(Книгата на Валентин Велчев отстранява вековни заблуди, на първо място сред които е клеветата за несъвместимостта между християнската вяра с нейното учение и науката, както я разбира Новото време. В дебат с налагани натуралистични теории авторът посочва неточности, предвзети интерпретации на факти и произволни спекулации. Но не това е основното. Ударението пада върху изграждането на обосновани хипотези, търсещи отговор на фундаментални въпроси като произхода на вселената, на живота, на мисленето и т. н. Построено едновременно естественонаучно и богословски, изследването се нарежда сред тези, които необходимо трябва да бъдат взимани предвид при подхода към базисните и решаващи теми на съвременната наука).

Валентин Велчев

Част втора

Тайнството на живота

…………………………………

5. Произход на човека

През 2015 година изследователи от Кеймбридж стигат до извода, че в човешкия геном присъстват (поне) 145 чужди гени, които са попаднали при нас не само от прокариоти, но и от многоклетъчни еукариоти. Алистър Крисп и колегите му чрез специален алгоритъм оценяват всеки човешки ген за сходството на последователностите му с тези на бактерии, протисти, гъби и други. Допуска се, че попадналият в човешките клетки ген се променя, така че не се очаква 100-процентова прилика, на ако сходството е в границите на 50-90%, се счита, че той се е появил в резултат на хоризонталния пренос на гени. Забележително според тях е, че чуждите гени продължат да работят на новото място и при хората кодират някои имунни белтъци, както и много метаболитни ензими, отговорни за разграждането на мастните киселини, обмяната на аминокиселини и редица други биохимични процеси. Тези гени са проникнали в генома на човека още от времето на общия прародител на приматите, тоест преди около 100 милиона години[1].

Защо не можем да се съгласим с този извод?

а) Щом чуждият ген се трансформира в резултат на случайни мутации, няма никакво значение колко е близък до човешкия – вероятността да стане идентичен с него си остава 41000 = 10602 (виж изчисленията, които прави малко по-напред д-р Джонатан Сарфати). С други думи, дори един такъв ген не може да се превърне в човешки не за 100 милиона години, а за много повече време, отколкото е предполагаемата възраст на Вселената, а какво да говорим за цели 145!

б) Ако приемем, че в нашите клетки съществува механизъм, който оказва помощ за правилното подреждане на нуклеотидите на проникналите чужди гени, веднага изниква въпросът „откъде се е появил той?“. Нещо повече, тук става въпрос за гени, които нямат аналог в ДНК на хората, тоест дори да има такъв механизъм откъде би могъл той „да знае“ как да подреди нуклеотидите им, така че да произведат белтъци, които да са в синхрон с нашите?

в) Възможно ли е чуждите гени да синтезират белтъци, които да функционират правилно в клетките на човека? Или да знаят в кои точно от тях да се експресират и кога?

При средностатистически ген от 1000 нуклеотида и 50-90% сходство, това означава разлика от 100 до 500 нуклеотида. Като разделим на 3 (понеже кодоните са от три нуклеотида) следва, че всеки белтък, който ще бъде изфабрикуван от един такъв ген, ще има средно около 330 аминокиселини, като от тях 30 до 160 ще бъдат различни от човешките. Ясно е, че това увеличава твърде много вероятността неподходящите аминокиселинни секвенции да се намират в „активните центрове“, тоест областите, които в най-голяма степен обуславят функциите на тези белтъци, което неминуемо ще ги изважда от строя. Тоест активните центрове на чуждите белтъци няма да действат ефективно в човешкия организъм, а и няма да работят в синхрон със собствените ни белтъци. Като се има предвид, че става въпрос за протеини, участващи в имунния отговор или за ензими, катализиращи сложни метаболитни пътища, е доста наивно да смятаме, че организмът ни може да оцелее в борбата за съществуване, при условие, че голям брой белтъци в него не само не функционират както трябва, а напротив – допускат или причиняват изключително тежки заболявания*.

