Захумско-Херцеговински епископ Атанасий (Иевтич)

В гръцкия език „първото” се нарича πρωτολογία, а „последното” – εσχατολογία. Невъзможно е да се даде точен превод на нито един от тези два термина. Есхатологията е технически термин за обозначаване на това, което се отнася до края на времената – така наречените последни неща. Но за πρωτολόγια мисля, че не съществува дори и технически термин, който да изразява превода. Думата се отнася към намиращото се в началото на времето или даже преди него. Може да се говори с прости понятия в пролога или в епилога на една книга, но реалността на нашия живот не е книга, даже ако тази книга е Библията.

Неотдавна беше направен превод на сръбски език на знаменитата поема на Джон Милтън (1608-1674) „Изгубеният Рай”. Бях на представянето и макар да не мога да кажа нищо за поетическите достойнства на книгата, мога да споделя нещо за богословския подход на Милтън към самия проблем. Ще започна като сравня подхода му към тази тема, от една страна, с православното християнско предание – от друга.

Подходът на Милтън е протологичен: разглежда Библията, като поставя акцент върху началото на времето, на творението и неговото първоначално състояние, докато аз предпочитам да разглеждам Библията есхатологично – през призмата на края на времената и последното състояние на творението. Според Джон Милтън, ако говорим на друг, много по-прост език, нещо се е случило в миналото и то определя това, което се случва и до днес. Обратно на това позицията на православното богословие е, че каквото и да се е случило в миналото, то, разбира се, е важно, но много по-важно е това, което трябва да се случи в бъдещето.

Когато трябва да говоря по този въпрос със студентите в семинарията, в която преподавам, опитвам да го обясня с пример от област, добре позната на европееца, а именно – футбола. Да разгледаме техниката на игра на Марадона, на Линекер или на Стойкович. Съперникът вкарва гол или два през първото полувреме и това, разбира се, до известна степен определя стила на игра на техния отбор. Марадона или който и да е друг подобен на него все още не показва на какво е способен. В един момент обаче той с голямо майсторство вкарва също един-два гола и към края на първото полувреме вече резултатът е изравнен. И хората си мислят, че ако Марадона е могъл без усилие, с два точни удара да изравни резултата през първото полувреме, то какво ли ще стане, ако той реши да заиграе с пълни сили през второто полувреме?

Библията е игровото поле за чудесата и за знаменията на Бога, но същевременно най-важното в нея не са чудесата Божии, не е творението, не е спасението на народа на Израил и така нататък, а нейната обърнатост (насоченост) към последните времена, към факта, че Бог, Който с такава лекота вече е извършил в историята такива велики дела, има да твори още.По този начин, според подхода на Библията, направеното от Бога в началото е по-малко важно от това, което Той ще прави в бъдещето, в края на времената. Прекрасната книга Песен на песните разказва за двама влюбени, разказва как възлюбеният си тръгва, но увлича след себе си своята възлюбена. Така е и при нашите отношения с Бога, но още сме в първото полувреме: Бог ни увлича след Себе си към по-дълбокото общение.

Разбирането за времето

Сега бих искал да премина към разбирането за времето както в античността, така и според библейското откровение. Като цяло античността, с изключение на народа на Израил, който е получил откровение, гледа на миналото като на нещо по-хубаво от настоящето и като на фактор, който е решаващ за бъдещето. Някога е съществувал рай, който постепенно е бил изгубен и нашето желание е да се върнем в този рай. По този начин, например, подхожда Одисей. Той също иска да се върне в своя изгубен рай, на своя остров, напълно в духа на Милтън. Кръгът е затворен – краят трябва да се върне в началото.

Библейското разбиране е точно противоположно. Нашата носталгия, за разлика от Одисеевата, прилича на носталгията на повечето хора – тя е копнеж по бъдещето, по онова, което идва. Обърната е не към миналото, а към онова, което предстои. Раят не е зад, а пред нас. Търсим Този, Когото Адам е загубил в Рая, и Него – в цялата пълнота на славата Му – ще намерим в бъдещето.

Да си спомним блудния син, който напуснал бащиния дом и претърпял горчиво разочарование в живота, но почувствал носталгичната жажда да се завърне в бащината къща. Когато се връщал, го посрещнал неговият баща, който бил излязъл от дома си заради тази среща. И питам: какво е теглило сина назад – носталгия по миналото или съзнанието, че баща му ще излезе да го посрещне? И двете могат да бъдат верни. От библейска гледна точка обаче най-значимото движение е на Отца към блудния син. И именно това подразбирам под есхатологично отношение на Православната църква.

Това отношение може да бъде илюстрирано, когато се вгледаме в православните икони, където я няма западната перспектива, водеща отвъд картината. Там, напротив, перспективата се обръща – от изображението към съзерцаващия. Тази перспектива е била наречена от православните иконописци и художници обратна перспектива. На завършилите училища по изящни изкуства обаче тя несъмнено ще се стори доста наивна. Само че в иконата важното е да стане понятно, че тук е Бог и че Неговите светци идват да ни посрещнат, все едно Небесата вече са тук, за да обогатят нашия ежедневен живот.

Античният поглед, който вече обсъдихме във връзка със завръщането в рая, се основава на припомнянето на събития от миналото. Православният в голяма степен се основава на призоваването на Светия Дух, идващ при нас от бъдещето. Православното литургично предание съединява това възпоменание за миналото, или анамнезата, с епиклезата – с призоваването на Светия Дух. Възпоменание, в което минало и история не се изпразват, но придобиват ново значение в епиклезата, която ние винаги трябва да разбираме есхатологично.

Обобщено можем да кажем, че краят на времето определя неговото начало, а не началото – края. В Откровението това е изразено в знаменитата фраза: „Аз съм Алфата и Омегата, началото и края” (Откровение 21:6). През VII век преподобни Максим Изповедник пише, че когато се обмисля план за построяване на дом, не първите ескизи определят облика на бъдещия дом. Напротив, началото се определя от крайния образ на дома – залегнал в замисъла на архитекта, тоест крайният образ определя първоначалните скици на дома.Св. Максим твърди, макар малко да опростявам изискания му философски език, че тайната на Въплъщението на Христос носи в себе си силата да обясни загадките на Библията и затова може да обясни и да ни помогне да разберем тайната на творението. Този, който е познал тайната на Кръста и на Гроба, познава вече тази тайна. Но този, който е проникнал и в мистичната сила на Възкресението, ще разбере и самия замисъл на Бога в Неговото творение и в откровението на Библията.

Цялостният опит на Откровението и Въплъщението е дал наистина силен тласък на идеята за историческото развитие и за процеса на историческите промени. Преди Библията и особено до Новия Завет не сме имали такова чувство за историческо време или за развитие в историята. Древният и гръцкият свят в този смисъл са се страхували от историята. Те са се страхували от новото и неочакваното, приемайки миналото като стабилна определеност. Ето поради това за тях е бил така важен космосът, хармоничната стабилност и съвършенството на света, който изучавали древните гърци.

Великата индийска цивилизация също е избягвала историческото развитие. За Гаутама Буда целият процес на формирането е нещо, от което трябва да се избяга и в това бягство може да се достигне нирвана. Дали нирваната е битие или небитие – това няма голямо значение. Важното е, че за Буда решаващо е напускането на историческия процес, на процеса на формиране.

В Библията историята е сред най-големите благословения на Бога. Тя е следствие от творението и дава смисъл на живота и драмата на човека. И, въпреки че и Старият, и Новият Завет са дали импулс и са вдъхновили идеята за прогреса и творчеството на човека в историята, те не са могли да се спрат дотук. Вън от есхатологията историята би била просто последователност, низ от събития без смисъл и завършек. Значимостта и важността на историята не се оспорва, но ние не се спираме на понятието история. Ако насреща на блудния син, завърнал се в дома си, не бе излязъл баща му, завръщането не би имало смисъл.

Въплъщението на Христос в историята е нейното утвърждаване. Същевременно есхатологичната реалност на Възкресението ни освобождава от оковите на историческата събитийност, която винаги продължава да се движи, винаги се развива. Ето защо св. Максим във вече цитирания откъс твърди, че именно Възкресението дава смисъл на творението и именно в него намира смисъл и самото Въплъщение.

Есхатологията в нашето ежедневие е вярата ни във Възкресението, вярата ни във вечността на живота. Тук нямам предвид вечния живот на душата или света. На езика на Евангелието това е нещо много по-значимо. Става дума за така нареченото „ανακεφαλαίωση” (въз-съединяване в Христос – около главата Христос; виж Ефесяни 1:10), за живот за всички – живот в събирането на цялата история. Именно Светият Дух, слизайки над Църквата и влизайки в нашето ежедневие, ни дава това есхатологично чувство.

Светият Дух и идващият свят

Колкото и да е велик някой художник, поет или футболист от равнището на Марадона, както и такива да развиват своите таланти, тези надарени хора обикновено съзнават, че върховете на тяхното творчество се решават от вдъхновението. То не е пряко следствие от дарба или от някакви специални тренировки или упражнения за развитието на тези таланти. Всестранният човешки опит говори, че истинските велики произведения или достижения в същността си са плод на вдъхновението.Това, разбира се, не означава, че не трябва да имаме определена подготовка или че не трябва да развиваме нашите таланти. Означава, че вдъхновението, отнасящо се до есхатона, до последните времена, е повече от всичко това. Това „нещо повече” в нашия ежедневен живот е присъствието на Дух Свети.

Ако служим литургия и липсва присъствието на Дух Свети, ние просто извършваме обред. Дори толкова важно събитие като мъченичеството, подобно на мъченичеството на св. Поликарп Смирненски, ако не е благословено от Светия Дух, може да има по-малко значение от страданията и смъртта на всекиго другиго. В Братя Карамазови на Достоевски монах Альоша казва на брата Димитрий (истински грешник), че много си приличат. Въпреки че Альоша е монах и е една-две степени над Димитрий, у тях все пак има нещо много общо. Разликата между тях е съвсем малка.

Смятам, че съвременната европейска цивилизация, така прогресивна и в много отношения така поразителна, всъщност не е отишла много напред от нашия изостанал живот на Балканите. Там, където отсъства елеят на милостта, където отсъства солта на вярата, където отсъстват даровете и плодовете на Светия Дух, където не се чува тихият глас, чуван от пророк Илия, там всички наши постижения не струват нищо. Изначалният глад и жажда на човешкото съществувание остават неутолени.

Дори ако човек не греши, дори ако не е изложен на злото, той си остава пленник на битието, пленник на природата и дори на цялата вселена, защото и тя е природа и без Светия Дух човекът винаги остава пленник. Есхатологията свидетелства, че той вече не е пленник – нито на кръговрата на времето, нито на развоя на събитията, тъй като Христос е дошъл при нас отвъд границите на времето – от есхатона, за да разкъса оковите на времето и на историята. Дух Свети постоянно държи отворени вратите към идващия свят, към рая.

Христос, в Своето Въплъщение, принесе Царството Божие на човека, а в Своето Възкресение възнесе човешкото тяло на престола отдясно на Отца. И това е събитие от историята, исторически факт, в който пък е най-великото утвърждаване на човешката история. Ако обаче Светият Дух не ни бе изпратен като друг Утешител, за да държи за нас отворени Небесата, а също и мястото отдясно на Отца, то тогава въчовечаването на Христос би останало в плена на историята и на нейните анали. Или, което е най-важно – историческият процес би станал вечен. Православният опит за осмислянето на края на времената не е опит от безкрайна история. Това би било безкрайност на постоянно изтощение на духа.

Мой познат от Белград – марксист, който още не е станал християнин – ми каза: „Вие ми говорите за християнската мистика и това много ми напомня за котката, която се грее на слънцето и на която животът е станал скучен”. Отговорих му, че това, което смята за християнство, всъщност няма нищо общо с християнството. Защото всъщност християнството е радост от играта, от срещата, от прегръдката. Това е вкус на любовта, при който, колкото и радост да получаваш, оставаш ненаситен. Никога не чувстваш насита, но се чувстваш, сякаш искаш да преодолееш своите физически ограничения. Със Своя есхатологичен акт Бог е освободил Сам Себе си за нас, за да не бъдем заключени в Него.

Опитът от истинската любов е есхатологичен. Опитът от надеждата, като опит от края на времето, също е есхатологичен. Същото се отнася и до опита от очакването, който свидетелства, че човек не е това, което е, но което ще бъде. Човекът по самата си природа е есхатологично същество. Ако не приемем това, – а, като свободни творения, имаме привилегията да не го направим – обричаме човека на затворничество, дори и границите на този затвор да са безкрайно големи, галактични, вечността. Любовта иска човекът да бъде свободен, да бъде безграничен, да бъде същество есхатологично, което е обърнато към края на времената.Два различни опита от разочарованието в човешката любов могат да се видят у Достоевски и у Маркузе. Ако обичаш човека, казва Достоевски, това завладява цялото ти същество, но в същото време чувстваш, че дори ако обичаш човека, но не можеш да обикнеш още Бога, не можеш да достигнеш това, което желаеш да достигнеш. Божията любов открива есхатологичните измерения на човешката. Ето защо, любовта към Бога и към човека символично образуват кръст. Тези две любови – към Бога и към човека, са не просто етични заповеди, а онтологични основания за човешкото същество, но също и кръст за човека. Ако махнем вертикалната или хоризонталната съставна на кръста, то всичко, което ще остане, е окършено дърво. Ако отделяме любовта към Бога от тази към човека, няма да открием есхатологичното измерение, от което се нуждае самата любов, защото любовта към Бога е действително невъзможна без тази към човека.

У Херберт Маркузе – немски марксист, живял в Америка и опитал се да съедини Маркс с Фройд – един от героите му казва в молитвата си: „О, Боже, спаси ме от самия мен”. Това, дето Христос е станал човек, означава, че в порива на любовта Бог е излязъл от Самия Себе си. Такъв Бог е екстатичен – на гръцки буквално „излязъл от себе си”. И Този излязъл от Себе си Бог, Този Бог екстатичен, както казва св. Дионисий Ареопагит, е Който излиза от Себе си, за да срещне нас – излизащите от себе си да Го посрещнем.

Ето защо казвам, че любовта е есхатологичен опит и тип живот. Когато говоря за нея в този смисъл, същевременно имам предвид и разпнатата любов. Ето защо за нас – християните – есхатологично преживяваната в ежедневния ни живот любов е кръст.

Християнинът трябва да бъде с неспокоен, с революционен дух – човек, живеещ рисковано, на пориви. Затова казвам, че човек не е само homo faber – произвеждащ, умел или homo sapiens – разумен, но също така и homo ludens – играещ човек. Дори не и homo religiosus – религиозния човек, за когото говори Мирча Елиаде, но именно homo ludens, играч-личност, едновременно даряващ любов и чувстващ любов: човек на общението. В гръцкия език думите общение и общество, за разлика от други езици, са много сходни. Човекът на общението трябва да бъде социално същество, взаимосвързано с другите.

В тесния смисъл на думата, общение е когато двама души са постоянно открити един за друг – завинаги и безкрайно. Ако смятаме, че общението свършва и така губи есхатологичния си смисъл – достигането края на времената – такова общение се оказва лишено от основание, дори да не е напълно разрушено. Бог – в Своето Битие – е вечно общение. Затова и Троица означава единно общение на Трима, Които се обичат.

Сътворяването на света за нас е призив да влезем в това общение. А историята е движение, пътешествие към този край. Ако имаме есхатологично предвкусване на истинския Бог, Който ни обича, можем да го съхраним само ако обичаме и нашите ближни. Само тогава разбираме, че общението или общество в смисъл на общение, няма да се прекрати никога. Че единственото действително ново от всичко, което съществува под слънцето, е общението в любовта, което никога не се прекратява, защото изхожда от края, от есхатона – това е общението с Бога.

Парадоксално, но оттук може да направим извод, че доколкото сме православни, то нашите отношения със света са винаги трагични. И това е така както по отношение на съвременната ситуация, така и по отношение на миналото. Нашата история, дори когато е успешна в този свят, винаги е разпната. Християнското разбиране за разпната история или трагедия обаче се отличава от древногръцкото. Без трагедията хората не могат да излязат извън предела на самите себе си. Но Бог е встъпил в тази трагедия и е бил разпнат, чрез което ние наистина излизаме от трагедията. Трагедията на Кръста се претворява във Възкресение. Което не отменя реалността на Кръста, но разпятието не е обожествяване самò по себе си и никога не може да бъде обожествено, тъй като не е край, а врата към Възкресението.

Това знание ни е дадено от Светия Дух. Ето защо християните – в ранни текстове като Учение на дванадесетте апостоли – казват: „Да дойде Дух Свети и да премине този свят”. Това не означава, че са били против света, но че не смятат да заключат себе си в границите на света, дори ако този свят е сътворен от Господа: „Аз съм уязвена от твоята любов” (В Синодалния превод „Аз изнемогвам от любов” (Песен на песните 2:5; 5:8) – буквално, „Аз съм болен от любов” – в Септуагинта: „Аз съм ранен (буквално прободен) от любовта”, казва възлюбената в Песен на песните и уязвеният от тази любов – тя или той – е безутешен. Това лишено от утешение битие обаче е благословение.

Позволете ми да приведа един пример. Израснах при комунизма, а комунистите ни убеждаваха, че строят удивителен свят – истинско Царство Божие на земята. Тези обещания, тази визия за света ни вълнуваше. За наше щастие, много преди нас същото се било случило с Достоевски. В действителност първа жертва на комунизма е станал първият човек, нашият прародител Адам. Защо Адам пада в капана на сатаната, когато онзи му прошепнал, че може да бъде равен на Бога? Защото в определен смисъл човек действително е бил създаден, за да бъде равен на Бога. Лъжата на дявола и лъжата на комунизма звучаха убедително, защото те засягаха истински струни вътре в човешкото същество. Дяволът и комунизмът използваха тези истински струни, опитвайки се да изпълнят човека с неправда.

Ето защо св. Иоан Дамаскин пише, че Адам паднал в грях, устремен към Бога, но устремен по погрешен път. Действително, моят личен опит – на сръбски православен християнин – ми казва, че дяволът е могъща сила, притежаваща активна способност да ни привлича. Всичко това обаче бледнее в сравнение със споменатата среща с Господа, Който е излязъл, за да ни посрещне. Когато със сълзите на покаянието придобих този опит, който действително беше опит от горчиво разочарование дори в успехите ми, аз разбрах, че всъщност дяволът е много слаб и че човекът е много по-силен и от дявола, и от архангела. И понеже на християните днес се налага да живеят при режим, налагащ себе си не само със сила, но и чрез съблазнителна идеология, разбрах, защо дяволът е така агресивен в нашия живот: защото съвсем не е уверен, че може да победи човека.Обратно на това, Бог не е агресивен в отношението Си към нас. Понякога дори се отдръпва, защото е уверен, че човекът Го следва. Любовта не е агресивна, същото важи за истината и за есхатологията. Когато приемаме тези реалности, тогава живеем с убеждението, че ежедневният ни живот е вечен. Не искаме да губим тази увереност, дарувана ни от котвата на нашата вяра, която по думите на апостол Павел сме хвърлили на третото небе. Всъщност бяхме измъчвани не само като индивиди или нации, – гърци, сърби, българи или руснаци – но и като хора, които търсят котвата на историческата сигурност, на увереността в успеха.

Живот в есхатологичното време

В крайна сметка разбираме, че Бог ни показва Своята любов в това, че сме далеч от успеха и не ни позволява да се къпем в него. Божията Любов иска да сме свободни – от всеки идол. Дори Бог може да бъде наш идол, а най-лошият от всички сме самите ние. Както е казано в покайния канон на св. Андрей Критски, който се чете в началото на Великия пост: Сам станах идол на себе си. Св. Иоан Богослов завършва своето Първо послание с думите: Чеда, пазете се от идолите.

Есхатологичната позиция на православния към живота, литургична и аскетична едновременно, е позиция на кръстната любов, водеща към възкресение. Възкресението няма да настъпи, ако не минем през опита на Разпятието. Ето защо есхатонът в нашия ежедневен живот не е усещането за блаженството на богослужението, което ни оставя чувство за умиротвореност и безопасност. В действителност религията сама по себе си е доста опасно явление. Може да се превърне в средство за оправдаване на извършени неправди, в алиби за неверие, в подмяна на кръстната любов. Това е така, защото човек може с всички бездни, таящи се в неговата душа, да се върне при самия себе си и да се погледне като крайна цел и смисъл на своя живот. В този случай любящият и страдащ Бог просто ще престане да съществува за него.

