Освен за древните богослови и Моисей, Евсевий говори за пророците-богослови (Подготовка към Евангелието, Х, 1, 5; VІІ, 15, 10; Доказателства в полза на Евангелието, І, 1, ІІ). Пророческото, подобно на  Моисеевото и древното израилско богословие, е теоцентрично. Пророците не са философи или „митоисториографи”, а инструменти на „Божията свята сила”, на Духа, Който ги просвещава и вдъхновява (θεοφοροúμενοι) (Подготовка към Евангелието, VІІ, 15, 10). Думите от Изх. 3:14 имат централно значение по отношение на Моисеевото богословие и илюстрират теофаничния откровен характер на израилското богословие. „Бог отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият. И рече: тъй кажи на синовете Израилеви: вечно Съществуващият ме изпрати при вас”. Друг сходен пророчески теофаничен текст е този от Иеремия 23:23-24 (Подготовка към Евангелието, VІІ, 11, 5; ХІV, 1, 3). Иеремия, подобно на другите пророци, говори от името на Бога (εξ αυτοũ τοũ θεíου λέγοντες πρωσοπου): „Аз съм Бог отблизо, казва Господ, а не Бог отдалеч. Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял? Не изпълням ли Аз небе и земя? – казва Господ.

Израилското богословие спада към съвършено различно ниво от това на богословието на езичниците. „Между двете няма нищо общо” (Подготовка към Евангелието, VІІ, 10, 8; Х, 2, 1-16). Това не е някаква изкуствена богословска система, в която се смесва Единият Бог с множеството реалности в света. Израилското богословие провъзгласява основните и истински догмати ясно и тържествено. Това е божествено (ενθεος) учение. Пророците не говорят сложно, а с ясен език. Те не сни служат с косвени, сложни и неясни силогизми. Учението им е нелъжовно (απάνουργος), истинско, ясно, кохерентно, тясно свързано с личната добродетелност и непосредствено знание за Бога (Доказателства в полза на Евангелието, І, 1, 9).

Що се отнася до съдържанието, израилското богословие спира вниманието си върху върховната и неродена първопричина, която надвишава човешкия разум и от която всичко води началото си и се управлява. Тази първопричина е върховното благо, което, макар и неизразимо, съществува и се грижи за света и го води към спасение. Както Евсевий посочва в Доказателства в полза на Евангелието, думите на израилските богослови и пророци ни въвеждат в това, което е утвърдено отгоре. От тях научаваме, че има една първопричина на всичко, или по-скоро, че това е повече от първопричина и  съществува преди началото. Тя е по-древна от монадата и по-велика от всяко име, неизречима, неизразима, невъобразима, добра, причина на всичко, творческа, действаща, провиденциална, спасяваща, Единственият и вечно Съществуващ Бог, от Когото и за Когото е всичко (ІV, 1, 4-5).

В Подготовка към Евангелието Евсевий набляга на двата полюса, около които се движи израилското богословие, а именно, учението за Бог като Творец и учението за Бог като върховно действащо лице в историята, Който се грижи и спасява. Богословието на израилтяните – отбелязва Евсевий – най-напред учи, че цялата вселена не била изоставена като сирак, лишен от от баща от Единият, Който я устроил, но, че тя е насочвана от Божия промисъл към вечността, тъй като Бог е не само творец и създател на всичко, но също така спасител, управител, цар и хегемон, грижейки се за слънцето и луната и звездите и цялото небе и света през всички векове. Който разглежда всичко като с голямо око и божествена власт и ръководене и управление на всичко в света (Подготовка към Евангелието, VІІІ, 11, 4).