г) Добре известно е, че (почти) всеки фенотипен признак се определя от голям брой гени, както и, че един ген често влияе върху редица признаци. Отново ще повторим, че 145 неизправни гени са прекалено много и ще разбалансират роботата на целия организъм. Следва, че това са уникални човешки гени, а не получени чрез хоризонтален трансфер от други видове, като същото може да се каже и за основните гени, които определят структурите и функциите на всички биологични организми. 

Като не поставяме под съмнение хоризонталния генен трансфер при прокариоти, протисти, гъби и дори при по-висши многоклетъчни†, посочените възражения ни карат да смятаме, че той няма никаква еволюционна роля, тоест не спомага за усложняване на устройството на организмите. Лишена от неговата твърде съществена подкрепа обаче, еволюционната теория твърде здраво зацикля, понеже, както стана въпрос по-напред, няма никакъв шанс да обясни прехода от бактериалната клетка до човека в рамките на четири милиарда години!

Доминик Стейтъм на друго място пише: „Еволюционистите твърдят, че разликата между геномите на хората и шимпанзетата е „само“ около 4 или 5%, показвайки с това, че сме много близки роднини**. Но тъй като тези геноми са толкова големи, това всъщност означава огромна разлика по отношение на генетичната информация. На практика има около 35 милиона „генетични букви“ (тоест нуклеотидни бази – бележка на автора – Валентин Велчев), които са различни плюс около 45 милиона открити в човека и липсващи в шимпанзето, и около 45 милиона открити в шимпанзето, но липсващи при човека[2]. Освен това е известно, че хората и шимпанзетата притежават различни поредици от аминокиселини в поне 55% от своите протеини[3]. Според проф. Дейвид де Вит, за да се разделят двата вида и да се обособи толкова невероятна разлика в техните геноми – 20 милиона в генетичната линия, водеща към съвременните човекоподобни маймуни и 20 милиона в линията, водеща към съвременните хора, биха били нужни около 40 милиона мутационни събития[4].

Еволюционистите вярват, че много от тези мутации биха били неутрални по отношение на своя ефект и поради това не биха били предмет на естествен подбор. Но би ли могъл естественият подбор да подейства върху благотворните мутации, за да промени същества, подобни на човекоподобните маймуни, в хора?

Прочетете още „Откъс от книгата  „Великият Дизайнер. Задочен дебат със Стивън Хокинг““ →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

Цялата нравствена действителност и цялото нравствено битие на човека – неговата онтологична основа, неговата последна цел и неговото осъществяване – са потопени във всеобхватната божествена действителност на Светия и устремяват към Него. Заради това колкото човек по-високо се издига в нравствено отношение и колкото в неговия нравствен опит се разкриват и осъществяват по-висши нравствени ценности, той толкова по-ясно осъзнава светостта на доброто и божествеността на добродетелността. Същевременно в неговата душа се събужда предчувствие, че той не е открил, а още по-малко осъществил всички нравствени ценности, че стълбицата на нравствените ценности се възвишава в неузнаваема височина, недостижима за неговите ограничени нравствени сили през земния живот, и че най-висшата ценност – безусловното добро – трябва да е тъждествена с абсолютното битие, тоест с Бога. Добродетелният човек не знае никаква граница в своя устрем към доброто и никакво фарисейско самозадоволство в своята борба за осъществяване на висшето благо. “Над всички добродетели – казва Гьоте – стои една: непрестанният стремеж нагоре, борбата със себе си, ненаситното влечение към по-голяма чистота, мъдрост, доброта и любов”[180]. “В морала – казва Емануил Кант – на ограничено същество е възложена безкрайна задача”[181]. Ето защо ненаситен глад и неутолима жажда разяждат човешката душа и тя твърдо вярва, че те не могат да останат незадоволени. За човека нравствените ценности и идеали са най-реалната действителност, най-висшата форма на битие и те не могат да не се осъществят, не могат да останат празен блян. Човешкото нравствено битие, човешката нравствена вяра, човешката нравствена борба и най-важното човешкият опит за безусловната, непреходна и вечна стойност и валидност на нравствените ценности изискват от човека и го заставят с нравствена необходимост да вярва в царството на абсолютното добро, където правдата ще тържествува вечно и където всеки неосъществим в пространството и временно ограничения свят нравствен идеал ще бъде удовлетворен. Емануил Кант, вживявайки се в умонастроението на нравствения (“праведния”) човек, пише от негово име: “Аз искам да има Бог, искам моето съществуване в този свят освен в своята природна зависимост да е още и съществуване в един свят на чистия разум и най-после искам моят живот да трае безкрайно; аз постоянствам в това и не позволявам да ми се отнеме тази вяра, защото то е единственото, където моят интерес, от който не бива нищо да отстъпва, неизбежно определя моето съждение, без да обръща внимание на умувания”[182].