Можем да отхвърлим Христос от нашия живот, така както можем да отхвърлим и Бога чрез безбройни богчета. Нашият есхатологичен опит обаче ни говори, че Мария от Евангелието е била права: само едно е нужно за опитното познаване на Христос – да Го следваме така, както в Апокалипсиса мъчениците следват Христос. И това съвсем не означава, че просто заставаме отзад и губим историческа активност. Това не е мързел, а очакване. Очакване на продължаващ се кръстоносен поход, но не със сила, а с дадената ни от Бога немощ.Във всички наши немощи трябва да помним, че Светият Дух е с нас и вътре в нас призовава: „Авва, Отче!”. И в този епиклезисен подход, който е призоваване на Светия Дух, в тази едновременно литургична и аскетична ситуация няма голяма разлика кой е свят и кой – грешник, кой е добродетелен и кой – паднал, кой стои горе и кой – долу. По какво са се различавали един от друг разбойниците, стоящи отляво и отдясно на разпнатия Христос? Само по това, че, макар и двамата да са били грешници, гледащи лицето на смъртта, единият от тях я е осъзнал като лична и спасителна. В момента на истинското покаяние, на есхатологичната епиклеза, той извикал „Помени ме Господи, в Своето Царство!”.

Точно това е кръстът – пресичането на възпоменание и епиклеза, на библейската диалектика на историята и есхатологията. Това обаче не е диалектика заради самата диалектика, заради някаква еволюция или революционна промяна, а е диалектика на разпятието и възкресението, на вярата и любовта.

Бих искал да завърша с мисъл на св. Марк Отшелник, която може да се предаде така: есхатологичната перспектива е незагасващата светлина на нашия живот. Бог няма да ни прати в ада за това, че сме грешници и сме извършили някакви конкретни грехове, нито ще ни прати в рая, защото сме вършили добри дела, но ще направи това според вярата, която се проявява в любовта. Ще ни съди или по-точно сами ще съдим себе си според отговора, който даваме на любовта: любовта идва към нас, продължава да свети към нас от страната на края, който е Сам Бог.

Тази позиция и открит отговор на любовта може да бъде наречен есхатологично присъствие в нашия ежедневен живот. На нас обаче ни е тежко да живеем с такова напрежение. Често, дори бидейки християни, предпочитаме сигурността, контрола и безопасността, но това в действителност са илюзии и препятствия за есхатологичното присъствие. По думите на един от най-великите отци на Църквата, св. Иоан Златоуст, когато си в неувереност, когато няма на кого да се довериш или опреш, тогава, колкото и да е парадоксално, ти си най-устойчив, защото само Господ е твоя опора и крепост. В това няма нито безнадеждност, нито страх. По-скоро прилича на откритостта, която дете има към друго дете или към родителите си, когато знае, че е обичано, защото и самото то обича.

Много деца са изпълнени с тази любов. Тя им дарява сладост и радост, и, когато пораснат и станат възрастни, любовта им неизбежно ще се срещне с опита от кръста. И ако останат верни на любовта си и преминат жестокия опит от кръста и възкресението, отново ще намерят детската откритост. Тогава ще заживеят в есхатологичното време.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________________

*Източници – http://karavaltchev.blogspot.com и Athanasios of Hercegovina “The Eschata in Our Daily Life” – In: Living Orthodoxy in the Modern World, ed. by A. Walker & C. Carras, London 1996, p. 37-49 (бел. прев.). Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, епископ Атанасий Иевтич. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-53R

Но не щеше да бъде толкова голямо злото, ако мнозина от враговете на религията не се криеха зад гърба на почитаната от всички ни наука. „Презирайте вярата, като суеверна слабост, недостойна за човека. Една-единствена е само науката, която води към истината. Осезавайте, разглеждайте, измервайте, претегляйте, не признавайте нищо, което не е изследвано от науката!” – се провикват в името на науката мнозина отрицатели на религията.Да, поклон, най-нисък поклон и почит пред науката! Християнската религия учи да изучаваме и познаваме природата, за да я завладеем, съгласно Божията заповед, съобщена ни още в първата страница на първата библейска книга Битие (Битиe 1:18). Тя осъжда както лукавите и лениви роби, така и всеки, който заравя в земята своите таланти (Матей 25:24-28). Християнската религия е приятелка на науката. Европа със своята деветнадесетвековна история е свидетелка на това. Наистина, има случаи, когато в името на християнската религия изгаряли на клада мъченици на науката, хора на свободата. Но да не се забравя, че Христос нийде нито с една дума не намеква за някакво мъчене, горене, обесване и прочие. Напротив, Неговото учение е учение преди всичко на любовта, на справедливостта и братството**. И ако взаимно са се избивали лошите християни, то е защото са били именно лоши християни или полухристияни – егоисти, тоест далеч не такива, каквито иска Иисус Христос да бъдат Неговите последователи, на които казва: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Отец” (Матей 5:48); а така също: „Любете враговете си, добро им правете и молете се за тях” (Матей 5:44). Също така не бива да се обвинява и науката, тоя Божи дар, ако светът познава, че много чудовищни и най-префинени злодеяния се извършват от хора учени и задето често пъти сърцето на учения и неучения се вълнува от едни и същи страсти.

Но християнската религия е, която ви отваря очите и казва, а опитът потвърждава, че науката има своя област и само в тая област е нейната сила.Науката обяснява и методически класифицира всички научно обосновани факти и явления. Поле за работа на науката е всичко онова, което се поддава на изследване. И тя много досега е изследвала, но има и много още неизследвани пространства, в които никой още досега не се е опитвал да проникне. Те са обект за издирване на бъдещото поколение. Ние можем да допуснем дори, че съществуват такива пространства, за които ние сега и не подозираме! Но дори и в тия области, които са грижливо изследвани, по-настрана от прокараните вече пътища съществуват много неизвестни още кътчета, в които царува пълно съмнение, и там стоят големи въпросителни знакове. Въпреки това обаче, факт е, че завоюваното пространство от науката е много обширно. И ако го сравним с ограничените човешки сили, ние смело можем да кажем, че научните издирвания и открития наистина са достигнали гигантски размери. Ние много далеч сме отишли от нашите прадеди. Техният мироглед не е вече и наш мироглед. Науката е направила чудесен напредък. Както хубаво бележи Григорий Петров: „Тя е превърнала слънцето в печатна машина, оседлала е морските вълни, свързала буйните ветрове, впрегнала е парата, надянала пощенската чанта на мълнията; елмазените свърдели пробиват гърдите на планинските скали и изкарват вода в горещите пустини; телефонът, телеграфът и телескопът са унищожили пространството; хиляди фабрики с най-нищожна мускулна сила изпълняват такава работа, каквото не са и сънували даже митологичеките титани”. Ето това е то, главният и очевиден факт, от който не е възможно нищо да се отнеме.Обаче това високо положение на науката оправдава ли претенциите на някои нейни застъпници да я провъзгласят за един-единствен източник на нашата увереност? Научното изследване се добива посредством разума. Но нима разумът е едничкото прозорче, през което минава в нас истината? Нима разумът е, който говори например за нашите преживявания? Но да беше поне възможно науката да ни разкриеше всичко! За съжаление обаче, самата същност на предметите е неизвестна за науката. Така че това, което за простите смъртни е очевидно, за хората на науката е най-велика загадка и тежко мъчение. „Ние жадуваме да познаем, провиква се Гьоте във Фауст, що се заключава в самата същност на света, да видим самата основа на действующите в него сили”, ала всичко това за нас е недостъпно и тайна на битието.

И философия, и право, – казва той и медицина знам.
Уви! И геологията здраво изучих ази с плам.
И ето ме – безумец клет тъй умен, както по-напред!
Магистър, доктор ме зоват,
години десет за носа водя напред, назад,
насам, натам учениците си – знам,
че никой нищо няма да узнае.
Това сърцето с огън ми терзае.

Но, ако пък се поповдигнем към прага на живота, кой учен може да каже де е оня мост, който съединява неорганическата природа с органическия мир? Нека простият пример, наблюдаван при най-мощни средства, ни покаже как и защо се ражда растителната клетка? Специалистите в случая отговарят, че това те не знаят. Така че животът дори на най-нисшите растения не е постигнат. Нито един лъч на науката не е още проникнал в тая тайнствена лаборатория. А между това именно голямо неизвестно лежи в основата на всички естествени науки, като почнем с физиологията на растенията и завършим с физиологията на човека.Но тоя мрак е още нищо пред непроницаемата тъмнина при по-сложните явления в живота на човека. Какво нещо е растителна клетка, това е тайна. Но какво нещо пък е нервна клетка? – това е още по-голяма тайна. Ние знаем какви метали влизат в състава на слънцето, както и знаем за колко време дохожда светлината му до нас, но нашите научни средства не ни позволяват да наблюдаваме функциите на мозъка. Окото вижда. Ето един факт, който науката не може да обясни. Но ние знаем тоя факт непосредствено, по вътрешно наблюдение, както знаем, че съществуваме. Ала науката няма средство за такова познание.

Наистина, има мнозина, които с помощта на фотографията и микрографията са изучили географията на мозъка, локализацията на неговите функции с най-големи подробности; те знаят това така, както часовникарят познава частите на часовника. Но що от това? Целият мир от идеи, чувствата от художествените красоти си остават неизвестни за тях. Това е същото, както ако допуснем, че коя да е българска книга например попадне в ръцете на най-учения съвременен европеец, но който български език не знае. Тоя учен да предположим си казва: ,Да погледна, що ли има в тая книга.” И ето, преброява буквите, измерва ги, сравнява ги, и ги подхвърля на най-разнообразни химически изследвания и прави най-смели бележки и умозаключения. И след всичко това, ще ли може тоя учен да разбере не едно цяло изречение на тая книга, ами ако ще би значението само на нашия съюз „и”? Така е и с всеки учен, който държи само на своите наблюдения.Но да допуснем, че науката тържествено е завладяла от вселената всичко онова, което е достъпно на познанието. Тя владее вече всички достъпни познания. Нищо не е могло да ѝ избегне. Изчерпва ли с това тя всичко? Не и не. По-настрана от нея остават още много истини, към които човек всеки ден се приближава и с които той живее. Огромната област на моралното съзнание остава за науката завинаги закрита. Никой учен не е в състояние научно да обясни например една постъпка, извършена по внушение на съвестта. Или: добро, зло, привързаност, преданост, любов, самопожертвование, омраза, завист и прочие, що е всичко това? От гледище на положителната наука това е нищо. Чистата наука намира безсмислена нашата грижа за бедните, калеките, сирачетата, изхвърлените на улицата. В старо време безжалостно умъртвявали такива още в деня на тяхното раждане. В борбата за живот има място само за силните и могъщите! Те да царстват и да се веселят! Смърт за обидения от природата младенец! Смърт за всички, които са слаби и немощни! Това е логично, към това ни подбужда естествената наука. Така правят растенията, така постъпват и животните. Тъкмо така, както учи немският философ Ницше, който се убедил, че всичките злини и бедствия в съвременния живот произлизали от „любовта, кротостта и милосърдието”. И ето, какво той завещава на своите последователи: „Бъдете твърди, не се поддавайте на милостта, състраданието и любовта; тъпчете слабите, качвайте се по техните трупове все нагоре, по-високо; вие сте деца от висшата порода; вашият идеал е свръхчовекът.”

Страшна теория, не ли? Само като я слушаме, кръвта замръзва в жилите ни. Явно нашата душа в случая се намира в противоречие с науката. И което е още по-чудно, самите учени нарушават в живота си това, което на теория доказват, защото и те живеят не винаги по доводите на разума, а по ония на сърцето си. „Сърцето си има свои основания, казва великият Паскал, за които разумът нищо не знае”. Значи за човечеството съществува и по-друга увереност, нежели оная, която ни се приподнася на върха на силогизма или в качеството на квадратно уравнение. С неясната увереност на инстинкта, който никога не ни мами, нещо вътрешно ни казва, че трябва да се помага на нещастния и слабия и колкото някой е по-нещастен, толкова повече той ни трогва със своето нещастие. Той е плът от плътта ни и кост от костите ни! Солидарност се изтръгва из дълбочините на нашето сърце. Ние страдаме с неговите страдания. И затова всяко насилие над слабите, грубо обръщение с калеките, тежък удар на младенеца – всичко това за нас е престъпление над престъпленията.Но само тия ли въпроси вълнуват човека? Ами въпросът за вселената, за произхода на битието? Коя наука, кой учен може да отговори на въпроса за назначението и целите на света? Защо той съществува? Защо да не съществува безусловното нищо? Кой от вас не е чел химна на Пенчо Славейков, в който се казва как…

Човешкий разум бий се и терзае
от памтивека висшата си цел
поставил: да проникне и познае
незнайното зад знайния предел.
Началото на всичките начала,
на битието пръвния изход –
когато са живели в нераздяла
живот и смърт без смърт и без живот?

И като не намира нийде в света отговори, поетът завършва:

Един Твореца горе в небесата,
Той могъл би един да ни яви…

Да, и напразно другият наш поет, Вазов, се обръща към…
…пространното море, де нищо не цъфти, не мре
и пита:

„Море, вълни, стихия, вечност,
дълбоки бездни, безконечност
Кажете ми: що е живот?
Що е човек и кой го праща?
В света за мъки, скръб и пот?
Защо той мре, защо се ражда?
Къде е висшата му цел?
Дали в задгробния предел,
или в борбите на живота,
или на страстите в хомота?
Защо е той безсилен роб от люлката до самий  гроб, проклет за битка непрестайна?

И морето мълчаливо отговаря:

 „Тайна!… Тайна!“                                                                                                                                                                             Да, „тайна”, защото един само Творецът горе в небесата могъл би на това да отговори. И Той ни е отговорил в своето откровение и чрез Своя възлюбен Син. И третият наш поет, най-придирчивият може би от всички наши поети, Михайловски, не пита морето, а намира отговора на тия въпроси от Бога, Когото възпява във величава ода.

И така, какво ли заключение можем да направим от всичко това? Най-справедливото ще е да мислим, че мирът на съвестта, както и мирът на научното знание, ни пренасят зад своите предели… Единият и другият са само пътеки на големия друм, който води към религията, към вярата.

Стоял някога Христофор Колумб на брега на Атлантическия океан с поглед, устремен към неизмеримата ширина. Той чувствал, че там нейде, зад хоризонта, се намира още земя, нов свят. И наистина така е било. Също така и разумът спира при границата на познаваемото и предчувства, че на другата страна на неговия кръгозор, в недостъпната за неговия поглед област, има друг свят, висшето царство на истината. И ето, той навлиза в неизвестната област под ръководството на вярата, която му съобщава понятие за Бога, за света, за самия човек и за взаимните отношения на тия три обекта. И чак тогава човек намира смисъл и цел на живота си на земята.Науката и вярата, това са два близнака, или две подпорки на моста в живота. Това са два цвята, израснали из един корен. Откъснете единия, ще посърне и другият: знание без вяра ще бъде съмнение и отчаяние, а това е най-отровният червей в гърдите на неверующия. Вяра пък без знание ще се превърне в суеверие, в бред, в мечта. И не е чудно, задето най-великите учени математици, физици, естественици, астрономи, философи, поети са хора религиозни.

Затова и всички народи толкова крепко държат на хармонията между науката и религията. Тая хармония едничка те считат за залог на човешкото благоденствие.

Научното образование и религиозното възпитание имат за цел да дадат цялостен мироглед, задоволяващ духа човешки. Религиозното възпитание от своя страна има за задача да нарисува пред умствения взор на човека най-съвършения идеал, осъществен от Христа, и да подпали в сърцето му гореща любов към Него. А тоя идеал само е в сила да устреми ума към истината, волята – към свобода и добро, а чувството – към любов.

_______________________

*Източник – http://www.svet.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Принципът за свобода, братство и равенство е принцип основен на християнската религия.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4CO

Обяснение на някои понятия

Бог Отец е първоизточникът на Светата Троица. Светото Писание разкрива Бога като три Личности (ипостаси) – Отец, Син и Свети Дух – споделящи една божествена природа във вечността. Отец ражда Сина преди всички времена. От Отца предвечно изхожда и Светият Дух (Иоан 15:26). Ние познаваме Отца чрез Иисус Христос и Светия Дух. Бог Отец е сътворил всичко чрез Сина в Светия Дух (Битие 1 и 2; Иоан 1:3; Иов 33:4) и всички са призовани да Му се поклонят (Иоан 4:23). Бог Отец ни обича и ни е изпратил Сина Си, за да ни даде вечен живот (Иоан 3:16).Иисус Христос е второто Лице на Светата Троица, предвечно родено от Отца. Той стана човек и във въплъщението Си е бил изцяло Бог и изцяло човек. Идването Му на земята е предсказано от пророците в Стария Завет. Христос е сърцето на християнството и Православната църква отделя най-голямо внимание на общуването с Него и предаването на Неговото учение.

Произнасяйки Символа на вярата, православните християни непрестанно потвърждават историческата вяра по отношение на Христа като Божи Син: „Вярвам… в единия Господ Иисус Христос, Божия Син, единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог Истинен от Бог Истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек; и бе разпнат за нас при Пилат Понтийски, и страда, и бе погребан; и възкръсна в третия ден според Писанията; и възлезе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите, и Царството Му не ще има край“.Светият Дух е третото Лице на Светата Троица, единосъщно на Отца. Православната църква непрестанно изповядва: „Вярвам… в Духа Свети, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците“. Той е даден от Сина като дар на Църквата, за да може тя да служи на Бога (Деяния на светите апостоли 1:8), за да постави Бога в сърцата ни и да ни предаде духовни дарове и добродетели, неоходими за християнския ни живот и свидетелство. Православните християни вярват, че Светият Дух ни се предава в тайнството Миропомазание по време на светото Кръщение. Ние развиваме този първоначален дар на Светия Дух в продължение на целия си живот.Въплъщението се отнася към идването на Христа на земята „в плът“. Предвечният Божи Син възприел изцяло човешката природа от Дева Мария. Той бил (и винаги е) една Божествена Личност, притежаваща в пълнота от Бог Отец Божествената природа и в пълнота човешката природа от Мария с идването Си в плът. Така Синът вечно съчетава двете природи в единната Си Божествена ипостас. Божият Син, безкраен в Божествената Си природа, доброволно приел ограниченията на своето човечество, в което изпитвал глад, жажда, умора и накрая смърт. Въплъщението е в основата на християнската вяра; без него тя не би могла да съществува. Библията казва: „А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога“ (1 Иоан 4:3). Чрез Боговъплъщението Синът Божи е изкупил човешката природа и това изкупление е отворена врата за всички, които отиват при Него в прославеното Му човечество.Грях буквално означава „да пропуснеш целта“. Както пише св. апостол Павел, „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римляни 3:23). Ние грешим, когато изкривяваме онова, което Бог ни е дал като благо, като по този начин не изпълняваме собственото си предназначение като човеци. Грехът ни отделя от Бога, убива ни духовно. За да ни спаси, Божият Син приел нашата човешка природа и, бидейки Сам без грях, „осъди греха в плътта“ (Римляни 8:3). В милостта Си Бог ни прощава греховете, когато ги изповядаме и се отречем от тях, давайки ни сила да преодоляваме греха в живота си. „Ако изповядаме греховете си, Той е верен и праведен, за да ни прости греховете и ни очисти от всяка неправда“ (1 Иоан 1:9).Спасението е онзи божествен дар, чрез който хората са освободени от греха и смъртта, съединени с Христа и доведени във вечното Му Царство. Хората, които слушали проповедта на св. апостол Петър в деня Петдесетница, го попитали какво да сторят, за да се спасят. Той отговорил: „Покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа“ (Деяния на светите апостоли 2:38). Спасението започва с тези три стъпки: покаяние, кръщение и приемане даровете на Светия Дух. Да се покаем означава да се отвърнем от греха си и да се предадем на Христа. Кръщението включва ново раждане и съединяване с Христа. Получаването на дара на Светия Дух означава да приемем Самия Свети Дух, Който ни дава сили да започнем нов живот в Христа; да бъдем постепенно изграждани в Църквата и да възстановим Божия образ в себе си.

Спасението изисква вяра в Иисус Христос. Хората не могат сами да се спасят чрез добрите си дела. Спасението е възможно единствено в любовта. То е продължителен процес, протичащ през целия живот на християнина. За него може да се говори както в минало, така и в сегашно и в бъдеще време. В минало – защото в смъртта и възкресението на Христа всички сме спасени. В сегашно – защото се спасяваме с активното си участие чрез вяра в съединението си с Христа и със силата на Светия Дух. В бъдеще – защото спасението предстои при славното Второ Пришествие на Господа.Кръщението е пътят, по който се съединяваме с Христа. Опитът от спасението започва още в кръщелната вода. Апостол Павел пише в посланието си към римляните, че в Кръщението ние преживяваме Христовата смърт и Христовото възкресение. В него наистина ни се прощават греховете и ни се дава възможност да водим свят живот, съединени с Христа.

Мнозина днес считат Кръщението само за външен знак на вярата ни в Христа, но това мнение няма никакви исторически и библейски основания. Други го свеждат единствено до функционално изпълнение на Христовата заповед. Трети пък, изцяло пренебрегвайки Библията, направо отхвърлят Кръщението като фактор за спасението. Православието счита, че тези мнения (и съпътстващите ги практики) лишават хората от истинско съединение с Христа и Неговата Църква.