Излагайки израилското богословие, Евсевий се движи от монотеизма към учението за Света Троица. Според него великият богослов и пророк Моисей подчертано богословства относно два Господа, когато казва: „Тогава Господ изля върху Содом и Гомора като дъжд жупел и огън от Господа от небето. Давид, който бил и пророк и цар на израилтяните повтаря същото, когато казва: Рече Господ Господу моему: седни от дясната ми страна; най-висшият Бог бил засвидетелстван от първия Господ и този, който е втори след него бил засвидетелстван от последния”. Какво тогава е благоприлично за нас досежно съществото, което получило място от дясната страна на нероденото божество, ако не Него, Когото пророкът другаде нарича Слово на Отец, творец на всичко съществуващо, Който трябва да се прославя, както той казал, чрез словото на Господа са сътворени небесата (Подготовка към Евангелието, ХІ, 14)? И Евсевий добавя: „Давид смята същия Логос за Спасител на онези, които се нуждаят от Неговото изцеление, когато казва: (Той) прати Своето слово (Логос), изцели ги и ги избави; а Соломон, Давидовият син и наследник на трона, предава същата мисъл в друго изказване, говорейки по-скоро за премъдростта, отколкото за Логоса, съобщавайки следното от нейно име: „Аз, премъдростта, живея с разума и диря разсъдъчно знание” (Подготовка към Евангелието, ХІ, 14).

В труда За църковното богословие Евсевий твърди, че древните Божи пророци почитали същия Логос с подобно богословстване. Един Го нарича Божи Дух, когато казва, че ще прокара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израстне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум; други, отново сред пророците, го (Логоса) наричат светлина, когато се обръщали към Бога и казвали, защото у Тебе е изворът на живота: в Твоята светлина ние виждаме светлина (І, 20).

В заключение Евсевий отбелязва, че израилските богослови не пропускат да богословстват за третото лице на Св. Троица: „Словата на израилтяните говорели за Св. Дух, трети поред след Отец и Син, и по този начин внушавали за Светата и Благословена Троица, тъй като третата сила изглеждала, че трансцендира цялата тварна природа и че била преди всички същества, които били създадени чрез Сина и заема трето място по отношение на първата причина” (За църковното богословие, ХІ, 20, 1).

В подкрепа при излагането на израилската триадология Евсевий цитира Филон Александрийски (За църковното богословие, ХІ, 14, 10-15), Платон (За църковното богословие, ХІ, 16, 1-4), Плотин (За църковното богословие, ХІ, 1-11) и Нумений (За църковното богословие, ХІ, 18, 1-26). Той оспорва мнението на Климент Александрийски, че тези философи говорели за „три управляващи ипостаси” (τρεĩς αρχικάς υποστάσεις) (За църковното богословие, ХІ, 20), понеже подражавали на израилското богословие (За църковното богословие, ХІ, 16, 3).

Ясно се вижда, че Евсевий твърдо вярвал в превъзходството на израилското богословие по отношение на гръцкото. Израилските догмати – казва той, – които ние предпочитаме пред политеистичната и демонична измама на гърците, говорят само за Единия Бог и Него единствено почитат, Него самите небеса и всичко, което е в тях и отвъд тях било преподадено да прославят, възхваляват и богословстват” (За църковното богословие, VІІ, 15, 18).

И обратно, „Древните гърци били не само лишени от истинско богословие, но също и от философските учения, които дават решения и на общите и граждански умения. Следователно ние предпочетохме израилското богословие пред варварската гръцка философия” (За църковното богословие, Х, 4, 30-31).

Израилското богословие не е просто размишление, а „благочестиви догмати и учения” (θεοσεβη δóγματα καí παιδεúματα), засвидетелствани и потвърдени от „богообични мъже” (θεοφιλεíς άνδρες). Израилското богословие не е митологическо построение на човешкия разум, а „благочестие и истина”, които изисква еросът и силното желание (За църковното богословие, VІІІ, 1, 1).

