на смъртта, единственият остров, на който се умира, това е нашата помръкнала звезда. А над нея, около нея и под нея кръжат милиарди звезди, на които няма смърт, на които не се умира. От всички страни бездната на смъртта обкръжава нашата планета. Кой е този път, който тръгва от земята и не се сгромолясва в бездната на смъртта? Кое е това същество, което може да избегне смъртта на земята? Всички умират, всичко умира на тоя ужасен остров на смъртта. Няма по-тъжна съдба от земната, няма по-отчаяна трагедия от човешката. Защо се дава живот на човека, когато отвсякъде е заобиколен със смърт? Примките на смъртта са разпрострени навсякъде; върху човешките пътища е хвърлен мрак. Като огромен и чудовищен паяк смъртта е изплела около почернялата ни от сажди звезда гъсти мрежи и в тях улавя хората като безпомощни мухи. От всички страни людоедски заплахи обгръщат човека и той няма къде да отиде, понеже смъртта го е затворила отвсякъде. Защо се дава на човека съзнание, когато то навсякъде и във всичко се натъква на смърт? Защо се дава чувство на човека? Дали за да усети, че гробът му е баща, а червеите – братя. Заедно с измъчения Иов всеки от нас вика към гроба: ти си ми отец; а на червеите: вие сте ми майка. Съзнанието е тъжен и страшен дар на човека, но много по-тъжен и много по-страшен дар е чувството. А сетивата? Защо са дадени сетивата на човека: дали за да му бъдат пипала, с помощта на които на всяка крачка в историята на човешкия род да напипва смъртта? Изпратете мисълта си на този остров на смъртта, за да ви разкрие смисъла на човешкото съществуване и тя ще се върне при вас отчаяна и тъжна, цялата посипана с хладната пепел на смъртта. Пратете чувството си и то ще се върне при вас изпонаранено и обрулено по непроходимите клисури на смъртта. Протегнете едно ваше сетиво до края на което и да е същество в историята, и то като негов край, като негов завършек несъмнено ще напипа смъртта.

Смъртта е най-очевидната, най-общовалидната действителност в света. Всъщност, последна, завършена действителност на човешкия живот на земята е смъртта. Кажете, нима смъртта не е последна действителност – и моя, и ваша? Всички ние сме заразени със смъртта, всички без изключение. Бацилите на смъртта са прояли всички тъкани на нашето същество. Всеки от нас носи в себе си хиляди смърти. Нашата планета непрекъснато се опустошава от хроничната епидемия на смъртта. Няма медицина, която може да ни спаси от тази епидемия; няма карантина, където хората биха могли да се очистят от микробите на смъртта. Какво е човешкият живот на земята, ако не постоянно конвулсивно отскубване от смъртта, борба със смъртта, и най-накрая – поражение от смъртта? Защото в медицината, в науката, във философията ние не побеждаваме самата смърт, а нейните предтечи – болестите и слабостите. И то ги побеждаваме частично и временно. Какво са триумфите на науката, философията, техниката пред страшния факт на всеобщата смъртност на всичко човешко? Нищо друго, освен врява на объркани и наплашени деца. Ако има трагедия в света, то нейният център е човекът. Трагично е да си човек! О, несравнено по-трагично, отколкото да бъдеш тигър или овца, змия или птица, охлюв или насекомо. Но колкото човек и да се стреми да превъзмогне трагедията на човешкия живот, той чувства и съзнава, че постоянно остава затворник в неотварящата се тъмница на смъртта, тъмница, която няма нито прозорци, нито врата. Раждайки се на този свят, човек от първия момент вече е осъден на смърт. Утробата, която ни ражда, не е друго, освен родна сестра на гроба. Излизайки от майчината утроба, човек вече стъпва на пътя, който води в гроба. По който и път да върви на този остров на смъртта, човек най-накрая трябва да се добере до гроба. Всеки човек е залък, който в края на краищата бива погълнат от ненаситната смърт, „всеядицата смърт[1]„. Какво ни остава, о, жалки роби на смъртта? Единствено протестът чрез горчива усмивка и спазмите на немощното сърце.По дългия и страшен път на историята у човека се е наслагвала и натрупвала толкова много смърт, че тя е станала единствената категория, в която се движи и съществува целият човешки живот, в която животът се появява, преминава, а може би и завършва. През историята у човека се е породило едно убеждение: ако в този свят има нещо необходимо, то това е смъртта. Това убеждение е станало кошмар за всяка историческа епоха. Страховитата реалност на смъртта е принудила човечеството да формулира това убеждение в догмата: смъртта е необходимост.

Тази безмилостна догма се е предавала в наследство от баща на син, от човек на човек, от поколение на поколение. Ако човек без предразсъдъци погледне в историята на този чуден свят, трябва да признае, че светът е огромна воденица, която непрекъснато мели редици от хора, от първия до последния човек. Мели мен и теб, приятелю, и всички нас, докато един ден или една нощ не ни смели. Кажете, може ли човек да бъде спокоен и да приеме този свят без бунт, когато е притиснат между два воденични камъка във воденицата на смъртта, които ще го мелят, докато не го смелят напълно? Може ли мухата да бъде спокойна в мрежата на паяка и мишката – в капана? От ужас на човек му се струва, че животът е някакво страшно привидение и мрачно заточение. Изглежда така сякаш някой ни е изпратил на заточение в отвратителна призрачна действителност, а ние сме от същата материя, от която е и привидението. На човек му е достатъчен само един поглед, за да види, че нашата планета е поле на привидения, поле, постлано с човешки черепи. И още: поле, което е обградено от всички страни със смърт. А вселената? Това не е ли огромна, огромна, херметически затворена гробница, в която хората като отчаяни къртици непрестанно ровят и по никакъв начин не могат да пробият?

Многоликата история на човешкия род не е нищо друго освен гръмогласно утвърждаване на смъртта. Всичките ѝ бури и ветрове, затишия и подвизи, всички нейни творци и борци, свидетелстват едно, само едно: смъртта е необходимост; всеки човек е непременно и неминуемо смъртен. Това е краят на всяко човешко същество, това е завещанието, което непременно оставя след себе си всеки жител на нашата планета. Предците са оставили това завещание на всеки от нас. В него са само тези три думи: смъртта е необходимост. Кажете, господа, може ли човек с такова завещание да бъде спокоен и щастлив във воденицата на смъртта? Възможен ли е, логичен ли е, оправдан ли е, нужен ли е прогрес в света, в който смъртта е най-непреодолимата неизбежност? А този въпрос значи: има ли смисъл такъв свят, такъв живот, такъв човек? Въпросът за прогреса е въпрос за смисъла на живота. Ако във воденицата на смъртта е възможен смисълът на живота, възможен е и прогресът. Отговорът на този въпрос е възможен единствено чрез отговора на въпроса за смъртта. С решаването на проблема за смъртта всъщност се решава основният проблем. Опосредствено и непосредствено, всички проблеми в крайна сметка се свеждат до проблема за смъртта. Който реши този проблем, решил е главните проблеми на човешкото съзнание и съвест. Чрез този проблем се изпробват всички богове и всички хора. Ако някой реши този проблем, това значи, че той е истински Бог и няма други богове, а и не ни трябват.Поставете проблема за смъртта пред съвременната позитивистка наука. За да реши проблема за живота и смъртта, науката е мобилизирала всичките си сили, ала всичките ѝ напъни стигат до едно заключение: в света владеят естествени закони, които са необходими и неизменими; и смъртта е естествен закон, затова е необходима и неизменима; в такъв свят и такъв човек смъртта е необходимост. Науката облича в тайнствената дума „необходимост“ отговора си на страшния проблем за смъртта. Но с това тя не решава проблема, а само го констатира и потвърждава. С такъв отговор науката потвърждава положението, че смъртта е необходимост. Но, господа, точно това положение е и най-голямото проклятие за човешкия род. Следствието от този догмат на съвременната наука е, че ако смъртта е необходимост, тогава човешкият живот няма смисъл; необходимостта си остава необходимост; човечеството е осъдено на постоянен status quo ante, тоест осъдено е на постоянна смърт, тъй като смъртта е необходимост за всички хора. „Вярваме, е съобщил неотдавна известният астроном Джейм Джинс, професор от Кеймбриджкия университет, че вселената не е постоянна, непроменлива система. Тя живее със свой живот, пътува, както и всички ние, по пътя, който води от раждането до смъртта. Защото науката не знае за никаква друга промяна, освен промяната, която се състои в стареенето, и за никакъв друг напредък, освен напредъка към гроба. В светлината на днешните ни знания сме принудени да вярваме, че цялата материална вселена е само един пример за това[2]„.

След като смъртта е единственият естествен завършек за човека, пък и за самата вселена, тогава истински прогрес в същността си е невъзможен; не само невъзможен, но и ненужен. Защото, за какво ми е прогрес, който се състои в това – тържествено да ме изпрати от люлката до гроба? Това е като да те осъдят на смърт, а палачът да намаже меча с мед, за да ти е по-сладко, когато ти отсече главата… За какво ми е прогрес, за какво ми е живот, защо ми е всичкият труд и работа, и длъжности, и любов, и омраза, и култура, и цивилизация, когато умирам целият без остатък? Всичко това, пред което хората се кланят: прогрес, култура, цивилизация, работа, длъжност, морал, отечество, роднини – всичко това са вампири, които изсмукват кръвта, които смучат, смучат…

Трябва да сме искрени: ако смъртта е необходимост, тогава този живот е най-подигравателното дарение, най-отвратителният присмех и главно: ужас, непоносим ужас… Необходимостта на смъртта за науката е неотстранима и непобедима. Това означава, че науката не може нито да изнамери, нито да даде смисъл на живота. Пред проблема за смъртта е безсилна и самата наука. Мнозина казват, че науката е сила, науката е мощ. Но кажете: нима е силна тази, която е безсилна пред смъртта, която всъщност е сила? Нима има мощ тази, която е немощна пред смъртта, която всъщност има мощ? Силна е тази, която побеждава смъртта. Казват, че науката е човеколюбива. Но за какво ми е това човеколюбие, когато оставя човека в смъртта, когато е безсилно да го предпази от смъртта? Човеколюбие е да победиш смъртта. И друго няма.