Такива мигове на проблясъци на божествена светлина в чисто нравствената сфера и на откриване на свeтия Бог във всяка нравствена ценност, във всяка добродетел и във всеки нравствен копнеж преживява всеки истински добродетелен човек. Неспокойствието на сърцето на блажени Августин е личен опит на човек, който не може да се задоволи от никоя емпирична ценност и наслада, от никоя достигната степен на собствено съвършенство, от никое нравствено постижение[183]. Пред такова неспокойно и чисто сърце се отварят небесните простори и му се дава да съзерцава светия Бог и да участва в Неговия живот. По пътя на доброто се издигнал до идеята на Бога и Киркегард, който казал: “В съвестта ме видя Божието око и сега ми е невъзможно да забравя, че това око ме гледа”[184].

Прочетете още „Обезценява ли християнството тукашния свят и живот – продължение 6 и край*“ →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

б) Смирение

Смирението се сочи от видни представители на етиката като основа на всички добродетели и като предпоставка на нравственото съвършенство. Всеки стремеж към добродетелност и към нравствено съвършенство предполага силно чувство за собствената си недостатъчност и собственото си несъвършенство[138]. Поради това смирението насочва към ново развитие. С това вече е отбелязана същността на смирението. Смиреният в противоположност на горделивия постоянно носи силно емоционално оцветено съзнание за своето нравствено нищожество и несъвършенство, изпълнен е със страхопочитание и благоговение пред възвишеното, благородното, идеалното, държи душата си отворена за възхищаване от него и приема с безкрайна благодарност всички идващи от него въздействия. От това е ясно, че в смирението са налични религиозни моменти, че в него се долавя далечният отблясък от сиянието на свeтостта и че то естествено и непринудено насочва човешката душа към единствено достойния за него обект – свeтия Бог.

Сам Николай Хартман в своята феноменологическа характеристика на смирението не можел да не засвидетелства наличните в него религиозни моменти, да не посочи неговата насоченост към Бога. „Смирението – пише той – измерва собственото си битие със съвършенството, както то го разбира като Божество, като нравствен идеал или като възвишен образец. Недостижимостта поражда чувство за дистанция, което подтиска и същевременно възвишава; първото като чувство за собственото нищожество, последното като чувство за непосредната поставеност в отношение към превъзхождащото величие[139].” В тази характеристика ясно е изразен същественият момент в смирението – преживяването на съвършеното, идеалното, възвишеното като божествено.

По-задълбоченото вглеждане в тази характеристика ще открие следните религиозни моменти в смирението:

1. съвършенството, нравственият идеал, възвишеният образец не се преживяват като заключени в иманентната етична сфера, нито като идеални ценности от някаква аксиологична област, висяща във въздуха между небето и земята, а като основани в трансцендентната действителност, като реално божествено битие, като Бог,

2. чувството за дистанция, породено от недостижимостта на съвършенството, е религиозно явление и може да намери задоволително обяснение и пълна обосновка само въз основа на преживяването на Бога като всесъвършена и всесвята личност от една страна и на човека като тварно битие и грешно същество от друга страна и

3. подтискащото и възвишаващото въздействие на чувството за дистанция пред съвършенството не е нищо друго освен форма на съществените моменти в преживяването на нуминозното: mysterium tremendum и mysterium fascinosum.