3. Църковното богословие

3.1. Превъзходството на църковното богословие

Третият тип богословие, богословието на Църквата, довежда до пълнота истината на израилското богословие. Израилските богослови виждат и се уверяват в общенията отдалеч (πóρρωθεν ιδóντες τάς επαγγελíας καí ασπασσάμενοι) (ср. Евр. 11:13). Богословите на Църквата я обявяват като живот, който е в Отец и който  сега е разкрит. „Словото на живота, което сме чули, видели и ръцете ни са попипали” (ср. 1 Йоан 1:1-7). Евсевий поставя особен акцент върху акта на въплъщението на Логоса на Бога като откровение на тайната, която не била съобщена на Божия народ (Израил) от древните (Против Маркел). Само Въплътеният Логос ни дава благодатта на познанието на Св. Троица чрез тайнственото рождество и нито Моисей, нито някой от пророците предал тази благодат на древния Божи народ; защото само в Божия Син е благодатта на Отец съобщена на всички, защото чрез Моисей законът е даден, докато чрез Иисус Христос единствено благодатта и истината произлизат (Против Маркел). На въпроса, „Как евангелистът научил тези неща?”, Евсевий дава следния отговор:

„Самият евангелист изтъква, че това било обяснено от Единородния Син, Който е в недрата на Отца. Нито Моисей, нито някой от пророците, а Единородният Син го обяснява. Нито дори невидимият Бог го обяснил, а Единородният Син, Който станал видим и дал на хората тълкуването относно Отец” (За църковното богословие, І, 20).

Евсевий съпоставя провокативния характер на християнското богословие спрямо израилското с това на израилското богословие vis-а-vis гръцкото. Както юдеите осъждат гръцката политеистична измама чрез изповядване на Един Бог, така превъзхождащото знание на Църквата относно Сина ражда нещо по-велико и превъзходно: учението за Бог Отец, Който познава Единорнодния Син, Който е истински Син и живее и съществува (Против Маркел, І, 1).

Следователно Църквата „се движи по царския път” (βασιλικήν οδóν κατέχουσα) и „предава знанието за божествената благодат” (τήσ ενθέου χάριτος παραδíδωσι τήν γωσιν) (За църковното богословие, І, 8). Това не е система, или обикновено учение относно истината, а самата истина, Логоса на Живота, в Когото „могат да се намерят всички скрити съкровища на премъдрост и знание” (За църковното богословие, І, 20). В това Евсевий съзира „тайната на новото раждане” (το τήσ παλιγγενεσíας μυστήριον), основата на „съвършеното, точно и цялостно богословие” (τελεíα, ακριβής καí ολóκληος θεολογíα) (За църковното богословие, І, 8), което изповядва Един Бог срещу гръцкия политеизъм, Бог Отец срещу юдейското учение и Всемогъщ Бог срещу еретиците атеисти (За църковното богословие, І, 8). Очевидно решаващият момент е този, който диференцира християнството от юдаизма, тоест въплътеното откровение на Сина Божи, Който разкривайки Себе Си, разкрива Бог Отец. Присъствието на Сина съхранява благодатта на керигмата на Неговото богословие, с което Църквата, която включва цялата икумена, е облечена скромно, защото го получава като древна, скрита и пазена в мълчание тайна (За църковното богословие, І, 20).

Както изглежда, Евсевий прави разлика между древните богословски предания на израиляните, особено тези на Моисей и пророците, и по-късното юдейско богословие. Първите в известна степен притежавали „знанието за Единородния Син Божи”, „тайната, пазена в мълчание” (το σεσιγημένον μυστήριον), така че пророческият дух богословствал за Сина тайнствено (τω προφητικω πνεúματι μιστικως αυτóν εθεολóγουν). Обаче, „множеството от юдейските колена изпаднали в незнание за скритата тайна” (το πλητοσ τοũ Ίουδαíων εθνοũ εν αγνοíα ετúγχανε τοũ κεκριμμένου μυστηρíου) (За църковното богословие, І, 20). Това не означава, че израилското старозаветно предание е идентично с това на Новия Завет. В Стария Завет намираме скрита и пазена в мълчание тайна. В Новия Завет тя е напълно разкрита в цялата й слава. Както Евсевий се изразява: „Ние виждаме Неговата слава, неизречима слава, която надвишава всяко разбиране на смъртните” (За църковното богословие, І, 20). Пророците виждат благодатните дарове отдалеч. Църквата притежава цялото съвършено и точно богословие. Тази тайна е съхранявана за Църквата, събирана от народите, дарена по силата на изобилната благодат, защото в нея съществуват, според апостола всички скрити съкровища на премъдрост и знание (За църковното богословие, І, 20).