Приятели, поставете проблема за смъртта пред която и да е философия, стара или нова. Вижте, логиката на всички философии се свежда до един принцип: категориите на човешкото мислене доказват невъзможността за победа над смъртта; смъртта е логична последица от тленността на човешкото същество, поради това смъртта е неизбежна необходимост… Такъв отговор ме подтиква да попитам: как философията може да даде смисъл на човешкия живот, когато по такъв начин решава съдбовния проблем за смъртта? Всъщност различните философии не са нищо друго, освен аритметика на песимизма. Когато човек от ръба на гроба погледне света, тогава нито една философия не може да му подслади горчивата тайна на смъртта.

Поставете проблема за смъртта пред европейската хуманистична култура. Наивната европейска култура мнозина е окрилявала с надежди. Но тези крила са слаби, за да могат да издигнат човека над смъртта. Смъртта веднага ги съсича безмилостно. И културният човек се чувства трагично безпомощен пред страшния факт на смъртта. Застани на ръба на гроба си и премери културата на везните на своята съвест; виж, че тя е по-лека и от нищото. Пред смъртта тя се свива в сгърчена нула. Смъртта полека разяжда и бутва надолу в своята мрачна бездна всичките ѝ придобивки. Нима културата, която не е в състояние да победи смъртта, наистина притежава онази сила, която мнозина ѝ приписват? Каква е ползата за човека от това, че е културен, културен във воденицата на смъртта, която днес-утре ще смели и него, и културата му?Поставете проблема за смъртта пред нехристиянските религии. Всички те се мъчат с него; и при решаването му или го заобикалят, или го отричат, или го прескачат. Най-типични от тях са браманизмът и будизмът. За браманизма смъртта е (както и целият видим свят) майя, измамна действителност, небитие, неекзистенция. Проблемът за смъртта спада към някакъв вид самозвани реалности, които си заслужава да бъдат превъзмогнати със силата на собствената воля. Целият видим свят е свят на привидения, които се превръщат в нереални фантоми. Обяснявайки по такъв начин проблема за смъртта, браманизмът не го решава, а го отрича. А будизмът? Будизмът достига върха на отчаянието; той е не само философия, а и религия на песимизма. Тайната на небитието е по-приятна от горчивата тайна на битието. Смъртта е освобождение от оковите на това страшно чудовище, което се нарича свят. След смъртта – блаженството на нирвана. Така будизмът не решава, а прескача проблема за смъртта, не побеждава смъртта, а отчаяно я проклина. По подобен начин и другите религии не дават отговор на проблема за смъртта.

Приятели, истинската стойност на всяка наука, всяка философия, всяка религия, всяка култура ще намерите, ако ги разгледате в контекста на смъртта. И чрез науката, и чрез философията, и чрез многобройните религии човек се опитва да победи смъртта, но не успява… Човекът е сам, а около него потайно мълчи безбрежният океан на смъртта… Заробен от смъртта, човекът вика от дълбините на сърцето си и никой не му отговаря, никой от хората, никой от боговете. И ако нещо промърмори науката или философията, или културата, то това е слаба наркоза, която не може да притъпи ужаса от смъртта в пробудената човешка душа. Вижте, че няма изход за човека и човечеството от проклетата воденица на смъртта. Нашата намръщена планета има твърде много центробежни сили за всичко, което е смъртно, а и за човека. Цялото напрежение от болката, ужаса, трагедията се събира в един гръм, гърмът на смъртта, срещу който няма гръмоотвод. Смъртта е върховно зло, което събира в себе си всички злини; върховен ужас, който събира в себе си всички ужаси; върховна трагедия, която събира в себе си всички трагедии. Пред това върховно зло, пред този върховен ужас, пред тази върховна трагедия изпада в отчаяние от безсилието си целият човешки дух и целият човешки род… Прогрес? Какво представлява човешкият прогрес, ако не прогрес към смъртта, прогрес към гроба? Всеки прогрес във воденицата на смъртта завършва със смърт.

Приятели, цялата дейност на човешкия род през историята свидетелства и твърди едно: че за човека е невъзможно да победи смъртта. Но ако това е последното и окончателно заключение, за какво тогава да живее човекът? За какво да създава история, да участва в нея, да се бори за нея? Историята на човешкия род, която не е нищо друго освен немилосърдна, тиранична диктатура на смъртта, не е ли насмешка над човешкото същество и неговия прогрес? Да не се самозалъгваме: смъртта е триумф на тиранията и трагизма, и уви – пир на иронията и комизма… Жалко и комично същество е човекът, след като му е съдено да живее във воденицата на смъртта, да гледа как тя безмилостно мели човек след човек, поколение след поколение и усеща как и самия него постепенно смила, докато не го смели докрай… За нещастното и осмяно същество, което се нарича човек, е абсолютно невъзможно да победи смъртта. Тогава какво? Има ли изход? Да, има! Това, което е невъзможно за човека, се е оказало възможно само за Едно Същество във всички светове. Кое ли? Богочовекът Христос. Богочовекът Христос е победил смъртта. С какво? Със Своето възкресение. И с тази победа е решил проклетия проблем за смъртта; решил го е не теоретично, не абстрактно, не априорно, но със събитието, с преживяването, с факта, с историческия факт на възкресението Си от мъртвите.Няма събитие, не само в Евангелието, но и в човешката история, което така силно, така убедително, така неоспоримо да е засвидетелствано, както Христовото възкресение. В целокупната си историческа действителност и мощ християнството е основано на факта на Христовото възкресение. Със своята всепобедна сила то се е наложило като център на християнството. Ако християнството може да се сведе до едно събитие, то това събитие е Христовото възкресение. Ако християнството има начало във времето, то започва не от Витлеем, а от Възкресението. Основа на християнството е Христовото възкресение. То е основен факт; ако не се тръгне от него, не може да се разгадае тайнствената Личност на Иисус Назарянина. Със Своето възкресение Господ Христос е обяснил Себе Си и Своята Богочовешка Личност на света. До възкресението Си Той учел за вечния живот, но едва след възкресението доказал, че Той наистина е живот вечен. До възкресението Си Той учел човеците за победата над смъртта, но едва след възкресението победил смъртта и дал на хората сили, та и те да побеждават смъртта и в душата, и в тялото си. С една дума: цялото Христово учение едва в Неговото възкресение добива своето опитно потвърждение и обяснение.

Без Христовото възкресение християнството не може да се обясни. Моля ви, с какво ще обясните смелата проповед на апостолите за възкръсналия Христос, онези същите апостоли, които, поразени и уплашени от голготската Христова смърт, страхливо избягали от Него? С какво ще обясните, с какво? Единствено с възкресението Христово. Ако Христос е умрял и не е възкръснал, с право пита свети Иоан Златоуст, кой би се решил да Го проповядва като Бог и Спасител? Кой би тръгнал след Него, кой би отишъл за Него на смърт? Ако Христос не е възкръснал, кой би въодушевил апостолите – тези немощни, отчаяни и наплашени бегълци – да проповядват един мъртвец; и каква награда са могли да очакват от мъртвеца, каква почест? Та те са избягали от Него, Живия, когато е бил хванат; а след смъртта Му нима биха могли да застанат така смело зад Него, ако Той не е възкръснал? Не, не! Те не биха могли, нито биха посмяли да измислят Христовото възкресение, ако то не се е случило. Много пъти докато е бил жив Спасителят, им говорел за Своето възкресение, но те не разбирали нищо. Затова ако Христос не е възкръснал, те, гонени от целия народ, пропъждани от град в град, би трябвало най-накрая да се откажат от Него и да престанат да издигат гласове за някакво Негово възкресение. Ако възкресението Христово не се е случило действително, а са го измислили апостолите, на какво са могли да разчитат, проповядвайки една такава измислица? Дали на силата на своите думи? Но те били неуки хора. Дали на богатство? Но те не са имали нито торба, нито тояга, нито обуща. Дали на знатен род? Но те били бедни и родени от бедни. Дали на знаменит роден край? Но те идвали от незнайни села. Дали на своята многобройност? Но те били само единайсет. Дали на обещанията на Учителя? Но ако Той не е възкръснал, тогава и останалите Му обещания не биха били достоверни за тях. И как биха могли да укротят народния гняв? След като храбрият Петър от страх пред слугинята се отрекъл от Христа, а и всички останали, виждайки Го вързан, страхливо се разбягали, как тогава биха посмели дори да си помислят да отидат по всички краища на света и навсякъде да посяват една измислена проповед за Възкресението? След като единият се уплашил от слугинята, а останалите само от вида на оковите, то как тогава са могли да устоят пред царе, владетели и народи, мечове, нагорещени казани, разпалени пещи, безброй видове смърт, как ако възкръсналият Господ Христос не ги е подкрепял с Божествената Си сила? Да, всичко това е вършила силата на възкръсналия Богочовек.

Без Христовото възкресение не би могло да се обясни не само апостолството на апостолите, но и мъченичеството на мъчениците, изповедничеството на изповедниците, светителството на светителите, чудотворството на чудотворците, не би могла да се обясни нито вярата на вярващите, нито любовта на обичащите, нито надеждата на надяващите се, нито който и да е християнски подвиг. Ако християнската вяра не е вяра във Възкръсналия, и поради това във вечно Живия и Животворящ Богочовек Христос, кой би въодушевявал през вековете милиони хора да вярват в Христа, да Го обичат, да живеят в Него; кой би ги ръководил чрез евангелските добродетели и подвизи? С една дума: ако няма възкресение Христово, не би имало и християнство. Христос би бил първият и последният християнин, Който е издъхнал и умрял на кръста, а заедно с Него и Неговото учение и Неговото дело. Тогава биха били истина думите на злочестия Ницше: „Първият и последен християнин е разпънат на Голгота“.Приятели, възкресението на Богочовека Христос е първият радикален преврат и първата истинска революция в историята на човечеството. То е разделило историята на две части. В първата част е господствал девизът: смъртта е необходимост; във втората започва да господства девизът: безсмъртието е необходимост. Христовото възкресение разделя човешката история на две; преди него истинският прогрес е бил невъзможен, след него той става възможен. От факта на Христовото възкресение се родила философията на Възкресението, която неопровержимо показва и доказва, че необходимост е не смъртта, а безсмъртието; не победата на смъртта, а победата над смъртта. Въз основа единствено на този факт и на живота, изграден върху Христовото възкресение, е възможен истински прогрес.