Новото раждане е получаване на нов живот; чрез него влизаме в Божието Царство и Христовата Църква. Иисус казва: „Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие“ (Иоан 3:5). От самото начало Църквата учи, че „вода“ тук означава кръщелна вода, а „Духът“ е Светият Дух. Новото раждане става по време на Кръщението, където умираме с Христа, погребваме се с Него и възкръсваме с Него в новия живот, съединявайки се с Неговото прославено човечество. Библията и историята на Църквата не потвърждават съвременната идея, присъща на някои религиозни учения, че новото раждане е религиозен опит, откъснат от тайнството Кръщение.

Оправдание е дума, използвана в Светото Писание, за да означи, че в Христа сме простени и действително сме станали праведни. Оправданието не е еднократно, веднъж завинаги извършено Божие действие, гарантиращо ни вечно спасение, без значение колко покварен живот би водил човек след него, нито пък е юридическа декларация, с която грешникът се обявява за праведник. То е жива, динамична, ежедневна реалност за този, който следва Христа. Християнинът активно се стреми към праведен живот в благодатта и силата на Бога, дадена на всички, които вярват в Него.

Освещаване означава да бъдеш отделен. То придава особен статус на ония, които са Божии. Това е процес на очистване и постигане на святост чрез Христа в Светия Дух. Призвани сме да бъдем светци и да растем в Бога. Веднъж получили Светия Дух, ние активно участваме в освещаването; сътрудничим на Бога и сме Негови съработници, за да Го познаем, ставайки по благодат това, което Той е по природа.Библията е боговдъхновеното Слово Божие и е решаваща част от Божието Самооткровение на човечеството. Старият Завет разказва за историята на това откровение от сътворението до епохата на пророците. Новият Завет ни предава разказа за раждането и живота на Иисус Христос, както и писанията на Неговите апостоли. Той също включва част от историята на ранната Църква и полага основите на църковното апостолско учение. Тези писания са били четени в църквите още по времето, когато са били написани, а най-ранния списък на всички новозаветни текстове може да бъде намерен в тридесет и третото правило на поместен църковен събор, проведен в Картаген и в откъс от едно писмо на св. Атанасий Александрийски от 367 година. И двата източника изброяват всички познати ни днес книги на Новия Завет без изключение. Поместен събор, проведен навярно в Рим през 382 година, съставя окончателния списък на каноничните книги на Стария и Новия Завет. Светото Писание е в самото сърце на православното богослужение и благочестие.

Богослужението е предназначено да прославя, да възхвалява и да благодари на Бога – на Отца, Сина и Светия Дух. Цялото човечество е призвано да служи на Бога. Богослужението не се свежда само до приятни преживявания в храма, до слушане или пеене на песнопения. Бог може да бъде познаван и в творението Си, но това не е богослужение. Частните молитви, колкото и да са важни, не могат да заменят богослужението. В Православната църква особено значение се отдава на прославата и благодарението на Бога, отправяно Му от самата Църква. Това богослужение кулминира в причастяването със Самия Бог.

В светата Литургия пеем: „На Тебе подобава всяка слава, чест и поклонение, на Отца, и на Сина, и на Светия Дух, сега и винаги и во веки веков. Амин.“ В това богослужение се докосваме и изпитваме Неговото вечно Царство, „бъдещия век“ и се присъединяваме към прославата, която отправят към Бога небесните ангелски чинове; така изпитваме и истинската и всеобща слава на изпълнението на всичко в Христа.Евхаристия означава „благодарение“ и отрано е станала синоним на св. Причастие. Тя е кулминацията на православното богослужение. Понеже на Тайната вечеря Христос казал за хляба и виното „Това е моето тяло“, „Това е моята кръв“ и „Правете това за мой спомен“ (Лука 22:19, 20), („И когато ядяха, Иисус взе хляба и, като благослови, преломи го и, раздавайки на учениците си, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло. И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички, защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове“, Матей 26:26-28 – Бел. прев.), Неговите ученици вярват и извършват именно това и нищо по-малко. В Евхаристията по тайнствен начин ставаме съпричастници на Христовото тяло и кръв, които ни предават Неговия живот и сила. Извършването на Евхаристията е било основен момент от живота на Църквата от самото начало. Ранните християни наричали Евхаристията „лекарство на безсмъртието“, защото знаели за голямата благодат, която получавали чрез нея.

Литургия е понятие, което описва формата на общоцърковното богослужение. Думата означава „общо дело“. Всички библейски споменавания на богослужението включват литургията.

В Стария Завет Бог Сам определя литургията, или особения начин на богослужението. Намираме я описана в подробности в книгите Изход и Левит. В Новия Завет Църквата продължава богослужението, започнато от старозаветния Израил в синагогата и храма, като го изменя, за да отрази своето собствено изпълнение в Христа. Православната литургия, развила се в продължение на столетия, още пази древната форма на ранното християнско богослужение. Основните елементи на литургията включват песнопения, четене на Евангелието, молитви и самата Евхаристия. За православните християни понятието „литургия“ или „света Литургия“ се отнася към евхаристийното последование, основано от Самия Христос на Тайната вечеря.

Общение със светците. Когато християните умрат, те все пак остават неразделна част от Църквата, от Тялото Христово. Те са живи в Бога и „написани на небесата“ (Евреи 12:23). Те служат на Бога и обитават небесните Му селения. В Евхаристията пристъпваме към „града на живия Бог“ и се присъединяваме към светците в богослужението си (Евреи 12:22). Те са онзи „голям облак свидетели“, който ни заобикаля и ние се стараем да им подражаваме в „предстоящото ни поприще“. Отхвърлянето или пренебрегването на общението със светците е отричане, че ония, които са умрели в Христа, са винаги част от светата Му Църква.Изповедта е открито признаване на известните ни грехове пред Бога и пред свещеника. Буквално терминът означава „съгласие“ с Бога по отношение на греховете. Св. Иаков ни съветва да изповядваме греховете си пред старейшините, или свещениците, както се наричат днес. Длъжни сме също така да изповядваме греховете си и непосредствено пред Бога. Православната църква винаги е следвала практиката на изповед пред свещеник, заедно с личната изповед пред Бога. Изповедта е едно най-важните средства за покаяние и за получаване на увереност, че греховете ни са простени. В същото време тя е и най-доброто средство за преодоляване на тези грехове.

Дисциплината в Църквата е необходима, за да се поддържа чистотата и светостта на Църквата, както и за да се насърчи покаянието у тези, които не са се покорили на съветите на братята и сестрите си в Христа. Църковната дисциплина често е свързана с лишаване от причастие. Новият Завет разказва за решението на св. апостол Павел да лиши от причастие неразкаял се мъж, който поддържал сексуални отношения със съпругата на баща си (1 Коринтяни 5:1-5). Св. апостол Иоан предупреждава да не приемаме в дома си онези, които своеволно са отхвърлили Христовата истина (2 Иоан 9, 10). През цялата си история Православната църква е упражнявала дисциплината със състрадание и никога като наказание, стремейки се да предизвика промяна в сърцата на Божия народ, за да живеят хората чист и свят живот.

Богородица е името, с което се нарича Дева Мария в Православната църква, защото е носила в утробата си Божия Син и от нея Той е получил Своето човешко естество. Елисавета, майката на Иоан Кръстител, по Божие вдъхновение узнала тази истина и нарекла Мария „Майката на моя Господ“ (Лука 1:43). Самата Мария казва за себе си: „Ето, отсега ще ме облажават всички родове“ (Лука 1:48). Така нашият „род“ я нарича „благословена“. Животът на Мария бил праведен и свят и ние ѝ отдаваме почит като пример за лична святост, първата от изкупените, майката на новото човечество в Сина ѝ. За православните е смущаващо и неприемливо как много „християни“, които претендират да вярват според Библията, никога не „облажават“ Мария – тази, която роди и отгледа Бог Син в Неговата човешка плът.

Молитвата към светците се насърчава от Православната църква. Това е така, защото за християните физическата смърт не е окончателна. Тя е славно влизане в рая и след нея християнинът не престава да бъде част от Църквата, нито пък изпада в някакво неопределено полусънно състояние до деня на Страшния съд.Истинската Църква се състои от всички, които са в Христа – на земята и на небето. Нейният състав не се ограничава само до живите в момента. Умрелите и отишли в рая с Христа са живи и в общение с Бога, покланяйки Му се. Те активно се молят на Бога за всички в Църквата и всъщност – за цялото човечество. Затова се молим на светците, напуснали този живот. Ние търсим техните молитви така, както искаме от живите си приятели-християни да се молят на Бога за нас.

Апостолското приемство е било ключов въпрос за Църквата още от втори век – не само като догмат, но и като решаващо средство за запазване на вярата. Появили се лъжливи учения, които настоявали, че говорят от името на християнската Църква, претендирали за божествен авторитет, позовавайки се на видения и дори „проследявали“ родствените си връзки с апостолите и Самия Христос. В отговор ранната Църква укрепила авторитета на апостолската власт, която се предавала от поколение на поколение. И днес може да се проследи фактическата последователност на ръкоположенията на свещенството, започвайки от избраните от Христа апостоли.

Апостолското приемство е незаменим фактор за запазване единството на Църквата. Тези, които го получават, са отговорни за него пред Христа и трябва да следят учението и практиката на Църквата да не се отклоняват от апостолските си основи. Лични предпочитания по отношение на учението не се считат за валидни за Църквата. Днес критици на апостолското приемство са онези, които стоят извън историческата му реалност и търсят самоидентичност с ранната Църква на базата на собствените си идеи и теории. Огромният брой деноминации на християнска основа, които съществуват днес, също се дължи в голяма степен на отхвърлянето на апостолското приемство.Вселенски събори. В ранната Църква възникнал остър спор (записан в Деяния на светите апостоли 15) по повод на законничеството, тоест спазването на еврейските закони от християните като средство за спасение. „Апостолите и презвитерите се събраха, за да разгледат тоя въпрос“ (Деяния на светите апостоли 15:6). Съборът, проведен в Иерусалим, определил реда за разглеждане на такива въпроси в Църквата. Провеждани са стотици такива събори – поместни и регионални – през вековната история на Църквата и седем събора, определени като „вселенски“, тоест, отнасящи се до цялата Христова Църква. Православната църква счита тези Вселенски събори за особен авторитет по отношение на вярата и практиката на Църквата, вярвайки, че чрез тях е говорил Сам Бог.

Символ на вярата. „Кредо“ идва от латинското „вярвам“. От най-ранните дни на Църквата символите на вярата са били живи изповеди на християнската вяра, а не просто академични формулировки. Такива изповедания на вярата се появяват още в Новия Завет, където например св. апостол Павел рецитира символ, за да напомни на Тимотей, че „Бог се яви в слава…“ (1 Тимотей 3:16). Символите на вярата са били одобрени от църковните събори, обикновено за да служат за кратка формулировка на вярата срещу ересите.

Най-важният символ на вярата в християнството е Никейския символ, създаден на Вселенски събор в Никея през 325 година и допълнен в Константинопол през 381 година. Изкован по време на решителен спор с еретици, той съдържа същината на новозаветното учение за Св. Троица, опазвайки тази животворна истина от ония, които се опитвали да променят разбирането за същността на Бога и да наложат възприемането на Иисус Христос като обикновено тварно създание, а не като въплътилия се Бог. Символите на вярата ни дават сигурно обяснение на Светото Писание срещу „свободните“ интерпретации, изкривяващи неговото значение според предпочитанията на авторите си. Символът на вярата се използва широко в богослужението на Църквата, за да напомня постоянно на православните християни съдържанието на личната им вяра.Иконите са изображения на Христа, на Неговите ангели, Неговите светци и на евангелски събития, като например Рождество Христово, Неговото Преображение, смъртта Му на Кръста и Възкресението Му. Иконите разкриват реалността, която изобразяват. В образа виждаме и се съотнасяме с Първообраза. Така например една Христова икона ни разкрива някакъв аспект на Самия Христос. Иконите са прозорци към небесата, не само отразяващи славата Божия, но и служещи за православния християнин като предверие към Царството Божие. Историята на иконите датира от най-ранните дни на Църквата и дори съществува предание, че сам св. апостол Лука е рисувал образа на св. Богородица. Православните християни не се покланят на иконите и не им служат, а ги почитат поради отношението им към небесната реалност.

Духовни дарове. Когато младата Църква се раждала, Бог излял Своя Свети Дух над апостолите и техните следовници, давайки им духовните дарове, необходими, за да се изгради Църквата и за да служат един другиму. Сред конкретните духовни дарове, споменати в Новия Завет, са апостолството, пророчестването, благовестителството, пастирството, учителството, изцелителството, мъдростта, дарбата на езиците и така нататък. Всички тези и други дарове са признати от Православната църква, като нуждата от тях се променя според епохата и условията, в които живее Църквата. Даровете на Светия Дух са най-ясно изявени в богослужебния и тайнствен живот на Църквата.Второто пришествие. Днес, когато в разни християнски групи се множат спекулациите относно Второто пришествие на Христос, е добре да се знае вярата на Православната църква по този въпрос. Православните християни изповядват убедено, че Иисус Христос ще дойде отново, за да съди живи и мъртви и че Царството Му не ще има край. Православната проповед обаче не се опитва да предвиди Божия Промисъл, а насърчава християните да наредят живота си по начин, угоден Богу, за да имат надежда и упование в Съдния Ден.

Раят (небето) е мястото на Божия трон отвъд времето и пространството. Той е обиталище на Божиите ангели, както и на душите на напусналите този живот. В Господнята молитва казваме: „Отче наш, Който си на небесата…“ Макар и да живеят в този свят, християните принадлежат на небесното Царство и е истинският им дом. Но раят не се отнася само към бъдещето, нито е някакво безкрайно отдалечено място, отстоящо на милиони светлинни години от нас. За православните той е съдържанието на техния християнски живот и богослужение. Самата архитектура на православния храм е замислена така, че да предава небесните реалности. Евхаристията е небесно богослужение, раят на земята. Св. апостол Павел учи, че ние сме възкресени с Христа и поставени в небесата с Него (Ефесяни 2:6) като „съграждани на светиите и свои на Бога“ (Ефесяни 2:19). В края на времената ще бъдат отворени ново небе и нова земя.

Адът, макар и не особено приемлив за разбиранията на съвременния човек, съществува. Православната църква разбира ада като място на вечни мъки за ония, които своеволно са отхвърлили милостта Божия. Господ казва: „И ако те съблазнява ръката ти, отсечи я: по-добре е за тебе без ръка да влезеш в живота, отколкото да имаш две ръце, и да отидеш в геената, в неугасимия огън, дето червеят им не умира и огънят не угасва“ (Марк 9:43, 44). Той провокира лицемерите с въпроса: „Как ще избегнете осъждането за в геената?“ (Матей 23:33) и Сам им отговаря, че Бог не е изпратил Сина Си в света, за да осъди света, а светът чрез Него трябва да бъде спасен. Идва Ден Съден и за ония, които са вкаменили сърцата си срещу Бога, има отредено място. Има огромно значение как ще изживеем живота си тук, на земята и тези, които по собствената си свободна воля отхвърлят благодатта и милостта Божия, вечно ще понасят последствията от избора си.Творението. Православните християни изповядват Бога като Творец на земята и небето (Битие 1:1). Светът не съществува по силата на случайност; Бог го е сътворил изцяло. „Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума“ (Евреи 11:3). Православните християни не гледат на Библията като на учебник по естествена история, както погрешно смятат някои, а като на Божие Откровение за Самия Него и за Неговото спасително дело. По същия начин не гледаме и на научните учебници като на Божие Откровение, колкото и полезни да бъдат те, защото могат да съдържат както факти, така и спекулативно мислене, но никога не могат да бъдат непогрешими. Православието отказва да построи ненужна и изкуствена стена между науката и християнската вяра. Вместо това ние разглеждаме честното научно изследване като потенциално насърчение във вярата, тъй като всяка истина е от Бога.

Абортът е прекъсване на бременността, в което се убива детето, преди да се е родило. Библията казва: „Преди да те образувам в утробата, Аз те познах, и преди да излезеш от утробата, осветих те“ (Иеремия 1:5). При аборта се убива човешко същество. Съществуват поне две алтернативи на аборта: 1) предотвратяване на забременяването чрез въздържание или контрацептиви и 2) даване на детето за осиновяване. За християнина всички деца, включително и неродените, са ценни пред Бога и дар от Него. Дори в редките случаи, когато трябва да се избира между живота на майката и този на детето, решението трябва да се съобразява с факта, че се касае за живота на две отделни личности.

Секти. Думата „секта“ има няколко значения. В случая разглеждаме онова, което означава група хора, обединени около религиозно учение, което се отклонява от преданието на историческата Църква, откровена от Иисус Христос, основана от апостолите и защитена от седемте Вселенски събори. Сектите обикновено възникват около конкретна личност, която обявява някоя ерес за истина. Самата грешка вече отделя групата от историческото християнство. Много секти представят Библията като своя основа, но отхвърлят историческото ѝ обяснение, за да утвърдят собствените си идеи. Сектите могат понякога да вършат положителни неща в социално отношение (грижа за бедните, укрепване на семейството) и така да се представят за част от истинското християнство пред външните наблюдатели. Съветът на св. апостол Павел по отношение на тях е: „Бягай от такива“ (1 Тимотей 6:5). Сектите отклоняват своите членове от живот в Христа и Неговата Църква, където се пазят и предават благодатта и духовните дарове на Бога. Всички секти рано или късно умират; Църквата пребъдва до свършека на света.

Бракът в Православната църква се сключва веднъж завинаги. Той не се свежда до размяна на клетви или до договорни отношения между мъжа и жената. Напротив, Бог съединява двамата в „една плът“ като образ на единението на Христа с Църквата (Ефесяни 5:32). Успехът на един брак не зависи от взаимни обещания, разменени между човеци, а от обещанието и благословията Божии. В тайнството Бракосъчетание женихът и невестата предават живота си на Христа и един другиму.Развод. Като не лишава развеждащите се от любов и милосърдие, Православната църква тъгува от трагедията и болката на развода. Макар че разбира брака като тайнство, изпълнявано за вечността по Божията благодат, тя не се отнася към развода законнически, а състрадателно. След необходимото пастирско наставление, разводът може да бъде разрешен, когато всички възможни средства за взаимно помирение са изчерпани. При повторен брак в последованието се четат покайни молитви за развода, просещи от Бога прошка и защита на новия брачен съюз. Обикновено трети брак не се разрешава. Разведени свещеници се отстраняват (поне за някакъв период) от служение и не им се разрешава да се оженят повторно, ако искат да продължат да свещенодействат.

Секс преди брака. Православната църква твърдо се придържа към библейското учение, че сексът е запазен за брака. Сексът е дар от Бога, който трябва да бъде изпитан и оценен единствено в рамките на брака. Брачното ложе е чисто (Евреи 13:4) и мъжете и жените са призвани да пазят целомъдрие извън брака. Нашата сексуалност, както много други неща, засяга връзката ни с Бога и с ближните. Тя може да бъде средство за прослава на Бога и изпълнение на Неговия замисъл за нас, но може да бъде изкривена; с нея може да се злоупотреби като с инструмент на греха, предизвиквайки огромна вреда на нас самите и на другите. Св. апостол Павел пише: „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас и Когото имате от Бога, и че не принадлежите на себе си? Защото вие сте скъпо купени. Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии“ (1 Коринтяни 6:19-20).

____________________
*Из книгата В притвора на храма. Кратко въведение в православната вяра. Превод Пламен Сивов, издателска къща Омофор, първо издание, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4sD

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Бог Отец

Вярвам в Бога Отца, Който е безначален, неописуем, непонятен; Който е отвъд всяка сътворена същност и Чиято същност е известна само Нему, на Сина Му и на Светия Дух. Както се казва в Свещеното Писание, дори серафимите не смеят да Го гледат.Вярвам и изповядвам, че Бог Отец никога не е приемал материална форма, нито се е въплъщавал. В богоявленията (теофаниите, явяванията на Бога) в Стария Завет, както свидетелстват светите отци, не се е явявал Бог Отец, а нашият Спасител, второто Лице на Светата Троица (тоест Словото или Логоса, Ангелът Господен, Господ Бог Саваот, Ангелът на Великия Съвет, Старият по дни), Който се разкрил на пророците и тайновидците от Стария Завет. В Новия Завет Бог Отец никога не се е явявал, но с глас от небето свидетелства за Сина Си няколко пъти. Именно затова нашият Спасител казва: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18) и „Това не значи, че Отца е видял друг някой, освен Онзи, Който е от Бога; Тоя именно е видял Отца“ (Иоан 6:46). В постановленията на Седмия Вселенски събор се казва, че Светата Троица не може да бъде изобразена в иконите, тъй като Той е без форма и невидим. Затова Бог Отец не се изобразява в иконите.Вярвам, че Той е причина на всички неща и крайна цел на всичко. Всички видими и невидими твари имат начало от Него и е било време, когато не са съществували. Той е сътворил вселената от абсолютно нищо. Земята също има начало, а човекът е сътворен от Божията любов. Сътворението на човека и на вселената не е поради необходимост, а е дело на свободната и необусловена от нищо воля на Твореца. Ако беше пожелал, можеше да не ни сътвори; отсъствието на творение не би Го оскъдило. Любовта на тварите не е нещо, което Му носи някакво необходимо удовлетворение, защото Той няма нужда от нищо. Божията любов не може да бъде сравнена с човешката, както и останалите Му качества – бащинство, справедливост, доброта – не могат да бъдат сравнявани с човешките им съответствия. Божията любов е тайна, непостижима за човешкия разум и интелект. Бог няма „чувства“, които могат да доведат до страст, страдание, нужда или необходимост в Него. И все пак, въпреки че природата на Божията любов остава непонятна и необяснима за човешкия разсъдък, тя е реална и аз изповядвам, в съгласие с Писанието, че Бог е любов.