Църковното богословие не само надвишава гръцкото, израилското и юдейското богословие. То е самата истина, доколкото е основано върху присъствието на Христос, Който е „пътят, истината и животът” (Иоан 14:6). Църковното богословие води началото си от Христос. Чрез новото раждане в Него Църквата получава светата и благословена Троица на Отец, Син и Свети Дух и я пази като нейна спасителна надежда. В това се изразява евангелието, което никога не трябва да бъде подлагано на промени (Против Маркел, І, 1).

3.2. Предметът на църковното богословие

Съдържанието на църковното богословие се заключава в истината, разкрита от Логоса на Бога, Който се явил в плът. Каква точно е същността на тази истина, Евсевий не посочва. Той казва, че славата на Бога, която е „пълнота на благодат и истина”, е „неизречима и трансцедира всяко човешко разбиране” (За църковното богословие, І, 20; Доказателства в полза на Евангелието, ІV, І, 5). Богословието не е знание за даден обект. Истината на Бога не е обективна в смисъл, че човек може да влезе в нея и да я изследва по същия начин както изследва тварите, които го заобикалят. Бог става обект на човешкото знание едва тогава, когато Той намери за добре. Всъщност богословието се основава на Божия акт и присъствие, изпълнени в Христос. Без Божието домостроителство в Христос богословието е невъзможно.

В началото на труда За църковното богословие Евсевий говори за „чистото учение на Църквата на Бога”, тоест „богословието на Спасителя” (τήν αδιάφθορον διδασκαλíαν τής εκκλησíας τοũ Θεοũ τήν τοũ Σωτήρς θεολογíαν), което Църквата получила отгоре и от самото начало от очевидците и слушатели на Логоса и което тя пази непроменено. Евсевий категорично подчертава, че към това учение не трябва да се добавя нищо ново, мъдро или особено (νεωτερον μεν λέγειν εχο ουδέν ουδ εμαυτοũ σοφóν τι καí οικεĩον ευρημα ξένον τι χρημα παρά τά εγνωσμένα) (За църковното богословие, І). Някои учени считат тези Евсееви думи за израз на консервативно отношение към въпроса. Несправедливо е обаче да се отъждествява този консервативен тон с обикновен библицизъм. Евсевий, както и всички св. отци от неговото време, високо цени Свещеното Писание. Подобно на другите св. отци неговата почит се корени в разбирането, че Св. Писание е главно и непосредствено свидетелство за откровението на Бога в историята и особено в християнското домостроителство. Именно фактът на изпълнението на Божието откровение в Христа обяснява Евсевиевото акцентуване върху Новия Завет.

За да изтъкне това „превъзходство” на Новия Завет Евсевий обръща внимание на три основни богословски идеи в пролога на Иоановото евангелие: „Логос”, „Бог” и „светлина” (За църковното богословие, І, 20). Тук думата „Логос”, посочва Евсевий, не се среща в обичайната ѝ употреба. „Евангелистът въвежда непознат нюанс, различен от известните вече” (За църковното богословие, ІІ, 14). Този Логос не прилича нито на:

а) логоса, запечатан в нашата душа, който ни кара да мислим;

б) нито на членоразделния логос, който излиза през езика и гласа и изразява едно или друго нещо;

в) това не е логосът, съставен от писателя чрез неговите писания;

г) нито логосът, който сме свикнали да наричаме σπερματικóς или φυσικóς, благодарение на когото вещите, които все още не са произлезли, лежат в семената, бидейки предназначени да бъдат изведени наяве постепенно чрез силата на енергията;