Поради тази си скрита религиозна същност и косвена устременост към Божественото, към Свeтото смирението се проявява в най-чиста форма и се разкрива в пълнота в християнската религия: тук то намира адекватния обект на своя стремеж – всесъвършения, всесвят, вседаряващ, всемилващ и вселюбящ Бог – Творец, Вседържител, Промислител, Спасител и Осветител. Ето защо то се сочи от Свещеното Писане като облекло на Божиите избраници[140] и се счита от светите отци като път към Бога и към съвършенството и основа на светостта.

в) Страхопочитание

Страхопочитанието принадлежи към основните нравствени ценности: то според Цицерон е основата на всички добродетели (fandamentum omnium virtutum[141]). Единствено чрез страхопочитание според Гьоте човек може да стане човек в пълния смисъл на думата[142]. Дори  у “висшия” човек на Фридрих Ницше не трябва да липсва страхопочитание пред истински великото[143]. Карлейл пък оценява страхопочитанието като “корона на моралното човечество и скъпоценно като самородно злато[144]”.

Страхопочитанието се поражда в душата на човека, когато той се изправи пред нещо възвишено и величествено, чиято тайнственост, ценностна дълбочина и духовно превъзходство той чувства, ала не може да ги отгатне, разбере и постигне[145]. Пред погледа на изпълнения със страхопочитание се откриват чудни, тайнствени неща, съкровени дълбочини, безмерно превъзходство, които го откъсват от повърхността на ограниченото и видимото и го устремяват към глъбината на безкрайното и невидимото. Обектът на страхопочитанието поразява човека и поражда у него своеобразна смесица от чувства на страх, трепет и боязън и на учудване, възхищение, благоговение и любов. Поради тази структура на страхопочитанието в него винаги е наличен религиозен момент и религиозна тенденция: то дава израз на религиозното отношение на човека към света, към ближните и към себе си, които в тяхната битийна дълбочина и ценностна възвишеност са основани в тайнственото битие и в непостижимата светост на Бога.

Прочетете още „Обезценява ли християнството тукашния свят и живот – продължение 5*“ →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

6. Религиозна основаност и насоченост на нравствеността

За да стане напълно очевидна несъстоятелността на антитезата от първата антиномия между религия и етика на Николай Хартман, ще е необходимо да не се ограничаваме само с едно повече или по-малко гносеологическо и методологическо разглеждане на предмета и границите на етиката като научна дисциплина и оттук да правим извод за отношението ѝ към религията относно нейната основна практическа насока, а да се обърнем към самата етична действителност в нейната непосредност и да се опитаме да установим дали тя дава основание да се мисли, че между нея и религиозната действителност съществува безусловно противоречие. Разбира се, тези наши занимания не ще носят вече тясно научно-етическото изследване, доколкото не са повлияни от едни или други предубеждения и не ни представят етичната действителност в подправен вид, ще бъдат вземани под съображение, като ще бъдат разширявани и задълбочавани чрез етическо-философско и етическо-богословско осветление.

Несъмнено, нравственото може да бъде разглеждано само в себе си и за себе си, без да бъде поставяно в отношение към религиозното, защото човек чрез своето нравствено съзнание е в състояние да почувства и осъзнава нравствени ценности, да схваща присъщия им момент на задължение и да се стреми да ги осъществява по чисто нравствени мотиви и с чисто нравствени сили, без да прибягва за това до религиозни мотиви и до особената Божия благодат. Не може да се отрече, че има чисто морални натури, които не са само морално “коректни”, дори “безупречни”, но същевременно притежават будна съвест, изострено съзнание за отговорност и завидна доброта, без при това да са почувствали нужда от религия и да са развили у себе си съзнателна религиозност. Такова разглеждане на самостоятелността на нравствената сфера обаче никога не може да достигне до вътрешното ядро на нравственото. Също така изолирането на нравственото постъпване от религиозната функция не може да го доведе до разцвет, да го активизира и да го вгради в творческа хармония с останалите душевни функции. Самото обстоятелство, че философската обосновка на нравственото и развитието на нравственото съзнание досега психологически и исторически са били тясно свързани с религиозната сфера и с религиозното съзнание, свидетелства, че нравственото в своята дълбочина е вкоренено в божествената действителност и че нравственото съзнание може да се осъществи в пълнота само чрез всмукване на живителни сокове от религиозното съзнание. Онтологичните основи на нравствените ценности, претенцията на нравствените норми за безусловна валидност, всепроникващата възвишеност и пленителност на нравствените мотиви и неосъществимостта на нравствените копнежи през пространствено и временно ограничения човешки живот – всичко това свидетелства, че нравствеността всецяло и всестранно е потопена в религиозната сфера, откъдето единствено може да бъде не само задоволително обяснена, но и осъществена.