Практическото убеждение и философската догма: смъртта е необходимост, е връх на песимизма. Тази догма има своите следствия в принципите: грехът е необходимост, злото е необходимост. Но и философията на Възкресението има свои следствия, етапи: безгрешността е необходимост, доброто е необходимост. След като възкресението на Богочовека Христос е факт, събитие, преживяване, тогава не съществува нито една богочовешка добродетел, която не би могла да стане факт, събитие, преживяване в човешкия живот.

Фактът на Христовото възкресение не е ограничен нито от времето, нито от пространството; във всяко отношение той е безкраен и безконечен, както и самата личност на Богочовека Христос. Това е събитие с общочовешко значение. Той се разраства в многомилионния живот на всички християни, тъй като християните затова са християни, защото с вярата във Възкръсналия Господ Христос стават членове на Богочовешкото Му тяло – Църквата. Църквата е непрекъснато и безкрайно продължаване на едно събитие, на един факт – Христовото възкресение. Тя е нов организъм, нова реалност, безкрайна, безсмъртна. Тук няма граници – нито временни, нито пространствени. Фактът на Христовото възкресение е основа на Църквата, основа на християнството и на всеки християнин. Ако човек не съгражда върху него, съгражда живота си на пясък, защото всички основи, освен тази, не са нищо друго, освен движещ се пясък.

Със Своето възкресение Богочовекът е разкъсал порочния кръг на смъртта: извършил е преминаване от смъртта към безсмъртието, от времето към вечността. Чрез Неговата Личност това преминаване е извършил и човекът, но не като човек, а като Богочовек. Затова Възкресението е централен факт: от него се извежда и до него се свежда същността на цялото християнство, на целия християнски живот. От човека се иска едно – да усвои този факт, да преживее това преживяване, да възкреси себе си от гроба на всичко онова, което е смърт, като чрез вярата съединява душата си с възкръсналия Господ Христос.

Христовата победа над смъртта е направила възможен безкрайния прогрес на човека и човечеството към божествено съвършенство. Всъщност истинският прогрес се състои в победата над смъртта, в обезсмъртяването на душата и тялото, в спасението от смъртта, а това ще рече: в спасението от греха и злото, които са единствените източници на смъртта. Ако смъртта е завършек на човека и човечеството, тогава всички стремежи на човека към прогрес са най-проклетото и най-подигравателното свойство, което някой е вложил в човека, за да му се надсмее колкото се може по-злостно. В този случай най-добре и най-последователно е да замреш в отчаяна инерция и да извършиш самоубийство, понеже животът би бил непоносима тирания и нетърпима насмешка.Мнозина не признават възкресението, не признават победата над смъртта, а говорят за прогрес. Но всички тези прогреси, били те научни или философски, или в изкуството, или културни, не са нищо друго, освен концентрични кръгове, вписани в кръга на смъртта. Прогрес, който изневерява на човека и го допуска до смъртта, не е прогрес, а фалшификат на прогреса. Ако прогресът не е в състояние да осмисли живота и смъртта, да обезсмърти човека и човечеството, тогава това не е прогрес, а маскиран регрес. Такива са всички прогреси, освен прогреса, основан на възкръсналия Богочовек. Ако смъртта не е победена и безсмъртието не е осигурено с възкресение, тогава няма истински прогрес в страшната воденица на смъртта, тогава всички хора без изключение са роби на смъртта, лакеи на смъртта, мливо на смъртта. Ако е така, тогава защо живеем, воденичари на прогреса, във воденицата на смъртта? Затова ли, за да ме смели в последна сметка целия, без остатък воденицата на смъртта?… Да, да, всеки прогрес, който не се основава на безсмъртието на човешката личност, представлява наивни и фантастични приказки и легенди, които нещастният жител на тази планета сънува. В чии обятия? В отвратителните обятия на змея смърт.

Думата „прогрес“ буквално означава всяко движение напред. Чрез разностранната си дейност: религиозна, философска, научна, техническа, икономическа, човешкият род очевидно се движи напред, върви напред – към какво? Няма съмнение – към смъртта като последна реалност. Родени във воденицата на смъртта, отраснали в нея, хората, всички хора със своите прогреси най-накрая биват смилани от смъртта. Разгледайте тайната на човешкия прогрес и ако разумът ви не е приспан с морфина на наивния хуманизъм и сърцето ви не е упоено с опиума на културното идолопоклонство, вещопоклонството, вие би трябвало да откриете, че човечеството чрез целия си прогрес бърза към едно, прогресира към едно – към смъртта. Зад всеки наш прогрес стои смъртта. Това е най-сигурната цел на човешкия прогрес. А след като прогресът завършва със смърт, не е ли смешно да го наричаме прогрес? По-разумно е да го наричаме регрес, кобен регрес, тъй като отвежда всичко в небитието, в несъществуването, в нищото. Ако не искаме нарочно да залъгваме и малкото съзнание, което имаме в сърцето си, тогава трябва да съзнаем и усетим, че няма истински прогрес без победа над смъртта, без осигуряване на безсмъртие на човешката личност, без осигуряване на вечен живот. С други думи: за човека и човечеството не съществува прогрес без Богочовека Христос, единственият Победител на смъртта. Защото прогрес е само онова, което побеждава смъртта и осигурява безсмъртие на човешката личност. Всичко онова, което не побеждава смъртта и не осигурява безсмъртие на човешкото същество, е регрес, фатален регрес, който осъжда човека на смърт, от която няма възкресение. Тъй като Богочовекът Христос е единственият Победител на смъртта, то Той е и единственият Основател и Творец на единствено истинския прогрес, богочовешкия прогрес; а човекът и всичко, което е човешко, прекалено човешко, всъщност е регрес. Дилемата е много ясна: човекът или Богочовекът, смъртта или безсмъртието?… Приятелю, ако поне веднъж сериозно си се запитал: какъв е смисълът на моя живот, който така неуморно бърза към гроба, прогресира към смъртта – ти би могъл да намериш отговор на въпроса си само във възкръсналия Господ Иисус. Ако пък личния си проблем си разширил за цялото човечество и в безсънни нощи и шумни дни сериозно си се питал: какъв е смисълът от съществуването на човешкия род и какво всъщност е човешкият прогрес, от всички факти ти би могъл да извлечеш само едно заключение, че прогрес е всичко, което отвежда към Христа и възкресението, защото осигурява безсмъртие за човека и човечеството; регрес е всичко, което отдалечава от Христа и възкресението, понеже тласка и човека, и човечеството към смърт, към небитие. Стремежът към Христа е виталната сила на прогреса, защото с нея се побеждава смъртта и смъртността, тоест греха и злото, и осигурява безсмъртие и вечен живот.Единственият смисъл на човешкото съществуване във воденицата на смъртта е личното безсмъртие на всяко човешко същество. Без това, за какво ни е прогрес и усъвършенстване, за какво ни е философия и култура, защо ни е добро и зло, за какво ни е Бог и свят? Да се усетиш безсмъртен още живеейки в тялото, е блаженство, което може да се намери и осигури само чрез Богочовека Христос. Развиването на усещането за безсмъртие и неговото превръщане в съзнание за безсмъртие е мисията на Христовия човек в този живот. Мисля, че Евангелието на Спасителя не е друго, освен практическо напътствие как човек може себе си, смъртния, да превърне в безсмъртен. Практикувайки евангелските добродетели, човек побеждава всичко, което е смъртно у него; и доколкото живее по евангелски, дотолкова по-силно изтласква от себе си смъртта и смъртността и израства в безсмъртност и вечност. Да усещаш Господ Христос в себе си, е същото, както и да се чувстваш безсмъртен. Това усещане за безсмъртие извира от усещането за Бога, понеже Бог е извор на безсмъртието и вечния живот.

„Какво е безсмъртието?“, пита великият християнски философ свети Исаак Сирин и отговаря: „Безсмъртието е усещането на Бога“. Да усещаш Бога, значи да се усещаш безсмъртен. Бог и безсмъртие са взаимно свързани. Едното е невъзможно без другото. Да усещаш Бога в себе си постоянно, във всяка мисъл, във всяко усещане, във всяка постъпка, това е безсмъртието. Да придобиеш това усещане за Бога, означава да си осигуриш безсмъртие и вечен живот. Следователно само от вярата в Бога, от усещането за Бога произлиза и усещането за личното човешко безсмъртие.

Богочовешкият прогрес се състои в това да развива и усъвършенства у хората това усещане за личното човешко безсмъртие, тъй като в най-голяма степен развива у тях усещането за Бога. Човекът с Христова вяра живее с усещането и съзнанието, че всеки е безсмъртен и вечен и поради това не може да бъде предмет на ничия експлоатация и тирания. Усещането за безсмъртие идва от усещането за Бога, а усещането за Бога не търпи греха, а го изгонва от човека, тъй като грехът предизвиква смърт. Ако у човека е живо усещането за Бога, с него е живо и усещането за безсмъртието, което се бори неуморно с всичко онова, което умъртвява човека – а това е грехът, всеки грях и всяко зло.