Светата ТроицаВярвам, изповядвам и се покланям на Светата Троица. Покланям се на Едната, Свята, Неразделна, Единосъщна, Животворяща и Пресвета Троица. В Троицата се покланям на три личности, три ипостаси – тези на Отца, Сина и Светия Дух. Не смесвам личностите на Пресветата Троица. Не вярвам, че Отец, Син и Свети Дух са три „маски“ на една и съща личност. В Троицата нито едно от лицата не е откъснато от другите, но всяко има пълнотата на Тримата.

Въплъщението

Вярвам, че от мига на зачатието Си в девствената утроба, Иисус Христос е бил една личност, макар и с две природи. От зачатието Си Той е Бог и Човек – преди раждането, по време на него и след него.

Вярвам и изповядвам, че Пресветата Богородица и Приснодева Мария, подобно на къпиновия храст, който горял, но не изгарял, наистина е получила огъня на Божеството в себе си без да бъде погълната от него. Вярвам и изповядвам, че тя наистина даде собствената си плът и кръв на Въплътеното Слово и че Го храни със собственото си мляко.Изповядвам, че Иисус Христос е бил, в Божеството Си, роден от Отца извън времето без посредничеството на земен баща. Той няма майка в Своето божество и няма баща в своето човечество.

Вярвам, че чрез Въплъщението Пресветата Дева Мария наистина e Богородица, родила Бога във времето. Тя е била девица преди, по време на раждането и след него. Както Иисус Христос възкръсна от мъртвите, макар че юдеите бяха запечатали гроба Му с камък и както влезе при учениците Си, макар че вратите на стаята бяха затворени, така е преминал Той и през девствената утроба, без да разруши девството на Мария, или пък да ѝ причини родилни болки. Както Червено море остана непокътнато след минаването на израилевия народ, така и Девата остана чиста след раждането на Емануил. Тя е вратите, провъзгласени от пророк Иезекил, през които Бог влезе в света, и които „не ще се отворят“ (Иезекиил 44:2).

Пресветата Богородица е била родена с природа, еднаква на нашата. Тя не би могла със собствени сили да запази онова невинно състояние, в което я посетил архангелът в деня на Благовещението, защото и тя, както всички ние, се нуждаела от Божията благодат. Бог е Спасител на Девата не само защото я е пречистил, но и защото посредством Божията благодат и нейната собствена воля тя била запазена от състоянието на лична греховност.

ТворениетоВярвам, че материята не е съвечна на Твореца и е имало време, когато тя не е съществувала; че е била създадена от нищо и във времето чрез волята и Словото Божие. Вярвам, че материята е сътворена добра, но е въвлечена в грях и тление от човека, който първоначално е бил създаден за господар на материалния свят. Макар че творението „лежи в злото“ и тлението, то все пак е Божие и следователно добро; единствено чрез злата воля на човека грехът може да влезе в творението. Вярвам, че творението ще бъде пречистено от огъня на Страшния Съд в мига на славното Пришествие на нашия Спасител Иисус Христос и че ще бъде възстановено и преродено. То ще даде начало на Ново Творение, според обещанието на Господа: „Ето, всичко ново творя“ (Откровение 21:5) – „ново небе и нова земя, на които обитава правда“ (2 Петр. 3:13).

Съществата от духовния свят

Вярвам, че ангелите не са митични, а реално съществуващи, разумни създания, сътворени от Бога. Те имат начало във времето и не са безсмъртни или вечни по природа, а единствено по Божията милост. Макар и различна от нашата, тяхната духовна и безтелесна природа е не по-малко реална, но е подчинена на закони и измерения, чужди на човешката. Те са разумни същества. В началото са били сътворени съвършено добри и съвършено свободни, притежаващи воля и способност за избор. Някои ангели са избрали доброто, оставайки верни на своя Създател, но други използвали свободата си по неестествен начин и се отделили от Създателя си, въставайки срещу Него, превръщайки се в тъмни, зли и богоотпаднали демони (бесове). Демоните са враждебни към човека поради това, че е създаден за славата на вечността. Те целят неговото пълно унищожение. Макар че нямат същинска власт над тези, които са получили светото Кръщение, те ни изкушават, за да можем ние сами да злоупотребим със свободната си воля. Ангелите, поради верността си към Господа и непрестанното си общение с Него, нямат в себе си завист и не са ревниви спрямо предназначението на човека. Те са надарени с природа по-висша от тази на човека, за да му помогнат да осъзнае съдбата си с помощта на Божията благодат. Те се радват, когато човек успее да осъзнае целта на съществуването си. Ангелите са смирени. Църквата е в общение с тях. Всъщност те принадлежат към Църквата и празнуват заедно с нас, прославяйки Твореца; молят се за нас и невидимо присъстват при нашите молитви. Всички същества, създадени от Божията премъдрост, воля и любов, следват иерархията на съществуването си, а не някакъв елитарен принцип. Както хората се различават по различните си духовни дарове, така и ангелите са различни според даровете и служението си.Безсмъртието

Вярвам, че само Бог е безсмъртен и вечен по природата и същността Си. Ангелите и човешките души са безсмъртни, защото Бог им дарява безсмъртие по благодат. Без дареното ни от Бога по Негова воля безсмъртие нито ангелите, нито човешките души биха били безсмъртни.

Човешките души нямат някакво предсъществуване. Раждането на душата, както и нейното отделяне от тялото в мига на биологичната смърт, за да бъде отново съединена с него при възкресението на мъртвите, е тайна, която не ни е дадено да разбираме.

Тайната на злото

Вярвам, че Бог не е сътворил нито смъртта, нито страданието, нито злото. Злото няма собствена ипостас или отделно съществуване. То е отсъствие на добро; смъртта е отсъствие на живот. Злото е отделянето на тварите от Бога; то е дегенерацията на същност, първоначално създадена добра. Грешникът умира не защото Бог го убива в отмъщение (защото човекът не може да обиди Бога, нито пък Бог би изпитал удовлетворение от човешка смърт) – той умира, защото се е откъснал от Източника на Живота. Бог не е отговорен за злото, нито пък е негова причина. Бог не е виновен и затова, че е създал човешката природа със способността да се отвърне от Него. Ако беше създал човека без свободна воля, Той на практика би създал един напълно пасивен интелект. Създанието просто би Му се подчинило без никаква възможност за друг избор, тъй като не би било свободно. Бог обаче е пожелал ние да сме съработници в творението Му и да сме отговорни за вечната си съдба. В своята безкрайна мъдрост Той знае как да преобрази причините за злото и да ги обърне в полза на човешкото спасение. Така Бог използва последствията на злото, за да могат, образно казано, от тръните да цъфтят рози. Макар и никога да не е желал тръните, нито пък да ги е сътворил, за да ги използва като средство, той им позволява да съществуват поради зачитане на нашата свобода. Така Бог позволява изпитанията и страданията, без Сам да ги е предизвикал. Когато страдам, трябва да приемам това като неопровержимо доказателство за Неговата любов, като скрит благослов и, без да се чувствам недостоен, трябва да търся скритото значение на страданието си. Що се отнася до изкушенията, трябва да ги избягвам и смирено да моля Бог да ме запази от тях, както ни учи Спасителят в Господнята молитва: „И не ни въвеждай в изкушение, но ни избави от лукавия“. И все пак във всички изпитания, изкушения и страдания, ние завършваме молитвата си както Спасителя в Гетсиманската градина: „Нека бъде не Моята воля, а Твоята“ (Лука 22:42).

Човекът и грехътВярвам и изповядвам, че Бог не е създал човека нито смъртен, нито безсмъртен, а способен да избира между тези две състояния, както ни учи св. Иоан Дамаскин (Изложение на православната вяра, книга втора, глава тридесета). Погрешният избор на човека и злоупотребата със свободната му воля довели до заразяване на природата му с грях и превръщането му в смъртно същество. Падението и отчуждението на човека от Бога са причинени от греха, влязъл в света чрез един единствен човек – Адам. Кръщението в истинската Църква ни освобождава от последствията на греха и ни дава сили да работим за нашето спасение. И все пак, както след Възкресението на Господа и споменът, и белезите на Неговото страдание са били запазени по материален начин, така и след Кръщението природата ни запазва нашите слабости, тъй като е получила само обручението за Божествено синовство, което напълно ще се изпълни едва при славното пришествие на нашия Господ Иисус Христос. Въпреки това нашето кръщелно възраждане е така реално, както и Възкресението на Спасителя.Човекът и неговата свободна воля

Вярвам, че човекът „работи“ за своето спасение. Спасението не е наложено пряко волята му, както смятат Августин и Калвин в учението си за предопределението, нито пък се получава единствено чрез делата на човешката воля, както е учил Пелагий. Спасението е синергично, тоест човекът е съработник в делото на собственото си спасение. Бог не взема върху Себе Си ролята, отредена за човека, нито пък човекът може да постигне нещо само със собствените си усилия – нито с благочестие, нито като спазва заповедите, нито пък с добро поведение. Нито едно от тези неща имат някакво значение за спасението, освен в контекста на Божията благодат, защото спасението не може да се заслужи. Човешките усилия и спазването на заповедите само показват желанието на човека да бъде с Бога; копнежа и любовта му към Бога. Човекът не може да изпълни дори само своята част от делото на спасението си със собствени сили, колкото и малка да е тя. Затова трябва непрестанно да моли Бога да му даде сили и благодат. И ако съзнава, че дори не желае собственото си спасение, трябва да моли Бога, Който дава на всички и никого не пренебрегва, да му даде и това желание. Така, без да презираме ролята на човека, казваме, че получаваме „благодат връз благодат“ (Иоан 1:16) и приближаването и влизането в Църквата е, според светите отци „благодат преди благодатта“, защото всъщност всичко е благодат. Това е истинското значение на думите на светите отци „макар че всичко е от благодатта, тя се дава само на тези, достойни за нея“. Тук да сме „достойни“ означава да употребяваме свободната си воля, за да искаме всичко от Бога.

Вярата и делата

Вярвам, че естественото благочестие на човека, независимо от степента му, не може да спасява и да води до вечен живот. Писанието учи, че всяка наша правда е „като зацапана дреха“ (Исаия 64:4). Изпълнението на закона не ни дава право да искаме награда от Бога. Не само нямаме никаква полза от това изпълнение, но и Самият Христос ни учи, че когато изпълним закона, трябва да се считаме „слуги негодни“ (Лука 17:10). Без Христа личните качества на човека, неговата добра репутация, благочестието му, делата му, талантите и способностите му не значат почти нищо – те са важни само доколкото подлагат на изпитание вярата и любовта му към Бога.Вярата ни в Иисус Христос не е абстрактна; тя е живо общение с Него. Това общение ни изпълва със силата на Светия Дух и вярата ни става плодотворна реалност, която придава смисъл на добрите ни дела „що Бог е предназначил да извършим“ (Ефесяни 2:10). Така, според апостолите, вярата оплодотворява делата, а делата, плод на Светия Дух, свидетелстват и доказват истинската вяра. Понеже вярата не е нито абстрактна, нито стерилна, невъзможно е да я отделим от добрите дела. Именно по същата тази вяра в същия Иисус Христос, а не поради законническо и едностранчиво спазване на десетте Божии заповеди, са били спасени старозаветните праведници, които в Православната църква се почитат в същата степен, както и останалите светци. Вярата също е дар Божи и ако човек разчита на собствената си добродетелност, благочестие или духовност, не би могъл да притежава вяра. И все пак вярата не ни е наложена. Бог я дава на тези, които я желаят не поради някаква фаталистична предопределеност, а по силата на Божествения Си промисъл и желанието Си да сътрудничи на човешката свободна воля. Ако Бог ни е дал вяра, не трябва да се мислим по-добри от останалите, нито по-висши, нито по-достойни от тях; нито пък да си въобразяваме, че сме я получили поради собствени заслуги, а трябва да отдаваме този дар на милостта Божия, Чиито пътища са неведоми. Трябва да Му благодарим, като се покланяме на тайната на тази привилегия и помним, че един от признаците на вярата е „липсата на любопитство“. Нито делата, нито вярата ни спасяват, а Живият Бог.

Света БогородицаВярвам, че Пресветата Богородица е имала същата природа като нас. След като приела свободно и съзнателно предложения от Бога план за спасението на човека, Светият Дух се спуснал над нея, силата на Всевишния я осенила и, след като чула гласа на архангела, Господ се въплътил в нея. Така нашият Господ Иисус Христос, Новият Адам, станал съпричастен на човешката природа във всичко освен в греха, чрез Богородица – Новата Ева. Природата на падналия човек, адамовата природа, която носела раните на греха, разрушението и тлението, била възстановена в предишната си красота и сега е съпричастна на Божествената природа. Човешката природа, възстановена и преродена по благодат, превъзхожда невинното състояние на Адам преди грехопадението. По думите на светите отци, „Бог стана човек, за да може човекът да стане бог“. Така св. Григорий Богослов пише: „О, славно падение, което ни донесе такова спасение!“ Човекът, създаден малко по-нисшестоящ от ангелите (вж. Псалом 8:6) може, по Божия благодат, да надмине дори ангелското състояние; затова и прославяме Пресветата Дева като „честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим“ (по-чтима от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите).Отхвърлям всички учения, чужди на светите отци, относно първородния грях и непорочното зачатие на самата Богородица. Отхвърлям и всяко учение, което се опитва да преиначи ролята на Богородица, която, носейки нашата природа, представила цялото човечество, приемайки, предложеното от Бога спасение.

И така, Бог е Спасител за Пресветата Дева и тя е спасена по същата благодат, по която се спасяват всички останали. Тя не е „майка на Църквата“, защото не е отделена от Църквата, нито пък стои по-високо от нея. Тя по-скоро е майка на всички вярващи в Църквата, от която сама е част.

Светците

Вярвам, че Бог прославя ония, които Го прославят (вж. Царства 2:30) и че Той е „Спасител на тялото“ на Църквата (Ефесяни 5:23). Вярвам, че се спасяваме като членове на Тялото и не можем да бъдем спасени в лична връзка с Бога, но извън Църквата. Защото Бог е казал: „Аз съм истинската лоза… Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Ако някой не пребъде в Мене, бива изхвърлен навън, както пръчката, и изсъхва; и събират пръчките, та ги хвърлят в огън, и те изгарят“ (Иоан 15:1, 4, 6). Светците са онези членове на Църквата, на Тялото Христово, които са постигнали велика святост и съвършенство. Вярвам, че нашият Бог е Бог на отците ни и че милостта Му е върху ни, защото сме техни синове, а те са били и са Негови светци и раби, както свидетелства на много места Светото Писание. Вярвам че, както пише св. апостол Иаков, „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (Иаков 5:16); както свидетелстват и тримата младенци в пещта: „Не отнимай от нас милостта Си заради Авраама, Твоя възлюбен, заради Исаака, Твоя раб, и Израиля, светия Твой“ (Даниил 3:35). Тези, които Бог е прославил, прославям и аз. Понеже Той ги е прославил, аз се осланям на техните молитви и застъпничество, както изисква и Писанието, защото ангел Господен се явил пред Авимелех и го посъветвал да потърси Авраамовите молитви, казвайки: „Ще се помоли за тебе, и ти ще бъдеш жив“ (Битие 20:7). Вярвам, че моята почит към светците е угодна Богу, защото ги почитам заради Него и в Неговото име. Не се покланям на нито едно сътворено същество, видимо или невидимо. Не почитам никой заради собствените му добродетели, но заради даруваната в Христа Божия благодат (1 Коринтяни 1:4). Празнувайки деня на някой светец, всъщност се покланям на Бога, а изпитанията и тържеството на светеца е само повод да се прослави Бога. И наистина, Той е почитан и прославен в светиите Си. „Ще се поселя в тях“ (2 Коринтяни 6:16), е казал Бог, и по благодат и осиновление те ще се нарекат богове (Иоан 10:34-35). Сам Бог е дал на Своите светии служение на застъпничество за нас. Аз съм в общение с тях и ги почитам дори и след смъртта им по плът, защото тази смърт, според апостола, не може да ни раздели от любовта Христова, която ни свързва. Според Божието обещание всеки, който вярва в Него, „няма да умре вовеки“ (Иоан 11:26), а минава „от смърт към живот“ (Иоан 5:24).

Светите икони

Почитам светите икони в съвършено съгласие с втората Божия заповед и без да я престъпвам. Преди Боговъплъщението, преди Рождеството на Иисуса Христа, всяко Негово изображение би било плод на човешкото въображение, представа за Бога, Който по самата Си същност е неразбираем, неописуем, нематериален, неизразим и непонятен. Всяка представа или въображение по отношение на Бога по необходимост биха били чужди на Неговата природа, погрешни, неверни, идолопоклонни. Но когато времето се изпълнило, Неизобразимият станал изобразим заради моето спасение. Както казва апостолът: „Което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали“ (1 Иоан 1:1). Когато почитам светите икони не се покланям на материята, но изповядвам, че Бог, Който е нематериален по природа, е приел материална форма заради нас, за да може да живее сред нас, да умре за нас, да възкръсне в плът от мъртвите и да възстанови човешката ни природа, която е взел върху Си, до славното състояние да стои отдясно на Отца в небесата. Когато целувам Неговата икона, изповядвам относително изобразимата и абсолютно историческата реалност на Неговото Въплъщение, Неговата Смърт, Възкресение, Възнесение и Неговото Второ и славно Пришествие.Почитам светите икони, като коленича пред тях, като ги целувам и като им отдавам „относително поклонение“ (според определението на Седмия Вселенски събор), като изповядвам, че само на Всевишния се дължи същинското поклонение. Под „относително поклонение“ не разбирам по-нискостоящо поклонение, а само че иконите се почитат поради връзката им с Бога. Единствено Бог, Който е причината и крайната цел на всичко, заслужава поклонението ни и само Нему трябва да служим. Почитаме светците, техните мощи и икони единствено поради връзката им с Него и заради Него. Това винаги е било учението на Църквата: „Почитането на иконата преминава към първообраза“. Да не почитаме светците означава да отречем истинността на тяхното общение с Бога, ефекта на Божественото освещаване и благодатта, която е работила в тях; да отречем думите на апостола, който казва „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).

Вярвам, че иконите са следствие и свидетелство на Въплъщението на нашия Спасител и неотделима част от християнството. Не може и дума да става за някакъв човешки обичай или учение, наложено в църковното Предание. Вярвам и изповядвам, че светите икони са не само естетични и дидактични (обучителни) предмети, но са свети и освещаващи, бидейки отражения на небесни, духовни реалности. И както сянката на св. апостол Петър някога лекувала болни (както се разказва в Деянията на апостолите), така и светите икони ни освещават като сенки от небесната реалност.

Светите мощи

Вярвам и изповядвам, че когато почитаме и целуваме светите мощи, Божията благодат действа върху цялото ни същество, върху душата и тялото, и че телата на светците, бидейки храмове на Светия Дух (1 Коринтяни 6:9) са съпричастни и са пропити от тази освещаваща благодат на Светия Дух. И така, Бог може да действа и чрез светите мощи на Своите светци, както свидетелства Старият Завет. Там виждаме как един човек бил възкресен само като се докоснал до костите на пророк Елисей (2 Царства 13:21). Не почитам светите мощи нито поради някаква сантиментална причина, нито пък ги ценя като историческо свидетелство, а ги въз¬приемам като притежаващи вътрешно-присъща святост, по Божия благодат превърнати в съсъди на тази благодат. И наистина, в Деянията на светите апостоли виждаме как вярващите са изцелявани само като докосват техните кърпи и дрехи (Деяния на светите апостоли 19:12).