Прочетете още „Обезценява ли християнството тукашния свят и живот – продължение 4*“ →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

5. Теоретико-познавателни възражения против етическия иманентизъм

С изложеното дотук ние само наполовина изпълнихме нашата задача, тоест установихме, че тезата от антиномията религиозен трансцендентизъм-етически иманентизъм не изобразява вярно религиозната действителност, защото християнската религия именно чрез своята устременост към отвъдното придава неимоверно висока ценност на тукашното и импулсира към работа за неговото всестранно развиване, издигане. Но как стои работата с антитезата на антиномията религиозен трансцендентизъм-етически иманентизъм? Вярно ли е, че етическият иманентизъм отразява правилно нравствената действителност? Или изразявайки се по-конкретно, дали излизайки от обективно разглеждане на етичната действителност, може да се установи, че нравственият човек, оставайки верен на изискванията на нравственото си съзнание, се вижда принуден да се затваря само в границите на тукашната действителност и да счита за нравственоосъдителни и неприемливи вярата в отвъдното и устремеността към него чрез религията? Чрез научното осветляване на етическия иманентизъм ние същевременно се надяваме да приведем по отрицателен път основания в подкрепа на отвъдсветовната тенденция на християнската религия и на нейната нравствена оправданост.

За осъществяване на тази така набелязана втора половина от нашата задача тук ще е необходимо на първо място, да подложим на теоретико-познавателна оценка етическия иманентизъм. По този начин ние ще установим дали етическият иманентизъм може да бъде обоснован от гледище на обективното и безпристрастно етическо изследване.

Действително, на пръв поглед изглежда, като че ли етиката като научна дисциплина в строгия смисъл на думата е насочена само към този свят и не допуска никакво отправяне погледа към някаква трансцендентна действителност. Всяка емпирическа научна дисциплина има за предмет един дял от иманентната действителност, при чието изследване прибягва само до естествени причини, сили и фактори за обясняване на ставащите промени и на владеещите закономерности в него. Излизането извън границите на иманентната действителност е естествената причинност и прибягването до трансцендентни фактори като например средновековните facultates occultae за обясняване на явленията и промените в нея компрометират науката и я лишават от всякаква научна стойност.

Съгласявайки се с правотата на тези изводи от понятието за науката в строгия смисъл на думата, същевременно обаче трябва да отбележим, че това понятие има в себе си и други страни, чието изясняване ще постави разглежданата проблема в по-друга светлина.