Приятели, вгледайте се в основните принципи на европейския хуманистичен прогрес, в неговата метафизика. Нима не виждате, че хуманистичната култура систематично притъпява у човека усещането за безсмъртие, докато съвсем не го притъпи, и човекът на европейската култура решително започне да твърди: тяло съм и само тяло. А това значи: смъртен съм и само смъртен. Така хуманистична Европа е завладяна от девиза: човекът е смъртно същество. Това е формулата на хуманистичния човек, това е същината на неговия прогрес. Най-напред несъзнателно, а после систематично у европейския човек чрез науката, философията, културата е насаждано съзнанието, че човекът е смъртен – целият без остатък. Това съзнание постепенно се е оформило в убеждение, което гласи: смъртта е необходимост. Смъртта – необходимост! Има ли нещо по-ужасно, по-оскърбително и по-подигравателно: най-големият враг на човека е необходим на човека! Кажете, има ли в това някаква логика? Да не би европейският човек, задушаван и млян във воденицата на смъртта, да е изгубил и последната капка разум и е започнал да бълнува?… Хуманистичният човек е страшно опустошен, тъй като от него е прогонено и съзнанието, и усещането за личната безсмъртност. А без това нима човекът е човек? Европейският човек е феноменално ограничен и смален, сведен до части и отломки, понеже от него е изгонено всяко усещане за безкрайност и вечност. А без безкрайността може ли човек въобще да съществува? И ако може да съществува, има ли смисъл неговото съществуване? Нима без това усещане за безкрайността той не е мъртва вещ между вещите и мимолетно животно сред животните? Позволете ми следното парадоксално сравнение: аз мисля, че някои животни са по-близо до вечността и безсмъртието в своите желания от човека на европейския хуманистичен прогрес. Повяхнал, закърнял, овеществен, дегенерирал, хуманистичният човек е напълно прав, като обявява чрез своите мъдреци, че човекът е произлязъл от маймуна. Веднъж изравнен с животните по произход, защо да не се изравни с тях и по морал. Принадлежейки към животните, звяр по същността на битието си, той им принадлежи и по морал. Все по-често в модерното правосъдие грехът и престъплението се смятат за неизбежност в обществото, за необходимост на природата. След като в човека няма нищо безсмъртно и вечно, то всяка етика в крайна сметка е сведена до прищявки на нагона. И хуманистичният човек в етиката се е уеднаквил със своите предци – маймуните и зверовете, и в живота му се наложил принципът: homo homini lupus (човек за човека е вълк).По друг начин не би могло и да бъде, тъй като само на усещането за човешкото безсмъртие може да се основава по-висш морал от животинския. Ако няма безсмъртие и вечен живот нито у човека, нито около човека, тогава за човека-животно е съвсем естествен и логичен животинският морал; тогава да ядем и да пием, защото утре ще умрем (1 Коринтяни 15:32).

Приятели, релативизмът във философията на европейския хуманистичен човек е трябвало да даде като резултат релативизъм и в етиката; а релативизмът е баща на анархизма и нихилизма. Оттук, в края на краищата, цялата практическа етика на хуманистичния човек не е нищо друго, освен анархия и нихилизъм. Защото анархията и нихилизмът са неизбежна, крайна, апокалиптична фаза на европейския хуманистичен прогрес. Идейният анархизъм и нихилизъм, идейното разложение е трябвало да се прояви в практическия анархизъм и нихилизъм, в практическо разпадане на европейското хуманистично човечество и неговия прогрес. Нима ние не сме свидетели на този процес, който опустошава европейския континент? Резултатите от европейския прогрес винаги ще бъдат анархизъм и нихилизъм.

Европейският човек е глупав, щом може, без да вярва в Бога и безсмъртието на душата, да вярва в прогреса, в смисъла на живота и да работи върху това. За какво ми е прогрес, когато той ме обрича на смърт? За какво са ми всички неща, всички съзвездия, всички култури, когато от тях ме дебне смъртта и най-накрая ме улавя? Където има смърт, там със сигурност няма прогрес. А ако го има, той е прокълнат прогрес към воденицата на смъртта.

Тази безпътица на европейския хуманистичен прогрес е усетил и художествено изразил в своята трагедия „Rossum’s universal Robots“ изтъкнатият чехословашки писател Карел Чапек. Между неговите герои Алквист и Елена се води следният диалог:

Алквист: Нана, има ли някакъв молитвеник?

Елена: Има един огромен.

Алквист: И в него навярно се намират молитви за разни случаи в живота? Против природни бедствия? Против болести?

Елена: Да, против изкушения, против наводнения…

Алквист: А против прогреса няма ли?

Елена: Сигурна съм, че няма.

Алквист: Е, жалко.Приятели, срещу хуманистичния човек и неговия прогрес стои Христовият човек със своя богочовешки прогрес. Основното начало на богочовешкия прогрес е: човек е истински човек единствено с Бога, единствено с Богочовека; с други думи: човек е истински човек единствено с безсмъртието, тоест с преодоляването на всичко смъртно и всяка смъртност, с победата над смъртта. Като побеждава у себе си греха и злото, Христовият човек преодолява смъртта и смъртността в своето съзнание и чувства и съединява себе си с Единствено Безсмъртния – с Богочовека Христос. Христовият човек, като се съединява с безсмъртния Богочовек, вече е безсмъртен, още в този свят получава безсмъртие: неговият ум вече мисли с мисъл Христова, мисъл безсмъртна и вечна, а сърцето му вече усеща в себе си живота Христов, живот безсмъртен и вечен…

В очите ви като че ли се чете въпросът: как се постига това в тази воденица на смъртта? Ето как: с вяра във Възкръсналия Господ Иисус. Човек повярва ли от все сърце и искрено във възкръсналия Богочовек, в душата му веднага се ражда чувството за безсмъртност, за възкресение, усещане, че смъртта е победена, а с нея и грехът, и злото. Това усещане за личната безсмъртност въодушевява и подтиква християнина към евангелски подвизи и той с радост изпълнява заповедите Христови, и с възторг преминава жизнения път от небитие към всебитие, от смърт към безсмъртие. Съединявайки се с Христа, човек се чувства безсмъртен и безкраен с цялото си същество. Така трагичният принцип на хуманистичния прогрес – смъртта е необходимост, се заменя с радостния принцип на богочовешкия прогрес – безсмъртието е необходимост.

Богочовешкият прогрес има своя богочовешка нравственост: целият човешки живот има своето ръководство и сила в Богочовека. Добро е само онова, което е Христово; вън от това няма истинско добро. Безсмъртието е главно свойство на Христовото добро. Оттук безсмъртието е необходимо в нравствеността на Христовия човек като усещане, като съзнание, като дело, като практика. Да усещаш Господа Христа като душа на своята душа, като живот на своя живот – това е и човешката безсмъртност, понеже с това е осигурена безкрайността и безконечността на мислите, чувствата, живота. За истинския християнин безсмъртието е и естествено, и логично, а също и неговата безкрайност. То е, което способства и осигурява безкрайното нравствено усъвършенстване, безкрайния нравствен прогрес към Бога, у Когото се събира цялото съвършенство. Поради това е съвсем естествен, логичен и оправдан категоричeският императив на богочовешкия прогрес: Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец (Матей 5:48).Христовият човек върви по пътя на божественото съвършенство, побеждавайки с помощта на евангелските добродетели греха и злото у себе си и в света. Той винаги се стреми напред от добро към по-добро, от малко към по-голямо, от по-голямо към най-голямото. При това той никога не спира, защото застояването означава духовна смърт. Чрез всяка чиста мисъл, чрез всяко свято чувство, чрез всяко добро желание и блага дума човекът напредва към възкресението, към безсмъртието, към вечния живот.

Побеждавайки греха и смъртта, Христовият човек преминава в този живот три главни етапа на християнското развитие: раждане в Христа, преображение в Христа, възкресение в Христа. Крайната цел на неговата борба е да възкръсне с Христа. А това значи да победи смъртта. Значи, ти вече си победил смъртта, ако с душата си си повярвал във възкръсналия Богочовек, защото Той е казал: „Който вярва в Мене, има живот вечен… преминал е от смърт в живот…“.

Щом повярва във възкръсналия Богочовек, човекът започва да става човек, защото се освобождава от греха и смъртта и придобива усещане за безсмъртие. Грехът е болест, която притъпява чувството за безсмъртие, и човек не достига до живия и истинен Бог нито с чувство, нито с мисъл. Такъв човек е осакатен, той е получовек. Христос е победил греха и смъртта с възкресението Си, за да събуди човека за безсмъртие и вечен живот, да оживи и обнови слабото му и притъпено чувство за безсмъртие и той да усети Бога и вечния живот като смисъл на човешкия живот и на земята, и на небето.

Всъщност Църквата е божествена работилница, в която непрестанно се обновява и укрепява човешкото чувство и съзнание за лично безсмъртие и безкрайност. Нима молитвата не прави душата безкрайна, съединявайки я с Бога? Нима любовта не обезсмъртява душата, въздигайки я до Бога? Нима милосърдието, добротата, смирението и праведността не обезсмъртяват човека, пренасяйки го в царството на Христовата Истина? Да не се самозалъгваме: чрез всяка евангелска добродетел човек побеждава по малко смъртта у себе си, докато най-накрая напълно я победи и си осигури безсмъртие и живот вечен.