Светите ПисанияВярвам, че Писанията са боговдъхновени. По думите на св. Иоан Златоуст „не може човек да се спаси, ако не чете Писанията“. Но Светото Писание не може да бъде отделено от Църквата, защото именно тя го е написала. Писанията са били написани в Църквата, от Църквата и за Църквата. Извън нея те не могат да бъдат разбрани. Човек, опитващ се да разбере Писанията извън Църквата е като някой, който чете личната кореспонденция между близки хора. Писанията изгубват смисъла и съдържанието си за ония, които са чужди на Църквата, на нейния живот, на Тайнствата и Преданието ѝ, понеже не са били писани за такива читатели. Вярвам и изповядвам, че няма никакво противоречие между Писанието и Преданието на Църквата. За мен думата „предание“ не означава натрупване на човешки обичаи и обряди, създадени в допълнение към Църквата. Според св. апостол Павел писаните и устните Предания са от еднаква важност, защото се спасяваме не по начина на предаване на съдържанието, а от автентичността на самото съдържание. Учението и на Стария, и на Новия Завет са били предадени устно на Божия народ преди да бъдат записани. Следователно самите свещени Писания са част от Светото Предание, което е единно цяло. Именно като единно цяло трябва да го възприемаме, а не да избираме една или друга част въз основа на собствените си предпочитания и обяснения. Каноничните свещени текстове на Православната църква се намират в така наречената Септуагинта на Стария Завет (използвана от самите апостоли, когато са пишели Новия Завет) и гръцкия текст на Новия Завет. От тези два източника са направени преводи на много езици, които Църквата е одобрила и широко използва.

Потвърждавам, че съществуват множество значения на всеки стих в Библията, но всяко обяснение трябва да не противоречи на тълкуванията на светите отци, прославени от Бога. Отхвърлям всички човешки системи на тълкуване на Светото Писание – алегорични, буквалистични и други подобни. Изповядвам, че Светото Писание е било създадено чрез вдъхновение от Светия Дух и само в Него то може да бъде четено и разбрано. Не мога да чета или да разбирам Писанието без помощта на Светия Дух и просветлението на църковното Предание, също както скопецът от Кандакия не можел да разбере пророците без помощта на св. апостол Павел, който му бил изпратен от Светия Дух (Деяния на светите апостоли 8). Отхвърлям като богохулни всички опити да се поправят, адаптират или „демитологизират“ свещените текстове на Библията. Изповядвам, че само Светото Предание може да създаде библейския канон, тъй като само Преданието може да свидетелства какво му принадлежи и какво му е чуждо. Изповядвам също, че „безумството на проповедта“ (1 Коринтяни 1:21) стои по-високо от човешката мъдрост и философските системи, построени от човешкия разум.

ЦъркватаВярвам, че Църквата на Иисус Христос е Една, Свята, Вселенска и Апостолска и че е основана от Бога посредством силата на Светия Дух и по откровение. Отхвърлям идеята, че Църквата е форма на благочестие, плод на философско или историческо развитие, на човешкия разум и способности. Напротив, тя е основана от Бога и корените ѝ са в небесата. Ние се насищаме от нейните плодове, макар че самото растение си остава свръхестествено. Вярвам, че не ни е дадено друго Име под небето, Което може да ни спаси, освен това на Иисус Христос. Вярвам, че Христос не може да бъде отделен от Църквата Си, която е Негово Тяло. Заедно със св. Киприан Картагенски вярвам, че ако човек няма Църквата за своя майка, не може да има Бог за свой Отец и че извън Църквата няма спасение. Вярвам, че нито невежеството, нито незнанието, нито най-добрите намерения могат да оневинят някого и да го оправдаят, за да бъде спасен, защото дори и в Църквата „праведникът едвам се спасява“ (1 Петр. 4:18). Бог се отнася с ония, които са извън Църквата според безграничната Си милост и праведност и апостолите ни забраняват да изказваме съждения относно тяхната съдба. Не Бог е предизвикал схизмите и еретическите събрания и те не могат да съдействат паралелно с Църквата за спасението на човека. Поради това тези „църкви“ не са място за спасение, а по-скоро са пречки, вдъхновени от дявола, където истина и лъжа са смесени в разни съотношения, за да не се разпознае истинската Църква. Затова, заедно със светите отци изповядвам, че „мъченичеството на еретиците е самоубийство и целомъдрието им е блудство“. Извън Църквата няма истинско Кръщение, нито друго Тайнство. Апостолските канони и Вселенските събори ни забраняват да се молим с разколници и еретици – нито извън, нито в храма; а на самите тях не се разрешава да служат като свещеници.

Църковната организация и националните различияВярвам и изповядвам, че Църквата не прави разлика между расата, националността или езика на своите вярващи. Православните автокефални сестри-църкви исторически са били разделяни от национални, географски и юрисдикционни граници, но тези граници нямат никакво библейско или месианско значение. Според каноничното право например в един и същи град не може да има двама епископи. Братството и единението на Църквата имат божествен произход и произтичат от самата същност и природа на Бога. Единението не се поддава на обяснения, свързани с расови, семействени, национални, политически, икономически, културни или социални причини, които са от този свят („кесареви“). Братството на Църквата е едно от нещата, които са Божии и светът няма място в тях. През 1872 година Вселенската патриаршия осъди като ерес идеята за филетизма, която поставя определена нация и нейните интереси, цели и амбиции над Църквата.

Главата на Църквата

Вярвам, че единственият Глава на Православната църква е нашият Господ Иисус Христос. Православието никога е нямало, нито ще има „върховен епископ“. „Примат“ или „Вселенски Патриарх“ не означава прелат** с универсална църковна юрисдикция и нито Римските, нито Александрийските папи някога са били смятани за такива, преди появата на папските претенции от девети век. Титлите „патриарх“, „архиепископ“, „митрополит“ и така нататък не означават разлики в епископската благодат. Единството на Православната църква намира израз в съгласието между нейните епископи, в общата вяра, канон и духовен живот. Всеки епископ (видимият глава) и неговото паство (видимото тяло) представляват пълнотата на Тялото Христово. Не може да има Църква без епископ, както и тялото не може да съществува без глава. Понеже е Бог, нашият Господ Иисус Христос, въпреки Възнесението Си, остава с нас до края на времената, според обещанието Си (Матей 28:20). И тъй като актуално присъства между нас, Той не се нуждае от „наместник“ в папския смисъл, който да управлява Тялото Му. Светият Дух наставлява Църквата и в Него постигаме онова необяснимо тъждество, в което Въплътилият се Бог, Светото Причастие и събранието на Църквата се наричат с едно и също понятие – „Тяло Христово“. Вселенските и поместните събори не си измислят символите на вярата, а водени от Светия Дух, свидетелстват за онова, което е предавано от Църквата по всяко време, на всяко място и на всички; те формулират каноните, необходими, за да се претвори на практика онази вяра, която е била живяна и изповядвана от самото начало. Непогрешимостта е атрибут на църковната съборност, а не на отделната личност. Един събор е вселенски не поради външната си легитимност или поради състава си (тези фактори по никакъв начин не задължават Светия Дух да говори чрез събора), а поради чистотата на евангелската вяра, която изповядва. „Истината (тоест съгласието с апостолското Предание) съди съборите“, казва св. Максим Изповедник. Над съборите няма папа, който да ратифицира решенията им. Единствено църковното съзнание, което е непогрешимо, признава или не признава автентичността на събора и потвърждава или не потвърждава дали чрез него е говорил гласа на Светия Дух. Така е имало събори, които, макар и напълно изпълнявайки външните изисквания за католичност, са били отхвърлени от Църквата. Според св. Винсент Лерински, критерият на Църквата е самата Църква.Църквата и Светото Предание

Вярвам, че Църквата е водена от Светия Дух и нищо, което човек може да измисли, не може да замести откровението. Всеки елемент на църковния живот носи отпечатъка на Светия Дух. Отричам правото на разума да слага ясни граници между това, което той самият счита за главно и второстепенно. Нравственият живот на християнина не може да бъде отделен от неговото благочестие и от догматичното изповядване на вярата му. Отхвърлям като противоречащи на Преданието всички опити да се отдели църковната вяра от формата на нейното управление. Каноничните правила на Църквата са пряко отражение на нейната вяра и учение. Следователно идеите да се преразгледат, „изчистят“, „обновят“ или „осъвременят“ православните канони или богослужебни текстове, са неприемливи.

Бъдещият живот

Вярвам в съществуването на вечен живот. Вярвам във Второто Пришествие, тоест в славното завръщане на Господа, когато ще дойде да съди живи и мъртви и да въздаде на всекиго според делата му на земята. Вярвам в създаването на Царство на Неговата правда. Чакам възкресението на мъртвите и вярвам, че ще бъдем възкресени в телата си. Вярвам, че Царството Божие и адът ще бъдат вечни.Не нарушавам Четвъртата Божия заповед, като почитам неделята, осмия ден, денят, който предобразява „новото творение“, тъй като преди това, до Въплъщението, първичното съвършенство на световното творение е било празнувано в съботния почивен ден. Като почитам неделята, изповядвам новото творение в Иисус Христос, което е от по-висш порядък от съществуващото, макар и още да носи белезите на греха.

Вярвам също, че и праведниците, и грешниците, които са починали, и сега предвкусват окончателната си съдба, но че всеки ще получи пълнотата на това, което е заслужил едва при Страшния Съд. Бог обича не само обитателите на рая, но и онези, които са в ада. В ада обаче Божията любов е източник на страдание за грешниците – не поради любовта, а поради собствената им греховност, която отхвърля тази любов и я преживява като мъчение. Вярвам, че в момента нито адът, нито раят съществуват в пълния и завършения си вид. Сега покойниците преживяват само частичен съд, частична награда и частично страдание. Така засега няма и възкресение на мъртвите тялом. Светците също очакват състоянието на вечност и съвършенство (точно както „съвършен“ и вечен ад очаква грешниците), защото, както пише св. апостол Павел в Посланието си към евреите, „И всички тия (тоест светците), макар и да бяха засвидетелствувани чрез вярата, не получиха обещаното, защото Бог предвиди за нас нещо по-добро, та без нас да не постигнат съвършенство“ (Евреи 11:40). Всички светци очакват възкресението на телата си и настъпването на рая в съвършен и завършен вид, както заявява св. апостол Павел в Деянията на светите апостоли: „…вярвам на всичко, що е писано в Закона и в пророците и се надявам на Бога, че ще има възкресение на мъртви, на праведни и на неправедни, което и те сами очакват“ (Деяния на светите апостоли 24:14, 15). Но макар че още не са станали причастници на пълната си слава, молитвеното застъпничество на светците е действено и сега. Свети апостол Иаков в съборното си послание не е казал, че усърдната молитва на праведника ще има голяма сила, а че има голяма сила (Иаков 5:16) дори в този момент.

Вярвам, че адът и раят ще бъдат с двойнствена природа – духовна и физическа. В момента, тъй като телата са все още в гробовете, и наградата, и наказанието са духовни. В този смисъл същинският ад още не е започнал. Православното учение прави разлика между ада, съкрушен от Спасителя на кръста, и адът след Второто Пришествие, който ще бъде вечен. В деня на Пришествието Си Христос ще каже на ония, които са от лявата Му страна: „Идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели“ (Матей 25:41). Това е засвидетелствано в Евангелието и от самите бесове, в чудото на изцеляване на бесноватия от Гадаринската страна. Когато Спасителят го приближил, демоните извикали: „Какво имаш Ти с нас, Иисусе, Сине Божий? Нима си дошъл тука да ни мъчиш преди време?“ Така те още не са в ада, но знаят, че Денят на неговото настъпване вече е определен. Не вярвам в чистилището, но вярвам, както свидетелстват Писанията, че молитвите и постът на живите заради мървите имат благотворно действие върху душите на мъртвите (включително и онези, които са в мрака) и върху тези, които се молят или постят за тях. Панихидите обаче са само за онези, които са починали в Църквата.

Доколкото зависи от мен, не бих позволил тялото ми да бъде кремирано след смъртта ми. В завещанието си ще поискам тялото ми да бъде облечено в кръщелната ми риза и погребано в земята, от която Творецът ме е сътворил и в която трябва да се върна до славното Пришествие на Спасителя и възкресението на мъртвите.

Конец и Богу слава

____________________

*Из книгата В притвора на храма. Кратко въведение в православната вяра. Превод Пламен Сивов, издателска къща Омофор, първо издание, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**прелат – от лат. praelatus – предпочитан; висш католически духовник – Бел. прев.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ss

Следва…

Калистос (Уеър), епископ на Диоклея

Поглед към миналото – водещата тема на ХХ век

Нека започнем, като поставим един двуаспектен въпрос, който има изключителна важност за нас като православни християни, изправени пред културното разнообразие и плурализъм на съвременния свят. Коя беше най-важната тема, пред която се изправи православното богословие във века, който току-що отмина? А коя ще бъде най-важната тема за нас през новото хилядолетие, тъй като сега навлизаме в ХХI век? Ясно е, че можем да подходим към този двуаспектен въпрос от много различни страни, други сигурно няма да се съгласят с посочените от мен като най-важни приоритети.

Аз лично смятам еклесиологията за водеща тема на православното богословие през изминалия век. В действителност доста време преди изгрева на ХХ век, през четиридесетте и петдесетте години на ХIХ век, проблемът за природата на Църквата е бил вече поставен за разглеждане в Русия от мислителите-панслависти, от хора като Алексей Хомяков. Те се постараха да определят коя е отличителната черта на православието по отношение както на римокатолицизма, така и на протестантството. В своите търсения, в своята рефлексия относно Църквата, те стигнаха до идеята за първенството на любовта пред властта. В загрижеността си да освободят еклесиологията от юридическите категории, тези хора осъществиха един доста оригинален и дълготраен принос в православната мисъл. Това, което запазва Църквата в единение, както подчертаха те, не е властта на юрисдикцията, а взаимната любов. Както Алексей Хомяков уверява: „Познанието за истината се проявява във взаимната любов”. Поради тази взаимна любов Църквата в своята съборност представлява живо чудо на свободното съгласие. В Църквата и само в нея взаимната любов по подобие на вечното взаимопроникване (περιχώρησις) между лицата на Светата Троица съществува едно истинско помирение на свободата и единството. През ХХ век обаче този въпрос – за природата на Църквата – беше поставен с нова сила в православния свят. Това се случи по две причини. Първата беше унищожаването на Руската империя през 1917 година, което бе последвано от болшевишките гонения срещу християнството. До онова време Руската православна църква във висока степен е била вградена в цялостната структура на държавата и нацията, получавайки по този начин естествено привилегировано положение във всички обществени сфери – културна, икономическа, образователна. Като резултат от революцията (1917 година) Константиновото съзвучие (συμφωνία) между Църква и държава отведнъж се прекратява. Тази изненадваща промяна накара както руснаците, така и други православни да се запитат: „Защо съществува Църквата?”. Какво е нейното отличително служение, когато престане да бъде национална или държавна институция? Какво е това, което тя върши и което никой друг не може да стори? Още повече – ако църковната иерархия не се ползва с никаква подкрепа от политическите власти, какво пази сплотеността на Църквата и съхранява нейното единство?

Друг фактор, който изкара на преден план въпроса за еклесиологията, беше голямата емиграция на православни християни (това е в известна степен пряка последица от първия фактор – руската революция). Пребивавайки като малобройно малцинство сред неправославни християни, елини, руснаци, араби и други, бяха предизвикани да изложат пред останалите своето различно самосъзнание като православни и това предизвикателство се подсили от активната им намеса в икуменическото движение. За втори път бяхме принудени като православни да се запитаме: Защо съществува Църквата? Какво общо имаме ние, като членове на Православната църква, със западните християни и какво ни отличава от тях? Какво имаме да преподадем на неправославните и какво имаме да научим от тях?

На въпроса „Защо съществува Църквата?” един уникален, ако не и пророчески отговор даде протопрезвитер Николай Афанасиев. Той е роден в Русия, но е принуден да напусне страната през 1920 година и се установява първо в Сърбия, а след това в Париж[1]. В своето изследване за най-дълбокия смисъл на еклесиологията той се насочи към миналото, към времето отпреди обръщането на император Константин и официалното признаване на християнството през IV век; към положението на християнството преди Първия събор в Никея. Позовавайки се на еклесиологията на св. Игнатий Антиохийски, той подчерта основополагащата връзка между Църква и Евхаристия. Църквата – твърди Афанасиев – е преди всичко един евхаристиен организъм, който се осъществява в пълен смисъл, когато и само когато извършва Божествената литургия. Отличително и първо по значимост служение на Църквата е да празнува Господнята трапеза – месианското събрание на идващия век – до завръщането на Христос: „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Църковното единство не се налага отгоре със силата на властта, а се създава отвътре с общата причастност в Тялото и Кръвта на Спасителя. Божественото причастие е това, което поддържа Църквата в единство: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристията в един паднал и грешен свят съставлява извора на живота на цялото обществено, културно и образователно дело на Църквата. Без Евхаристията не би съществувала Църквата. Църквата прави Евхаристията и Евхаристията – Църквата. Църквата не е част от държавата, а място, в което се принася Тайнствена жертва; нейният отличителен белег не е национален или държавен, а тайнствен (мистичен).Такава е теологията за Църквата, развита от Николай Афанасиев в забележителния му очерк Църквата, която се ръководи в любов (френско издание – 1960 година; английско – 1963), където той представи идеи, развити от него тридесет години по-рано[2]. По този начин Афанасиев пренасочи акцента в основното вдъхновение на мислители-панслависти, според което Църквата е поддържала своето единство чрез взаимната любов. Докато тези мислители имаха за модел на органично единство руското земеделско общество, Афанасиев придаде по-голяма яснота и убедителност на своята отправна точка, поддържайки един модел, който не е социологически, а е мистериален. Взаимната любов – настояваше той, по начин, който панславистите не бяха успели да постигнат – има евхаристиен характер. Любовта, която поддържа единството на Църквата, не е просто едно вътрешно субективно усещане, а има за своя основа една обективна практика – общата причастност на християните в Божественото Причастие.

По този начин, наблягайки върху евхаристийната природа на Църквата, отец Николай Афанасиев изведе на авансцената нейния вселенски и съборен характер като една действителност, която надхвърля етническите и културните граници. Панславистите, като възприеха като прототип руската селска общност, придадоха нарочно и съзнателно на еклесиологията си един чисто и съвсем явно славянски етос. В тяхната мисъл съборността и вселенскостта на Църквата намери най-автентичен и пълен израз в идеята за „Святая Русь”. Протопрезвитер Николай Афанасиев обаче, възприемайки като прототип Евхаристията, вече не мислеше в рамките на руския имперски национализъм. Тъй като в Христа Иисуса „няма ни юдеин, ни елин” (Галатяни 3:28), затова в Евхаристията, като мистично Тяло и Кръв Христови, се преодоляват разделенията на пол и нация. Всички сме едно, събирайки се около Трапезата Господня. Евхаристийната еклесиология следователно особено добре подхожда на нашето положение в съвременния свят като християни. Ние живеем в условия на общество, което все повече и повече се превръща в мултикултурно и наднационално.

Независимо от отец Николай Афанасиев, и други руски богослови емигранти – такива като протопрезвитерите Сергий Булгаков и Георги Флоровски – преоткриха онтологичната връзка между Църква и Евхаристия. За отец Георги Флоровски Църквата най-вече е Тяло Христово. Нека отбележим, че отец Флоровски употребяваше нарочно тоя израз, добре съзнавайки двойственото му значение – тайнството на Евхаристията и общността на Църквата.

Между гръкоезичните православни богослови евхаристийното разбиране на Църквата беше развито систематично най-вече от Иоан Зизиулас, митрополит на Пергам. Той задълбочи и даде по-мек облик на Афанасиевия подход, задавайки му една чисто светоотеческа основа. Позицията, в която той преразгледа Николай Афанасиев, е точно антитезата, която последният беше поставил между „евхаристийна” и „глобална” еклесиология. Митрополит Иоан отбелязва, че Евхаристията не съществува в изолация, а вътре в една взаимовръзка, която е толкова догматическа, колкото и иерархическа. Не е достатъчно безусловно да заявиш, че „Евхаристията прави Църквата”, но е задължително да добавиш: Църквата се проявява в пълнотата си в тая Евхаристия, в която се изповядва истинската вяра и която се съсредоточава около епископа или около неговото благословение. Още повече, всяка поместна църква извършва Евхаристия в общение с останалите поместни църкви по света. Следователно „евхаристийното” разбиране за Църквата и „глобалното” разбиране за Църквата не са взаимно заменими, а взаимно допълващи се. И двата „модела” имат място в една уравновесена еклесиология. Накратко казано – Николай Афанасиев твърде много наблегна на поместното измерение на Църквата[3].

За щастие през ХХ век това виждане за Църквата не остана просто една отвлечена теория, а неговата поява доведе до възраждане на Божественото Причастие в множество православни енории (макар и за съжаление не във всички). Това със сигурност е много важно. Една евхаристийна еклесиология, която не се изразява в жива практика на вярващите, не би била реалистична, дори би била лицемерна. Във възраждането на честото причастяване в дореволюционна Русия изигра водеща роля св. Иоан Кронщадски. Всеки път, когато отслужвам Божествена литургия, си спомням неговите думи: „Евхаристията е едно постоянно чудо”.