Според теоретиците на познанието всяка научна дисциплина има за обект на изследване един дял от даденото, като се стреми да достигне до безвъпросна яснота при неговото изясняване[112]. Обаче както в своята изходна точка, така и в процеса и най-главно в края на своето изследване всяка научна дисциплина се сблъсква с тайни, с неразрешени и неразрешими за ограничения човешки разум проблеми. Самото откъсване на обекта на всяка научна дисциплина от целокупната действителност вече ѝ поставя граници, защото тя чрез това не може да изследва неговата онтологична основа и неговите стигащи до безкрайност и следователно неустановими в пълнота за ограничения човешки разум връзки на зависимост. Но и така откъснатият и изолиран от неговата потопеност във и обвързаност с целокупната действителност обект на научно изследване не се поддава на пълно и всестранно проучване, защото той се намира в постоянно движение и изменение, при което нещо умира и изчезва и нещо ново се заражда и появява. Този именно съществен момент не се поддава на рационално обхващане и на научно определяне, защото във всяка специална наука предметът на изследването е обхванат в един негов момент, следователно в покой, но не и в неговото движение и изменение, в неговото развитие и във възникването на новото и неповторимото в него. По-нататък, за да се изясни безвъпросно един предмет и да се достигне до абсолютната истина за него, значи да се установят всички негови връзки на зависимост, които отиват до безкрайност по отношение на неговата измеримост както във времето, така и в пространството, което е непостижима задача. Още по-малко могат да бъдат разкрити последните тенденции, към които е устремен предметът на научното изследване, защото неговите причинни връзки се простират до безкрайност в бъдещето и следователно винаги ще бъдат забулени в непрогледен мрак за ограничения духовен поглед на човека.

Прочетете още „Обезценява ли християнството тукашния свят и живот – продължение 3*“ →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

4. Християнският възглед за вечния живот и за отношението на последния към земния

След като установихме, че между тукашния и отвъдния свят, между иманентната и трансцендентната действителност няма основна противоречивост за християнското съзнание, следва да се спрем върху християнската вяра в задгробния живот и да изследваме да не би тя да се намира в антиномично отношение към земния живот, към неговите нравствени ценности и да отклонява човека от неговите практически нравствени задачи. Според Николай Хартман религията изисквала пожертвувание на този призрачен живот с неговите измамни ценности в полза на отвъдния действителен живот с неговите истински ценности. Това схващане на Николай Хартман за религиозната вяра в отвъдния живот и за нейното отношение към земния живот и неговите нравствени ценности е съвсем невярно и почива на непознаване същината на религията, респективно на християнството.

Вярата в задгробния живот не обезценява земния живот, не го изпразва от неговото съдържание и не подтиква вярващия към бягство от света, не отслабва нравствената му воля и енергия и не го прави празен мечтател по отвъдното. Тъкмо обратното, тя като никоя друга сила издига ценността на земния живот и импулсира нравствената борба на земята, защото според нея вечното състояние на човека зад гроба се определя почти изключително от нравственото съдържание и нравствената стойност на земния живот. Вярата в задгробния живот на първо място се явява огромен стимул за запазване на живота и човек никога не намира в нея “подтик за самоубийство[89]”. Но да се живее, само за да се живее, заради самия живот – ето какво е непоносимо за човека, осъзнал своето особено положение в света, своето човешко достойнство и предназначение. За него важат думите на Шилер от драмата му “Die Braut von Messina”: “Животът не е най-висшето благо от благата[90]”. Животът е достоен за живеене, само ако е смислен, ако е поставен в служба на висша идея. “Без висша идея – пише Фьодор Михайлович Достоевски – не може да съществува нито човекът, нито науката. А висшата идея на земята е само една – идеята за безсмъртието на човешката душа, понеже всички останали “висши” идеи на живота, с които човек може да бъде жив, произтичат само от нея едната[91]”. За да бъде истински жив и да живее истински живот, човек трябва да вярва в живота, във вечния и пълноценен живот на личността. Щом сянката на смъртта като преход в небитие падне върху живота, той започва да губи своята привлекателност и се превръща в отвратителна и кошмарна действителност, която е непоносима за разсъждаващия човек. Видният руски литературен критик Висарион Белински казва: “Нито вярата, нито знанието, нито животът, нито талантът, нито геният са безсмъртни! Безсмъртна е само смъртта: нейният колосален и победоносен образ гордо се издига на престола от човешки кости и се смее над надеждите, стремежите”. Това убеждение убило у Белински всяко желание за живот и всяка вяра в смисъла на живота. “Аз – казва той – не разбирам за какво е всичко това и защо: нали всички ще умрем и изгнием, – защо да любиш, да вярваш, да се надяваш, да страдаш, да се стремиш, да се страхуваш? Умират хората, умират народите, – ще умре и нашата планета, Шекспир и Гогол ще бъдат нищо…” Мисълта за смъртта като край на всяко съществуване и на всяко нравствено усъвършенстване превърнала живота за него в мъртва пустиня, в безрадостно царство на страдания и смърт. “Смъртта! – възкликва той – ето истинският Бог на света[92]”.