При богочовешкия прогрес човекът постоянно върви с Христа като по Божи път чрез Божията истина към вечния и безсмъртен живот. А всичко това е дарувал на човешкия род Богочовекът Христос със Своето възкресение. Цялата истина в света, смисълът на всички творения, цялата радост на всички същества са дадени на човешкия род чрез възкресението на Богочовека Христос. Затова Христовото възкресение е най-съдбоносното събитие в историята на света, от него зависи непреходната, божествената стойност не само на отделния човек, но и на всички хора.Приятели, аз ви изложих в общи линии християнската философия на прогреса. Какво е прогресът? Преодоляване на смъртта и победа над смъртта, тоест преодоляване на злото и греха, победа над злото и греха, а чрез това – осигуряване на безсмъртие за всяка душа и за народната душа като цяло. С други думи, прогресът е да се придобие Господа Христа, да се живее с Него, в Него и за Него, и по този начин да се преодолее грехът и смъртта в самите нас и в ближните. Богочовешкият прогрес се осъществява с практикуването на богочовешките евангелски добродетели. Защото с тях се надмогва смъртта и се обезсмъртява душата, обезсмъртяват се мислите, обезсмъртяват се чувствата. В личността на светиите виждаме осъществен богочовешкият прогрес. С христожадуващи подвизи те от смъртни са преобразували себе си в безсмъртни, от преходни в непреходни, от несвети в свети. За тях чудесният Господ Иисус е бил всичко навсякъде: всичко в душата, в сърцето, в живота, всичко в народа, всичко в държавата. Без Христос и животът, и сърцето, и душата, и народът, и държавата не са нищо друго, освен смърт, от която няма възкресение. Осветявайки и просветявайки себе си с живот в Христа, светиите съграждат истински прогрес чрез победата над смъртта, над злото, над греха, над тъмнината. Затова няма смърт нито за личността им, нито за делата им, а във всичко, което е тяхно, се е изляло божествено безсмъртие и вечност. Побеждавайки чрез евангелските подвизи всичко грешно и смъртно в себе си, светиите са постигнали безсмъртие и вечен живот и са станали наставници и учители по пътя, който води от смърт към живот. Европейските културтрегери непрестанно ни предлагат на нас, православните, хуманистичния прогрес, който систематично убива усещането за безсмъртие у човека и народа, приравнявайки човешкото същество със смъртните насекоми и животни. Ала ние имаме в светиите непогрешими и неустрашими водители към богочовешкия прогрес, които претворяват душата ни в безсмъртна и вечна, с денонощни молитви невидимо я водят през шумната воденица на смъртта и я въвеждат в царството на Христовото безсмъртие и вечност, където всички съвършенства и всички радости живеят заедно. Само предвождани от светиите в борбата с греха и смъртта ние непрестанно ще вървим към победа, от победа над греха към победа над смъртта и само така в човекоядната воденица на смъртта ще си осигурим безсмъртие и в този, и в онзи свят.
_________________________

*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основение чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Така Църквата нарича смъртта: седален в петък преди Неделя Вайа (Цветница).

[2]. The stars in their courses, Cambridge, 1931.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4rV

Изображения – авторът, преподобни Иустин Попович и негови книги. Източник – Яндекс РУ

Иван Спасов Марковски

Една от най-разпространените характеристики на съвременната епоха може да се смята тази: нашият век е лишен от строго определена и целна система в нравствените възгледи; у него няма един научно изработен мироглед, няма вяра в смисъла на общочовешкия прогрес. Ние преживяваме времена на сътресения, на разрушителна дейност, времена без идейни доктрини: изгубили сме надежда в смелия размах на идеите[1]. У най-впечатлителните души у поетите, предизвестяването на този век бе съпроводено с тъжни и даже мрачни мотиви на разочарование, на сарказъм и отчаяние. Леопарди, байроновският Чайлд Харолд пяха за увехналия вече живот, за опустелия свят, за безнадеждно изстиналите сърца. С най-гръмка слава са се удостоявали онези поети, които са умеели с особено силни краски да нарисуват безплодното минало на човечеството и неговото несветло бъдеще.Обаче, човечеството почна да се чувства изморено и преситено от това безнадежно лутане из тъмния лес на живота. То потърси изход, лек за тъгите, за отчаянието и безнадежността, които само увеличават и без това тъй многото сълзи в тази долина на плача. И наистина, безпринципността, липсата на идеали, с една дума, липсата на един здрав мироглед, който да задоволява ума и сърцето, се отрази твърде гибелно за развоя на общочовешката история. Оскудяха творческите сили, гениалните личности; ние трябва да предъвкваме творенията на миналото, а това е признак на декаданс, или на една преходна епоха. Това твърде добре осъзнаха мнозина доброжелатели на човечеството и сериозно се замислиха над това положение.

И в утренния разсвет на XX век се забелязва един отраден проблясък, един радостен лъч, който почва да действа благотворно на човешкото сърце. Едно интересно и приятно явление, което се развива с трескавичност в западния културен свят, е борбата за изработване на един задоволителен мироглед. Никога въпросите: с Бога или без Бога, теизъм или атеизъм, идеализъм или материализъм не са изисквали така наложително своето разрешение както днес. И важното е, че тази борба не е между църковници и антицърковници, между вярващи и невярващи, между християни и езичници, не, бойното поле е пренесено сега в кръга на учения свят между хората на науката, които неуморно търсят истината. И на учени, и на философи и политици е ясно, че успехът, културният напредък на един народ, на едно общество е в голяма зависимост от господстващия мироглед. Какви са обществените и политически идеали, или какви са идеите на всеки човек като отделен член на обществото? Към какво се стреми, какво иска да постигне? Тези въпроси са като отделни клончета на едно общо стъбло – обществения мироглед и вярата в него. Истинският и здрав мироглед е котвата в бушуващото море на живота, чиито вълни от ден на ден стават все по-бурни и по-бурни. И онзи народен кораб, който бива привлечен от сиренската песен на разни лъжеучители, може лесно да бъде откъснат от тази спасителна котва, да бъде понесен в океанските бездни и тук да изчезне. Страшно и отговорно време преживяваме. Великата всесветска война разби много от кумирите на днешния човек. Горко на този, който живее в пустота, който няма в душата си никакви трайни идеали, никакви вечни ценности, който се задоволява само с това, което ежедневната вълна на живота изкарва на повърхността. Още в началото на този век на Запад изникнаха десетки съюзи все измежду интелигентните среди, които си поставиха за цел да потърсят един истински, непоколебим мироглед и след това чрез ред списания, брошури, сказки и прочее да го популяризират между широката маса. От тези сдружавания за съвместна дейност в това направление най-характерни и забележителни са: съюзът на монистите (Monistenbund) и Кеплеровият съюз (Keplerbund). Макар целта да е една, но пътищата са съвсем противоположни. Немският съюз на монистите работи за един-единен, самостоятелен мироглед, който да се основава на природознанието и въобще на позитивните науки. В това се състои позитивният характер на съюза, но той има и една негативна страна, която също трябва да се има предвид, когато искаме да разберем неговата културна задача във всичката ѝ пълнота.Който иска да говори нещо ново, изхожда обикновено от нещо старо или заварва старото. Това може да се каже и за монистическия съюз, който претендира за един нов мироглед и следователно ще трябва да се постави в известно отношение към съществуващите вече разбирания. Тук преди всичко се има предвид християнството, което по своите дуалистични представи, по своите спиритуалистични схващания коренно се различава от монизма, който е чужд на всякакъв личен Бог, Откровение и прочее.Кеплеровият съюз пък се основава на християнската система, само че той, макар и да излиза от християнската религия, при изработването на своя мироглед, прибягва до естествознанието и философията, като възприема и техния метод на изследване. Кеплеровият съюз застъпва гледището, че естествознанието и вярата в Бога съвсем не се изключават взаимно. Един мироглед основан само на естествените науки без оглед към духовните науки и религиозно-етическите ценности си остава всякога едностранчив и незадоволителен. В редовете на Кеплеровия съюз личат видни естествоизпитатели и философи, като: Денерт, Грюцмахер, Карл Бет, Валас (Wallace), Дриш, Райнке и други.

И така, ние живеем в един век на усилено търсене на задоволителен мироглед. Разбира се в широката маса не може и да става дума за едно самостоятелно мислене, нито пък за някакъв собствен мироглед. Тя следва сляпо онзи, който е обаятелен, сладкодумен. Щом се появи някой нов „пророк“, който уверява, че е в състояние да разреши всички загадки и при това леко, без много другите да си разбиват главите, който обещава златни планини на бедните и гладните; такъв „пророк” лесно може да поведе след себе си тълпата, която неособено обича да философства и да се задълбочава в световните проблеми. Последната умее само да венцеслави своя обаятел като многоучен, който се е издигнал над старата вяра и морал. Но такъв повърхностен фабрикант на нови теории съвсем малко може да задоволи дълбокомислещите натури. Нашето време се отличава с един неустрашим критицизъм и свобода на схващанията. Днес, сравнително, разполагаме с повече средства за разпознаване на истината. Освен това, сега се забелязва един силен стремеж към умиротворяване на неспокойния човешки дух с един удовлетворителен мироглед. Като се вземе всичко това впредвид, лесно ще разберем, защо днес имаме толкова много схващания за света и живота, и все нови и нови теории се предлагат във философската литература. Ала повечето от тях са като плява: от най-слабо духване на здравия разум се разпиляват. И важното е, че почти всички философи изхождат, може би, от една права мисъл, имат една обща цел, но скоро техните учения се разбиват и унищожават ο скалата на едностранчивостта и крайностите. Действително, интересна е тази игра в човешката история на това раждане и умиране, идване и отминаване на разните философски системи. Особено интересно е да направим един бегъл преглед на бързото изменение в мирогледите, което стана в последните две столетия. Най-първо започна френското просветително движение през XVIII век, което премина през Хегел-Шелинговата натурфилософия и достигна до пълно развитие на рационализма; след това се разви натурализмът, който премина през дарвинизъма и монизма на Хекел и свърши с най-модерното учение на Освалд за енергетиката, което е последната от най-новите монистически системи[2]. Тази смяна може да отива в бъдеще безспир и човечеството неудовлетворено все така ще се скита по безбрежния океан на философската мисъл, ако не се намерят пътищата, по които се стига до един траен и удовлетворителен мироглед.

В тези страници имаме за цел, именно, да посочим на онези фактори, с помощта на които можем да си изработим един относително задоволителен мироглед. И ако философстващите умове след толкова века още не са се добрали до едно правилно светоразбиране, причината е там, че те вървят по крайни и едностранчиви пътища. Всяко философско учение гледа, обикновено, да прокара строга системност и логическа последователност без толкова да се взима човека като едно цяло, с неговите потребности, неговите слабости и стихии.