Така моят отговор на зададения в началото първи въпрос е: водещата теологическа тема на ХХ век беше еклесиологията. Естествено, това не е нищо повече от един частен отговор. Друг отговор с живо значение може да бъде: разкриването отново на исихастката духовност, възобновеният интерес към св. Симеон нови Богослов и към св. Григорий Паламà, както и, като продължение на тоя процес, възвърнатият интерес към Добротолюбието. Водеща роля тук изиграха хора като Владимир Лоски, архиепископ Василий Кривошеин, протопрезвитер Иоан Майендорф, Георги Мартзаридис, Панайот Христу, протопрезвитер Иоан Романидис, протопрезвитер Димитру Станилое. В някаква степен те също разглеждат изминалия век като еклесиологичен в своята ориентация.

Предизвикателството на новото хилядолетие

Време е да се върнем на втората половина от двуаспектния въпрос, който зададохме в началото: Коя ще бъде водещата тема за теологията през века, който вече започна? Не твърдя, че съм пророк, но ви давам моя личен отговор. Несъмнено през ХХI век еклесиологията ще продължи да ни занимава. Но съм убеден, че основната тежест в теологията ще бъде пренасочена от еклесиологията към антропологията. В действителност налице са множество знаци, че такова пренасочване вече е започнало. Ключовият въпрос вече не е: „Какво е Църквата?”, вече се задава по-основният въпрос: „Какво е човекът?”. По-конкретно, поставя се въпросът: „Какво означава да бъдеш в-отношение-личност (ἐν-σχέσειπρόσωπον) по образ на троичния Бог?”. Явно е, че съществува една неразривна връзка между двата въпроса: „Какво е Църквата?” и „Какво е човекът?”, защото единствено в Църквата човешките личности се осъществяват автентично. Има най-малко четири причини, поради които този въпрос, отнасящ се до личността, е изключително навременен в настоящия момент. Първо, на социално и политическо ниво живеем в епоха, в която все по-голяма част от населението става градско и глобализирано. Индивидът в своята отличителна идентичност е застрашен да бъде погълнат от панелните кутийки на общежитийни жилища в колосалните комплекси и в структурите на огромни международни компании. Самият културен плурализъм, следствие от тази глобализация, представлява една възможност и шанс за обогатяване, а не е бедствие. В същия момент обаче глобализацията може да доведе до хомогенизиране, уеднаквяване, в което се обезсилва личната другост. В такова положение се налага отново да подчертаем уникалността и неизмеримата стойност на всяко едно човешко същество. Трябва да си припомним, че в бъдещия век праведниците ще получат „бяло камъче, и на камъчето ще е написано ново име, що никой не знае, освен оня, който го получава…” (Откровение 2:17). Всеки един от нас е различен и всекиму е дадено съкровище, което другите нямат, и тази различност ще трае във вечността. Като политици, социолози или църковни водачи, ние не се интересуваме просто от едно лишено от същност скупчване на хора, а сме заинтересовани основно за конкретни личности, всяка една от които е неповторима и непредвидима.Второ, на технологично ниво живеем в епоха, която все повече и повече се управлява от машини. Моите колеги в университета са толкова заети да говорят чрез своите компютри, че имат все по-малко време да разговарят помежду си. Изправени пред една такава тенденция на обезчовечаване, налага ни се, като на православни, като на християни, една непосредствена необходимост – да провъзгласим върховното значение на непосредствените връзки, непосредственото общуване на личност с личност. Не е просто съвпадение, че гръцката дума πρόσωπον, с която означаваме личност, в първичния си смисъл маркира онази повърхност от лицето, която виждаме от нашата гледна точка. Аз съм всъщност личност, когато се срещам с други хора, когато влизам в диалог с тях, когато ги гледам в очите и им позволявам да гледат моите. С други думи, днес повече от всякога от жизнено значение е приятелството и личната любов. Единствено личностите са способни на любов: може да обичаш своя компютър, но той не е способен да ти отвърне със същото. Не бива да позволяваме личностите с тяхната изключителна способност да обичат, да изпитват любов, да бъдат засенчени и погълнати от машините.

Трето, на нравствено, етическо ниво, последните развития в генните технологии поставиха проблемни въпроси, които преди по-малко от едно поколение за повечето от нас бяха немислими. Това бе съпроводено от повсеместно разпадане на брачната институция и отхвърляне на традиционната сексуална нравственост. Като православни и като християни не сме в състояние да отговорим резултатно на тези предизвикателства без смело и находчиво възвръщане и съживяване на нашето учение за човешката личност.

И не само това. Днес съществува четвърти наболял проблем: трагичното екологично състояние на планетата. То, както изтъкна британският православен мислител Филип Шерард, се свързва непосредствено с нашата оценка на това какво всъщност означава да си човек[4]. Длъжни сме да отбележим, че тази трагедия не се дължи на криза в околната среда сама по себе си, а на криза в сърцето на човека, на една антропологична криза. Така основният проблем не е просто технологичен или екологичен, а е по-дълбок, той е криза на личността и на духовността. Ако унищожаваме горите и дивата фауна, отравяме въздуха, който дишаме, както и питейната вода; това се случва, защото сме забравили истинската наша човешка идентичност, истинската наша връзка като хора с материалния свят и висшето ни човешко призвание като свещеници на Божието творение. Нашият образ за света се е разрушил, тъй като нашият образ за човека, нашето самосъзнание, е било помрачено. Всъщност това, което има значение, не са нашите научни способности, а нашата теология на личността. Или по-скоро липсата на такава теология.

Моето лично усещане за човешката отговорност за природата се увеличи неимоверно много, когато преди четиридесет години, по време на дяконството ми в манастира „Св. Иоан Богослов” на остров Патмос, се срещнах с духовния старец на острова – архимандрит Амфилохий (Макрис). Той изпитваше особена любов към дърветата. Често казваше: „Знаете ли, че Бог е дал и една друга заповед, ненаписана в Писанието? Това е заповедта да обичате дърветата”. Старецът беше убеден, че който не обича дърветата, не обича Христа. „Който посади едно дърво – казваше той, – посажда надежда, посажда мир, посажда любов и има Божията благословия”. Но любовта му към дърветата не беше просто отвлечена теория. Когато местните селяни идваха на изповед при него, обикновено като епитимии им даваше да садят дървета. Неговото влияние беше променило дори външния облик на острова: голи хълмове, които стотици години са били обезлесени, днес са покрити с кипариси и евкалиптови дървета[5].

На същия остров Патмос през месец септември 1995 година, на един международен симпозиум, организиран от Вселенския патриарх Вартоломей, присъстващите излязоха с общо и основно заключение, че злоупотребата с творението е грях. Грехове не са единствено делата ни спрямо други човешки същества: има възможност да съгрешим също и спрямо цялото творение. Екологическата катастрофа не се дължи просто на техническа грешка, тя представлява нравствено и духовно зло. Това е нещо, което християните обикновено подминават. Това, което се изисква от нас, не е просто усъвършенствано научно познание, а преди всичко световно покаяние.

Апофатична антропология

Налице са четири причини, поради които е наложително през ХХI век да задълбочим разбирането си за човешката личност. Осъществявайки това задълбочаване, ще се наложи да бъдем новатори и пионери, тъй като нито в светоотеческата и византийска епоха, нито в по-ново време съществува напълно разработена система на християнска антропология. Вселенските събори са се интересували най-вече от учението за троичността на Бога и Въплъщението и въпреки че съборните определения, отнасящи се до триадологията и христологията, в много свои пунктове съдържат предпоставки, които засягат природата на личността, те не са били разглеждани специално от съборите като отделна тема за разискване. Съборите и отците, въпреки че ни предоставиха значителни и ценни знания със своите прозрения относно личността, все пак не ни оставиха обособено отделно разработено учение за нея. По-конкретно, доста от понятията, отнасящи се до човешката личност, като ум (νοῦς) и мисъл (διάνοια), така и никога не са получили точно определение и са били тълкувани по различни начини от различните мислители. Отец Георги Флоровски обикновено казваше за еклесиологията, че все още се намира im Werden, „в процес на формиране”. Същото със сигурност важи и за християнската антропология.

Надявам се, че в изследването на тази малко проучена сфера – полето на християнската антропология – ние, като православни, не ще се опитваме да работим в изолация. Много можем да научим от западните специалисти – философи, теолози, социолози и психолози. Можем да научим от тях неща, които да ни помогнат в задълбочаване на нашето разбиране за собственото ни православно Предание. Нека се опитаме да постигнем разбиране за човешката личност, което да е вселенско.

Смятам, че нашата рефлексия върху нас самите се нуждае от развитие през следващото хилядолетие в три посоки. Можем да обобщим най-добре тези посоки с три ключови думи: тайнство, образ и посредник.

Първо: като човешки същества ние представляваме едно тайнство за нас самите.

Второ: най-важният момент в човешката личностност е фактът, че сме сътворени по образ и подобие на Бога.

Трето: всеки един от нас е призван да действа като свещеник на творението – като посредник.

На първо място, като човешки същества, познаваме и разбираме само една малка част от това, което всъщност сме. За нас самите ние си оставаме мистерия, тайнство. Кой съм аз? Какво съм? Отговорът въобще не е ясен сам по себе си. Границите на всяка личност са незнайно широки; те проникват в границите на други личности, взаимопроникват, надхвърлят място и време, простират се извън пространството в безкрая и извън времето във вечността. Досега не сме узнали кои са скритите възможности, скритите сили на човешката личност; кои са последните граници на личността, коя е истинската пълнота на това да бъдеш личност.

Каквото и определение да изберем за личност – в съвременната психология и социология в действителност не съществува едно-единствено и широко възприето определение – налага се да приемем, че каквото и да е, такова определение стои много далеч от пълната изчерпателност. Личността остава неопределима: не е възможно нейната действителност просто да бъде изолирана и отнесена към данните на съответните науки. Действителният опит на личностното съществувание е много по-голям от каквото и да е частично обяснение, което бихме се опитали да дадем. Прав е псалмопевецът, когато казва: „до дълбочината на сърцето” (Псалом 63 [64]:7). Забележителни са думите на английския поет и теолог от ХVII век Thomas Traherne: ние хората сме „безкрайно тайнствени, божествени и благословени”.

Един определен начин, по който се проявява това измерение на тайнството, е творчеството. Човешката личност е нещо, в което непрестанно се осъществяват новаторства. Един компютър например не може да бъде творец. Той не може да направи нищо повече от това да реорганизира предварително качена на него информация и по този начин да открие взаимовръзки, които предварително не познаваме. Не е обаче способен на новаторство. Човешката личност, от друга страна, е онтологично отворена, препращаща винаги към нещо отвъд настоящото положение, към едно бъдеще, което още не е било осъществено: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е” (1 Иоан 3:2). Личностността в тази перспектива представлява възможност, знак на надежда. Да бъдеш човек, означава да си безкрайно разнообразен, безкрайно новатор, непредвидим и да превъзмогваш себе си.

Източните отци дадоха едно изяснение за този тайнствен, невместим в конкретна дефиниция характер на личността. Като човешки същества сме създадени по образ и подобие Божие; тъй като Бог е непонятен (ἀκατάληπτος) същото се отнася и до Неговия образ – човешката личност. Свети Григорий Нисийски казва: „Могъл ли е някой някога да разбере собствения си ум?… Един образ е истински само когато може да изрази мислимите за първообраза неща… Следователно, тъй като една от съзерцаваните във връзка с божествената природа характеристики е непонятността на същността (τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας), по необходимост и в това образът трябва да подражава на първообраза[6]”.В нашето разискване относно човеците, както също и в разискването ни относно Бога, е нужно апофатично измерение. За своята пълнота апофатическата теология се нуждае от апофатическа антропология.

Жив образ на живия Бог

Думите на свети Григорий за първообраза и за нашия образ ни пренасят направо към следващата ни тема. За един християнин най-важното събитие, що се отнася до личността му, е Божието подобие (Битие 1:26-28). Всеки един от нас не е нищо по-малко от един жив образ (икона) на живия Бог, един сътворен образ (икона) на нетварната безкрайност на Бога. По тази причина ние сме свободни и творци; затова се простираме вън от времето и пространството; затова сме „божествени и благословени”.

Тъй като по този начин човешката природа е изобразяваща, иконична, тя е неизбежно свързваща се, общуваща. В самата същност на нашата човешкост е отпечатана една връзка с Бога, отделена от това общение, човешката личност е немислима, безсмислена. Това да бъдеш човек се явява един вид направление, цел, ориентация, ориентация към Бога. В православното разбиране за личността не съществува никакво „природно” човешко същество отделено от Бога. Изолирана от Бога, непознаваща никаква връзка с Бога, човешкостта не се намира в природно, а в едно особено неприродно състояние. Сериозна грешка е да разделяме на две нива и две степени учението за човешката природа – да ограничаваме първо личността в нейните собствени граници като едно автономно, независимо феноменално съществуване (ὀντότης) и едва впоследствие да говорим за нашето общение с Бога като един вид прибавка или приложение. Не! Нашата ориентация към Бога трябва да е отправна точка на антропологията, а не по-късна мисъл.

Би трябвало да се подчертае, че като човешки личности ние не притежаваме „тайнството” изключително вътре в нас. Човешката личност без Бога вече не е автентично човешка, а се превръща в под-човешка, човешка в недостиг. Бог е най-вътрешното средоточие на нашето съкровено битие, определящ момент в нашата човешкост. Като човеци сме сътворени, за да бъдем в общение с Бога, и ако занемарим или отхвърлим това общение, отхвърляме самите себе си – истинските нас. Атеизмът води до обезчовечаване, както показаха най-вече концентрационните лагери на Сталин. Утвърждавайки човека, утвърждаваш божественото; отричайки божественото, отричаш също и човека.

Помня думите по тоя въпрос на архимандрит Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски и основател на манастира „Св. Иоан Кръстител” в Есекс[7]. На една среща в Оксфорд преди много години, в края на разискванията водещият обяви, че има време само за един въпрос. „Кажете ми – попита някой от задните редове на залата – какво е Бог?”. Отец Софроний набързо отговори: „Вие първо ще ми кажете: какво е човек?”. Да, наистина: разбирането ни за Бога и нашето човешко самосъзнание се намират във взаимна зависимост. Ако желаем да разберем човешката ни идентичност, нека погледнем към нашия първообраз. И ако желаем да разберем Бога, нека погледнем божествения образ, който е отразен в огледалото на нашето сърце.

В кое конкретно измерение или служба на човешката личност сме длъжни да локализираме божествения образ? Това нито един църковен събор не е определил с точност и в действителност през цялата християнска история на този въпрос е било отговаряно по разнообразни начини. За някои образът Божи в човека означава най-вече възможностите на разсъдъка; за други това е неговото господство над сътворения свят, свободата и творческите му способности. Много отци, като например св. Григорий Назиански, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец, свързват образа на първо място с душата. Една малка част от тях – нека споменем св. Ириней Лионски и св. Кирил Александрийски – разглеждат образа Божи в цялото човешко същество, както в тялото, така и в душата. Няма една утвърдена теория. Например св. Епифаний Саламински[8] твърди следното: „Съгласно с преданието всяко човешко същество носи образа Божи в себе си”, но в крайна сметка не изяснява къде точно се намира този образ[9]. Тази неяснота изразява онова, което по-горе изложихме във връзка с апофатическото измерение на антропологията. Личността остава някак неуловима и в крайна сметка – неопределима.

Вместо да се опитваме да определим много тясно границите и характера на божествения образ, нека възприемем две основни истини. Първо: „по образ Божи” означава образ на Христа, на Твореца-Слово. Второ: означава по образ Божи, като образ на Света Троица. Така, в търсене на отговора на въпроса: „Кой съм аз? Какво съм?”, гледаме на първо място Христа. Всъщност антропологията е само глава, раздел в христологията. На второ място, разбираме самите нас в светлината на взаимната любов на трите личности на Троицата. По думите на румънския теолог отец Димитру Станилое: „Единствено Троицата потвърждава нашето съществуване като личности”, потвърдени и от руснака Николай Фьодоров, според когото: „Обществената ни програма е триадологическият догмат[10]”.

Свещеник на творението

Като трети основен елемент на нашата християнска антропология през ХХI век, е нужно да се обърнем отново към идеята на гръцките отци за човешката личност като посредник (μεσίτης) между небето и земята, като служител в света – свещеник на творението.

За да разберем нашето човешко призвание като посредници и свещеници, нека вземем два показателни примера от отците. Първият е от св. Григорий Назиански, а вторият е от св. Максим Изповедник[11]. От Климент Александрийски насетне една дълга поредица от отци и църковни писатели описват човешкото същество като погранично (μεθόριον). Точно такъв е подходът на св. Григорий Назиански, макар и да не използва точно тази дума. Човешката личност – казва той – има двойствено битие: „живо същество от двете… земно, но и небесно, временно, но и безсмъртно, видимо, но и принадлежащо към умопостижимото[12]”. Ангелите принадлежат към невидимото и духовно ниво на действителността, животните – към материалното и физическо ниво. Човешките личности единствено принадлежат към двете нива едновременно, обладавайки по тоя начин както материално тяло, така и умна душа. Може и да не се намират на върха на творението – повечето от отците, макар и не всички, смятат, че ангелите заемат по-високо място в иерархията на съществуващото – но макар и не на върха, хората се намират със сигурност в центъра и на кръстопътя на тварния свят. Човешката природа точно защото е тайнствена – в „границите” между духовното и материалното – е в по-голяма степен съчетание, отколкото ангелската природа, и като следствие от тази по-голяма съставност има по-богати възможности.

Обгръщайки в себе си цялото разнообразие на творението, всяко човешко същество, по думите на св. Григорий, е един втори свят, една голяма вселена вътре в малкия свят (οἷόν τινα κόσμον δεύτερον, ἐν μικρῷ μέγαν). Тук явно нарочно св. Григорий преобръща известната древногръцка мисъл за човека като малък свят. „Голямата вселена” не е външният свят, ако и той да се простира през милиони светлинни години в междузвездното пространство. Несравнимо по-неизмерим е вътрешният – на човешкото сърце. Ние, човеците, не сме малък свят (μικρόκοσμος), а голям свят (μακρόκοσμος).Остана да се каже нещо още по-велико от това. Сътворената по образ и подобие на Бога човешка личност не само не е микрокосмос, нито само макрокосмос, а е (в много по-дълбок и същностен смисъл) също малък бог. Като състоящ се от материя и не-материя, всеки един от нас e imago mundi, образ, икона на света, надарен с призванието да уравновесява, да сближава и поставя в хармония цялата тварна действителност вътре и чрез самите нас. Но отвъд и свръх това, като imago Dei, като „образ (икона) на Бога”, притежаваме и възможността посредством божествената благодат да надмогнем самите нас и посредством този себепревъзхождащ акт да възвърнем, поднесем света пред Бога. Свети Григорий Назиански разглежда човешкото спасение в понятието „обòжение” (θέωσις), тоест обожествяване. Човешкото същество – както казва – е „животно, което се обожествява” (ζῶον θεούμενον); живо творение, което е получило призвание да стане Бог. И именно с процеса на обожване ние съединяваме творението с неговия Творец.

Григорий не остава сляп за действителността на състоянието на падение и човешка греховност. Напротив, той набляга на крехкостта и изменчивостта на човека, доколкото сме поставени „посред величие и смирение” (μέσον μεγέθους καὶ ταπεινότητος), за да използваме неговите собствени думи. Ние сме твар с безкрайни възможности, които в действителност много често, по начин твърде трагичен, не успяваме да осъществим. Способни сме на толкова много, а на практика осъществяваме толкова малко. Но въпреки нашето състояние на падналост и неуспеха ни, оставаме образ на Бога и имаме богодадената възможност за обòжение. Като следствие от съставната ни природа и сътворението ни по образ Божи, можем още и да съединим земята с небето, като посредничим между тях, правейки земята небе и небето – земно. Григорий назовава тази възможност за обòжение „зенит на [човешката] тайна” (τὸ μεσουράνημα τοῦ [ἀνθρώπινου] μυστηρίου). Употребата в тази свързаност на понятието „тайна, тайнство” е много важна. Както Григорий Нисийски, така и Григорий Назиански, гледат човешкото призвание в една апофатична перспектива, като тайнство, намиращо се отвъд нашето разбиране.

Максим Изповедник също подхожда към човешката личност с понятията на посредничеството. Както за Григорий Назиански ние, човешките личности, сме „земни, но и небесни… видими, но и принадлежащи на умопостижимото”, така и според Максим всеки един от нас представлява „една работилница, обхващаща всичко” (ὥσπερ τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον). Поради съставността на човешката природа, едновременно материална и умствена, разумна, ние сме свързани с всички крайни елементи на целия сътворен свят и така сме призвани да „посредничим” между всички тези крайности и да ги доведем в хармония – „най-близкото с най-отдалеченото, най-слабото с най-силното” (ἀπὸ τῶν προσεχῶν ἐπὶ τὰ πόρρω, καὶ τῶν ἡττόνων ἐπὶ τὰ κρείττονα). Следователно човешката личност, както казва св. Максим, представлява „една природа свръзка на единството”. Човешкото призвание се простира още по-надалеч от това. Бог не ни призовава единствено да единим сътворения свят в него самия, а носейки божествения образ в нашите сърца, сме призвани да единим сътвореното (тварното) с несътвореното (нетварното). Това трябва да постигнем според св. Максим именно със силата на любовта[13].