В противоположност на това вярата в безсмъртието на човешката душа и във вечния живот зад гроба води към вяра в смисъла на живота, към пълноценно съществуване и превъзмогва смъртта – този враг на всеки живот и на всяка ценност. Тя предпазва от самоубийство, защото животът не е дар случаен, дар напразен, който можем да приемем или да отхвърлим, а е дар Божий, който трябва смирено и със страхопочитание да приемем, като се стараем да го заслужим и да го изпълним с пълноценно религиозно-нравствено съдържание, с дела на братолюбие и миролюбие, на истина и правда.

Прочетете още „Обезценява ли християнството тукашния свят и живот – продължение 2*“ →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

3. Християнският възглед за света и за културната работа

Излизайки от християнството, както следва да правим, когато говорим за религията въобще, защото то не е една от религиите, стояща наред с другите, а е религия на религиите и в него се осъществяват упованията на всички религии[27], ние установяваме, че то със своя възглед за тукашния и отвъдния свят не дава никакво основание да оправдаем заетата от Николай Хартман позиция в тезата на неговата първа антиномия, а именно, че религията е акосмична, че обезценява този свят и живот, че отвръща погледа на човека от тукашното и го насочва изключително към отвъдното като единствено самоценно и достойно за нашите желания, стремежи, копнежи, усилия и борби. Но нека се спрем конкретно върху възгледа на християнството, за този свят с неговите ценности, за отношението му към отвъдното и за следващата оттук нравствена позиция на християнина.

Тукашната действителност, взета в нейната целокупност като неорганично и органично царство, като животински и човешки свят, като материална и духовна култура, според християнската религия не е противоположна на отвъдното, тоест на Бога и на духовния свят, за да бъде отричана и презирана от християнина като зло битие. Тъкмо обратното, тази действителност в цялата ѝ съвкупност, във всичките ѝ битийни пластове е прекрасно Божие творение, създадено от единия премъдър и всеблаг Бог, ръководен в Своята творческа дейност единствено от най-чиста и безкористна любов. “Ти – казва на Бога премъдрият Соломон – обичаш всичко съществуващо и не се гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил”[28]. Този свят според християнството нито е сатанинска, дяволска действителност, защото не е творение на Ариман или на някой зъл дух, който се намира в непримирима противоположност и във вечна борба с добрия Бог, нито е произлязъл от съществуваща от вечност безкачествена и безформена материя чрез посредническата роля на някакъв добър или зъл демиург (Филон, Маркион) или на божествен Логос или nou`V (стотици), нито е отражение на вечния свят на идеите в небитието (Платон), а е Божие творение, което според Божията преценка е “твърде добро”. Според Свeщеното Писание “у Господ са основите на земята и Той върху тях утвърди вселената[29]”. Бог – пише Псалмопевецът – “сътвори небето и земята, морето и всичко, що е в тях[30]”. Бог – казал св. апостол Павел в атинския ареопаг – “сътвори света и всичко, що е в него”; Той е “Господ на небето и земята[31]”. В разказа за сътворяването на земята Битиеписателят казва за създаденото през всеки творчески ден: “И видя Бог, че това е добро”. Такъв бил резултатът не само от всеки отделен творчески акт в очите на Бога, но и от цялото творение. Разказът за сътворяването се завършва със следната знаменателна заключителна преценка: “И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро[32]”.

Създаденият свят е добър, той е добробитиен, защото е сътворен от премъдър и всеблаг, всемогъщ и вселюбящ Бог. Според премъдрия Соломон “Господ с премъдрост основа земята, с разум утвърди небесата[33]”. Премъдростта е била “художница” при сътворяването на света[34]. Бог – според пророк Иеремия – “сътвори земята със силата Си, утвърди вселената с мъдростта Си и с разума Си разпростре небесата[35]”. Светът вътрешно е проникнат от светлина, която излиза от Бога, и сиянието на Бога почива върху него. В света всичко е наредено с “мярка, брой и тегло[36]”. Божието дело е “слава и красота[37]”. Ветхозаветният мъдрец свидетелства: Бог е направил всичко да бъде хубаво в своето време[38], всичко видимо е прекрасно[39] и “всички дела на Господа са твърде благотворни[40]”. Св. апостол Павел казва: “Всяко творение Божие е добро и нищо не е за отхвърляне[41]”. Най-възторжен израз на тази идея е дал премъдрият Иисус, син Сирахов, който казва: Бог нищо не е сътворил несъвършено… “Всички дела на Господа са прекрасни, и Той дарува всички потребно в своето време; и не може да се каже: “това е по-лошо от онова”, защото всичко в свое време ще бъде признато за добро. И тъй от все сърце и с уста възпявайте и благославяйте името Господне”[42]. Ето защо “небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта”[43]. Пророк Давид, познавайки добре прекрасното Божие творение, за което свидетелстват неговите възторжени псалми, е имал пълно право да възкликне: “Всичко си направил премъдро”[44]. Другояче не може да се очаква да бъде, защото всесъвършеният, премъдър и всеблаг Бог може да твори само добри неща. Още Платон с богоозарена проникновеност беше прозрял, че от добрия Бог могат да бъдат създавани само добри неща, както свидетелства за това блажени Августин[45].

Премъдро създаденият и устроен свят е даден на човека за опознаване, овладяване и използване. В него нищо не е дребно и незначително, маловажно и не заслужаващо внимание и изследване. Всичко е Божие премъдро творение и изисква от човека да признава неговото битие, неговата законосъобразност и целесъобразност и неговото място в иерархията на ценностите. Веднага след сътворяването на първата човешка двойка Бог им поръчал: “Пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), и над всякакви животни, които пълзят по земята[46]”. Бог според думите на премъдрия Иисус, син Сирахов, сътворил хората по Свой образ, облякъл ги в сила, дал им власт над всичко, което е на земята, и вложил във всяка плът страх към тях, за да владеят над зверове и птици[47]. Следователно от гледище на християнската религия не само тукашната действителност не е зло битие, но и работата за нейното опознаване, овладяване и използване не е зло дело. То е благословено от Бога призвание и дълг на човека. Светът е определен за поле на творческото проявяване и осъществяване на човека. Макар и природната действителност, взета само по себе си, без отношение към човека, да е нравствено безразлична сфера, в светлината на нейното предназначение да служи като необходима естествена основа за появяване и процъфтяване на човешкия живот и за осъществяване на човека като духовнонравствена личност тя, придобива висше нравствено значение. Особеното положение и творческото призвание на човека в космоса пък изискват от него да познава законите на тукашния свят, за да може да твори иманентни – материални и културни – блага и ценности. Така че религията не само високо цени материалната действителност, но и задължава към творческа работа, към културна дейност в нея.

Ясно е, че този възглед за произхода, същината и предназначението на тукашната действителност не позволява тя да бъде поставяна в битийна и ценностна противоположност към отвъдната действителност. Дуализмът на някои езически религии и философски течения е чужд на християнската религия. В нея тукашно и отвъдно, иманентно и трансцендентно, земя и небе, творение и Творец, човек и Бог, земен и задгробен живот са свързани и не могат да бъдат разкъсвани и противопоставяни едни на други. Последната основа и цел на всичко съществуващо е единият Бог: От Него и чрез Него е всичко, към Него всичко е устремено[48] и чрез Него всичко може да намери своето осъществяване, “за да бъде Бог всичко у всички[49]”.

Прочетете още „Обезценява ли християнството тукашния свят и живот – продължение 1*“ →