Сложна и разнообразна е човешката психика. Човек не е само един теоретически мислещ ум, но и практически действащо същество, той има своите желания, чувства, радости и скърби. И само онзи мироглед, който може да удовлетвори тези разнообразни потребности, може да се счита за задоволителен. Наистина, било е време, когато религията е претендирала да обладава в себе си такъв всеобемащ мироглед. Но това е било, когато човечеството е преживявало своя младежки период, когато другите културни прояви на човешкия дух: философия, наука, изкуство и прочее са били в своето зачатъчно състояние. Всичко е изхождало от религията и се е свеждало към религиозното разбиране. Така е било за христианския свят до края на средните векове, до XV век, след това почва епохата на възраждането във философията, науката и изкуството. Започна се нова ера, ново схващане за света, за човека и човешкия живот – започна се, така наречената, ера на възраждането, на ренесанса. В широк смисъл, това означава възраждане на човешката личност. Човекът поискал да се освободи от всякакъв авторитет и почнал свободно и самостоятелно със своя ум да решава всички въпроси.Средните векове са гледали на устройството на света, на историческото развитие и на всичко, което го заобикаляло през погледа на църковното учение, което е било за него неопровержима и неизменна истина. Средновековният човек не знаел, що е съмнение в религиозните догми, той нямал понятие за това, че идеалите, с които той живеел, имат само относителен и временен характер. Епохата на възраждането е внесла принципа на научно-критическото изследване. Именно тази епоха съвпада с великите астрономически открития, последствията от които се оказаха твърде важни за бъдещите векове. До Коперник земята се е считала за център на вселената. Коперник (1473-1543) доказал, обаче, че земята заедно с другите планети се върти около слънцето. От голяма важност са били откритията на Кеплер, Галилей, Нютон и други. Тези открития имали не само специално астрономическо, но и културно-историческо значение. Човек разбрал, че земята е нищожна частица от безкрайната вселена, а не главна част на мирозданието. Тези победи на човешката мисъл съществено са изменили предишните представи за света, каквито са господствали дотогава. Умствените интереси на човека са се насочили към света на действителността, засилило се свободното изследване на природата и свободното мислене.

Не само науката и философията са се освободили от ролята на слугини при богословието, но и изкуството заживяло свободно и станало главен проводник на новите идеи. Красотата станала такова благо, такава ценност, каквато и знанието. Заедно със схващанията за живота и нравствеността са се изменили и политическите разбирания.

Като създала толкова нови възгледи и понятия, епохата на възраждането е трябвало да премине в стълкновение и борба със стария мироглед на тогавашната църква. От тази борба се вижда ясно, че тогавашната Католическа църква е била вече безсилна да държи в крепостничество човешката мисъл. Оттогава философията, науката и изкуството почват да се развиват самостоятелно и независимо от теологията и да се намират към нея в едно координирано отношение, а не в субординирано, както последната е искала. Средновековната теология е почти идентична със схоластическата философия. Тя се е борила да изработи един мироглед, който да има всеобщо значение и да удовлетворява всички потребности на човека. Обаче тя се оказала безсилна и изродила собствените си сили в безполезни умувания, които предизвикали и нейното пропадане. Наистина, схоластиката, с разработването на разни богословски въпроси и догми е допринесла в известна полза на теологията, но тя съвсем не е повдигнала религиозно-нравствения уровен на тогавашното общество. Тя не е могла да даде един траен и задоволителен мироглед на средновековния човек. А не е могла, защото пътят, по който е вървяла, е бил фалшив, средствата, които е поставила в свои услуги са били недостатъчни и слаби. Схоластическата философия е разширила твърде много областта на теологията, но е изсушила жизнените сокове на религията, която не се разбирала като живо, сърдечно отношение на човека към Бога, като зависимост от едно Висше Същество, а се свеждала към сухо спекулиране върху Бога. Средновековните богослови и философи, doctores scholastici – и оттук тяхното учение получило названието схоластика, – са търсели в Библията основания на всички науки: астрономия, геология, биология и други. Но когато науката се отделила от богословието и почнала свободно и самостоятелно да се развива, открили се съвсем нови хоризонти за човешкото знание и по такъв начин коренно се изменил мирогледът на средновековния човек. Трябвало да изминат няколко века, за да се направи тази грешка и да се разбере, че съвсем погрешно е да се търсят в Библията данни за естествознанието и основание на разните хипотези и теории, които отделните науки предлагат за обяснение на битието. Свещеното Писание и религията въобще имат съвсем други цели и интереси от тези на позитивните науки. Писателите на Библията съвсем не са имали за цел да разширят познанията по естествознание на своите съвременници и по разните отрасли на науката, нито пък са имали предвид разните теории и хипотези на бъдещето. Свещените книги съдържат божественото Откровение; те разкриват в себе си волята и същността на Бога, служат на религиозната потребност у човека и спомагат за неговото религиозно нравствено издигане.Религиозният живот е факт неоспорим. Идеята за Бога съществува в съзнанието на човека, като първоначална идея, макар тя понякога и да не получава ясна форма. Идеята за Бога е присъща на човешкото съзнание. Някои привеждат против това положение обстоятелството, че има народи или хора, които нямат идеята за Бога. Това възражение е неоснователно, защото отсъствието на ясно съзнание за известна идея, вследствие на недоразвитост или помрачение, още не доказва, че тази идея не е присъща на човешкия ум изобщо. В човека може също така да бъде притъпено и моралното чувство, но от това не следва, че човек въобще не е морално същество. Можем с положителност да твърдим, че съзнанието за съществуване на една трансцендентна причина на света е присъщо на всеки човешки ум, макар той и да го отрича. Освен това, ще трябва да признаем, че предметът на религиозната вяра си остава всякога непостижим, тайнствен, и тази непостижимост се явява характерна за нея. Тази мистична страна е и силата на религията[3]. Даже Кант, който отрича теологията като наука[4], признава действителността на религиозния живот. Изхождайки от практическия разум, той доказва вярата в Бога и безсмъртието на душата. А Лудвиг Фойербах, който е още по-радикален в своята критика на религията[5], твърди, че теологията е един вид астрономия; при все това, обаче, признава едно вътрешно чувство у човека, което му говори за неговата ограниченост и зависимост от едно по-висше Същество.

И така, щом религията се корени дълбоко в човешката природа, щом нейния предмет – Божеството – е безсъмнен, то и нейното право на съществуване е безспорно. Безспорна е и науката, която се занимава с историческия живот на религията, с нейния предмет – Бога, – тази наука е теологията. Да отричаме теологията, подобно на Кант, защото тя не могла уж да разреши удовлетворително за нашия разум трансцендентните въпроси, това е несправедливо: тогава би трябвало да зачеркнем и някои други науки, и самата философия, защото и тя не е в състояние да разреши вековечните, тъй наречените, проклети въпроси. Така щото теологията, доколкото е вярна на своя предмет и задача, е неоспорима като наука. За вярващия тя има и едно преимущество, понеже разрешава тези въпроси a priori по силата на Божествения авторитет, по силата на вярата. За вярващия няма проклети въпроси. Той е намерил тяхната разгадка в позитивното Откровение. Може би, човекът на разума да не е доволен от такова едно разрешаване на въпросите, но жалкото е, че, задоволителен отговор на тези въпроси, той не може да намери другаде. Нито в науката, нито във философията.

Може да ни се възрази, че не е справедливо да се изказва такава присъда над науката, особено днес, когато тя прави чудеса, когато надеждните погледи на човечеството са обърнати към нея. Наистина, науката е направила чудни открития, тя е увеличила твърде много познанията на човека за природата, тя е разпръснала много от предразсъдъците и заблужденията, но какво е допринесла тя за вътрешното щастие на човечеството? Хората отдавна знаят, че земята се върти около слънцето, но от това нито една капка не се е изляла от горчивата чаша на живота.

Намаляха ли сълзите и стенанията на бедните, нещастните? Както преди да бъде изнамерена парната машина, безжичния телеграф, аеропланът и прочее, така и сега човек си е все така безсилен и недоволен. И ще бъде несправедливо да виним за това науката. Не, тя вярна на своите принципи, неуморно крачи напред по своя път. Ние не трябва да искаме от науката повече от това, което може и трябва да ни даде, ако не искаме да преживеем онова разочарование, което облада човешкото общество в началото на XIX век и което така силно е изразено в лириката на Леопарди и Байрон. Причините на това разочарование трябва да се търсят в следните два основни мотива. Първо, от една страна обществото се разубеди в силата на човешкия разум и науката, която не успя да замени религията, не можа да даде отговор на вековечните въпроси, както това е правила на Запад „всезнаещата” Католическа църква. Храмът на разума и науката, който издигна просветителният XVIII век, се сгромоляса под силата на фактите. И второ, обществото изгуби вяра в своите деятелни сили, разочарова се в революцията, убеди се, че с един замах не може да се осъществи Царството Божие на земята, да се създаде съвършен строй, основан на началата на равенството и братството. По такъв начин се разпространи скептическото отнасяне към неумерените надежди, които енциклопедистите възлагаха на човешкия разум и науката[6].И странното е, че в лицето на съвремения монизъм се повтаря грешката на миналите векове. Стремежът на монистите да създадат нов мироглед само въз основа на естествените науки е погрешен в основата си. Това би значело естествознанието да се въвлече в безизходен кръговъртеж, да поеме работа не по силите си, да нагази чужда област, областта на философията и по-частно на метафизиката. Един бележит английски държавен мъж и философ справедливо препоръчва на естествоизпитателите, че те по-добре ще направят въобще да не философстват, а строго да се придържат в рамките на своята област[7]. Оливер Лодж, съвременен английски физик, привежда за пример Ернст Хекел, основателя на модерния монизъм, който като естественик се освобождава от строго научното мислене и преминава в областта на философията, където издига своите фантазии и предположения в степен на истина. Както е известно, Хекел иска на всяка цена да разреши световните загадки въз основа на позитивните науки. За да постигне тази цел, той омаловажава известен род факти, а от друга страна така разширява областта на някои теории, че те вземат лиричен и фантастичен характер[8]. От монистическата система на Хегел нито истинският философ, нито старият естествоизпитател може да бъде доволен. И единият, и другият ще я намерят за произволна, хипотетична и изобщо лишена от убедителна сила.

Още по-оригинален се показва естествeникът Хекел, когато иска да замени религията и частно християнската, със своята философия на естествознанието. Той издига нов палат на разума, където ще се обожава истинската троица на XIX век, именно тринитета на истинното, доброто и хубавото. Иконите на сегашните храмове ще се заменят с картини от животинското и растително царство и още други фантазии. Идеята за истина, добро и прекрасно не е негова нова рожба, нея я срещаме още у Гьоте, само че последният признава истинното, доброто и прекрасното за основни положения на религията и ги взема като понятия и идеи, а не издига самите тях в степен на божество, на религия; те са само атрибути на висшето Божество. Тази нова религия, която ни проповядват монистите може да задоволи само Хекел и неговия кръг хора, но не и човечеството въобще.