Григорий Назиански и Максим Изповедник по никакъв начин не могат да си представят, че човешките същества могат да осъществят това посредническо задължение в изолация и без помощ, със собствените си вътрешни сили. Обратно, това посредничество бива възможно единствено в Христа и чрез Христа, Богочовека. Той е този втори Адам, съвършен Бог и съвършен човек, който представлява единия и истински посредник. Той сдържа всичко в едно (Колосяни 1:17) и го събира и възглавява: „съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Ефесяни 1:10). Единствено в Него и чрез Него, като следствие от Неговото Въплъщение, Разпятие и Възкресение, ние, човеците, можем да действаме като посредническа връзка и мост на творението. Обòжението означава охристовяване (да станеш Христос[14]).

Ето тук имаме едно богословско разбиране за човешката личност, което би трябвало да ни даде насока и вдъхновение през ХХI век в борбата ни с трънливите проблеми на биоетиката и екологията, както и да ни даде възможност да се съизмерваме в среда на мултикултурен плурализъм. Обобщавайки това, което св. Григорий и св. Максим имат предвид, когато представят човешкото същество като макрокосмос и посредник, можем да кажем, че човешкото животно не е най-вече разумно животно, нито дори обществено животно, а е евхаристийно животно – нещо много по-основно[15]. Най-висшата ни привилегия и най-върховното ни призвание – дейност, която истински ни осъществява – е да принесем обратно на Бога света като благодарение (εὐχαριστία): „Твоите от твоето на Тебе принасяме винаги и за всичко”. Преди да говорим за нас като царе и управници на тварния свят, длъжни сме да видим нас самите като свещеници на творението, като принасящи и служещи. Разбира се, световното свещенство би могло да се упражнява единствено чрез благодатта на Иисуса Христа, единствения Първосвещеник[16].

Просфора обаче означава жертва; и нашият анализ за човешкото призвание не би бил балансиран, ако не приемем този факт. Както настояваше Вселенският патриарх Димитрий в неговото Рождественско послание на 1989 година, имайки предвид екологичната криза, това, което е нужно да покажем като свидетелство, е един „евхаристиен и аскетичен дух”. Тези двете, Евхаристия и аскеза, вървят ръка за ръка. В един паднал свят, където грехът се умножава, не би могла да съществува резултатна евхаристийна практика без самоотричане. За да бъде евхаристийно животно, човешката личност трябва да е също и аскетично животно.

Под аскетизъм патриарх Димитрий нямаше предвид, разбира се, просто правилата за постене и броя на „коленопреклоненията”, които правим при молитва, макар че те със сигурност имат своето място в аскетичната ни борба. Той имаше предвид нещо много по-основополагащо – самоограничението, смирената простота в целия наш живот, воля да разграничим, както в обществения, така и в личния си живот, онова, което желаем, от онова, от което наистина се нуждаем. Фактът, че желаем нещо, не означава автоматично, че имаме правото да го придобием. Това е един урок, който консуматорските общества в целия свят не искат да научат. С една дума, Вселенският патриарх имаше предвид един дух на болезнена жертва. Както обосновано отбеляза неговият наследник, Вселенският патриарх Вартоломей, в посланието си на големия екологичен форум във Венеция (10 юни, 2002 година), жертвата е точно „липсващото измерение” в екологичната криза, пред която е изправено нашето време[17].

В Божествената литургия благодарението и приношението, евхаристията и жертвата, са толкова тясно свързани, че съставляват една уникална действителност, една неразчленима практика. Така трябва да живеем целия наш живот от началото до неговия край – „Литургия след Литургията”. Не бихме могли да сме действително евхаристийни животни, истински свещеници на творението, ако не носим Кръста, ако не участваме в саможертвата на Христа – нашия велик Първосвещеник; с други думи, ако не пожертваме своя живот с благородна любов, умирайки, за да живеят другите. Съвършената любов е жертвена любов. „Евхаристийно (благодарствено) да принесеш обратно на Бога света” означава „да принесеш самия си живот на Бога като жертва в полза на останалите човеци”. Само дето с една такава жертва ще открием, че не губим, а печелим. Смирението води до изпълване, опразването на самите нас води до изпълване на нашето призвание. Както нашият Господ сам потвърди – ако погинем заради Него, ще спечелим живота си (Матей 10:39). С думите на Карл Луис: „Нищо не ще бъде наистина твое, ако първо не го подариш[18]”.

Така тук имаме три елемента – тайнство, образ, посредник – които, както вярвам, ще бъдат приети като средоточни в антропологическите ни търсения в мултикултурния плурализъм на новото хилядолетие. Съществуват несъмнено и други теми извън тези три, които могат и трябва да бъдат привлечени: както отбелязахме, човешката личност е неизчерпаема.

Какъвто и да е нашият избор на водеща тема, съществува и един по-дълбок елемент, който е основополагащ при всяко разбиране за човешката личност, и това е качеството на любовта. Без любов не сме човеци. Любовта лежи в сърцето на човешката тайна, тя изразява христологичния и триадологичния образ вътре в нас; любовта ни прави способни да действаме като свещеници и посредници на творението. В началото на ХVII век, освещавайки една нова епоха във философията, Рене Декарт избра като встъпителен принципа „Cogito ergo sum” („Мисля, следователно съществувам”). Вероятно би могло, тъй като човешкото същество е нещо много повече от просто мислещо същество, да се възприеме като встъпителен принципът „Amor, ergo sum” („Обичан съм, следователно съществувам”). По думите на отец Димитру Станилое: „Ако никой не ме обича, невъзможно е да схвана самия себе си”. Както заявява Павел Евдокимов, най-великото тайнство между Бога и човешката личност – и между две човешки личности, можем да прибавим – е да обича и да бъде обичан. Ако можем да направим любовта отправна и последна точка в нашето учение за личността, християнското ни свидетелство през ХХI век ще бъде прието като изцяло творческо и животворно.

Превод от гръцки: С. Риболов

___________________________

*Източник http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж Aidan Nichols, Theology in Russian Diaspora: Church Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasieff (1893–1966), Cambridge University Press, 1989.

[2]. Виж John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter, new edition, Crestwood, NY: St Vladimir’s Press, 1992, pp. 91–143.

[3]. Виж Ἰωάννου Ζηζιούλα, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καὶ τῷ Ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, Ἀθῆναι. 1965. Както и на същия автор: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman&Todd, 1985, особ. с. 123–260. Най-стойностното изследване върху теологията на Зизиулас е: Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, Edinburgh: T&T Clark, 1993.

[4]. Виж най-вече книгите на Philip Sherrard: Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology, Ipswich: Golgonooza Press/ Friends of the Culture, 1992. И гръцкият превод: Ὁ βιασμὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς φύσεως. Διερεύνηση τῶν ἀρχῶν καὶ αἰτίων τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης, μτφρ. Ἰως. Ῥοηλίδης, Ἀθήνα: Δόμος, 1994.

[5]. Виж Ἰγνατίου Λ. Τριάντη, Ὁ Γέροντας τῆς Πάτμου Ἀμφιλόχιος Μακρῆς 1889-1970, Πάτμος¨Ι. Μονὴ Εὐαγγελισμοῦ Μητρὸς Ἠγαπιμένου, 1993, σ. 138–139.

[6]. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου 11 (PG 44, 153D, 156B): Τίς τὸν ἴδιον νοῦν κατενόησεν; […] Ἡ γὰρ εἰκὼν ἕως ἂν ἐν μηδενὶ λείπηται τῶν κατὰ τὸ ἀρχέτυπον νοούμενον, κυρίως ἐστὶν εἰκών· […]. Οὐκοῦν ἐπειδὴ ἓν τῶν περὶ τὴν θείαν φύσιν θεωρουμένων ἐστὶ τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας· ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἐν τούτῳ τὴν εἰκόνα πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἔχειν τὴν μίμησιν.

[7]. Най-известният православен манастир в Англия – б. пр.

[8]. Известен и като Епифаний Кипърски – б. пр.

[9]. Ἐπιφανίου, Πανάριον, 70,3,1. Срв. Kallistos Ware, In the Image and Likeness: The Uniqueness of the Human Person. В: John T. Chirban, Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul, Westport, CN/London: Berin&Garvey, 1996, p. 1–13.

[10]. По тази тема виж: Michael Aksionov Meerson, The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov), Quincy, IL: Franciscan Press, 1998.

[11]. Тук обобщавам отметките, които направих в статията ми: The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers. В: Arthur Peacocke and Grant Gillett (ed.), Person and Personality: A Contemporary Inquiry, Oxford: Basil Blackwell, 1987, pp. 197–206.

[12]. Λόγος 38, 11 (PG 36, 321C-324AB): καὶ ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων […] ἐπίγειον καὶ οὐράνιον, πρόσκαιρον καὶ ἀθάνατον, ὁρατὸν καὶ νοούμενον.

[13]. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν 41 (PG 91, 1304D-1308C).

[14]. Темата е динамично развита в: Παναγιώτη Νέλλα, Ζῶον Θεούμενον, Ἀθῆναι: Ἐποπτεία, 1979.

[15]. Срв. Χρήστου Γιανναρᾶ, Ἡ ἐλευθερία τοῦ Ἤθους, Ἀθήνα: Γρηγόρης, 1979, най-вече глави 5 и 6.

[16]. Alexander Schmemann, Γιὰ νὰ ζήσει ὁ κόσμος, Πρόλογος-μετάφραση Ζ. Λορεντζάτος, Ἀθήνα, 1970, най-вече стр. 96–98. Paulos Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View of Nature, Geneva: WCC, 1978, най-вече стр. 82–89.

[17]. Пълния текст на обръщението на Патрирах Вартоломей виж в: Πατριάρχη Βαρθολομαῖου, Sacrifice: The missing Dimension. B: John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2003.

[18]. C. S. Lewis, Mere Christianity, Fount Paperbacks, London: Harper Collins, 1977, p. 189.

Калистъс (Уеър) е един от най-видните православни теолози на нашето време. Роден през 1934 година в Англия, учи класическа филология, философия и теология в Оксфорд. През 1952 година за пръв път влиза в досег с православието и на Пасха 1958 година е приет в Православната църква. Запознава се с древното източно монашество при престоя си в Света гора. През 1965 година е ръкоположен за дякон и е постриган за монах в манастира „Св. Иоан Кръстител” на остров Патмос. През 1982 година е избран за Диоклийски епископ от събора на епископите на Константинополската патриаршия. През март 2007 година беше въздигнат в ранг митрополит на Диоклея. Той е първият британец, избран за православен епископ от времето на Схизмата (1054 година). По-важните му книги са Православният път, Православната църква, Царството в нас. Преводач от старогръцки на английски на Минея и Триода, а заедно с покойния Филип Шерард – на Добротолюбие. Съредактор е на известното английско списание за православна духовност Sobornost. На български език е преведен сборникът негови статии: Тайнството на човешката личност. Исихастки студии, София, 2002. Настоящият текст е лекция, изнесена от епископ Калистъс на 28 април 2004 година във Волос (Гърция), в рамките на опреснителен курс за свещеници, организиран от Академията за теологически изследвания на Митрополията на Димитриадос и Алмиру. Текстът е отпечатан само на гръцки език: Ἐπισκόπου Διοκλείας Κάλλιστου Ware, Ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία στὸν 21ο αἰώνα. Ἴνδικτος. Ἀθήναι 2005. Издава се с благословията на Негово високопреосвещенство Калистъс и с разрешението на Панделис Калайдзидис, отговорен редактор на изданията на митрополията на Димитриадос и Алмиру.

Изображения: авторът, епископ Калистъс Уеър. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Протопрезвитер Георги Драгас

1. Въведение

Така нареченият „антропичен принцип“ стана доста популярен в модерната наука покрай развитието на съвременната физика след Айнщайн и последвалото преодоляване на Нютоновата физика и космология. Вселената днес изглежда напълно различно, благодарение на Теорията на относителността и други свързани с нея разработки, които коренно измениха научната ни перспектива за света. Това породи нова философия, която се основава на новата физика – философия, която е следвана не само от философите, но също така и от други учени, включително и богослови. Всичко това попада под едно ново заглавие – антропичния принцип – който има различни описания, но се основава на конкретна отправна точка, отношението на човека към космоса. Едно търсене по тази тема в Мрежата дава безброй статии и заглавия свързани с нея. Всичко това бе започнато преди доста години от учените – главно физици и математици, които развиха една нова философска перспектива въз основа на теорията на относителността и особено осъзнаването, че вселената не е безкрайна и не е безусловно съществуваща и че ние можем да я измерим, да я наблюдаваме по начин, разкриващ нейните граници и относителност, въпреки привидната ѝ безкрайност.

2. Позицията на Стенли Яки

Ето как един съвременен богослов, когото имах честта да срещна лично на конференция в Принстън, обяснява антропичния принцип: „Антропичният принцип – казва Стенли Яки – със сигурност е степента, до която човек е способен да овладее вселената като обект на научно познание… и не само това. Тази познавателна способност, която човек е развил лице в лице с космоса, който го заобикаля, е самото доказателство, че вселената не може да го победи“. Яки развива мисълта си в една от своите книги в глава, наречена Непобеденият човек, започвайки с думите на Паскал: „Чрез пространството природата ме обхваща и поглъща като точка, докато чрез мисълта си аз обхващам вселената[1]“. Яки също така подчертава, че антропичният принцип е много различен от антропоцентризма, „защото премахва най-софистицираната форма на субективизъм, присъща на предишните теории за човешкото познание за света. Едно е да се внесе идеализъм в научната космология и съвсем друго е да се изправиш пред космическите факти в тяхната сингуларност и специфичност, както модерната наука прави“. „Специфичността на вселената“ (в нейната макрокосмическа и микрокосмическа перспектива) „като количествена особеност“, която е измерима и познаваема, „е един многозначим аспект на космическото битие“. Той не ни казва нищо повече от това, че човек може буквално да измери вселената. По тази причина антропичният принцип има крайно важно епистемологическо значение и в този смисъл носи послание с далечни последици за антропологията, която има смелостта да се изправи лице в лице с въпроса: какво в крайна сметка е човекът[2]?

3. Позицията на Т. Ф. Торанс

В лекцията си по повод удостояването му с наградата Темпълтън „за напредък в науката и богословието” моят професор от Едингбургския университет Том Ф. Торанс, даде (в своя типично блестящ стил) следната дефиниция, или по-добре казано, описание на антропичния принцип: „Тази огромна вселена е точно такава, каквато е, защото е необходима за съществуването на човека: по определен начин човекът и вселената са дълбоко взаимообвързани. Преди много години, когато Айнщайн първи формулира Общата теория на относителността, Херман Вейл посочил, че… светлината заема специфично метафизическо място във вселената. Но днес, дори и от начина, по който се развива астрофизичната наука, изглежда, че човек заема специфично метафизическо място във вселената[3]“. Антропичният принцип се занимава с взаимовръзката на човека и вселената, и по-специално, с неговата изключителна или ключова позиция в нея[4].

4. Богословската гледна точка

Казаното по-горе е достатъчно по отношение на основната дефиниция на антропичния принцип. Сега искам да подходя към тази тема по богословски начин, за да подчертая, че тази съвременна научна и философска перспектива не само не противоречи на православното богословие, но всъщност е залегнала вътре в него. Вселената, независимо от това, че е необятна, величествена и неразбираема, всъщност има човешко лице! Човекът като ключ към вселената е принцип, който oтците на Църквата вече са обяснили от богословска гледна точка, изхождайки от напълно богословски предпоставки. Аз разработих моята гледна точка по темата, следвайки указанията, дадени ми от моя професор в Шотландия, под чието ръководство започнах своя докторат. Това беше по времето, когато дискусиите върху антропичения принцип бяха нови и скорошни. По това време аз бях активно зает с моите проучвания и с учебните си занимания по патристика (богословието на oтците) и осъзнах че този принцип винаги е бил централен за православното отеческо богословие. Това ме доведе до формулирането на моите собствени идеи и схващания, които искам да изложа тук.

5. Връзката на човека с Вселената

Първото становище, което искам да изложа, засяга връзката между човека и вселената: факт е, че човекът е най-висшето същество във вселената, апогеят на Творението. Тази библейска и отеческа гледна точка днес е потвърдена както от модерната наука, така и от нашия настоящ опит и схващания. Вярно е, че е имало всякакви видове спекулации относно съществуването във вселената на друг живот, по-висш от човешкия. Но никой не го е доказал. Най-висшият познат ни живот е човешкият, по причина на човешкия разум. Интелигентността на вселената е действително свързана с интелекта на човека. Разумът на Творението е човешкият разум. Някой, разбира се, би могъл да каже, че това звучи доста егоистично; или че е доста арогантна претенция, че човек, едно малко същество в необятната големина на вселената, е ключът към нея. Това би било вярно, ако не беше фактът на Божието Въплъщение. Фактът, че Бог, който създаде вселената, не само създаде човека по свой образ и подобие, но и в действителност сам стана човек, приемайки човешката форма на съществуване, тоест човешката природа. Ако сам Бог стана човек, то тогава човекът не само бе утвърден за най-висшия във вселената, но бе и допълнително надграден! Той със сигурност става ключ съм вселената, защото Творецът, който е този ключ, сам стана човек.

6. Въплъщението на Словото Божие

Горните богословски заключения се основават на богословската наука. Богословски казано, не може да мислим човека и света отделно от събитието на Въплъщението. Богословите не могат да заобиколят богочовешката и животоизначалната личност на Господ Иисус Христос, да изследват Бог и неговата връзка с вселената и човека, защото Той е основното и последно Божие откровение. В Посланието до евреите четем, че различните откровения на Бога по много различни начини и в различни периоди от време намират своето есхатологично и последно значение в откровението на Божия Син. Сега Синът е въплътеният Син, сиреч Божият Син, който стана Човешкият Син, без да престава да бъде Синът Слово Божие и Творецът на космоса. Човек в началото бе създаден по oбраз и подобие на Словото и Сина Божи, но сега, чрез Неговото въплъщение, това творение по негов образ бе прието от Самото Слово, което е неизменният Образ Божи, за да изкупи човешкото съществуване и да възстанови и възобнови неговото висше място във вселената. Така че когато нашето размишление изхожда от Христос, то тогава непогрешимо и праведно разбираме и изповядваме това, което мислим, казвайки, че човекът е ключ към вселената. Ние буквално имаме предвид човешката природа на Христос и нашата човешка природа „в Христос“, тоест „човекът в Христос!“ Това е сърцето на богословската наука. Тук се интересуваме не от човека сам по себе си и не само от човека във вселената, но от човека в Христос. Той е ключът към вселената.

7. Отеческата традиция

Христоцентричният подход към антропическия принцип е основата на патристичната космология[5]. Основният притегателен център в отеческата космология е Господ Иисус Христос, въплътеният Син и Слово Божие. Този притегателен център я отличава от другите космологии, развити от древните гърци, евреите и елинистичните евреи, които представляват смесица от гръцката и еврейската гледни точки. Патристичната гледна точка се характеризира с коренна промяна на космоцентричната представа към човекоцентричната такава. Това се дължи на Въплъщението на Твореца, чрез което мястото на човека във вселената бе възстановено. Събитието на Въплъщението потвърди отново богословското измерение на човешкото съществуване, което е свързано със способността на човека да общува с Бог и да става причастен на Божествените нетварни енергии, които усъвършенстват творението. Това е причината, която поставя човек в най-първа позиция във вселената и го прави ключ към нейния живот и развитие. Чрез Въплъщението самият свят се е превърнал в сфера на Божието присъствие, чрез което той е възобновен и насочен по своя окончателен път на развитие към съвършенство. Използвайки богословския език – светът е навлязъл в есхатологичния си образ, защото събитието на Въплъщението, което бе внесено в него, разкри есхатологичния образ на човека.

8. Есхатологичното измерение

Въплъщението и Въчовечаването на Бог Творец, което представлява една от основните части на богословието, превръща космоса в контекст на Божието откровение и на обновителното действие на Бог върху му, чрез което космосът е възвърнат към своята естествена еволюция, към окончателното си усъвършенстване. Говорейки богословски, бихме могли да кажем, че космосът е влязъл в своята есхатологическа орбита, в последната си фаза, защото Въчовечаването на Бог, отпечатано вътре в него, разкрива неговия есхатологичен образ, който е възкръсналото човешко съществуване. Господ Исус Христос е „eschatos Адам“, последният човек, към когото върви цялото човечество, а в едно с него и цялата вселена. Нашето време е последното време, тъй като ние се придвижваме от старото към новото, което е пределът. Тази транспозиция, с езика на св. Павел, е „осъществяването“ на всички неща „в Христос“, което е движение към тяхното последно „възстановяване“. Това е, което патристичното и православното богословие учат, и действително това е антропичният принцип от богословска гледна точка!

Човешката природа на Христос и нашата човешка природа „в Христос“, или с други думи, изкупената (оправдана) и усъвършенстваната (осветена) човешка природа, е всъщност основата на бъдещия свят, който е в процес на осъществяване. Светът се реконструира от Бога, въпреки че ние не можем все още в пълнота да го видим, защото сме в процеса на трансформацията му от стария към новия антропичен принцип. Ние все още сме в сянката на смъртта, въпреки че смъртта бе победена. Ние сме все още в процес на придвижване към възкресеното тяло, докато сме възкресявани духом. По тази причина телесната смърт е знак на първото ни възкресение. С други думи, когато умрем, умираме, за да възкръснем отново, да възкръснем телом. В истински смисъл ние възкръсваме. Когато умрем, ние се възправяме към нашето първо обновление и духовно възкресение, което ни води към последното и цялостно възкресение.

Това е гледната точка, очертана от отците на Църквата, която ни помага да видим вселената от една различна, антропична гледна точка. Това е есхатологичната перспектива на последното възкресение на човека, което го въвежда в небесните селения. Смъртта не е вече ужасна и неразгадаема тайна. Отците я виждат като стъпка, водеща човека по-близо до Господа на Славата, който е Възкръсналият и последният Адам, тоест съвършеният плод на Въплъщението, последната и определяща форма за възкресената и обновена човешка природа[6]. Това е антропичният принцип от богословска гледна точка. Той е свързан не с човека сам по себе си, а с човека такъв, какъвто е „в Христос“. Ние му принадлежим, защото сме създадени по образа на Христос и чрез него ще бъдем усъвършенствани по уподобяване. Според степента на уподобяване с антропичния принцип, в който се състои ключът към вселената, ние също се превръщаме в негови предвестяващи проявители и свидетели.

9. Нетърпеливият копнеж на вселената

Ако едно човешко същество е в действителност толкова велико в този свят, колко по-велико ще бъде то, когато достигне пълнотата на потенциала си, разкрит в Христос? Тази пълнота е оная „бъдеща слава“, за която св. Павел говори в своето Послание до Римляните[7]; славата, която става разбираема, щом се приеме, че светът е създаден за човека, а не човекът за света; такъв човек е ключът към света, а не обратното; цялата вселена се стреми към това човекът да достигне своето осъществяване, за да може и тя да достигне до съвършенството заедно с него, а не обратното. Това е, което св. Павел има предвид, когато казва: „и тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии[8]“ или в думите му: „и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождаване на синовете Божии[9]“. И продължава: „Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега[10]“.

Нашата неспособност да видим това се дължи на факта, че доброволно сме се покорили на света и безкритично сме приели, че ние сме създадени от света за света (секуларизъм). В резултат ние подчиняваме и себе си, и света на тление и смърт. Богословието, обаче, ни уверява в обратното. Както се казва в Евангелието: „съботата е направена за човека, а не човек за съботата[11]“. С други думи, не човек е направен за света, а светът за човека. Причината за това, отново според богословието, е, че човекът бе създаден от Бог за Бог, и той е този, който сякаш отваря света към благодатната и обновяваща сила на Бога. Така че човекът е истинската душа и водач на света. Тази основна истина е извлечена от най-важния факт в богословието: Въплъщението. Човечеството и неговото място във вселената или неговата връзка с вселената бяха определени от въплътения Бог и Творец Иисус Христос, както сам той казва, „защото Син Човеческий е господар на съботата[12]“. Христос изразява истинския човек и в същото време истинския образ на света, който е Църквата, Неговото тяло. Църквата е истинската личност на света, докато неговата душа е нашата човешка природа, възстановена от Самия Творец чрез Неговото Въплъщение[13].

10. Научното и богословското разбиране

Вярвам че това разбиране е антропичният принцип, който бе възстановен от модерните физици в неговото естествено космическо измерение чрез Теорията на относителността. Айнщайн доказа, извеждайки революционното равенство E=mxc2, че енергията (духът) не превъзхожда материята, но че в крайна сметка материята е енергия; енергия, която е била кондензирана или сгъстена, и която може да бъде декомпресирана и дори преобразена. Според съвременните астрофизици се оказва, че в крайна сметка, макар и да изглежда пространствено огромен, материалният космос е в постоянно движение и очакване да се развие и трансформира разширявайки се. Богословите наричат това creatio continua. Също така, колкото и големи да изглеждат пространство-времевите измерения на материалната вселена, в крайна сметка те са ограничени, измерими и установими (както казва Яки) и, което е още по-важно, те са установени съобразно духовните измерения на човешкото съществуване. „Ноетико-духовното“ или „духовно място“, както cв. Иоан Дамаскин казва,“ се обхваща не телом, а духом[14]“

Следващият текст на cв. Иоан Дамаскин е особено приложим в случая: „Но се казва, че Той се намира на дадено място и там, където Неговото действие е явно, това се нарича Божие място. Защото сам Той, без да се смесва с нищо, прониква във всичко и дава възможност на всичко да участва в своето действие, според достойнството и възприемчивостта на всяко нещо[15];“ С други думи духовното (ноетико-тайнствено и неведомо) място на Бог, което надминава материалното (соматичното) място на сътвореното същество на вселената, е божественото действие и енергия. По тази причина Дамаскин казва: „Божие място е онова, което в най-голяма степен участва в Неговото действие и благодат[16].“ Кои са тези, които участват в енергията и благодатта на Бога? Това са ангелите на небето и оттук идва описанието на небето като „Божи престол“, защото това е мястото, където ангелите действат съгласно Неговата воля. Земята също е Божие място, защото Бог се яви и ходи в плът по нея, и оттук е описанието на земята като „подножие на нозете Му“. Също така и Църквата е място на Бог, защото в нея Бог е възхваляван, славославян и споделян чрез Неговата благодат[17].

Най-общо казано, Дамаскин твърди: „По същия начин се наричат Божии и други места, където действието Му или в плът, или без тяло, е очевидно за нас[18].“ Казано с други думи, ноетичното (духовното и несоматично), или Божиите действия и енергии обгръщат и издигат соматичните пространствено-времеви параметри на вселената и ги преобразяват. Този е принципът, който обожената човешка природа чрез Въплъщението всъщност потвърждава. Това също така се подкрепя от равенството на Айнщайн и неговата Обща теория на относителността. Ето защо цялата маса на космоса е измерима и неговото соматично съществуване не е безусловно съществуващо, въпреки че той изглежда безкраен.

Тук искам да припомня, че в древността са вярвали в една вечна и безкрайна вселена – огромен контейнер, съдържащ всички неща. Първо християнските богослови, а скоро след това и съвременните учени доказаха, че това е невярно. Вселената е едновременно ограничена и условно съществуваща (contingent). Нейната тайна не е в безкрайните ѝ размери, а в нейното разширяване и най-вече в нейното основание. По отношение на нейното основание днес изглежда, че тя виси във въздуха или се носи в празното пространство, на което липсва съществуване, тоест основава се на нищото! Разбира се, ние не съумяваме да проумеем това, защото съществуване и не-съществуване (небитие) са рационално противоположни едно на друго и са антоними. За богословието, обаче, основата на вселената са нетварните Божии енергии и воления, които издигат небитието и празното пространство, на което липсва съществуване и върху което ограниченото битие на сътворената вселена е установено и се носи.

Това е потвърдено от смайващото събитие на Въплъщението на Твореца Слово, в което не само Бог влиза в общение с човека, но това общение навлиза в сътвореното пространство на човешкото съществуване и се изразява мистично чрез човешките понятия, мисъл, език и символизъм. Ще ми се да приключа, като акцентирам на тази невероятна връзка между Бог и човека, предлагайки три примера от православната агиография и патристичната богословска доктрина, примери, които са избрани сред много подобни, залегнали в Православната традиция.

11. Свидетелството на агиографията

Върху външния притвор на църквата в Хора (XIV век) в Константинопол откриваме две икони (мозайки), които разкриват двете основни представи на антропичния принцип такива, каквито ги описах въз основа на отеческото богословие[19]. Първата икона е на Христос над входа към вътрешния притвор и е озаглавена „Обиталище на Живия“ (H Χώρατων Ζώντων) взето от Псалом 116:9[20]. Другата икона, която е точно срещу предишната, над входа към външния притвор (отвътре) е иконата на Богородица и носи името „Обиталище на необятния“(Η Χώρατον Αχωρήτον)[21]. Първата икона символизира факта, че Христос, като Въплътения Творец, е олицетворението на живота и основата на всеки живот във вселената. Втората икона символизира ключовия елемент на Въплъщението, човешката природа, която прие идването на Бог и даде човешката основа за свързването на Божията трансцендентност с човешката природа чрез раждането на Христос! Тук намираме едно агиографско признание за човешкото отваряне на целия космос към божествената енергия и от друга страна, за Божието снизхождение към човека, а чрез него и към целия космос. Нещо повече – това е установяване на есхатологичната орбита, водеща към възстановяването и възраждането на всичко съществуващо в съгласие с добрата, съвършена и любяща воля Божия.

12. Свидетелството на великите отци на Църквата Атанасий и Василий

От богословско-еклесиологическа гледна точка агиографското представяне на антропичния принцип представлява отражение на отеческата догматика, която реферира към икономията на Христа, въплътения и станал човек Син и Слово Божие с всичките му, както човешки, така и и космически, есхатологични последствия.

Св. Атанасий, следвайки по-ранните богослови, е изразил антропичния принцип много сбито на няколко места в своите творби[22]. В един задълбочен текст на св. Атанасий, най-вероятно базиран върху текст от Писмото на св. апостол Павел до Ефесяните, се казва: „Синът Божи е бил поставен като основа на икономията на нашето възраждане, преди човекът да бе създаден… Нашият живот е бил основан върху Божия промисъл за Господ Иисус Христос“, което означава върху Въплъщението, тоест върху приемането на човешко естество от Твореца[23]! „Като Изкупител, Иисус Христос е наречен „Животът на всичко“, въпреки че той е като всички хора по природа“ … и така нататък; и той завършва с добре познатото изявление: „Чрез ставането на Словото човек е бил познат всемирният Промисъл и неговият Подател и Уредник – самото Слово Божие. Защото Той стана човек, за да можем ние да станем Бог[24]“.

Другият велик отец на Църквата, св. Василий, в своята известна творба върху Шестоднев (Шестте дни на Сътворението) предлага важни формулировки на антропичния принцип, въпреки че не се позовава конкретно на този термин. При моето изследване на тази творба аз стигнах до някои заключения, които ще повторя тук като подходящо свидетелство за това, което изразих като отеческо (богословско) разбиране за антропичния принцип[25]. Деветте проповеди на св. Василий в Шестоднева са една от най-важните богословски творби в християнската космология. Тази творба съчетава библейското откровение с гръцката наука, но въпреки това богословската гледна точка, с нейните антропологични изводи, представлява фундаменталната отправна точка за целия курс проповеди. Богословието и антропологията са интерпретирани чрез науката и философията. Великолепието на вселената, и особено великолепието на Твореца, са тълкувани по начин, по който човекът запазва централно място, придобивайки върховна ценност като свързващо звено между Бог и света.

На първо място и преди всичко св. Василий очертава съществуването на света отвъд самия него като осъществяване на свободната воля и действие на Бога. Вселената не е основана върху себе си, а върху волята Божия. Тя е божествено чудо и няма друго основание за нея, освен Божията воля. Бог я пожела и я създаде от небитието. Подчертавайки това, св. Василий се противопоставя на космическия монизъм и дуализъм. Монизмът смята, че самият свят е решаващата причина за своето съществуване – разбиране, което е присърце на атеистите и агностиците, които често са невежи, отричат съществуването на Бог и смятат творението за резултат от Големия взрив или нещо подобно на него. Дуализмът е резултат от познанието на доброто и злото в света, което се обяснява чрез два основни принципа и космически сили, които са противоположни помежду си: както духът и материята, или физиката и метафизиката, или гностическо богословския дуализъм. Тези два принципа споделят обща основа, защото единият често води до другия и обратното. Св. Василий поддържа, разбира се, разликата между Бога, който е несътворен, и света, който е сътворен, подчертавайки трансценденталността и вечността на Бога и преходността и временния характер на света. Това разграничаване означава, че Творецът не се нуждае от творението, за да съществува, но творението се нуждае от Твореца, за да бъде. От друга страна той говори за единството на света, въпреки че различава две екзистенциални измерения: едното, свойствено на ангелите, което е духовно и невидимо, и другото, отнасящо се към видимите и материални същества. Човекът е този, в който тези две измерения са обединени, не само защото той участва и в двете, но защото неговата съдба е да бъде ключ към цялото творение, според Божия промисъл. Последната точка е повратна и определя центъра на доктрината на св. Василий.

Първенството на Бог и човека в космоса е трайното завещание на cв. Василий за християнското богословие и християнската мисъл за следващите поколения. В крайна сметка тъкмо това е антропичният принцип, който включва Божието провидение и спасението в Христос на човека и света. Както той го изразява в Шестоднев: „няма нищо, което е лишено от Божието провидение и грижа, защото всичко съществуващо е следено от будното око и Той е присъстващ във всичко, дарувайки всеки със спасение“[26].

Творбата на св. Василий е особено важна за връзката между богословието и науката. Тя показва, без да бъде враждебна или негативна към науката, че богословието е подтиквано от своя божествен хуманизъм силно и решително да се ангажира в научното начинание. Човек е богослов по отношение на Бога и учен по отношение на вселената, а вселената е Божествената лаборатория, в която човек е бил поставен за пазител. Комбинацията от богослов и учен, тоест богословие и наука, е решаваща и от огромно значение, защото позволява на човека да заобиколи лъжата и да възстанови истината. Като пример – богословите учени се издигнаха над лъжливата астрология чрез истинската астрономия или пък са в състояние да различават естествената светлина от светлината на звездите. С други думи, те са призвани да развенчаят случайно появилите се теории в света, които не отговарят на реалността, и да прозрат откритостта на вселената, която свидетелства за трансценденталната основа на нейното битие, което е непрестанната и неизчерпаема енергия на Твореца Слово. Това става възможно само когато човекът не се основава на обикновени привидности, а на това, което е разумно обяснено; когато, по думите на св. Василий, човек не измерва Луната с очите си, а с разумната си мисъл[27]; и когато разумът, както учи Писанието, не фантазира, когато преминава границите на сътвореното битие, поставени от Бога[28]. Така накрая ученият се превръща в богослов, защото той проследява Божия промисъл, който дава спасение на всяко творение[29].

Св. Василий ни оставя две основни послания в своя Шестоднев. Първо, не може да съществува истинна космология без определянето на Твореца като най-висш и трансцендентен принцип на всичко и без установяването на човека като негов разумен изследовател и тълкувател. Второ, на човек е дадено Божието призвание да бъде изследователят на света не защото светът е крайната причина за човешкото съществуване, а като средство за неговата връзка и общение с неговия Творец и Бог. С други думи, светецът ни е оставил своето богословско и научно изложение на антропичния принцип на Творението.

Заключение

Основният смисъл на предложените тук разсъждения е, че от богословска гледна точка антропичният принцип, който днес предоставя една доближаваща се гледна точка за естествените науки и богословието, се основава на Въплъщението на Твореца, Неговото превръщане в човек. Бог, ставайки човек, съединявайки божествената и човешка реалност в Христос, е ключът към изследването и разбирането на вселената. То ни разкрива, че вселената има човешко лице; че тя е естественият дом и обкръжение на човека, от което се очаква човек да общува с Бог. Отците на Църквата виждат човека в тази пресечна точка като свещеник на космоса, който евхаристийно принася на Създателя вселената. В този смисъл човекът е гласът на целия космос, който го събира и поднася света на Бог, молейки го не само да го подкрепя, но и да го обнови и усъвършенства чрез Неговата Божествена благодат и енергия. Без тази перспектива не можем да разберем света и нашето място в него, защото в този случай нашето съществуване няма смисъл, а е забулено в мрак, неяснота и отчаяние. Сигурността на тази перспектива ни е дадена от Провидението, което обхваща вселената и което ние изследваме и откриваме с помощта на науката, но главно и преди всичко (тук говоря като богослов), когато изпитаме в собствения си живот тайнството на Въплъщението и Въчовечаването на Бога, нашия Създател, в лицето на Възкръсналия наш Господ Иисус Христос, както отците и светците са го изпитали. Те са истинските богослови на Църквата, които разкриват удивителното събитие, което дава на антропичния принцип, тоест на съединението на човека и вселената, неговото истинско битие и перспектива.

Превод от английски: Весела Садовска

___________________________

* Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Blaise Pascal, Pensées, fr. 348, éd. Brunschvicg (1897).

[2]. Стенли Л. Яки The anthropic Principle в Angels, Apes and Men, Peru Illinois 1990, р. 80-8. Изтъкнатият унгарски физик Стенли Яки е католически бенедиктински йеромонах и виден професор в Seton Hall University, South Orange, New Jersey САЩ. С докторат по физика и богословие, Яки е специалист по история на науката и автор на много книги в тази област.

[3]. Вж. The Address of the Sixth Presentation of the Templeton Foundation Prize for Progress in Religion, Guildhall, London 21.03.1978. Lismore Press, Dublin, Ireland 1978, р. 15. За повече информация за този известен и подотворен шотландски богослов виж, Alistair E. McGrath’s T.F. Torrance: An Intellectual Biography, T.&T Clark, Edinburgh 1999, която предлага пълна библиография на неговите творби. За позицията на Торенс върху Наука и Богословие виж Глава 9 от книгата на McGrath Theology and Natural Sciences, р. 195-236. От особена важност е книгата на Торенс Space, Time and Incarnation, Oxford University Press, 1969, която предоставя отговори на основните богословски и епистемологични въпроси и по-специално тези относно връзката между Въплъщението и времево-пространствените структури на космоса и проекцията на това космологическо събитие в осъвременения контекст на научното изследване.

[4]. Тук трябва да спомена, че тази изключителна позиция на човека във вселената е била изразена по различни начини от древните гръцки учени. Софистът Протагор вижда човека като мяра на всички неща, на битието, което е и небитието, което не е. В своята Антигона Софокъл счита човека за най-удивителното нещо в света. Има много подобни примери в контекста на така нареченото древно (класическо) гръцко възраждане.

[5]. Cf. G. D. Dragas, „Patristic Perspectives on the Creation,” Κληρονομία, τεύχος 19:1-2 (1987) 1991, σσ. 45-53. 2011/брой 7 (64)

[6]. Виж T. F. Torrances’ и неговото обширно проучване, Space, Time and Resurrection, The Handsel Press, Edinburgh 1976.

[7]. Римляни 8:18

[8]. Римляни 8:19.

[9]. Римляни 8:21.

[10]. Римляни 8:22.

[11]. Марк 2:27.

[12]. Матей 12: 8.

[13]. Виж глава 5, What is the Church? St. Maximus’ Mystagogical Answer,” в G.D. Dragas, Ecclesiasticus I: Introducing Eastern Orthodoxy, Rollinsford, NH 2004, стр. 29-49.

[14]. Виж Точно изложение на православнта вяра, книга 1, глава 13, http://www.pravoslavieto.com/books/Damascene/tochno_izlozhenie/index.htm#gen15

[15]. Ibid. книга 1, глава 13

[16]. Ibid. книга 1, глава 13

[17]. Ibid. книга 1, глава 13

[18]. Ibid. книга 1, глава 13

[19]. Ilhan Aksit, The Museum of Chora: Mosaics and Frescos, Istanbul, Turkey 2000.

[20]. Cf. Paul A. Underwood, The Kariye Djami, I: Historical Introduction and Description of the Mosaics and Frescoes (New York, 1966), 39-41.

[21]. Robert Ousterhout, „The Virgin of the Chora: An Image and Its Contexts,“ The Sacred Image East and West, ed. Robert Ousterhout & Leslie Brubaker (Urbana-Champaign, IL, 1995), 91-109. 2011 / брой 7 (64)

[22]. За справка виж, G.D. DRAGAS, St. Athanasius of Alexandria: Original Research and New Perspectives, Orthodox Research Institute, Rollinsford, New Hampshire 2005, стр. 80, бележка 1.

[23]. Cf. Contra Arianos II, 76. Виж също , G.D. Dragas, Saint Athanasius of Alexandria… op. cit., стр. 87-88, бележка 14.

[24]. Св. Атанасий, Слово за въчовечаването на Словото и за явяването Му чрез тяло пред нас http://www.pravoslavieto.com/books/za_vaplashtenieto_sv_Atanasij/index.htm#gen2

[25]. Виж съобщение до Academie Internationale des Sciences religieuses, Princeton Meeting (1982), публикувано като: “The doctrine of Creation in St. Basil’s Hexaemeron,” Church and Theology, 3 (1982) 1097-1132, и на френски език: “La doctrine de la creation d’ après l’Hexaemeron de saint Basil le Grand,” Istina 3 (1983), 281-308.

[26]. Шестоднев 7:5.

[27]. Шестоднев 6:11.

[28]. Шестоднев 3:4.

[29]. Шестоднев 7:5.

Изображение – авторът, протопрезвитер Георги Драгас. Източник – Гугъл БГ.