д)това не е логосът, който се нарича научен, поради неговата връзка с изкуството или науката, например медицинския логос, архитектурния, геометричния и така нататък. (За църковното богословие, ІІ, 13). Този Логос, както евангеалистът изрично подчертава е Бог. С това изказване, което е богословстване за Логоса, евангелистът добавя непозната и парадоксална черта към силата на този Логос. Той ни учи не да разбираме този Логос по отношение на нещо друго (μή τό πρόσ τι νóμιζε ειναι τοũτον), като например логоса на душата, на гласа или зародишния логос, внедрен във веществените семена, или дори логосът, който поддържа математичните теореми, защото всички тези логоси, бидейки в отношение към нещо, се разбират единствено разбирани в контекста на друга предсъществуваща субстанция. Божият Логос не се нуждае от нещо предсъществуващо (ουχ ετέρου δεíται τοũ προΰποκειμένου), което го поддържа. Той е жив и съществува, защото е Бог (За църковното богословие, ІІ, 14).

Новата идея, която боговдъхновеният евангелист предава, може да се види от думите му „и Бог беше Словото”. Св. Иоан не казва, че Логосът е Богът (ο Θεóς), защото няма предвид Единия, Който е над всичко (За църковното богословие, ІІ, 14). Също така той не казва, че Логосът е в Бога, защото това би означавало съществуване на нещо съставно в Бога, вероятно субстанция без логос или за която логосът е нещо случайно (За църковното богословие, ІІ, 14). Това, според Евсевий, е проблемът, пред който се изправя Маркел, като сближава Отец и Син, наричайки Отец същност, а Синът – Логос, съществуващ в Него. Маркел не разбира, че като твърди това, той допуска мисълта, че в известно време Бог съществувал без Логоса. Така той изпада в нелепото учение за ирационален Бог, Чийто логос е по-скоро нещо случайно в Него, отколкото Бог, Който е наистина Логос (За църковното богоскловие, ІІ, 14). Важно е, че евангелистът дори не казва, че Логосът е на Бога. Той ни предпазва от мисълта за Логоса от гледището на нашия логос (За църковното богословие, ІІ, 14) и така изключва възможността за отъждествяване на Логоса с някаква божествена енергия, която има значение по отношение на нещо, което е сътворено (За църковното богословие, ІІ, 14). От друга страна св. Иоан ясно посочва, че „Бог беше Логосът. Всичко чрез Него стана”; „чрез Него”, а не от Него, така че да можем да разберем творческия авторитет на Отец над всичко (За църковното богословие, ІІ, 14). След това св. Иоан се спира на друга идея, свързана с доксологията на Божия Логос, името „светлина” (За църковното богословие, І). Това е „светлина, която просветява всеки човек”, който идва в света и чрез която светът е сътворен. Следователно светлината и Логосът означават едно и също нещо и както Логосът е божествен, така и светлината не е осезаема като тази на слънцето, която осветлява плътските очи, защото в нея може да участва дори ирационалната природа на животните (За църковното богословие, І). Това е светлината на Божествения Логос (Λογικóν φως), Който, облечен във власт, сътворява разумните и мислещи души по Свой образ и подобие (За църковното богословие, І). Тази божествена светлина на Логоса не се отнася до Бога, Който е над всички творения, защото Той, Бог Отец, живее в непристъпна светлина, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види” (ср. 1 Тим. 6:16). Светлината на Логоса, за която говори св. Иоан, се отнася до Единородния Син и Логос на Бога, чрез Когото Отец сътворява света и Който е в света, просветявайки всеки човек, идващ в него. Това видение на Божествената Светлина на Логоса е възможно особено чрез въплътеното явяване на Единородния, Който ни удостоява да видим Неговото божество (За църковното богословие, І). С други думи, чрез Своя божествен кеносис Логосът дава възможност да бъде видян от човека, тоест Той разкрива Своята „слава” на човека. „Ние не гледаме – казва Евсевий – Неговата плът, защото това е видът на раб, а Неговата слава, която е различна от тялото Му и която се разглежда с непокварен ум”, или както апостолът се изразява – „ние видяхме славата му, която била неизречима и неразбираема за простосмъртните, слава като на Единороден от Отца”. Това видение постоянно ще присъства в бъдещия живот в царството, където божественият Логос, Единородното чедо на Царя на всичко съществуващо, ще бъде светилото. Затова Той е наричан „Слънцето на правдата”, според думите на неизразимо великите богословия, пише Евсевий до император Константин. Св. Иоан не казва, че Логосът е светлина единствено по силата на Своето въплъщение и кеносиса; Той е Бог и светлина като Единороден Син на Отец преди Своето въплътено явяване, разкриващо истината на хората (За църковното богословие, І). Евсевий отправя това православно учение срещу савелианските възгледи на Маркел Анкирски (починал 374 година), когото нарича „новия Савелий”, „чуждия богослов, който въвежда ново учение” (За църковното богословие, І). Евсевий изтъква факта, че „чрез божественото явяване на Единородния Син на Отец, Духът на истината, който изхожда от Отца, бил даден на Църквата” (За църковното богословие, І). Пълнотата на истината на Преблагословената Троица се разкрива чрез въплъщението на Логоса и след това пребивава в Църквата. Тя ръководи Църквата и я дарява с различни благодатни дарове – мъдрост, знание, вяра и любов. „Всъщност това е Отец – казва Евсевий, – Който притежава целия авторитет и превъзходство в благодатта. Синът станал неин раб, както е казано в Библията, че благодатта и истината произлезли чрез Иисус Христос. Що се отнася до Светия Дух, Утешителя, Той е благодатта на Отец чрез Сина, и се разпределя като дарове, така че на един се дава чрез Духа слово на премъдрост, другиму – слово на знание, чрез Същия Дух, а на трети вяра, чрез Същия Дух и така с останалите дарове. Така Светият Дух влиза само в светиите като дар чрез Сина за онези, които Отец смята за достойни” (За църковното богословие, І).

Очевидно е, че чрез новото раждане в Христа Църквата получава „богословието” на „Светата, Благословена, Тайнствена Троица на Отец, Син и Св. Дух” (Против Маркел, І, 1). Следователно като говори за богословието на Сина, Евсевий има предвид този тип богословие, в който термините „богословствам”, „богословие” и „теологумен” се използват главно за обозначаване на православното учение относно Божия Логос. Евсевиевото учение за Логоса не въвежда някаква монистична идея в богословието, нито разделя Логоса от другите Лица на Св. Троица.  По-скоро Евсевий подчертава богословието на Логоса с цел да разкрие съвършеното, точно и завършено богословие на цялата Троица (За църковното богословие, І). От друга страна, не трябва да се забравя, че Евсевий живее в период на богословски ереси и спорове, и това налагало той да се изправи лице в лице срещу заплахата от т. нар. „домостроителен тринитаризъм”, която лежи в основата на учението на Маркел Анкирски. Маркел поддържал възгледа, че Божеството първоначално било Монада и впоследствие станало троица, състояща се не от три различни лица, а от три енергии. Логосът, Който бил у Бога, станал Син чрез въплъщението. Според Евсевий, обаче, Синът и Логосът на Бога не е отделен от другите божествени Лица, а се прославя наравно с тях (Отец и Светия Дух). Отговорите на Евсевий до Маркел Анкирски – именно трудовете Против Маркел и За църковното богословие – биха могли да се включат сред най-ранните и умели изложения на тринитарното богословие. Фундаменталната разлика между Маркел и Евсевий лежи в техните различни разбирания за Отец, Син и Светия Дух. За първия те били просто енергии на една единствена субстанция, чиито различни дейности са следствие от необходимостта на нашето спасение; за втория те били вечни Лица, Които са явени в плътта на Христос чрез единствената спасителна благодат. Въплъщението на Единородния Син Божи е откровението, а не основата на едната вечна Троица. Тази истина, твърди Евсевий, Маркел не успял да разбере. Христос чрез Своята благодат, внесъл и поставил в Църквата Си, като в съкровищница, тайната, която била сктрита преди векове и родове, в която може да се открие разбирането относно Св. Троица на Отец, Син и Св. Дух (ср. Еф.1:9; 3:9).

3.3. Методът на църковното богословие

Що се отнася до метода на църковното богословие, важно е да се отбележи, че Евсевий не се опитва да създаде система на богословска методология. Въпреки това, начинът на неговото богословско мислене, от една страна, и представата му за богословие – от друга, дават възможност да се открие известна методология. Вече се отбеляза, че за Евсевий отправен момент на богословието не е човешкият логос, а Самият Бог, Който се разкрива на човека и става предмет на богословието. В такъв случай богословието не следва обичайния метод на изследване, където човекът е отправният момент. Или с други думи, човекът не изследва божественото, а божественото се явява и разкрива на човека. Това се осъществява, par excellence, в акта на въплъщението на Божия Логос. В Доказателства в полза на Евангелието Евсевий отбелязва, че въчовеченият Син Божи учи Своите ученици, че Той е живот, светлина, истина и към Него могат да се отнесат всякакви други представи, които имат връзка с богословието за Него. Той дава екзегетиката относно Отец и изпраща Духа на истината; както казва Евсевий в Против Маркел, единствено Той чрез тайнственото ново раждане дава на хората тази благодат на познание на Св. Троица. Този принцип издига богословието на съвсем ново ниво; да се богословства, не е за всекиго. Идеята, която се прокарва в труда За църковното богословие, предполага неразрушимото единство на богослова с Логоса на Бога, Който се явил в плът. Това общение, именно приемането на „акта” на спасение, не е просто индивидуална дейност, а събитие, което се осъществява в Църквата и чрез Църквата. За Евсевий не е възможно християнско богословие извън Църквата на Христос, защото, както казва той, „тайната на спасението е разкрита само на Христовата Църква чрез Неговата благодат”. В Църквата керигмата на богословието, която е разкрита чрез Словото, станало човек, ехти из цялата икумена, която пази благодатта на Утешителя: „Чрез Неговото присъствие, благодатта на керигмата относно Неговото Божество била пазена; това е благодатта, която Неговата Църква, разпръсната из цялата икумена, получила и почитала като някаква древна, скрита и пазена в мълчание тайна” (За църковното богословие).

Да се богословства означава да се учавства в новото творение. Кръщението е началото, първата точка, първите плодове на богословието и на видението на Бога. Както казва Евсевий, всеки който премине искрено през тайната на банята на възраждането, получава богословието относно Христа, вижда Неговата слава и повтаря със св. апостол Павел: „Ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Кор. 5:16) (Доказателства в полза на Евангелието, ІХ, 6, 10). Следователно, да се богословства означава да се живее по определен начин, следвайки стъпките на Христа. Чистият живот тук е изложен на риск. Само с неопетнен, неразстроен ум, може да се „богословства” за Царя на всичко, Божия Логос, и Той да се почита от дъното на душата. Нечостата предполага неблагочестие, а последното, според Евсевий е равнозначно на мрака на заблудата. И обратно, чистотата на ума и благочестието осигуряват видението на Бога (ср. Мат. 5:8).

В заключение на нашите разсъждения върху смисъла, който Евсевий влага в понятието „богословие” и неговите производни, може да се каже, че истинското богословие е Божи дар, отправен към човека, в Христа, и следователно в Църквата. Това е реалност, която обхваща целия човек и целия свят, защото го издига до ново ниво. Богословието е път, който реинтегрира човека и обръща неговия поглед към същинската му пълнота и място.

Следвa…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 7″, който трябва да се активира).

_________________________________

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2e