От несполучливия опит на Хекел можем да заключим, че естествознанието, ако иска да бъде вярно на себе си, не е в състояние само да ни даде един пълен и задоволителен мироглед. Естествените науки могат да претендират да ни дадат само един Weltbild, тоест един миров образ, една представа за света. Въз основа на данните от положителните науки, ние получаваме представа, познание за природните явления и устройството на света въобще, получаваме сума от факти за действителността. Когато пък в системата на един мироглед фактите на опита се преработват в метафизически понятия и така се запълват празнините на онази мирова представа (Weltbild), която сме получили от естествените науки. Така че, един истински мироглед трябва да притежава без друго и религиозно-философски елементи, да има един метафизически характер, едно метафизическо схващане на фактите от опита. Оттук и нуждата от запознаване както с теологията и естествознанието, така и с философията, за да можем да си съставим един верен мироглед.

Интересът към философско знание се усили твърде много, след като човечеството разбра, че теологията сама не е в състояние да му даде един всестранен и задоволителен мироглед, и от друга страна, когато остана измамено в надеждата си – науката, сама да разреши вековечните въпроси. В последните десетилетия на миналия век и в началото на настоящия се забелязва един широк интерес към философията. Ненавистта и омразата на Давид Юм и Август Конт към всякаква метафизическа философия днес значително се е смекчила. Това главно се дължи на обстоятелството, че философията напусна стария път на сухата теоретичност и априорност, на старата метафизичност. Днес философията или по-частно метафизиката се схваща като една практична и полезна наука, която има за задача, според Oswald Külpe[9] първо да изработи един научно обоснован мироглед, който да удовлетвори практическата потребност на човека за ориентировка сред околния свят. И втората задача на философията е да подложи на критическо изследване предположенията и хипотезите на науките. Така защото, онзи вик на тесногръдия позитивизъм против философията, като безполезна и безпредметна наука, е съвършено неоснователен. За да се убедим в това, ние трябва да си разясним следните въпроси: що е философия, що тя може и що не може?Най-правилното схващане за философията е онова, което я смята за наука, която има за цел да удовлетвори нашата вътрешна потребност посредством свободно изследване основните проблеми на битието, на човешкото познание и дейност. Щом тя е една вътрешна потребност и има своето основание в човешката природа, тя е следователно и равноправна с теологията, науката и изкуството, и тясно свързана с тях. Всяка една от тях удовлетворява известна потребност на човешкия дух. Макар всичките помежду си и да имат допирни точки, но се различават по своя метод, по своя начин на познание. Ние видяхме по-рано, че в религията главна роля играе вярата, че нейното знание е априорно, то се гради на Божествения авторитет. Науката пък се основава на опита; в своите изследвания тя си служи преимуществено с индуктивния метод. Нейната цел е да ни даде познание за отделните неща и явления в природата, без да минава границите на феноменалния мир. Съвсем друг е пътят на изследване във философията. Тя започва оттам, дето свършват позитивните науки; служи си с индуктивния и дедуктивен метод; нейното основание са опита и разума, философията не признава свръхестествен авторитет. Макар и да има общи въпроси за разрешаване с религията, тя ги разрешава посвоему, като се стреми да задоволи човешкия разум. От това съпоставяне на философията с другите прояви на човешкия дух се вижда, че тя идва да допълни празнините на теологията и на науката. Този важен принос за изработване на нашия мироглед философията върши чрез една от общите си дисциплини, именно метафизиката, тоест онази обща философска дисциплина, която ни дава един научен мироглед за смисъла и последните основания на нещата.

Как? Нима метафизиката не е вече мъртва? Нима има за нея още място в нашия практичен век? Каква полза от нейното изучаване, ще запитат, може би, мнозина. И изглежда, че метафизиката е дискредитирана както между учения, така и между неучения свят. Мнозина ще чуем да казват: Днес не можем вече да очакваме от метафизиката да разреши световните загадки, нашият поглед трябва да бъде обърнат към естествознанието. И наистина, в онова време, когато философските системи на Хегел и Херберт бяха напълно дискредитирани, мъчно би могло да се предскаже някакво светло бъдеще на метафизиката. Днес никой не спори, че една метафизика, каквато е Аристотелевата, е вече невъзможна. Също така малко може да ни послужи при изработване на своя мироглед и онтологията на Chr. Wolff. Специалната метафизика на Шелинг, която е едно свободно и даже фантастично конструиране на натурфилософията и философията на Хегел, която е развитие, висше откровение на някакво си абсолютно, са типични примери за една отблъсваща метафизика. И възгледът на Ернст Мах, че метафизиката е само една мнима наука, е дотолкова верен, доколкото се отнася до подобен род метафизики.

Отрадно е да се отбележи, че съвременната човешка мисъл е смогнала и в тази област на философията да си разчисти пътя и да открие нови насоки към истината. Днес метафизиката, според Külpe и Wundt, се смята като опит да се изгради един мироглед с помощта на научни средства, тоест мироглед, който съединява общите части на отделните специални науки. Така че една такава индуктивна метафизика има в основата си вече реалния свят, а не някакъв си априорен, изкуствено създаден, както споменахме у Хегел и Шелинг. Може да се говори против метода на метафизиката, може да се иска нейното реформиране, но нейното унищожаване е невъзможно. Особено сега, когато науката е разпокъсана на толкова много специални науки, една тясна специализация се забелязва навсякъде. Тази специализация макар и да си има своите преимущества, но тя от друга страна оскъдява духовното богатство на човечеството, тя ни прави твърде едностранчиви. Има нужда от една наука, която да смекчи тази крайност. Метафизиката, като има предвид само общите резултати на отделните науки: астрономия, теология, биология, психология и прочее, ще разшири нашия кръгозор за света и битието въобще, ще отстрани и тясната специализация. Само благодарение на тази философска дисциплина ние ще можем да си съставим едно всестранно понятие, една представа за света; само тя може да послужи като връзка между природните и духовни науки. Така че метафизиката има не само теоретическо, но и практическо значение, защото има за цел да удовлетвори не само ума, но и сърцето, нашата вътрешна потребност към висше знание. И в такъв случай, тя справедливо може да се нарече царица на науките.

Иска ли една метафизика вместо да допълни естествените науки, да ги замени; иска ли тя да измисля всичко онова, което те изследват; тогава тя справедливо може да се смята като мнима наука, справедливи са разрушителните стрели на позитивизма срещу такава метафизика. Само онази метафизика, която се стреми да достигне до един мироглед, в който отделните истини на нашето знание, са съединени в едно цяло, само такава наука може да задоволи стремежа на нашия разум към единство. Това е една естествена потребност, която не у всички хора и във всички времена е еднакво силна; при все това, както религиозната и морална потребности, никога няма да изчезне. Защото ние не сме познавателни машини, а хора, и имаме нужда в своя живот от един мироглед, за да можем да се ориентираме всред толкова много случайности и противоречия. Дали някога философстващият стремеж у човека ще достигне своята цел, в това можем да се съмняваме. Трансцендентните или отворени въпроси като: що е животът и за какво е нужен? Κакво е отношението между психическите и физическите явления? Има ли задгробен свят? Има ли напредък в историческото развитие, увеличава ли се щастието, мирът, спокойствието, хумаността и прочее? Всички тези въпроси за мнозина, може би, са излишни и следователно не заслужава да се измъчваме с тях. Такива хора с една гордост или равнодушна тъпост минават край тях. Мнозина пък се задоволяват с тяхното авторитетно разрешаване в позитивната религия. Но онзи, който иска наред с постепенното развитие на знанието, да има и едно напредничаво разбиране, отговарящо на времето, той непременно трябва да бъде до известна степен метафизик. Нека не ни смущава обстоятелството, че метафизиката не е постигнала своята цел и световните загадки си остават все така неразрешени. Ние ще кажем с Е. du Bois-Reymоnd: ignoramus et ignorabimus. Безспорно, че и метафизиката се подчинява на закона за еволюцията и в нея има известен напредък, както има и в другите науки и никоя от тях не може да се похвали, че е постигнала своя идеал. Не можем да мислим, че един ден ще достигнем етическия, социалния или познавателния идеали. Всичко се движи в безбрежния световен океан – това е животът. Покоят е равен на небитие, на неживот. Така че метафизиката няма да загине, тя и занапред ще продължава своите опити за разрешаване на световните загадки. И редицата от тези опити ще съставя, може би, най-важната част от историята на човешката мисъл, където повече отколкото всякъде другаде се отразява духовния характер на времето.Едно важно явление се забелязва напоследък във философската област, именно, че след като от всички страни бе прокламиран края на метафизичната мисъл, неочаквано настъпиха времена, които формално жадуват за метафизика. И характерното е, че този подем не идва вече от средата на философите, които в своите метафизически спекулации са твърде въздържани и предпазливи, а разни физици, физиолози и социолози почват смело и неуклонно да спекулират. Заслужават да се споменат трима видни представители на това най-ново философско направление – трима sui generi философи, те са: Ернст Хекел със съчинението си Welträtsel, Вилхелм Освалд със своите: „Vorlesungen über Naturphilosophie” и Ернст Мах с „Analyse der Empfindungen”.

И тримата са забележителни в науката и естествознанието, но не и във философията и при все това те се издават повече за метафизици, отколкото самите философи. Този факт говори за безпомощността на естествознанието само да ни даде един завършен мироглед, и в своята безпомощност то прибягва към философията.

Но от друга страна трябва да признаем, че макар философията да е един крупен фактор в историческия живот, обуславяйки мирогледа на отделния човек и цели народи, тя все пак в областта на така наречените висши въпроси е осъдена да ходи още в тъмнина. Неизвестното стои пред нас покрито от всички страни с безчислено много покривала, така че даже и да ни е дадена възможността постепенно да снемаме тези покривала, все пак никога не ще застанем лице срещу лице с непосредствената, безусловна истина. В това ни убеждава историята на философията, където виждаме как философската мисъл от век на век е отваряла постепенно завесата на тъмнината, обаче, вечния сфинкс стои все така хладен и неподвижен. А между това, увереността, че е възможно да се познае безусловното, не угасва. Тя се подклажда от вярата във висшето назначение на човека, като носител на безусловното, божественото, и следователно той трябва да бъде поставен по-горе от обикновения свят на нещата, той трябва някога и някъде да достигне адекватно познание. Но критическото мислене е дошло до убеждението, че на трансцендентните въпроси като битието Божие, произхода на света, безсмъртието на душата и други такива, по емпирически път не може да се отговори. Затова, който иска да изгради докрай зданието на своя мироглед, трябва да прибегне до религиозното съзнание, като висша опора на висшето знание, и съобразно с това да търси ключа за разрешаване на висшите въпроси не във философията, а в религията. Така че богословието започва там, където завършва философията, а последната започва там, където свършва естествознанието. Науката, философията и богословието не трябва да се разбират като науки подчинени една на друга, но като една до друга, координирани както казахме по-горе; те са трите стълба еднакво необходими за изграждане на нашия мироглед.

От казаното по-рано се вижда, че теологията нито има за цел, нито пък може да ни даде една завършена представа за света и живота въобще и че тя се нуждае от науката и философията. От друга страна, видяхме, че нито науката, нито философията са в състояние да заменят теологията.И сега е съвсем странно да се говори, че науката и философията унищожават религията и вярата. Това е привидно. Колкото човечеството напредва, толкова повече се убеждаваме, че вярата е най-могъщата историческа сила в живота. Нищо по-велико, по-трайно за човечеството не е имало от вярата в доброто, от вярата в Бога, в Провидението, от вярата в напредъка, в истината и справедливостта и вярата в тяхната победа. Без съмнение, вярата е, която през цялата досегашна история планини е премествала, планини от пречки и спънки при осъществяването на всеки свой идеал. Всички велики движения в живота на човечеството са били от религиозен произход. Вярата на великите импулсатори в историята, че те вършат Божие дело, че Бог е с тях, им е давала необорима сила. И ние нямаме никакво основание да мислим, че в бъдеще ще бъде иначе: пак вярата ще определя съдбините на човечеството в идните столетия, както е било в миналите; вярата на бъдещето в една по светла участ, написана може би там на звездите, ще движи духовете напред[10]. Целия практически идеализъм по своята същност е религиозен, той почива на вярата в това, което не може да се види. Неговият начин на заключение и съждение не е този на сухата логика, а този на вярата: трябва да бъде и ще бъде. Доброто дело, делото на истината и справедливостта трябва да възтържествува мимо всичко друго.

Оттук изниква една велика задача на философията: посредничество между знанието и вярата. Тя трябва да покаже, че вярата и знанието макар и да не са идентични и да не могат да се сведат към едно, все пак не са противоположни едно на друго и взаимно изключващи се. По такъв начин философията ще способства за създаването на онова вътрешно душевно спокойствие, на онова примирие между великите жизнени сили – между науката и религията.

Само при едно хармонично развитие на тези три прояви на нашия дух, само тогава човечеството ще може правилно да следва пътя на своя прогрес. То ще спести голяма част от своята енергия, харчена досега за безполезни прения и борби. Само в един единно хармонично построен мироглед ние ще можем да намерим въодушевление, ще почерпим сила и мощ за следване на високочовешките идеали. Човек тогава лесно ще може да намери себе си, своето назначение и смисъл в живота. Тогава песента на отчаянието по-рядко ще се зачува. Човек ще може по-отвисоко да осмисля живота и да намира вяра и упование в него.

Тук не става дума за една нова философска система, излязла от фабриката на критическия разум или от лабораторията на естествознанието, която по своята строга логическа последователност да заслепява нашия ум, а сърцето ни да остави студено. Каквато и нова философска система да се построи, тя само ще заеме ново место в историята на философията, и след това ще бъде сменена без да преобрази човечеството, без да възпламени духа на модерния човек към нов живот. Един истински мироглед трябва да прилича на слънчев лъч, който на широки вълни да обхваща и прониква всичко, лъч, който в същото време осветлява и стопля, и чрез това пробужда към нов живот.Тук изпъква въпроса: кой е именно този мироглед? На този въпрос е трудно да се отговори. Човек е твърде сложно същество, неговата индивидуалност се обуславя от ред фактори. Да се посочи един мироглед, който да е еднакво задоволителен за всички времена и народи и за всеки отделен индивид, е невъзможно. Ние забелязваме една вечна смяна и еволюиране във всички прояви на човешкия живот и в науката, и в изкуството, и във философията, и в религията. Безспорно е, че всеки човек си има свой мироглед, който се обуславя от духа на нацията към която той принадлежи, от неговата собствена индивидуалност, от неговия вътрешен дух, воля и фантазия, от епохата в която живее, професията която заема, най-после, от неговата възраст и пол. Всички тези условия указват известно влияние и един пълен и съвършен мироглед е само идеал, към който можем да се стремим. Обикновено у нас господства или разума или чувството и за¬това ние строим своето схващане за света, или под ръководството на едното, или под ръководството на другото. Онзи синтез, построен под ръководството на чувството е религиозният мироглед, а този под ръководството на разума е философското схващане за света. Религиозният мироглед удовлетворява тези, у които чувството е по-важно от рефлексията; философията е нужна повече за тези, у които е обратното: рефлексията играе по-важна роля от чувството. Но понеже душата е една неделима същност, следователно човек като индивид е едно цяло и единно същество, затова той се стреми към един-единен, пълен и целен мироглед, в който да намери удовлетворение на своите вътрешни потребности. Такова удовлетворение може да се достигне само в общия синтез на всички изисквания на нашия дух, тоест синтез на реалните и идеални елементи и този синтез да бъде продуктът на творческата ни дейност. При това, един мироглед е толкова по-задоволителен, колкото е повече подсказан от едно душевно равновесие и е чужд на всякакви едностранчивости.

Ние видяхме, че религията, философията и науката са източниците, откъдето могат да се почерпят елементите за едно правилно разбиране на света и живота, а поезията и изкуството въобще са един израз, едно отражение на господстващите идеи и схващания; те служат като проводник и разпространител на настроенията в дадена епоха. Така изграден един мироглед, действително, може да бъде един важен фактор в културния живот на човечеството.

Дотук посочихме какъв трябва да бъде истинския мироглед и какъв е вътрешния критерий за неговата достоверност. Ако вземем да приложим този критерий към всички онези мирогледи, които ни предлагат разните религии и отделните философски системи, ще се убедим, че най-задоволителен ще се окаже онзи мироглед, които ни предлага християнството, изложено в системата на Кеплеровия съюз, за който споменахме в началото. Този мироглед съдържа в себе си религиозен, философски и научен елемент и като такъв той може да задоволи най-пълно нашите вътрешни потребности и да ни бъде опора в живота. Християнският мироглед не е мироглед само на малцинството, на избраниците-философи, нито пък на специалистите на науката. Той е мироглед на човека и човечеството въобще. Християнството като религия и досега се намира на недосегаема висота и по своята същност, то нито е противонаучно, нито противофилософско, защото както философията, така и науката са се развили най-вече в християнските общества. Като религия християнството е най-подходящо за обнова на нашия живот и за удовлетворение нашата вътрешна мистична потребност, то е най-пригодно да способства за развитие на нашите философски и научни интереси и стремежи.За да имаме един хармонично развит индивид, при сформирането на неговия характер и интелект, не трябва да го запознаваме само с научни знания от обективния емпиричен свят, необходимо е да му дадем още и религиозни и философски знания. Това особено трябва да имат предвид онези, които определят училищната система и учебните предмети и посочват целта на обучението.

Бележитият френски философ Фулие като говори в една статия[11] за програмата на философския клас във френските колежи и лицеи, между другото казва: „Държавата не трябва да бъде равнодушна към философското, моралното и религиозно преподаване. В него се заключава настоящето и бъдещето на нацията. При усилената грижа да се фабрикуват колкото се може повече инженери, химици, адвокати и разни тесни специалисти и искатели на дипломи, държавата е забравила да възпита и създаде граждани. Ако един ден – възклицава той в заключителната тирада на своята статия, – Франция се покаже равнодушна към всички висши проблеми, които са вън от хоризонта на ограничената полезност, в този ден тя би престанала да бъде велика Франция. Да се убие, или което е все същото – да се унижи философското преподаване в нашата страна, при едно републиканско правителство, ни се струва, че е подобно на национално кощунство.“ Под влияние на религиозното и философско обучение умът получава такава идейна основа, за която Пол Жане се изразява със следните думи: „Такъв идеализъм ни е спасил в течение на тридесет години от грубия позитивизъм и безсмисления материализъм“.

Нека всеки работи върху се себе си и около себе си за възтържествуване на онзи мироглед, който възвишава и издига човека до царството на вътрешното спокойствие и външно блаженство. Настрана всичко, което убива вярата в съществуването на истинното, доброто и идеалното. Далеч от всяко учение, всяка философия, всеки мироглед, който слива човека с природата, който свежда величествения, с колосален размах човешки дух към една материална молекула, или пък съвсем отрича този дух. Това е унижение за човека, който има такава велика мисия на земята.
_________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1900, № 52, с. 214;

[2]. Wilhelm Oswald. Виж с. 18, № 7 на Glugschriften des Keplerbundes.

[3]. Введенiе въ философiи – Челпановъ, Отделъ: философiя и религiя, с. 510.

[4]. В съчинението „Die Religion innerhalb der Grenzen der blosser Vornunlt”.

[5]. В съчинението „Das Wesen der Religion“.

[6]. П. Коган, Очерки по исторiи западно-европейской литературъ. Отделъ первiй. Разочарованiе и реакция.

[7]. Leben und Materie von Ο. Lodge, с. 11.

[8]. Ibid.

[9]. Einleltung in die Philosophie, с. 341.

[10]. Вж Systematische Philosophie. Отдел III Fr. Paulsen с. 415.

[11]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1899, с. 133.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru