Етикет: разум
СЛУЧАЙ ИЛИ ВИСШ РАЗУМ?*
А. Креси Морисон
I. Най-великата лаборатория в света
Много томове са писани върху физиологията на храносмилането, но всяка година носи открития, толкова изненадващи, че предметът си остава вечно нов. Ако си представим храносмилането като преработка в една химическа лаборатория, а храната, която приемаме, като сурови материали, веднага виждаме, че то представлява удивителен процес, който може да смеле почти всичко, което влиза в стомаха, освен самия стомах.
Преди всичко, ние поставяме в тази лаборатория храната като суров материал, без ни най-малко да мислим за самата лаборатория, или пък как химията на храносмилането ще се справи с него. Ние ядем печено месо, зеле, царевица, пържена риба, хляб, боб, заливаме ги с доста вода, и отгоре на всичко прибавяме и алкохол Понякога прибавяме и сяра, и сироп като лекарства. От цялата тази смесица стомахът подбира онова, което е полезно, като разтваря в химическите си молекули всяка частичка храна, отстранява ненужното и преобразява кашата в нови протеини, които се превръщат в храна за разните клетки. Храносмилателната система подбира калций, сяра, йод, желязо и всяко друго вещество, което е нужно, полага грижи да не се изгубят молекули от съществено значение, да се произвеждат хормони и въобще да се осигурят всички жизнени потребности за живота в правилни количества, годни да задоволят всяка нужда. Складират се мазнини и други запаси, за да могат да се справят с неочаквани нужди, като глад, и всичко това се извършва без участието на човешката мисъл или разсъдък. Ние изливаме това безкрайно разнообразие от вещества в химическата лаборатория, без почти никак да мислим, какво вкарваме вътре, разчитайки, че вътрешният автоматически процес ще поддържа живота ни. Когато тези храни се смелят и бъдат съответно приготвени, те се предават на всяка от милионите клетки, на които броят далеч надминава броя на всички човешки същества на земята. Всяка отделна клетка трябва постоянно да приема храна, и то само такива вещества, от които тя има нужда, за да бъдат преработени в кости, нокти, плът, коса, очи, зъби. Тука имаме, следователно, химическа лаборатория, която произвежда повече вещества едновременно, от която и да е лаборатория, изобретена от човешкия гений. Това е една снабдителна система, много по-сложна от каквато и да е организация на транспорт и разпределение, каквато можем да си представим, и всичко това се ръководи в съвършен ред. Общо взето от рождение до около петдесетгодишната възраст на човека тази лаборатория не прави никакви сериозни опущения, макар самите вещества, с които тя има да се справя, да произвеждат буквално над милион разни видове молекули, някои от които са смъртоносни. Когато каналите на разпределението се поизхабят от дълга употреба, ние вече забелязваме намалена способност, и най-после идва старата възраст.
Когато бъде погълната подходящата храна от всяка клетка, тя още не е нищо друго освен необработен материал. Във всяка клетка по-нататък се започва един процес, подобен на горене, който дава топлината на цялото тяло. А не може да има горене, без да има запалване. Трябва да се запали огън, затова природата се погрижва да достави нужното химическо съединение, което подпалва съответно управляван огън за кислорода, водорода и въглерода, които се намират в храната на всяка клетка, и по този начин се произвежда необходимата топлина, и както е при всеки огън, в резултат се получава водна пара и въглероден двуокис. Въглеродният двуокис се занася чрез кръвта в белите дробове, където той влиза в състава на онова, което издишваме, за да поддържаме живота си. Един човек произвежда около един килограм въглероден двуокис дневно, и се освобождава от него по чудесен начин. Всяко животно поглъща храна и всяко трябва да получи онези химически вещества от нея, от които то лично има нужда. Химическият състав на кръвта се различава дори до малки подробности в различните видове животни. Има, следователно, особен подборен процес у всяко животно.
За случаи на нахлуване на вредни микроби в организма, поддържа се постоянна будна армия, която се отправя на заразеното място, бори се и обикновено побеждава и спасява цялото тяло на човека от преждевременна смърт. Подобно съчетание на чудесна съобразителност не съществува и не може да съществува никъде и при никакви условия в природата без присъствие на живот. И всичко това се извършва при съвършен ред, а редът е нещо, което изключва по абсолютен начин случайността. Няма ли тогава разумност във всичко това?
II. Контрол и равновесие
Каква чудна система на съобразителност и равновесие владее в природата се вижда и от това, че тя е взела предпазни мерки така, че никое животно, колкото и свирепо, или колкото и голямо и хитро да е било то, не е могло да вземе връх и да овладее земята още след епохата на трилобитите, пък и преди това. Само човекът е нарушавал това равновесие на природата, като е пренасял растения и животни от една местност в друга, но затова скоро той е получавал строго наказание, като е предизвиквал да се развият животински, насекомни и растителни епидемии.
Следният факт е поразителен пример, който показва, от какво голямо значение е това правило на равновесие в живота за съществуването на човека. Преди доста години бил пренесен в Австралия един особен вид кактус като защитна ограда. Кактусът не е имал там никакви неприятели-насекоми и в скоро време се разрастнал в грамадни размери. Кактусът шествал победоносно, като успял да покрие едно пространство, голямо колкото територията на Англия, изтикал жителите вън от градовете и селата, разорил земеделските им стопанства, като направил невъзможно обработването на земята. Всички средства, които били опитани, за да се спре неговото разпространение, се оказали безсилни. Австралия била застрашена да бъде покорена от една мълчалива, необуздана, шестваща растителна армия. Ентомолозите обърнали наопаки света и най-после намерили насекомо, което се храни изключително с кактус и което нищо друго не яде, бързо се размножава и няма неприятели в Австралия. И ето, животното победило растението, и днес кактусовата епидемия се е оттеглила, а заедно с нея се е запазил само ограничен отбранителен остатък от насекомото, достатъчно, за да държи кактуса в равновесие завинаги. Тоя вид контрол и равновесие е бивал предвиждан и е бил постоянно в действие. Защо, например, маларичният комар не е завладял земята до такава степен, че нашите прадеди през вековете да са или загинали, или пък да са придобили имунитет? Същото може да се каже и за комара, който причинява жълтата треска, който през едно лято бе стигнал на север чак до Ню-Йорк. Комари има много и в Арктика. Защо мухата цеце не се е размножила дотолкова, че да може да живее не само при тропическите условия, но и в други части на света и да умори човешкия род? Достатъчно е да споменем чумите и смъртоносните бацили, срещу които доскоро човечеството не е имало никакво средство и при това, подобно на добитъка, то е живяло в пълно невежество относно здравеопазването, за да разберем, колко чудно е, че човек е могъл все пак да оцелее.
Рибите и насекомите преживяват, като снасят хиляди яйца, от които някои избягват смъртната участ, която виси постоянно над беззащитните. Тези странни явления в природата заслужават да се споменат, макар че те по самосебе си може би не могат да послужат, за да се правят изводи за Божествен промисъл. Но ето, че човек е оцелял! Някой може да възрази, че и мекотелото е оцеляло; но на човека са били необходими много повече защитни приспособления, и той е бил снабден с тях.
Насекомите нямат бели дробове, каквито притежава човекът, а дишат чрез тръбички. Когато насекомото израства, тръбичките му не могат да растат пропорционално на нарастващото тяло. Ето защо никога не е могло да се появи насекомо по-голямо от няколко сантиметра на дължина, и малко повече от това с разперени крила. Поради механизма на устройството и поради начина на дишането си, никога не са могли да се появят насекоми с едри размери. Това ограничение в растенето им е държало всички насекоми под контрол и не им е давало възможност да овладеят света. Ако това физическо ограничение не е било предвидено, човек не би могъл да съществува. Представете си, каква би била съдбата на първобитния човек, ако е трябвало да се справя със стършели, големи колкото лъвове, или паяци от същата големина?
Малко се каза относно другите чудесни приспособления във физиологията на живия свят, без които нито едно животно, нито растение би могло да продължи съществуването си. Обаче тези факти са от такава, голяма важност, че трябва да се споменат. В последно, време светът разбра, че е имало такова нещо като витамини. Липсата на витамини, предизвиква пелагра, берибери, скорбут и други болести, причинени от непълноценно хранене. Човекът е преживял може би милиони години, без да е имал някаква представа за тези неуловими същества, които са му били необходими, за да живее. Дългите пътешествия без съответната диета, са довеждали до скорбут, а когато е било открито, че калциевият сок е лекувал тази болест, моряците от големите кораби в миналото били назовавани, „смукачи на варовит сок“. Старите моряци не са знаели причината за скорбута. Простото му лекарство било открито от Васко да Гама, когато моряците му умирали в Мадагаскар. Трябваше да измине още едно цяло столетие и повече, за да се разбере връзката между лимоновите плодове и липсата на скорбут, и така да бъде премахната тази смъртоносна болест от далечните морета. Трябваше да мине едно столетие и дори повече, за да разбере човек ценността на витамините в лимоновите плодове, но и тогава той не беше още разбрал, какво всъщност съдържа този плод. Също така човек е просъществувал милиони години преди да може да разбере значението на малките химически лабораторийки, известни под името ендокринни жлези, които го снабдяват с химически вещества, които са от съществено значение и са му абсолютно необходими, понеже те обуславят дейностите на организма му. При това, тези вещества, които притежават такава мощ, че една милиардна частица от тях може да предизвика дълбоки изменения в организма, са така нагласени, че взаимно се регулират, контролират и уравновесяват една друга. Знае се вече добре, че, когато тези удивително сложни излъчвания изгубват равновесието си, предизвикват се умствени и телесни разстройства от най-тежко естество. Ако тази опасност станеше всеобща, цивилизацията щеше да престане, и човечеството щеше да бъде сведено до положението на животните, ако въобще можеше, наистина, да оцелее. Но като изтъкваме и подчертаваме само тези контроли, уравновесявания и управления, без които животът в този му вид не би могъл да съществува, ние са натъкваме на един математически проблем пред факта, че човек е могъл да оцелее, и този проблем заслужава особено сериозно внимание от страна на онези, които се явяват в защита на случайността.
Не случай, а висш Разум!…
_________________________
* Публикувано в Духовна култура, 1948, кн. 9-10, с. 35-38. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
ПРОБЛЕМЪТ ЗА ОПРЕДЕЛЯНЕ НА БОЖИЯТА СЪЩНОСТ В БОГОСЛОВСКАТА СИСТЕМА НА СВ. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИ*
„Попита и Иаков, думайки: обади (ми) Твоето име. А Той отговори: защо Ме питаш за името Ми (То е чудно)” (Битие 32:29)
Главен асистент Антоний Хубанчев
Възможността да имаме знание за Бога според богоозарения кападокийски светител не означава, че същността Му е достъпна за човешкия ум. Той учи: „Аз зная, че Бог съществува, но каква е Неговата същност поставям по-високо от всяко разбиране… Затова как се спасявам? Чрез вяра… Следователно съзнанието за Божията непостижимост е определено знание за Неговата същност и ние се покланяме на постигнатото не по отношение на това каква е тази Същност, но защото Тя съществува”[1]. „Аз мисля, че постигането на Божията същност стои по-високо от възможностите не само на човеците, но и на всяко сътворено разумно естество. Защото само на Сина и на Светия Дух е известен Отец; тъй като „никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Матей 11:27); Нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии” (1 Кор. 2:10)[2]. За да обоснове своите възгледи св. Василий Велики привежда още и следните места от Свещеното Писание: ,„Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името „Бог Всемогъщий“; а с името си „Господ“ не съм се открил“ (Изход 6:3). „Божият мир… надвишава всеки ум“(Фил. 4:7)[3]. А това е така, защото човешките сетива не са в състояние да възприемат, да вместят самата Божия същност, която надвишава познавателните възможности на човека)[4].
Божественото не е дадено в сетивната степен на познанието, защото е свръхемпирично. Абстрактно-логическите категории на мисленето също не могат да Го изразят, защото То е свръхразумна тайна. На пръв поглед подобно схващане би могло да бъде възприето като твърде крайно и изтълкувано като учение за абсолютната непознаваемост на Триипостасния Бог, за Когото не можем да имаме някакво непосредствено положително знание. Това твърде прозорливо е съзрял самият Кападокийски светител в коварно поставените въпроси от противниците на Православието – последователи на аномейската ерес. Привържениците на Аеций и Евномий се питали: „Честваш това, което знаеш, или това, което не знаеш. Ако отговорим, че знаем онова, на което се покланяме, те имат готов нов въпрос: Каква е същността на онова, на което се покланяме? Ако пък признаем, че не знаем същността, отново, като се обръщат към нас, говорят: Следователно се покланяте на нещо, което не знаете. А ние твърдим: думата „зная“ е многозначна. Тъй като утвърждаваме, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост, благост и промисъл…[5].” „Ние познаваме нашия Бог по действията (тоест по „енергията“, б. а.), но не можем да се доближим до самата същност. Неговите действия имат съприкосновение с нас, но същността си остава непристъпна”[6]. Под „енергия“ св. Василий Велики разбира свойствата, дейността и многобройните изяви в отношението на Триединния Бог към човека и вселената. Термините „същност“ и „енергии“ стават впоследствие централни понятия и в богословската система на св. Григорий Палама.
Според св. Василий при първоначалното съзнателно възприемане на жещата и явленията, те ни се струват прости и единични, но при по-подроблото им проучване те се оказват разнообразни.
Логическият способ за получаване на тази умопостигаема множествелюст – в съответствие с тогавашната терминология – се е наричала „епиния“ (epinoia), тоест повторно, по-задълбочено разсъждение, при което по пътя на логическо-абстрактното мислене се постигат по-съществени и характерни свойства и признаци, съдържащи се в нещата. „На пръв поглед тялото ни се струва просто – обяснява св. Василий Велики, – но идва на помощ разумът и ни показва, че то е многообразно, разделяйки го посредством повторните по-задълбочени разсъждения (епинии) на влизащите в неговия състав: цвят, очертания, твърдост, величина…”[7] „Повторното разсъждение (епиния) се нарича най-подробното и най-точно обмисляне на представата, която следва след първия сетивен образ. Затова в общата словоупотреба то се нарича съждение (epilogismos), въпреки че това не е собственото му значение. Например всеки има елементарна представа за пшеничното зърно, по която то бива разпознавано. Но при внимателно проучване на това зърно се дават различни наименования, обозначаващи представляемото, тъй като едно и също зърно се нарича и плод, и семе, и още хляб[8].“
По пътя на по-задълбочените разсъждения (епинии) за Бога могат да бъдат употребени многобройни определения, отнасящи се до Божията природа, като всяко едно от тях съответства на нещо действително или свойствено за Него. И св. Евангелие изобилства с примери, където „епиния” се употребява по сходен начин. „Нашият Господ Иисус Христос в ония места, където говори за Себе Си, като разкрива на хората човеколюбието на Бога и благодатта на домостроителството, обозначава това с различни, названия, употребявайки за Себе Си сравнения като врата (Иоан 10:9), път (Иоан 14:6), хляб (Иоан 6:51), лоза (Иоан 15:1), пастир (Иоан 10:11), светлина (Иоан 8:12). И не защото Той е многоименен, тъй като не всички имена имат помежду си един и същи смисъл. Едно значение има светлината, друго – лозата, друго пътят, друго – пастирят… Бидейки Една личност, Той употребява за Себе Си различни имена и названия и поради различието на действията и предвид различното отношение към облагодетелстваните, Той си служи с различни имена… Нарича Себе Си лоза, защото пусналият в Него корени чрез вяра изпитва плодовете на добрите дела, нарича Себе Си хляб, защото Той е храна за разумния човек… По този начин, който разглежда тези имена, той ще открие различни определения, получени вследствие на по-задълбочени разсъждения (епинии), за едно и също действащо лице[9]”
В стремежа си да имат по-пълна и ясна представа за неизразимата с формите на човешкото мислене Божия същност, хората си служат също така с много и най-различни наименования и, въпреки съществуващите в това отношение множественост и богато многообразие, тези имена са свързани с единството на своя предмет. В писмото си до лекаря Евстатий кападокийският светител отбелязва: „Всички боголепни понятия и названия са равночестни помежду си… и когато те се отнасят до Божието естество, изразявайки едно или друго Негово свойство, те водят към един и същи предмет на богопознание“[10]. Но „няма нито едно наименование, което би обхванало цялото Божие естество и било достатъчно, за да го изрази в пълнота. Много и различни имена – изтъква св. Василий Велики, – взети в съответното им значение за всяко, съставят понятие, разбира се, тъмно и твърде оскъдно в сравнение с цялостното, но достатъчно за нас[11]”.
Наименованията обаче не изразяват съкровената Божия същност и се отнасят до свойствата, действията и проявите (или „енергиите” според словоупотребата у св. Василий Велики) на Бога и света. „Божията същност стои над познавателните способности на човешката природа и е съвършено неизразима[12]”. Светият отец учи, че „едно нещо е същността, за чието изразяване не е намерено още слово[13]” и друго е значението на образните понятия, сравнения и определения за Божиите свойства и чудните Му деяния (енергии) в сътворения свят. Божията същност е непостижима за никого, освен за единородния Син Божи и Светия Дух. „А ние, ръководени от делата Божии и разбирайки Твореца чрез вникване в творението, придобиваме познание за Неговата благост и премъдрост. Това е и онова, „що може да се знае за Бога” (Римл. 1:19), явено от Бога на човеците”[14]. В едно от писмата си до си до Иконийския епископ Амфилохий той пише: „Ние признаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към същността. Тъй като Неговите действия достигат до нас, обаче същността Му си остава непристъпна[15]„. Затова особен интерес представляват въведените от богоозарения кападокийски мислител богословски методи: на положителните определения за Бога – наречен катафатически метод, и на отрицателните – апофатически. Това са два различни пътя, които предоставят възможности да се придобие по-пълно знание за Бога. Според Кападокийския светител – както това е разкрито в съчинението му „Опровержение на защитната реч на злочестивия Евномий“ – „от имената, казвани за Бога, едни показват онова, което е в Бога, а други, напротив, онова, което Му е присъщо. Така чрез тези два способа, тоест с отрицанието на онова, което не е и с изповядването на това, което е в нас, като че ли се образува някаква представа за Бога[16]”. Катафатическият метод посредством положителни определения разкрива свойствата и действията Божии по отношение на сътворения свят. „Когато казваме за Бога, че всичко е направил премъдро (Псалом 103:24), познаваме Неговото съзидателно художество. Когато узнаваме, че отваря ръката Си и насища всичко, що живее по благоволение (Псалом 144:16), познаваме разпростиращия се над всичко Промисъл. Когато казваме, че и мракът направи Свое покривало (Псалом 17:21), мислим за невидимостта на Неговото естество. И отново, когато слушаме казаното от Бога: „Аз се не изменявам“ (Мал. 3:6), познаваме всегдашното тъждество и неизменяемост на Божията същност”[17]. При метода на положителните наименования в значителна степен се използват и така наречените богословски аналогии. Така например, ако Бог се назовава Отец, то по този начин се утвърждава нещо действително и истинно в отношенията Му към целия човешки род. Тук обаче следва да се изтъкне, че това определение – отнесено към света, в който живеем и към необхватното Божие естество – не изразява по напълно тъждествен начин едно от Божиите свойства, но има само аналогичен характер. Определяйки Бога като Отец, се използва сравнение, взето от обичайната сфера на семейния бит, но в това подобие се съдържа вече и огромното различие между Бог Отец и създадения от Него човек (в случая – Бог като Баща и човекът като баща). Ясно е, че между Твореца и творението няма сходство, в което същевременно да не е вплетено още по-голямо несходство. Наименованията от подобен род, давани на Бога, не са еднозначни и тъждествени на съответните белези и признаци от сътворения свят, използвани в сравненията за обяснение на Божията природа. „А Божието естество по отношение на това, какво е то Само по Себе Си при всички наименования, давани посредством по-задълбочени разсъждения (епинии), както аз разсъждавам, – счита св. Василий Велики – си остава неизразимо. Тъй като, когато познаваме Благодетеля, Благия, Съдията, Праведния и всичко подобно на това, ние изучаваме различието на Неговата дейност, ни най-малко можем да знаем самото естество”[18].
С дълбоко прозрение св. Василий Велики предпазва от „очовечаване“, от принизяване на възвишената идея за Бога и от привнасяне на несвойствени за Божеството категории, понятия и представи, отнасящи се до познанието на материалната действителност. Като изтъква предимствата на апофатическия метод в богознанието, той нарича отрицателните наименования още и „наименования на забраната”. Например „когато наричаме (Бога) нетленен – разсъждава той, – като че ли говорим на себе си или на слушащите: „не мисли, че Бог подлежи на тление”; и когато Го назоваваме невидим, сякаш казваме: „не предполагай, че Той е достижим посредством сетивното зрение”; и когато – безсмъртен: „не се придържай за мисълта, че смъртта може да се докосне до Бога. „Също така, когато Го определяме като нероден, говорим: „не считай, че Божията същност някога е могла да бъде зависима от някоя причина или от някое начало”. И въобще чрез всяко едно от тези наименования се научаваме в мненията за Бога да не изпадаме в неприлични понятия. Затова, за да узнаем най-същественото (главното) Божие свойство, забраняваме един на други в съжденията си за Бога да пренасяме мисълта, там където не трябва, за да не помислят хората, че сякаш Бог е на едно ниво с тленните, с видимите или родените. По такъв начин с тези наименования на забраната се изразява отрицанието на това, което е неприсъщо на Бога, като мисълта се изяснява и отдалечава от непринадлежащото на Бога[19].“
Това не означава, че св. Василий Велики отхвърля катафатическия метод в богопознанието. „Ако Божието естество би могло да бъде познавано същностно и ако би могло да бъде намерено нещо от видимия свят, което да Му е свойствено или пък да Му е чуждо, без съмнение ние не бихме имали нужда от каквито и да е слова или обозначения за разбиране на търсеното. Но доколкото естеството Му надвишава всички човешки познавателни възможности, (а че То е недостъпно за нашето знание заключаваме от редица знамения), то в изследването на Божието естество по всяка необходимост, ние ще трябва да се ръководим от Божиите действия (енергии)”[20].
Кападокийският светител е за синтез между двата метода, защото в една или друга степен те ни дават известно познание за Бога – което изразявайки свойства Божии, Неговите чудни дела спрямо света и човешкия род и логосната основа на творението, – е оскъдно и непълно, но все пак достатъчно за нас[21]. В същото време обаче светият отец изтъква превъзходствата на апофатическия метод. С това богоозареният мислител отстоява един от основните принципи на нашата вяра, че Бог е тайна, надвишаваща всеки ум, като същевременно изтъква възможността да се въздава на Бога истинно поклонение[22]. Така „на първо място у св. Василий Велики стои неговата християнска традиционна вяра, което изисква запазването на трансцендентността и тайната Божия”[23], в разумно изповядване на Неговото всъдеприсъствие. В крайните уклони на катафатическото богословие обаче той съзира голямата опасност от рационализиране на идеята за Бога. Това бе и крайността, в която бе изпаднал Евномий в своето еретическо учение за пълната познаваемост на Божията същност.
Апофатичната линия в богословието се разработва предимно от св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, Псевдоареопагитите, преподобни Максим Изповедник и св. Григорий Палама.
Спрямо Бога е неправилно да се употребяват рационалните категории, изработени при опознаването на обективния свят, на емпиричната действителност. В усилията за определяне на Божията същност е неправилно да се прилагат понятия, представи и способи на мислене, приспособени за разкриване и обясняване закономерностите на материалното битие. Богоозареният кападокийски мислител предупреждава: „Не смесвай идеята за Бога с представите си за материалния свят; не Го ограничавай с мярката за твоя разум… Той е онова, което не се побира във възприемането посредством твоя разум. Той не е ограничен с определени измерения, няма външни (емпирични, б. а.) очертания, несъразмерен е с всяко наше сравнение за физическа сила, не е подвластен на времето, не може да бъде ограничен в никакви мисловни граници. Спрямо Бога е неприложимо онова, което е приложимо спрямо нас[24]”. Бог не може да бъде определян, тъй както се дефинира един материален обект вън от нашето съзнание, тъй както се познава природната действителност, защото Той е Дух. Бог е необятна свръхсетивна реалност, Бог е свръхразумна свята тайна. Ето защо и за богопознанието няма предели. Същевременно то не е своего рода чиста теоретично-познавателна дейност или само интелектуален акт. Защото „до спасението ни довежда не изследването, що е Бог – учи св. Василий Велики, – но изповядването, че Бог съществува[25]„. „Познанието за нашия Творец е вникване в Неговите чудеса, в спазване на заповедите и приближаване към Него[26].“ Богопознанието е живот, творчески дела и безкрайно усъвършенстване в светлината на Предвечния Логос.
_____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 10-15. Понастоящем, април 2013, авторът на статията е проф. д-р. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, АрхиепископаКесарии Каппадокийския, „К Амфилохию, епископу Иконийскому (№ 226), т. III, С. Петербург, 1911, с. 283.
[2]. Пак там, „Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия, т. I, с. 474.
[3]. Ср. пак там, т. I, с. 474.
[4]. Ср. пак там, т. I, с. 474.
[5]. Пак там, „К Амфилохию…”, т. III, с. 282.
[6]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 283.
[7]. Творения…, „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 465.
[8]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 466.
[9]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 466.
[10]. Пак там, „К Евстатию… (№ 181), т. III, с. 208.
[11]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 470.
[12]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 475.
[13]. Пак там, К тому же Амфилохию“ (№ 226), т. III, с. 283.
[14]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 474.
[15]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 283.
[16]. Творения… „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 470.
[17]. Пак там, пос. съч., „К Евстатию… (№ 181).
[18]. Пак там, т. III, с. 210.
[19]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 470.
[20]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 209.
[21]. Ср. пак там, пос. съч., т. I, с. 470.
[22]. Ср. Василий, архиепископ, „Проблема познаваемости Бога: сущность и енергия у св. Василия Великаго(I)”, Вестник Русскаго Западно-европейскаго Патриаршего Зкзархата, № 61, 1968, с. 54.
[23]. Пак там, с. 54.
[24]. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека „по образу… Журнал Московской Патриархии, № 1, 1972, с. 31-32.
[25]. Творения… „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 475.
[26]. Пак там, цит. съч., т. I, с. 464.
Изображение: авторът на статията, Антоний Хубанчев. Източник – ГУГЪЛ БГ.
СВЕТИТЕ МОЩИ*
Св. Юстин (Попович)
Mатерията, представена в човешкото тяло, без съмнение е най-загадъчният, тайнствен и сложен образ. Мозъкът?! Какви чудесни тайни стават между неговата материя и душата! Колкото и да е голям опитът на човешкия род, тези тайни по никакъв начин не могат да бъдат нито разбрани, нито осъзнати. Много малко от тях са достъпни за човешкото сетивно-разумно познание. Същото важи и за човешкото сърце – то цялото е изтъкано от небесно-земни тайни. Така е изтъкана и всяка клетка в човешкото тяло, и всяка молекула, и всеки атом. Всичко и всички по своя тайнствен път към Бога, към Богочовека. Та нали материята е сътворена от Бог Логос и по тази причина е богоцентрична. Със Своето пришествие в нашия земен свят и с цялото Си богочовешко домостроителство за спасението на света Господ Христос нагледно е показал, че не само душата, но и материята е сътворена от Бога и за Бога; показал е, че съществува Богочовекът. Та нали сътворената от Бог Логос материя с всичките си вътрешни нерви е богостремителна и христоцентрична.
Очевидно доказателство е това, че Бог Слово стана плът, въчовечи се (Иоан 1:14). По този начин материята е удостоена с божествено величие и влиза в благодатно-добродетелния подвиг на обогочовечаването, охристовяването. Бог станал плът, въчовечил се, така че, ставайки човек, цялото тяло да приеме в себе си Бога, да се изпълни с Неговите чудотворни сили и мощ. С Богочовека Господ Христос, с Неговото тяло цялата материя се е насочила по пътя на Христос: пътя на обогочовечаването, преображението, освещението, възкресението, възнесението към надхерувимска слава и вечност. И всичко това се случва, и всичко това се сбъдва чрез богочовешкото тяло Църквата, която е Богочовекът Христос в цялата пълнота на богочовешката Му личност, пълнотата, която „изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:23). С този си богочовешки живот в Църквата тялото като материя, като вещество, е осветено от Светия Дух и така става троично. По този начин материята постига своя висш божествен смисъл и цел, своето вечно блаженство и своята богочовешка безсмъртна радост.
Светостта на светиите, светостта на техните души и тела произлиза от ревностния им благодатно-добродетелен живот в богочовешкото тяло Христовата Църква. Така светостта обхваща цялата личност на човека: цялата душа и тяло, всичко, което е част от тайнственото устройство на човешкото същество. Светостта на светиите не се съдържа само в душата им, но неминуемо се разпростира и върху тялото, у светиите са свети и душата, и тялото. И ние, благочестиво почитайки светиите, почитаме цялата им личност, без да ги разделяме на света душа и свето тяло. Оттук произлиза и благочестивото почитане мощите на светиите – естествена съставна част на благочестивото почитане и молитвено призоваване на светиите. Всичко това съставя единен неделим подвиг, също както душата и тялото съставят единната неделима личност на светията. През време на земния си живот светията с непрестанното и съзвучно благодатно-добродетелно сътрудничество на своята душа и тяло постига светостта на личността си, изпълва с благодатта на Светия Дух и душата, и тялото и така ги претворява в съдове за свети тайнства и свети добродетели. Затова напълно естествено е да се въздава благочестиво почитание и на този, и на онзи съсъд на Божията благодат. Та нали благодатната Христова сила прониква, дарява с благо всички съставни части на човешката личност и личността като цяло. С непрестанните евангелски подвизи светиите постепенно се изпълват със Светия Дух, така че и светите им тела се превръщат в храмове на Светия Дух (1 Кор. 6:19; 3:17). Вселявайки вярата в Христа в сърцата си (Еф. 3:17), с дейна любов и изпълнение заповедите на Бога Отца (ср. 2 Кор. 13:13; Гал. 5:6; Иоан 14:28), с благодатни подвизи (ср. Еф. 3:16; 1 Кор. 2:12), утвърдили се в Светия Дух, светиите стават троични, превръщат се в обител на Пресветата Троица (срв. Иоан 14:23; 17:21-23), в храм на живия Бог (2 Кор. 6:16), и целият им живот протича от Отца чрез Сина в Светия Дух. И благостно почитайки светите мощи на светиите, Църквата почита храмовете на Светия Дух, храмовете на живия Бог, в които Той живее с благодатта Си и след телесната кончина на светията, и по премъдрото Си благоволение твори чудеса от тях и чрез тях. И тези чудеса, които стават от светите мощи, свидетелстват, че тяхното благочестиво почитание от хората е угодно на Бога.
Благочестивото почитание на светите мощи, основано на чудесата, които творят, има своето начало в Божественото Откровение. Още в Стария Завет Бог благоволил да прослави с чудеса мощите на някои Свои мъченици. Така от допира до светите мощи на пророк Елисей възкръсва умрял (4 Цар. 13:21; Сир. 48:14-15). Гробът и костите на пророка, предсказал на Иеровоам разрушаването на жертвениците на идолите, са били на голяма почит от юдеите (4 Цар. 23:18; срв. 3 Цар. 13:32). Патриарх Иосиф оставил завещание на Израилевите синове да съхранят останките му в Египет и при излизането от там да ги отнесат в обетованата земя (Бит. 50:25).
Новият Завет възнесе тялото на небивала божествена висота и го прослави със слава, която няма дори и при херувимите и серафимите. Благовестието на Новия Завет: смисълът и целта на човешкото тяло е в това, то заедно с душата да достигне и наследи вечния живот във вечно блаженство. Господ Христос дойде, за да спаси, охристови, обожи, обогочовечи целия човек, тоест и душата, и тялото, така че с възкресението да им осигури победа над смъртта и вечен живот. И никой никога не е прославял човешкото тяло така, както го направи Господ Христос с възкресението Си в тяло на небето и с вечното Си седене в тяло от дясната страна на Бог Отец. Така възкръсналият Господ внесе залога за възкресението в природата на човешкото тяло и „сътвори път за всяка плът към възкресението от мъртвите“ (Литургия на св. Василий Велики, молитва по време на „Свят, свят, свят…“). Оттогава човек знае, че тялото е сътворено за вечността чрез богочовечността, и че божественото му призвание на земята е заедно с душата си да се бори за вечен живот (ср. 1 Тим. 6:12; 2 Кор. 4:18), да се бори с помощта на всички благодатно-добродетелни средства и чрез тях да се облагодати, да се изпълни с Божията благодат, да се претвори в храм на Светия Дух, в храм на живия Бог (ср. 1 Кор. 3:16-17; 6:19; 2 Кор. 6:16).
Имайки предвид, че тази новозаветна цел за човешкото тяло е постигната и осъществена в личността на светията, християните въздават благочестиво почитание на телата на светиите, на техните свети мощи като свети храм на Светия Дух, Който обитава в тях с благодатта Си. Но Откровението показва, че заради Своето безмерно човеколюбие Светият Дух пребивава с благодатта Си не само в телата на светиите, но и в техните дрехи. Така кърпите и убрусите на свети апостол Павел лекуват болни и гонят злите духове (Деян. 19:12); пророк Илия удря по водата с кожуха си, разделя водите на река Иордан и по пресъхналото русло пресича река Иордан със своя ученик Елисей (4 Цар. 2:8); същото със същия кожух прави самият пророк Елисей след възнесението на Илия на небето (4 Цар. 2:14). И всичко това има своето божествено потвърждение и обяснение в божествената сила, която е имало в дрехите на Спасителя, които обгръщали пречистото Му божествено тяло (ср. Мат. 9:20-23). И нещо повече заради безмерното Си човеколюбие Божественият Господ прави така, че слугите на Неговото Божество вършат чудеса не само с тялото и дрехите си, но и със сянката на телата си, за което свидетелства случаят с апостол Петър: сянката му лекува болни и гони нечисти духове (Деян. 5:15-16).
Безсмъртното благовестие на Откровението за светите мощи и благочестивото им почитане е засвидетелствано и непрестанно се засвидетелства в Свещеното Предание от апостолския век до наши дни. Безчислени са светите мощи на светите Божи угодници в целия православен свят. Чудесата им са неизброими. Благочестивото им почитане от страна на православните християни е повсеместно. И несъмнено това е така, защото самите свети мощи с чудесата, които творят, ни подбуждат към благочестивото им почитане. От самото начало, още от апостолския век, християните благочестиво са почитали честните мощи на свети Иоан Предтеча и на светите апостоли и така техните мощи са успели да стигнат до нас, а по време на гоненията са ги криели, укривали са в домовете си свещените останки на светите мъченици. И от онези времена до днешни дни светите мощи на светите Божи мъченици с чудесата си разливат безсмъртната радост на богочовешката наша вяра в сърцата на православните християни. Безчислени са свидетелствата за това. Ще припомним само някои.
Колко трогателно свети Иоан Златоуст описва празничното пренасяне и посрещане на светите мощи в своето Похвално слово за свети Игнатий (PG, t. 50, col. 594): „Вие, жители на Антиохия, отпуснахте епископа, а приехте мъченика; отпуснахте го с молитви, а го приехте с венци, и не само вие, но и жителите на градовете, разположени по пътя му. Помислете, какво ли са почувствали при връщането на светите му останки! С каква сладост са се наслаждавали! В какъв възторг са били! Как са се радвали! С какви похвали са обсипали отвсякъде венценосеца! Както храбър ратник, който е победил противника и се връща триумфално след битката, когото жителите възхитително посрещат, без дори да му позволят да стъпи на земята, а го вдигат на ръце и го понасят към дома му, обсипвайки го с неизброими похвали, точно така и този светия жителите на всички градове, започвайки от Рим, едни след други са носели на раменете си и са го предали на нашия град, славейки венценосеца, възхвалявайки победителя… През това време светият мъченик дарявал благодат на всички онези градове, утвърдил ги е в благочестието; а от тогава и до ден-днешен обогатява вашия град.“
Разказвайки за чудотворната сила на светите мощи, свети Ефрем Сириец казва за светите мъченици: „Те и след смъртта си действат като живи, изцеляват болни, изгонват бесове и с Господнята сила отблъскват всяко тяхно зло нападение. Та нали в светите мощи винаги присъства чудотворната благодат на Светия Дух.“ (Похвално слово за мъчениците, пострадали по целия свят, Творения, част II, Москва, 1881, с. 497).
Св. Амвросий при откриването на светите мощи на св. Гервасий и св. Протасий се обръща към слушателите и казва с благоговейно възхищение: „Вие сте чували и даже сами сте виждали мнозина, които са се освободили от бесовете, и още повече такива, които само са докоснали с ръка одеждите на светиите и веднага са се изцелили от болестите си. Възобновиха се чудесата от древни времена, откак с пришествието на Господ Иисус на земята се изля преизобилна благодат: с очите си виждате колко много хора са изцелени само от сянката на светиите. Колко кърпи предават вярващите от ръце в ръце! Колко различни дрехи, които са били положени върху свещените останки и само от докосването до тях са се изпълнили с целебна сила, те измолват един от друг. Всички се опитват поне за малко да ги докоснат, и който ги докосне, се изцелява“ (Epism. 22; PL, t. 16, col. 1022).
Обосновавайки благочестивото почитане на светите мощи от християните, св. Амвросий благовества: „В тялото на мъченика почитам раните, получени в името Христово, почитам този, който живее с безсмъртието на добродетелта; почитам праха, осветен от изповядването на Господа; почитам в праха семето на вечността; почитам тялото, което ме учи да обичам Господа и да не се страхувам от смъртта за Него… Да, аз почитам тялото, с което Христос е удостоил мъченичеството, и което ще царува с Христос на небесата.“ (Serm. 55, 1. 11; PL,t. 17, col. 718 u 719).
Разказвайки за чудесата, които светите мощи творят, бл. Августин казва: „За какво друго свидетелстват тези чудеса, ако не за вярата, проповядваща, че Христос е възкръснал в плът и с плът се е възнесъл на небето? Защото и самите мъченици са били мъченици, тоест свидетели на тази вяра… За тази вяра са положили живота си те, можещите да измолят това от Господа, в Чието име са вкусили смърт. Заради тази вяра предварително е било проявено от тях необикновено търпение, за да се прояви после тази сила в чудесата им. (За града Божи, кн. 22, гл. IХ, Киев, 1910).
Св. Иоан Дамаскин, обобщавайки животворното учение на Свещеното Писание и Свещеното Предание за благочестивото почитане на светите мощи, херувимски благовества от олтара на своята богоносна христолика душа: светиите са станали по благодат онова, което Господ Христос е по природа. Тоест станали са богове по благодат: чисти и живи Божи обители. Та нали Бог е казал: „Ще се поселя в тях и ще ходя между тях; и ще им бъда Бог“ (2 Кор. 6:16; Лев. 26:12). При това Свещеното Писание казва: „Душите на праведните са в Божия ръка, и мъка няма да ги докосне“ (Прем. 3:1). Та нали смъртта на светеца е по-скоро сън, а не смърт. И: „Скъпа е в очите на Господа смъртта на Неговите светии“ (Псалом 115:6). И освен това, какво може да е по-скъпоценно от това да си в Божи ръце!? Нали Бог е живот и светлина, и онези, които са в Божи ръце, са в живота и светлината. А Бог чрез ума обитава и в телата на светиите, както свидетелства апостолът: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Кор. 3:16), Господ е Духът (2 Кор. 3:17). И още една евангелска истина: „Ако някой разори Божи храм, него Бог ще разори; защото Божият храм е свет; а този храм сте вие“ (1 Кор. 3:17). Затова как да не се почита Божието одухотворение, одухотворените телесни жилища Божи? Та нали те, бидейки живи, с дръзновение застават пред Бога. Господ Христос ни е дарил мощите на светиите като носещи спасение източници, които източват разнообразни добродеяния и изливат благоуханно миро. Никой да не се съмнява в това! Та нали някога по Божия воля за жадния народ потекла вода в пустинята от твърдата скала (Изх. 17:6), и от челюстта на ослицата за жадния Самсон (Съд. 15:14-19). Та нима е по-невероятно това, че от мощите на светите мъченици изобилно се излива благовонно миро? Несъмнено то се излива по Божие всемогъщество и по Божието честване и уважение към светиите. По старозаветния закон който се докосне до мъртво тяло, се счита нечист седем дни (Чис. 19:11).
Но светиите не са мъртви. Откак Онзи, Който Самият е Живот и Виновник за живота, бил причислен към мъртвите, ние вече не наричаме мъртви онези, които са заспали, поминали са се с надежда във възкресението и с вяра в Него. Тях никога не ги наричаме мъртви. А и как едно мъртво тяло би могло да твори чудеса. И тогава как с действието на светите мощи се прогонват бесове, лекуват се болести, изцеляват се болни, проглеждат слепи, очистват се прокажени, прекратяват се изкушения и беди, и всеки добър дар от Отца на светлините (Як. 1:17) слиза при тези, които се молят с твърда вяра.
Вселенската вяра на Църквата за благочестивото почитане на светите мощи са потвърдили богоносните отци на Седмия вселенски събор с постановлението си: „Нашият Господ Иисус Христос ни е дарил мощите на светиите като носещ спасение източник, изливащ разнообразни благодеяния върху немощните. Затова дръзналите да отричат мощите на мъченика: ако са епископи, да бъдат низвергнати, ако са монаси и миряни да бъдат лишени от общуване.“ (AcL VII, Binii Concil. I. V, р. 794, 1636 година. Превод от сръбски). В 7-мо правило на същия Вселенски събор се казва: „Които честни храмове са осветени без свети мъченически мощи, определяме: да се извърши в тях полагане на мощи със съответната молитва.“ (Книга с правилата на св. апостоли, св. Вселенски и поместни събори и светите отци, Канада, 1971, с. 177).
За това, че благочестивото почитане на светите мощи е съставна част от Богочовешкото домостроителство за спасение, свидетелства и следният акт: по всички най-древни свидетелства на Свещеното Предание храмовете са строени върху гробници и мощи на светии и светата Литургия се извършва само върху антиминс, в който се намират частици от свети мощи. Заедно с това богослужебните книги, особено Минеите, са изпълнени с молитви и песнопения, които говорят за благочестивото почитане на светите мощи. А житията на светиите изобилстват със свидетелства за техните чудеса, разливайки в сърцата на православните християни безсмъртната радост на нашата православна, богочовешка вяра.
Всичко във всичко: тайната на светите мощи е в сърцето на новозаветното всетайнство: Боговъплъщението (срв. 1 Тим. 3:16). Та нали цялата тайна на човешкото тяло се обяснява с въплъщението и въчовечаването на Бога, на Богочовека Господ Иисус Христос. Оттук идва и благовестието, пълното благовестие за тялото: Тялото… за Господа и Господ за тялото (1 Кор. 6:13). А чрез човешкото тяло и всяка твар, цялата материя е придобила своя божествен смисъл, богочовешкия цялостен смисъл (срв. Рим. 8:19-23). Та нали от човека, осветен в Църквата със светите тайнства и светите добродетели, се осветяват, охристовяват и тварите, и материята. А оттук идва и тази радост: мироточивите мощи на много от светиите. Това скъпоценно чудо е дадено на светите мощи, за да се покаже, че християните действително са „Христово благоухание пред Бога“ (2 Кор. 2:15), те са кадене с тамян пред Бога, пред небето. Евангелската истина е такава: човешкият грях е смрад пред Бога; и всеки грях е смрадно кадене на дявола. А със съдействието на светите тайнства и светите добродетели християните стават „Христово благоухание пред Бога“. Оттук са и светите мироточиви мощи на светиите.
Превел от руски език Петър Стоилов
_______________________________
*Източници http://bg-patriarshia.bg и списание „Духовна култура“, кн. 9/2005 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и и сродните му права.
Изображение: авторът, св. Юстин (Попович). Източник http://www.yandex.ru
Бог*
Борис Маринов, Александър Величков
1. Какво означават имената „Бог“ и „Господ“?
Имената „Бог” и „Господ“ славяните дават на Върховното Същество.Името „Бог“[1] едни произвеждат от староиндийското bhagas, което значело „подател“, подател на богатство (корен индоевропейски bhag), подател на блага. От същия корен са и думите: „богат“ — който има, и „убог“ — който няма. При това словопроизводство, в понятието „Бог” се влага съдържанието:
1) Че Върховното Същество е „Богатият“ в истинския и пълен смисъл на думата, Който всичко има, Комуто нищо не липсва, понеже всичко е от Него (1 Кор. 11:12; 2 Кор. 5:18);
2) Че Висшето Същество е „Подателят“ на всяко благо. Св. апостол Иаков пише: „Всяко добро деяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (1:17).
Според други филолози коренът на думата „Бог“ е от санскритското bu, което значело съм (быть), който съществувам (сущiй), винаги съществуващ; или от baha, което означавало: щастие, красота, сила, любов, добродетел[2]. При такава пък етимология, се подчертава:
1) Че това Същество е винаги съществуващото, вечно съществуващото, истинското Битие. Нали Сам Бог казва на Моисей за Себе Си: „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14);
2) Че Върховното Същество е Върховното Благо (Щастието), Красотата, Силата, Любовта, Самото Добро.
Името ”Господ“[3] сближават със санскритското jas-patis=домовладика[4], или владетел на рода („джас“ – род. п. от „джа“=род+„пати“=владетел[5]. „Господ“, а и: „Господар“ и „Господин“[6] означава: владетел, който владее. С името „Господ“ ние наблягаме на туй, че Върховното Същество е Истинският Владетел и на човешкия род (Иезек. 18:4) и „на цяла земя“ (Мих. 4:13), То е „Вседържителят“ (Откр. 1:8).
2. Най-чести „разумни“ основания срещу Божието съществуване.
Невярващите в Бога обикновено се стараят да обосноват своето неверие. Най-често те привеждат такива основания: 1) „Аз не мога да вярвам, че съществува някакъв си Бог-Старец, облечен в дълга дреха, седнал на престол горе на небесния купол и управляващ оттам света, — както Го виждаме изписан по църковните кубета!“; 2) „Аз не вярвам в съществуването на Бога, тъй като не съм Го видял, а и никой човек не Го е видял, следователно Той не съществува!“; 3) „Аз не вярвам, че съществува Бог, тъй като науката е доказала, че няма Бог!“; 4) „Аз не мога да вярвам в съществуването на Бога, при наличността на толкова страдания в света, в които не виждам никакъв смисъл!“. — Ще разгледаме накратко тези основания.
1. „Аз не мога да вярвам, че съществува някакъв си Бог-Старец, облечен в дълга дреха, седнал на престол горе на небесния купол и управляващ оттам света, — както Го виждаме изписан по църковните кубета!“
В случая е налице пълна неосведоменост, кръгло религиозно невежество. За уяснение отпращаме читателя към параграфа „За антропоморфизма в религията“ – I, 4 (вж. Религията – продължение 2, ск. м., автора на блога). В допълнение тук ще кажем следното: Изобразяването Бога като старец „е само алегория, символ (р. н.). В този символ се съдържа най-дълбоката мисъл, че Бог е Началото на всички начала… Изобразява се Отец-Старец защото Той е по-стар от всичко, Той е Отец на всичко. Не по същество Той се рисува така (р. н.), а само като образ на тази велика и света мисъл, че Бог е по-високо, по-стар, по-първоначален от всяко начало. Художниците се ползват в широки размери от символи и алегории за изобразяването на такива психически състояния, като скръб, радост, щастие и т. н. Комунистите също си служат със символи: тяхната петолъчна звезда означава петте материци (а в природата няма звезди с пет лъчи!), чукът означава фабричния пролетариат, сърпът – селячеството и т. н.“[7] – Можем ли да поставим „равенство“ между „чук“ и „фабричен пролетариат“, между „сърп“ и „селячество“? — Не можем! Така и между „старец“ и „Бог“ не следва да поставяме такова!
Образите, които виждаме изписани в нашите храмове, са взети най-често от Светата Библия. Защо Бог се открива на човека антропоморфически, ние изяснихме в параграфа „За антропоморфизма на религията“. Св. Иоан Златоуст се спира на видението на пророк Исаия, описано в 6-та глава: „Аз видях Господа, седнал на престол висок и издигнат, и полите на одеждите Му пълнеха целия храм. Около Него стояха серафими; всякой oт тях имаше по шест крила; с две всеки закриваше лицето си, и с две закриваше нозете си, и с две летеше. И викаха един към други и думаха: свет, свет, свет е Господ Саваот! цяла земя е пълна с Неговата слава!“ (6:2 и 3), и пояснява: „Когато“ четеш, „че серафимите летят около високия и превъзвишаващ се престол, закривайки си с криле лицата, нозете, гърба и огласявайки небето с виковете на своята почуда, ти не мисли, че те имат действително нозе и криле: та нали те са невидими сили. Но чрез тия образи размишлявай за необятността и непостижимостта на Онзи, Който седи на престола (Исаия 6:2-3), понеже Той е непостижим и недостъпен дори за тях, макар и да снизхожда към тях; Той никога не се явява такъв, какъвто е. Нали Бог не седи, не пребъдва на трон, не заема някакво място. Ако пък дори Изобразения, че седи на престол, обкръжен от ангели (всичко това се говори по снизхождение, понеже Той не седи), ангелите не могат да Го видят и, за да понесат излизащата от Него мълния, закриват лицата си с криле, и само славословят, само пеят, възпяват, с голям трепет, възнасяйки тайнствената свещенодействена песен, – то няма ли да отстъпиш и не ще ли се скриеш ти, който желаеш с такава дързост да простреш твоето суетно любопитство върху промисъла на Бога, Чието могъщество е неизказуемо, неизразимо и непостижимо даже за висшите сили“[8].
„Бог е Дух“ (Иоан 4:24), тоест „Същество живо, лично, Което има вътрешен живот, обладава разум и свобода“[9]. Той е Дух безпределен, безкраен, тоест има „съвършена форма на битие“, няма ограничения в съвършенствата[10], свободен е „от недостатъците на ограниченото битие“[11]. Като „Същество безпределно, безкрайно… Той е самобитен, неизмерим, всъдеприсъстващ, вечен, неизменяем. Като Същество духовно, Бог има силите, които принадлежат на човешкия дух: ум, воля и чувство; но като безпределно Същество, той ги обладава в безкрайно съвършена степен: Той е всезнаещ, премъдър, абсолютно свободен, всесвет, всемогъщ, всеправеден, всеблажен и всеблаг“[12]. – Не бива да се смесват „символите“, „алегориите“, „образите“ с онова, което Бог е по Своята същина!
2. „Аз не вярвам, че съществува Бог, тъй като не съм Го видял, а и никой човек не Го е видял, следователно Той не съществува!“
Безбожникът твърди, че не е видял Бога, и че никой човек не Го е видял. Но с това той не казва нещо особено. Защото и християнинът ще заяви същото. Нима не четем в словото Божие, че „Бога[13] никой никога не е видял“ (Иоан 1:18; 1 Иоан. 4:12), „никой от човеците не (Го) е видял, нито може да (Го) види“ (1 Тим. 6:16)? — Нима Моисей, този верен раб Божи (Числ. 12:7), най-кроткият – по думите на Писанието – човек между всички човеци на земята“ (Числ. 12:3) по онова време, не поиска ли да види Бога, ала не можа да Го види и чу Божия глас: „не може човек да Ме види и да остане жив“ (Изх. 33:20)?
Грешката на безбожника не е в туй, че твърди: „не съм видял Бога, а и никой човек не Го е видял“. Той греши другаде – в извода, който прави от тия предпоставки. А този извод е: „Следователно, Той (Бог) не съществува“. Откъде-накъде, от факта, че нещо не го виждаме с очите си, да следва заключението, че то не съществува? — Ние нямаме право да казваме: понеже не го виждаме, не съществува. Защото:
1) Не само с окото се установява, дали нещо съществува. Може да не виждаме нещо, и то все пак да съществува. Например: ние не виждаме „сладкостта“ на захарта, но я установяваме чрез органа на вкуса.
2) Има неща, които съществуват и нямат нито форма, големина и цвят, нито миризма, нито вкус, нито тежина, не издават никакъв звук. Т. е.: не са достъпни на 5-те наши сетива. Такива са: съзнанието, мисълта, чувството и пр. Кой може да ни каже например мисълта „аз съм вярващ“, като „чиста мисъл“: каква форма има, каква големина, какъв цвят, какъв звук издава, каква е по миризма или на вкус, колко тежи?… Или кой може да определи това същото за нашата „обич към дадено лице“?… Трябва да се подчертае дебело, че въобще най-важните неща в битието са такива, че „не могат да влизат в охлювените черупки на нашите сетива“[14].
3) Има и други (освен тези на сетивата) пътища за налучкване или постигане на съществуващото и истината. Това са пътят на разума, т. е. на логическото обоснование, и пътят на непосредственото преживяване и познаване на действителността, т. е. пътят на „съзерцанието“, на „прозрението“ или „интуицията“. Ето какво говори например за ролята на интуицията в областта на математиката нашият виден математик академикът проф. д-р Л. Чакалов в своята ректорска реч „Математиката и нейното значение за човешката култура“: „За да може да се прояви един математик творчески, безусловно необходимо е той да бъде надарен с вярна интуиция, която да му открива истината преди той още да я е доказал (р. н.)… Историята на нашата наука ни дава предостатъчно примери за математици, надарени с дълбока интуиция. Може да се каже, че най-големите научни открития се дължат именно на тази рядка дарба (р. н.). Така, един от най големите математици нa XVIII век, Леонард Ойлер, ни е оставил редица трудни теореми в теорията на числата, които бяха доказани строго едва напоследък и то със средства, съвършено непознати през епохата на Ойлер. И важното е да се отбележи, че всички негови недоказани теореми излязоха верни“[15].
Ние бихме изпаднали в много смешно положение, ако останем верни докрай на принципа: приемам, че съществува само това, което виждам с очите си. Например, би трябвало да отречем, че Земята се върти около Слънцето, понеже нашите очи виждат тъкмо обратното: че Слънцето ce движи около Земята; или, разглеждайки един радиоапарат, би трябвало да твърдим, че музиката и говоренето са дело на самия апарат и че, извън него няма никакъв съдействащ фактор, тъй като виждаме само апарата, но не и радиовълните[16]; изобщо ние ще трябва да отхвърлим много неща, за които ни говорят учените, и да разклатим устоите на много науки.
Ясно е, че основанието на безбожника: „понеже никой не е видял Бога, то Той не съществува“, не издържа критика.
3. „Аз не вярвам в съществуването на Бога, тъй като науката е доказала, че няма Бог!“
Но, коя наука? – Питаме „коя“, защото всъщност както няма „птица въобще“, която да не е нито кокошка, нито гъска, нито фазан, нито врабче, нито славей и т. н., така няма и „наука изобщо“, която да няма свой специален предмет[17]. „Наука“ — това е едно наше обобщително, сборно понятие. – Та коя наука е доказала, че няма Бог? – Преди всичко, коя от естествените науки е доказала това? — Физиката ли? Химията ли? Зоологията ли? Астрономията ли? Геологията ли? Биологията ли? И т. н. Hо всяка от тези науки си има свой предмет: нещо от природата. Така например зоологията е наука за животните; астрономията е наука за законите, по които се движат небесните тела, или по-общо наука за небесните тела и т. н., и т. н. Или коя математическа наука? Или коя хуманитарна? — Никоя наука (извън богословието и един дял от философията) не се занимава с Бога[18]. За богословието Бог съществува, а във философския дял метафизика Бог е една от проблемите. Следователно да се твърди, че науката била доказала, че няма Бог, това е абсурд.
Може би безбожникът, като казва: „науката е доказала, че няма Бог“, подразбира друго: че резултатите от разните науки водят към безбожие. Обаче това съвсем не е вярно! Напротив, разните науки ни дават достатъчно материали и факти, въз основа на които може да се изгради, и мнозина учени изграждат, една par ехсеllence теистическа натурфилософия, т. е. те ни дават материали и факти, които подкрепват вярата в съществуването на Бога.
а) Учените установяват, че всичко в света се е извършвало, извършило и се върши по закони. — Щом говорим за закони, ние вече отваряме вратата за вярата в Законодателя – Бога. Това признават дори видни еволюционисти. Например заместникът на Хекел проф. д-р Лудвиг Плате, в книгата си „Учение за произхода“ пише: „Природата не е хаос, но тя се владее от природни закони, и логически неприкосновен е изводът, че зад тях стои Законодател, едно висше, духовно, лично Същество, което ние смирено почитаме като Творец и Пазител“[19], „Който именно е сътворил тези закони (р. н.)“[20]. И според бележития съвременен биолог проф. д-р Макс Хартман „природните закони сочат на един, стоящ зад тях, Законодател“[21]. Гениалният руски учен М. В. Ломоносов, като говори за движението на Земята, казва, че тя всякога е изпълнявала своето дело и Божието повеление[22].
б) Учените установяват в света и целесъобразност. – Туй не могат да отрекат и отрицатели на личен Бог, напр. Ернст Хекел. В съчинението си „Световните загадки“ той пише: „В телесното устройство и в жизнената дейност на всички организми целесъобразността прямо бие на очи. Всяко растение и всяко животно се явяват в своя състав от отделни части също тъй устроени за една определена жизнена цел, както изкуствените, от човека изнамерени и конструирани, машини; и доколкото трае техният живот, също така и функцията на отделните органи е отправена към определени цели, както работата в отделните части на машината (р. н.)“[23]. „Живата природа – заявява съветският биолог проф. В. В. Лункевич — е наистина изумителен свят (р. н). И колкото по-дълбоко проникваме в този свят, колкото повече го опознаваме, толкова по-прекрасен ни изглежда той, даже в дреболиите, които по-рано просто не сме забелязвали“[24]. – Тази целесъобразност говори за „предначертан план“ и за „Разумен Творец“, говори за Бога. От размишление върху тварите става явна – както пише Ломоносов – „неописуемата премъдрост“ Божия. От порядъка в света заключаваме за величието и могъществото на Бога. „Астрономията, като разкрива порядъка на хода на небесните светила (р. н.) — казва Ломоносов, — дава повече от всички (други науки — в с. н.) понятие за Неговото (на Бога — в с. н.) величество и могъщество“; „и колкото повече постигаме нови открития,толкова повече Го прославяме“[25].
Да се обяснява очебийната и разляна навсякъде в природата целесъобразност със „случая“, ще рече да не се държи сметка за фактите и логиката. Кант пише: „Не може да се гледа мировото здание, без да се забележат превъзходният ред в неговото устройство и сигурните белези на Божията ръка в съвършенството на неговите отношения. Разумът, след като е разглеждал толкова много красота, толкова много превъзходство и се е удивявал, с право негодува срещу смелата глупост, която си позволява да припише всичко това на случая и на една щастлива непреднамереност (р. н.). Трябва Висшата Мъдрост да е скроила плана, и една безкрайна мощ сама да го е изпълнила, иначе не би било възможно да се срещнат в една цел толкова съвместно движещи се замисли в съставянето на мировото здание“[26]. Йоханес Кеплер, един от основателите на новата астрономия, спорел с други учени за случайно появяване на някоя звезда, и дали не се явява като причина за силната, постепенно отслабваща, светлина на такава звезда сблъскването на атомите. По повод на „случайното“ Кеплер казал: „Аз ще съобщя на моите спорещи противници не моето, а мнението на моята жена. Вчера, когато вече се изморих да пиша, и мисълта ми стана мъглива, размишлявайки над тези атоми, повикаха ме да вечерям, и салатата, която аз поисках да ми приготвят, беше поставена пред мене. „Би могло да помислим — рекох аз, — че от вечност са се носили в пространството… чинии, листа от салата, прашинки сол, капки вода, оцет, зехтин и варени яйца, и в края на краищата, благодарение на случая, имали щастието да се превърнат в салата“. – „Може би – отвърна жена ми, – но едва ли, тя би била така вкусна и добре приготвена, както моята“[27]. – „Ако аз предложа на читателя — казва руският учен С. Костичев в своята книжка „За появата на живота върху земята“(1921) – да се обсъди доколко голяма е вероятността от неорганизирана материя посредством някакви естествени, например вулканически, процеси да се образува една голяма фабрика – с пещи, комини, котли, машини, вентилатори и т.н., то такова предложение в най-добрия случай би направило впечатление на неуместна шега. Обаче и най-простият микроорганизъм е устроен още по-сложно от всяка фабрика; значи неговото случайно възникване е още по-малко вероятно“[28].
в) Учените установяват още еволюция, развитие. – Цялото битие представлявало единство – стълба от стъпала на постепенно все по-съвършено развитие, вървяло се от по-нисшето към по-висшето. – Но самото това развитие от по-нисше към по-висше, този вървеж към съвършенство и богатото разнообразие във форми и степени — за какво друго говори, ако не за една Висша Мъдрост, за Висш Ръководител, за Висш Управител и Стопанин в природата и на природата? „Изучаването на природата – заявява естественикът проф. д-р Йоханес Райнке – с необходимост довежда до признаването на Божеството: това е необходимо логическо следствие от теорията за организмите (р. н.); туй не е заблуда на въображението, не е рожба на вяра или суеверие, а логически извод от фактите на точното знание (р. н.)“[29].
4. „Аз не мога да вярвам в съществуването на Бога, при наличността на толкова страдания в света, в които не виждам някакъв смисъл!“
Въпросът за страданията е обширен и сложен. Ние много пъти ще се спираме на него в други книги на „Наръчника“. Тук ще кажем само нещо из областта на темата: смисъл на страданията.
Щом в живота има страдания, и премъдрият и преблаг Бог ги допуска и понякога даже изпраща, то – ще се изразим с думи на именития руски светител Филарет Московски – „и в страданията трябва да има нещо добро“. За това „добро в страданията“ ще говорим, като си послужим с някои подходящи сравнения.
а) Страданията са „горчивото лекарство“ за душата. – „Горчивото лекарство“ помага срещу много и даже опасни болести. То горчи, неприятно е, не го искаме, водим понякога борба: насила го поставят в устата ни. Но то облекчава, спасява. Болният, когато приема лекарството, усеща само неговата горчивина и неприятна миризма. Не усеща целебното му свойство и действие. — Горчиви са страданията, но лекуват душата. По-късно се узнава тяхната лековита сила. Да вземем например неверието. То е душевна язва. Какво могат да сторят срещу него страданията? – Великият френски писател Шатобриан ни казва. Той пише: „Аз плаках и повярвах!“ – Той плакал, понеже страдал. Страдал пък поради смъртта на сестра си, която силно обичал. Значи ето чудният път на Шатобриановото изцеряване: загуба на близък – страдание – сълзи – прозрение.
б) Страданията са „длетото“ и „чукът“ за душата. – Скулпторът превръща каменния блок в прекрасна статуя посредством длетото и чука. Бог „изглажда“ и „оформява“ душата чрез страданията. „Тук на земята – говори бележитият проповедник Берсье – се приготовляват материалите за особеното здание, което Бог гради; трябва – както учи Св. Писание – ние да влезем в това здание като „живи камъни“. Но „камъкът“ трябва да бъде издялан съгласно плана на Божествения Архитект, за да заеме предназначеното му място. Изпитанието е „длето“ и „чук“, с които Той – Божественият Архитект – обработва „камъка“. Както скулпторът с настойчивост дълбае все по-дълбоко и по-дълбоко мрамора, който трябва да украси лицето на строения паметник, така и Бог разтърсва из основи чрез страданията тези, които трябва да блестят в първия ред на Неговия духовен храм“. Изпитанията изваяха от страдалеца Лазар едно великолепно украшение за лоното Аврамово (Лука 16:20-22).
в) Страданията са „огнената пещ“, „горнилото“ за душата – Златната руда прекарват през огън. Златото блясва: чисто, рафинирано. Изгарят примесите, чуждите вещества. В страданията и чрез страданията – като в огнена пещ – се пречиства душата (Сир. 2:5; 1 Петр. 1:1-7). Изгаря ръждата, причинена от греха. Блясват красотите, драгоценностите, богатствата на душата. Руският писател Гогол, в едно свое писмо, пише: „О, колко нужни са ни болестите! Из многото ползи, които аз вече извлякох от тях, ще ви посоча само една: каквото и да съм сега, но аз все пак съм станал по-добър, отколкото бях по-рано… Сред самите страдания… ме спохождат мисли, несравнено по-хубави от предишните, и аз виждам сам, че сега всичко, което ще се яви изпод перото ми, ще бъде по-значително от предишното. Не намирам думи, как да благодаря на Небесния Промислител за моята болест“. Гогол станал по-добър, отколкото бил по-рано. Той заблестял с нова светлина. Сред страданията го спохождали мисли много по-прекрасни от предишните, разкрили се хубости, които по-рано били скрити.
г) Страданията се „школа“ за човека. – Те му отварят очите, да проумее истината. Те го учат. Авторът на 118 псалом изповядва Богу: „преди моето страдание аз се заблуждавах; а сега пазя Твоето слово“ (ст. 67). Св Иоан Златоуст казва: „Скърбите са наша школа, в която се учим“. От баснописеца Езоп е дошла до нас поговорката: „Патимата-матимата“ страданията са наука. Французкият поет Алфред де Мюссе пише: „Човекът е ученик, скръбта е негов учител“. Пенчо Славейков говори за „скръбта” така: „За други нощ, скръбта е ден за мен“. А за „неволята“ – тъй:
„И с нея тръгнах аз по свят, и в нея найдох благодат — че тя очите ми отвори за туй, което Бог говори“.
Гогол пише: „Всичко, което е ставало с мене, е било спасително за мене: всички оскърбления, всички неприятности са ми били пращани от Небесното Провидение за моя поука“. Италианският поет Силвио Пелико в книгата си „Тъмниците ми“ описва тъмницата, в която бил затворен. Той казва: „Вместо живописи, на някои места се намираха надписи“. Един от надписите гласял: „Да е благословена тъмницата, която ме направи да позная неблагодарността на хората, своята слабост и Божията доброта“. Авторът на надписа свидетелства, че тъмницата го е поучила, че страданието му отворило очите, и той проумял истината.
д) Страданията са „пробен камък“ за личността. – „Пробният камък” – това е кремък за доказване чистотата на благородните камъни. Страданията показват какъв е човекът. Те разкриват нравствената стойност на една личност. Апологетите, когато искат особено очебийно да подчертаят нравственото величие на Иисуса Христа, посочват Гетсимания и Голгота. И имат право! – Защото там, в Гетсимания и Голгота, – сред борбата, мъката, кървавия пот, лютите болки, неописуемите страдания — се изяви в пълнота дивният образ на Този, Когото проф. д-р Шаф справедливо нарича „Чудо на историята“. – Ето молитвата на Разпънатия за Неговите врагове: „Отче прости им!“ (Лука 23:34). Каква велика, безпределна, неизмерима, света любов!… Какво нравствено съвършенство и величие!… Но едва ли щяхме да го узнаем и почувстваме така осезателно, ако не бяха страданията, ако не беше Кръстът!…
И така, в страданията има нещо добро и дори много добро. И Бог допуща и даже понякога изпраща тъкмо затуй, понеже от тях Той може да направи добро за нас. При това не бива да забравяме:
1) че Бог знае силата ни и следователно онова, което допуща или ни изпраща, не е повече отколкото ние бихме могли да носим (1 Кор. 10:13) и
2) че Той никога не ни оставя (Псал. 90:15; 33:19). Напротив: колкото страданията са по-тежки, толкова Сам е по-близо до нас. Руският поет А. Н. Майков казва:
„Не говори, что нет спасенья, Что ты в печалях изнемог: Чем ночь темней, тем ярче звезды, Чем глубже скорбь, тем ближе Бог!“
Не казвай, че няма спасение, че ти в скърби си изнемогнал: колкото нощта е по-тъмна, толкова са по-ярки звездите, колкото е по-дълбока скръбта, толкова е по-близо Бог!
Онзи, който казва: „Аз не мога да вярвам в съществуването на Бога, при наличността на толкова страдания в света, в които не виждам някакъв смисъл!“, говори това поради и неосведоменост по въпроса за страданията.
________________________________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.
Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Старобългарски Бог, руски Бог, полски Bog, чешки Bug, словенски, сръбски, хърватски Bog и т. н. (Проф. д-р Стефан Младенов, Етимологически и правописен речник на българския книжовен език, София 1941, стр. 36).
[2]. „Известiя Академiи Наук, т. I, стр. 241 и т. II, стр. 386 (у Мелников, О безбожнических и христiанских догматах, таинствах и обрядах, Chisinau 1937, стр. 67).
[3]. Старобългарски Господь, руски Господь, полски Gospodin, чешки hospod, hospodin; hospodarz (стопанин), словенски Gospod; сръбски, хърватски Gospodin (Проф. д-р Стефан Младенов, цит. съч., стр. 107).
[4]. Там.
[5]. Проф. Вл. Вл. Плотников, Главныя черты арiйской доисторической культуры по данным сравнительного языкознанiя, Вонореж 1890, стр. 17.
[6]. „Господин“, който владее преди всичко себе си, който е вече зрял, пълнолетен и пълноправен.- Човекът действително е господин: той господства над природата (Бит. 1:28; Пс. 8:7); обуздава с волята си страстите, побеждава в себе си гнева, враждата, ненавистта и всеки друг вид порочност и греховност (Бит. 4:7). – Мельников, Нужна ли вера в Бога? Chisinau 1937, стр. 12.
[7]. Мельников, Спутник христiанина, Chisinau 1939, стр. 42.
[8]. Творенiя. Т. III, стр. 501 (у: Мельников, Спутник христiанина, стр. 43).
[9]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, 2 изд., София 1947, стр. 41.
[10]. Там, стр. 43.
[11]. Там, стр 45.
[12]. Там.
[13]. По същност, такъв, какъвто е.
[14]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика, София 1942, стр. 39.
[15]. Год. на Университета. Офиц. отдел — 1943/1944, София 1944, стр. 16, 17.
[16]. Prof. Dr. Eb. Dennert, Natur und Gott. B: Die Natur – das Wunder Gottes. 2. Aufl., Berlin 1939, S.16, 17.
[17]. En. Инокентий, В защита на религията. Сп. „Православен мисионер“, год. II, кн. 3, стр. 20.
[18]. Д. Михалчев, Съвремената наука и религията. Сп. „философски преглед“, 1931 г., кн. 4, стр. 373. Науките въобще изучават — по думите на великия учен Исак Нютон — „творенията Божии“ (Т. 2., VIII. — у Н. Faye, Произхожденiе Mipa. Перев. со 2-го изд., Спб. 1892, стр. 7).
[19]. Die Abstammungslehre, 2 Aufl., Jena 1925, S. 155.
[20]. Там, стр. 156.
[21]. Prof. Dr. Max Hartmann, Naturwissenschaft und Religion, Jena 1940, S. 22.
[22]. M. В. Ломоносов, Избранные философские произведения, 1950, Государств. издательство полит. литературы, стр. 354.
[23]. Ернст Хекел, Световните загадки. Прев. Д. Гаврийски, София 1910, стр. 214.
[24]. Проф. В. В. Лункевич, Разгаданата тайна на природата, прев. Събев, София 1941, стр. 48.
[25]. Избранные философские произведения, стр. 355.
[26]. Emmanuel Kants Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels… Herausgegeben von Karl Kehrbach, Leipzig, Verl. von Phillip Reclam jun., S. 128.
[27]. Цит. по Инж П. Е. Вернер, Вяра и знaнie, перев. со шведскаго, Стокгольм 1938, стр. 9.
[28]. Цит по проф. А. И. Опарин, Произход на живота, прев. Марчевски, София 1938, стр. 48.
[29]. У: Кожевников, Современное научное неверие, Москва 1912, стр. 107.
Първо изображение: единия от авторите Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.
Второ изображение: Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2hM
Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание – Теологията на Аристотел*
Димо Пенков
Трета глава
Теологията на Аристотел
Обща характеристика на философското дело на Аристотел
В научното дело на Аристотел (384-322 година преди Христа) се извисява античният дух и творческите начинания на древните гърци достигат до своята кулминационна точка. В него античната наука достига до своя вътрешен и външен разцвет, до най-трайни и дълбоки обобщения и до най-широк обхват на своите теоретични граници. Анализът и синтезът на научните данни, осъществени в него, разкриват по безспорен начин върховните теоретични възможности на античната епоха. Столетия наред научните постижения на великия древногръцки мислител остават като изключително значима позитивна програма в историята на научното познание[125].
Аристотел – казва Георг Хегел – е проникнал в цялата маса и във всички страни на реалния универсум и е подчинил тяхното богатство и разпръснатост на понятието; повечето философски науки му дължат своето обособяване, своето начало… Философията на Аристотел съдържа най-дълбоките спекулативни понятия[126].
Философията на Аристотел е най-значителната страна на научното му дело. По общо признание тя представлява най-всеобхватната теоретическа система на античната философска мисъл. Безспорно тя е синтез на немалко положителни идеи на философията на древните гърци. Но същевременно внася и нови теоретични определения в нея, с които се налага като учение, притежаващо свой облик и смисъл[127].
Аристотел обобщава и синтезира в едно цяло научния опит и научните постижения на древния свят, предлага сравнително цялостна теоретична система на античната наука и философия. В неговото учение научните данни и философските идеи се предлагат като обща, единна теоретична система на духовния живот на античното общество. В тази връзка е и авторитетното мнение на И. Георгов, че универсалният гений на Аристотел е обхванал всички знания на своето време[128]. За него Й. В. Гьоте пише:
Спрямо света Аристотел е като архитект-строител. Той съзнава, че само един-единствен път се живее в тази действителност и затова се стреми да действа тук и да строи… Той обхваща огромен основен кръг за своята сграда, събира материали от всички страни, подрежда ги, въздига ги на пластове във формата на пирамида и се възвисява закономерно към висината, докато Платон е устремен към небесата като обелиск, като връх на високо издигнал се пламък[129].
В характеристиката на Гьоте се посочва не само различието във философския подход към действителността между Платон и Аристотел, но същевременно се разкрива основната насоченост на двамата мислители – стремежът към Първопричината на всичко съществуващо, към идеалната пърнвооснова на света, към Бога. Наистина Платон търси познанието, истината и красотата в свръхсетивния свят, а Аристотел – в изучаването на действителния свят. На света на идеите Платон противопоставя света на явленията, в които отражението на истината е невярно, призрачно и разпокъсано. В противоположност на това Аристотел признава действителността на света и явленията[130].
Въпреки съществуващите методологически различия и двамата мислители се стремят да разкриват и изразят в понятия истинската същност на нещата и явленията. Те се стремят да създадат по пътя на естествения разум по-пълно, по-възвишено и по-вярно учение за най-глъбинната умопостижима действителност на Божеството.
Метафизиката на Аристотел
Като знание за истината, като наука за целите и благото, за първите принципи, начала и същности, като учение за Божественото, своята така наречена първа философия (πρωτη φιλοσοφια) Аристотел нарича Богословие[131]. Първата философия, наречена впоследствие метафизика, е теология, защото включва в своя предмет последната причина, така наречения неподвижен двигател, неизменната Божествена същност:
И ако в областта на реалното има някаква подобна същност, то тук се намира и Божественото битие, и то ще бъде Първото и най-главното Начало. Ето защо е ясно, че има три рода теоретически науки – физика, математика и наука за Божеството[132].
Целта на метафизиката е познанието на съществуващото, на неговата вечна, истинна и неизменна същност. Опознаването на същността (ουσια) на света чрез формите на мисленето от своя страна води до знание за Бога. Метафизиката осъществява в теоретико-познавателен план възхождането от земния свят към Бога. При критичния анализ на концепциите, отстоявани от предидущите мислители в древногръцката философия (Метафизика І, 1-10), Аристотел намира, че в тях могат да се отбележат четири вида причини или начала за обяснение на света:
1) материална причина, която е вещественият субстрат на всяко изменение, от което възникват материалните неща и в нея имат своето развитие (това е например въздухът при Анаксимен или огънят на Херакрит);
2) причина, която е началото на движението или т. нар. първоначален тласък в космическия процес (като например „Nouς” при Анаксагор);
3) крайната цел на всяко произлизане и движение, тоест причината, поради която се извършва действието или финалният момент, определящ основните линии на развиието (например идеята за благото при Платон);
4) форма, даваща определен вид на единичното битие[133].
Разглеждайки ученията на своите предшественици, Аристотел счита, че те се основават само на една от указаните причини, при което основният недостатък на тяхната философия е едностранчивостта. Те са признавали само една от тях за основна и определяща, като не са имали мнигопланов подход към действителността. Според Аристотел обаче четирите начала могат да бъда сведени до две – форма (ειδος или μορφη) и материя (υλη). Това означава, че всяко изменение и произлизане предполага необходим материален субстрат, както и форма, в които той да се реализира като единично битие с нови свойства.
Учението на Аристотел за материята и формата, известно още като хилеморфизъм, е теоретичен феномен, появил се естествено и закономерно в историята на философската мисъл на древните гърци. То възниква в контекста на проблемите, които решава тогава научната и философска мисъл, и на основата на критическото преосмисляне на постиженията на другите учения[134].
Според Аристотел материята и формата, взети заедно, формират природата като цяло. В природата те са взаимно проникващи се същности. Природата е единство на конструиране и формиране на материята и на материализиране на формата. Ако първите представители на натурфилософията на древна Гърция издигат единичното като обща основа, а Платон от общото отива към единичното, то Аристотел формулира принципа на единството на общото и единичното:
Невъзможно е – пише той в „Метафизика” – да се намират разделено същността и това, на което тя е същност[135].
Отношението между материята и формата в отделния предмет се схваща като вътрешно единство на субстрата и действието[136].
Всеки генезис е преход от възможност към действителност. Материята е пасивен субстрат, но тя съдържа в себе си възможност или потенциалност, а формата е действаща енергия, активният принцип, осъществяващата се възможност. А така формата и материята са основни начала. Материята обаче не може да съществува без формата – идеалният, образуващият, действеният, съзидателен принцип. Там, където съществува материя (Аристотел учи и за първа материя – „πρωτη υλη” като всеобща материална основа на света, като чиста потенция, като невидима мощ или възможност), тя е винаги действителна, тоест обладава определена форма. От своя страна формата като чиста енергия може да бъде мислима и без материята – в мислещия разум. Именно последният е форма на всички форми. Той е най-висшата съвършена форма, която може да бъде определена като чиста енергия, в която няма нищо потенциално, нищо материално. Всичко възможно – счита Аристотел – тук е действително в деятелността на чистата мисъл, на Божествения разум. Затова той е абсолютното битие и божественото начало[137]. Бог е най-чистата форма и първата същност[138].
Съществуват необозрими вериги между възможност и действителност, безкрайно множество от междинни степени от възходящата градация на все по-съвършените форми, докато се стигне до най-чистата, най-висшата и най-възвишена форма, лишена от материалност, която е Бог.
Формата, като нематериален принцип, съдържа в себе си и вътрешната цел на развитието и тя е онази сила, която осъществява тази цел като върховна точка. В схващането си за формата или осъществяващата се действителност Аристотел различава три нематериални причини или начала:
1) същност;
2) причина, обуславяща движението;
3) цел или върховно благо, към което се стреми всичко съществуващо.
Целта е онова, заради което е дадено нещо…[139].
Богът на Аристотел
При разгръщането на целевата причинност в контекста на Аристотелевото учение за „форма и материя“, за потенция и енергия възниква въпросът за
движението. То е преход от възможното към действителното. То е онзи процес и дейност, посредством които формата се въплъщава в материална потенция. Движението предполага нещо движимо. Материята не може да движи самата себе си. Медта, както учи Аристотел, не може да направи от само себе си статуя. Потенция без енергия не може да породи движение. Но формата и материята са еднакво вечни и нямат произход в безкрайния ход на времето. Взаимоотношенията между тези две основни начала е вечно – вечно е движението във вселената, вечен е и светът. Но движението навсякъде е цялостен причинно-обусловен процес. То е единно, казуално взаимосвързано и логически предполага един първичен двигател и понятието за първата Причина. По този начин ние се натъкваме на космологическото „доказателство” за Божието битие. Бог е първата причина на движението, начало на всички начала, като вечна и невъзникнала причина. Причина на всяко съществуващо в света движение. Първодвигателят, счита Аристотел, е Бог. Тук онтологията и космологията на Аристотел се сливат с неговото богословие. Според Аристотел всяка поредица от причини или следствия не може да бъде безначална. Съществува Причина, обуславяща самата себе си и недетерминирана от нищо – Причина на всички причини. Следователно има една същност, една изначална Причина, която прави действителни всички останали начала и причини. Именно тя е и основанието за всяка причинност и движение. Това е първият двигател (πρωτον κινουν), начало на всяко движение и изменение, тъй като всяко изменение е определена форма на движението.
Тъй като всяко движещо се необходимо трябва да се привежда в движение от нещо друго, а именно ако нещо се премества под действието на друго движещо се и това движещо се на свой ред се привежда в движение от друго движещо, а то от друго и така нататък, тогава трябва да се признае съществуването на Първото движещо и да не се отива до безкрайност[140].
В същото време Аристотел изхожда и от необходимостта за някаква Върховна причина, представляваща обективната граница или предел на така наречената лоша безкрайност[141].
Но Бог, разсъждава Аристотел, е неподвижен и не подлежи на изменение: …съществува Нещо, което винаги движи нещата, които се движат и първи Двигател, който сам е недвижим[142].
Като най-съвършена форма Той е неизменен и в него няма нищо материално, защото е чиста енергия. В „Метафизика” Аристотел пише:
„…съществува вечна, неподвижна и отделена от сетивно възприеманите неща Същност и заедно с това се показва и това, че у тази Същност не може да има никакви величини. Тя няма части и е неделима (защото тя движи неограниченото време, докато нищо ограничено не притежава безгранична способност. А така, както всяка величина е или безгранична, или ограничена, то тази Същност не може да бъде ограничена величина поради горния довод, а неограничена величина – поради това, че изобщо не съществува неограничена величина). Но, от друга страна, показано е също, че това Битие не е подложено на изменение от нищо и е неизменно, защото всички други движения са нещо следващо по отношение на пространственото движение[143].
Началото и първото в нещата не подлежи на движение нито само по себе си, нито по някакъв случаен начин, а само предизвиква първото вечно и единно движение. Но заедно с това (трябва да се има предвид, че) движещото се (въобще) трябва да се привежда в движение от нещо, а Първото движение е неподвижно само по себе си, при което вечното движение се предизвиква от това, което е вечно, и едно движение (всеки път) – от едно нещо и тъй като освен простото пространствено движение на вселената, което приписваме на действието на Първата и Неподвижна Същност, ние виждаме други пространствени движения – вечните движения на планетите… То необходимо е всяко едно от тези движения да се предизвиква от някаква сама по себе си неподвижна и вечна Същност“[144].
Бог е абсолютно безтелесен Дух; Той е мислене и действие, Разум (νους), съвършена Мисъл, насочена към собствената си мисловна дейност. Основанието за всички форми на движението произтича от природата на Божеството като от съвършен, всемогъщ и безкраен Дух. Дейността на този Дух се изразява само в мисленето, защото всяка друга деятелност би имала за предмет обекти и цели вън от себе си. Непрестанната мислителна дейност Божия се състои в неизменното съзерцание на собственото блажено състояние и съвършенство, чистота и пълнота на битието. Бог въздейства на света не с това, че активно присъства в него. Абсолютно съвършен по своята природа, в качеството си на висше Благо, Бог е крайната цел на всички неща, които се стремят и движат към Него в устрема към все по-голямо съвършенство. Аристотел не стига до идеята за Божествената воля, насочена към творческото преобразуване на света и промислителните действия на Божието домостроителство в любовта към сътворения свят.
Във философската система на Аристотел Бог е начало, което не задвижва света в грубия натуралистичен смисъл като първичен механичен тласък. Той е причина за движението като вътрешна цел, като обект на всеобщ стремеж и основна тенденция към все по-голямо съвършенство, като предмет на всеобща любов. „По този начин приведеното от Него движение, движи останалото. Бог от вечност и винаги притежава благото и съвършенството в Себе Си”[145]. Той е абсолютното Самосъзнание[146]. Неговата дейност обаче, която превъзхожда всяко блаженство, се състои в мислене.
В системата на философията това учение е обективен идеализъм и заедно с това е богословие. Принципната основа и същност във философията на Аристотел е същата, както и при Платон. При Платон висшето битие – това са обективно съществуващите форми или идеи. При Аристотел висшето битие – това е едната Божествена безтелесна форма, чистият, без примеси Божествен ум, мислещ собствената си мисловна дейност:
А Умът благодарение на съпричастността на предмета на мисълта мисли сам себе си. Той става предмет на мисълта, докосвайки го и мислейки за него. Така че Умът и предметът му са едно и също нещо, защото онова, което е в състояние да приема предмета на мисълта и същността, е Умът. А той е активен, когато обладава предмета на мисълта, така че едно и също е разумът и това, което се мисли от него. Ако разумът има способност да приема в себе си предмета на своите мисли и същност, а действайки той ги обладава, така че Божественото в него е… самообладанието, отколкото способността към него, и умозрението, което е най-приятното и най-хубавото… И наистина на Бог е присъщ живот, защото дейността на ума – това е живот, а Бог е дейност и дейността Му, такава, каквато е сама по себе си, е най-хубавият и вечен живот. Ето защо ние утвърждаваме, че Бог е вечното, най-хубавото живо Същество, така че на Него е присъщ живот и непрекъснато вечно съществуване. И това именно е Бог[147]. …Разумът мисли сам себе си… и (неговата) мисъл е мислене за самото мислене[148].
Като разглежда тези ясни свидетелства на самия Аристотел, който приписва живот, мисъл, самосъзнание и дейност на Бога, Р. Радев счита, че Богът у Аристотел е личностен[149], тъй като точно тези притежавани от Него в пълнота качества са отличителни характеристики за всяка личност. Но посочените характеристики не са достатъчни, за да определим Бога на Аристотел като личност. Той „мисли самия Себе Си”, но не и реалния свят, и отделния човек. Той, който е крайната цел на човека, не проявява загриженост към него. Той е обект на любов, но не е субект на любовта. В християнството триипостасният Бог се схваща чрез понятия, защото словото предава логическата форма на истината, но в живота Той се преживява като любов (срв. 1 Иоан 4:16).
При Аристотел учението за Бога е характерно със своята философска абстрактност и откъснатост от живия религиозен опит, вследствие на което то носи в себе си отпечатъка на чисто теоретичното определяне на Божията същност. То е сложен лабиринт от логически построения с деистични уклони. Бог при Аристотел обаче не е предимно космологическа, натурфилософска хипотеза, както „Умът” (νους) при Анаксагор. Той е също така и гносеологическа хипотеза като идеал на чистия разум, понятие за всички понятия, въпреки че е затворена същност, нямаща никакъв обект вън от Себе Си.
Аристотелевата идея за Бога е централно понятие в неговата метафизика, в която съвпадат началата на движещата Причина: целта (благото) и чистата форма, чистият мислещ разум[150].
Определението за Бога чрез спекулативното философско мислене свежда Абсолютното предимно до мисленето. Това е характерно за Аристотел. Чистото мислене се въвежда до степен на самостоятелен Абсолютен Дух, Разум или Идея, които са обожествени. В осмислянето на света обаче от християнска гледна точка върху основата на Божественото Откровение Бог не е идея, която може да бъде възприета или отхвърлена, нито е философска категория или понятие, които могат да отговарят на някаква обективна реалност или не, а е присъстваща, непосредствено усещана действителност, с която религиозният човек се намира в живо общение. Затова в системата на богооткровените християнски истини Триединният Бог като личност е не само Мислене, но и Любов, и Воля.
Разработената от Аристотел система от понятия и определения за Бога придобива впоследствие световно историческо значение. Така например тя оказва голямо внимание върху редица богословски и научно-естествени възгледи на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, еп. Немесий Емезийски, св. Иоан Златоуст и особено върху богословския синтез на Тома Аквински[151].
От една страна, при Аристотел е разработен чрез формално-логическото мислене и е философски обоснован монотеизмът, а от друга – са превъзмогнати както пантеизмът на Ксенофан, така и редица митологични елементи в Платоновата философия. Бог според Аристотел е качествено различно битие в сравнение с материалната действителност като мислене за самото мислене, тоест като най-върховна форма на Духа, като най-висше самосъзнание Бог е абсолютният разум.
А що се касае до Върховния разум (Бог)… Той представлява най-божественото от нещата, които ние виждаме…[152].
Той е лишеното от всяка материалност идеално битие на Божеството.
Бог е стремеж към самопознание. В това непрекъснато самопознание на собственото съвършенство се състои вечното и блаженото съществуване на Бога. Бог е също крайната цел, към която се стреми всичко. Материята произвежда това (самопознание) от стремежа си да се приближи към Бога[153].
Аристотелевото схващане за Божествената идеална природа на Духа обаче е чисто интелектуално, въпреки че той указва на връзката на вселената с нейната Първопричина, разбирана като най-съвършен космически Интелект. Към този Интелект се стреми целият материален свят към усъвършенстване, осъществявайки основната съзидателна тенденция в развитието на всичко съществуващо. Същевременно Аристотел е ярък пример на задълбочено и системно търсене на по-правилното и по-възвишеното понятие за единия Бог. Той следва пътя на естествения разум, устремен към вечната светлина на света и на човешкия живот, към Първоизточника на всяка истина[154].
Учение за душата
Във философията на Аристотел, както и във всяко друго учение на античността, проблемът за психеята (душата) заема изключително важно място.
Аристотел си поставя въпроса какво нещо е душата и по какво се различават органическите от неорганическите пред мети в природата. Според него неорганич ните предмети се отличават от животните по това, че не могат да се движат от само себе си. Разликата значи е в движението. Одушевените предмети се движат от само себе си. Животът им е движение. Дви жението в органическите предмети е след ствие от вътрешна причина, а тази вътреш на причина е душата. Тя е първата ентеле хия на жизнените органични същества, които съставляват оръдията, чрез които тя функционира. Органичното тяло следо вателно съществува и живее благодарение на душата, която е негова първа причина и цел:
Душата е причина и начало на живото тяло… Защото душата е първоизточникът на движението, крайната цел и причина като същност на одушевените тела[155].
Аристотел различава три рода души:
1) растителна;
2) животинска;
3) разумна.
Разумната душа се нарича разум, способност да се мисли, дух и е достояние само на човека[156]. Трябва да се отбележи обаче, че неговото учение за душата разглежда по-малко т. нар. метафизическо съдържание и набляга на начина на нейната дейност. В учението за душата у Аристотел не трябва да очакваме да намерим метафизика на душата. Защото онова т. нар. метафизическо разглеждане, собствено казано, приема душата за нещо и я разглежда като такава, разглежда например какво нещо е тя, дали е нещо просто и т. н. Конкретният спекулативен дух на Аристотел не се занимава с такива абстрактни определения, той е твърде далеч от тях[157].
Съчиненията на Аристотел много неопределено отговарят на въпроса за личното безсмъртие. По този повод съществуват разногласия между коментаторите на Аристотел[158]. В своето съчинение „За душата” той говори:
И само отделен (разумът), той е, което е и само това е безсмъртно и вечно. Ние нямаме никакъв спомен след смъртта, понеже този разум не е изложен на въздействие, докато изложеният на въздействие разум е преходен и без него душата нищо не мисли[159].
Съвсем ясно е, че Аристотел различава пасивен и активен интелект (ум). От чисто онтологическа гледна точка активният ум или интелект е чиста форма, не само способност на душата, но и особена душа. В това си качество той няма нищо общо с тялото или по думите на философа „влиза отвън” в тялото. Нещо повече, той не е свързан и не зависи от тялото, не принадлежи към природата, представлява особена трансцендентна същност. Същевременно той не изпитва никакво действие отвън, доколкото е безсмъртна Божествената сила[160]. В Аристотеловия философски свят се допуска съществуването на нещо, което не е свързано с телесното, това е най-тънката, най-фината, най-несмесената и обособена част от душата – „нусът”, който, когато се отдели от тялото, загубва паметта си за всичко, което е било по време на индивидуалното му пребиваване в тялото.
Следовантелно това е или умът, или нещо друго, което изглежда, че по природа управлява и е водач и има понятие за прекрасните и божествените неща, или е божествено самото то, или е най-божественото от всички неща у нас…[161].
Нравствени възгледи
Сред произведенията на Аристотел, третиращи проблемите на т. нар. практически науки, се открояват етическите му трактати. „Никомахова етика” (в десет книги), „Голяма етика” (в две книги) и „Евдемова етика” (в седем книги) съставляват „етическия корпус” на огромното литературно наследство на античния мислител. Тези етически трактати на Аристотел съдържат проблематика, която има изключително голямо значение не само за античния свят, но и за европейската културна традиция[162].
Анализирайки етическите възгледи на своите предшественици, Аристотел достига до основни определения и на природата на нравствения живот. В посочените по-горе произведения той установява и дефинира основните типове на нравствеността, осъществява задълбочен анализ на човешката същност като съзнателно-волева и творческа дейност и определя предмета и на етиката като наука за нравствеността. Неговото съчинение „Никомахова етика” е своеобразна философия на нравствено-практическата дейност на човека. То заема сред практическите науки такова място, каквото първата философия сред теоретичните науки.
За Аристотел етиката е наука за добродетелта като нравствена област, до която трябва да се отнасят човешкото поведение и действие.
Цел на всяка човешка постъпка е благото, осъществявано посредством действието. Единствено по този начин то е винаги само средство за постигане на най-висшата цел – блаженството[163], заради което именно се желае и всичко останало[164]. Всяко човешко поведение се мотивира от дадена цел, съдържанието на която е реализирането на една или друга нравствена ценност. Висшата цел на човешката дейност е върховно благо – т. нар. евдемония (щастие).
В етиката на Аристотел за най-висши ценности се сочат духовните възможности на човека, които довеждат до щастието и които поради тази причина са основно изискване на живота изобщо. Правилното разбиране на щастието предполага ясното дефиниране целта на човешкото поведение и действие[165].
Диоген Лаерций резюмира по следния начин възгледа на Аристотел по този въпрос:
Той приемал, че крайната цел е една – използването на добродетелта в съвършения живот. Щастието, казвал той, е взаимното допълване на три рода блага: първо (подреждайки ги по значимост) – душевни блага; второ – телесни блага, като здраве, сила, красота и други подобни; трето – външни блага, каквито са богатството, знатността, славата и други подобни на тях. Добродетелта сама по себе си не е достатъчна за щастието; необходими са още телесните и външните блага, защото мъдрецът би бил нещастен, ако изпитва мъка или е изпаднал в бедност, или в други подобни беди. Порокът обаче е достатъчен за нещастието, дори и ако са налице в изобилие външните и телесни блага. Той не считал, че добродетелите следват една от друга, защото може да се случи човек да бъде разумен и справедлив, а в същото време да е буен и да не умее да се владее. Казвал, че мъдрецът не е свободен от страстите, а е умерен в тях[166].
Аристотел различава два вида добродетели – дианоетически и етически:
Защото казваме, че от добродетелите едни са дианоетически (διανοητικóς), а други – етически (ητικóς); към дианоетическите спадат мъдростта (σοφια), съобразителността (φρóνησις), а към етическите – щедростта (ελευθεριóτητα) и благоразумието (σωφροσυνη). Говорейки за нрава, ние не казваме, че някой е мъдър или съобразителен, а че е кротък или благоразумен, и хвалим мъдрия заради душевните му качества (εζις). А именно тези от душевните качества, които са достойни за похвала, наричаме добродетели[167].
Първите са висши, в тях се разкрива разумът (νους) като чисто действие на формата. Те доставят най-благородното и съвършено удоволствие. Чрез тях човек получава възможност за участие в Божественото блаженство. Както дианоетическите добродетели имат начало в ума, по същия начин пък етическите имат своетно начало във волята. Етическата добродетел е това постоянно свойство на волята, благодарение на което практическият разум господства над желанията. Укротяването на страстите от разума се състои в това, че между крайностите, към които се стремят необузданите страсти, се избира правилната среда:
Понеже поради това, че просто можем да изпитваме страсти, не се наричаме нито добродетелни, нито лоши, нито получаваме похвали, нито упрек. И още, способности имаме заложени по природа, но не се раждаме по природа добродетелни или порочни… Ако добродетелите не са нито страсти, нито способности, остават те да са нравствени качества[168].
Строгата завършеност, отличаваща Платоновата система за добродетелите, не е достигната от Аристотел, но затова пък той ни възнаграждава с това, че с дълбокото и пълното разбиране на постъпките вниква в самите разнообразия на човешките отношения[169].
И тъй, мъжеството е средината между страха и смелостта… А който е излишно смел, се нарича дързък, и който е излишно страхлив и недостатъчно смел, се нарича боязлив[170].
За най-висша или върховна форма на етическите добродетели се сочи справедливостта[171]. Аристотел казва много добри и хубави неща относно добродетелта, доброто и щастието изобщо. Той изтъква, че щастието, етичното, не се намира без добродетел[172].
Аристотел доразвива идеалистичните и теистичните разбирания на Сократ и Платон, като ги обхваща в определения, които по-късно, през християнско време, владеят цялата световна мисъл. И при Платон, и при Аристотел съществуващото има свои нива на съвършенство, общност и истинност, на пълнота и изпълненост. И при Платон, и при Аристотел има строга иерархия при изграждането на съществуващото. Само че при Платон се започва от върха на пирамидата, а при Аристотел от нейната основа. Точно поради това на фреската на Рафаело те са изобразени един до друг, но Аристотел сочи напред, към съществуващите (тук) неща, а Платон – нагоре, към света на идеите. Със своя жест Аристотел сякаш ни казва:
Ето, погледнете към нещата, които ни заобикалят. Всяко от тях е единство от материя и форма, от действаща и целева причина. Само че то е направено да бъде и да съществува от някаква друга форма и действителност, действаща и целева причина, а те пък са получили битието си от други и по този начин се продължава до Вечната неподвижна същност, до онова, което без самó да се движи, задвижва всички останали неща и им дава не само движение, но и битие, и живот. То е Божественото,Неизменното и Вечното в съществуващото.
Платоновият жест пък е по-скоро покана да отклоним погледа си от онова, което виждаме с физическото зрание, и да напрегнем мисловния си взор. Не това, което виждаме с очите си и което възприемаме със сетивата си, е истински съществуващото. Действителното битие е онова, което се съзерцава с ума, а не с очите. А онова, което сетивата ни показват, е неговото отражение, копие, сянка.
Както за Платон, така и за Аристотел битието има свое първоначало – Божествената причина, която го е породила, която го управлява, която го е създала (при Платон) или която е извор на битието, движението и живота (при Аристотел). Както Платон, така и Аристотел със своето схващане за най-висшето и Божественото в битието ще повлияят не само на кулминацията на античното философстване в неоплатонизма, но и върху мисленето и рационалното „доказване” на битието на Бога в християнската философия и християнската апологетика.
Платоновото и Аристотеловото мислене за началото на битието по-късно се оказват изключително съзвучни с християнството. Аристотеловото философстване за най-висшето в битието ще повлияе изключително силно върху интелектуалните доводи за „доказване” съществуването на Бога[173].
Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Заключение“ и „Използвана литература“, който трябва да се активира).
_____________________________
*Публикувано в Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2008, с. 62-82. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, и с разрешението на автора.
[125]. Радев, Р., История на…, с. 118.
[126]. Радев, Р., История на философията, т. ІІ, С., 1982, с. 272.
[127]. Радев, Р., История на…, с. 118.
[128]. Георгов, И., История на…, с. 104.
[129]. Uberweg, Fr., Grundriss der Geschichte der Philosophie, I. Teil, Berlin, 1903, S. 218; Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във философията на Аристотел, сп. Духовна култура, кн. 11, 1978, с. 28.
[130]. Трубецкой, С. Н., Курс…, с. 73.
[131]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 29; Вж. Георгов, И., История на…, с. 114.
[132]. Аристотель, Метафизика, Москва-Ленинград, 1934, 191-192.
[133]. Вж. Аристотель, Метафизика, 23-38.
[134]. Радев, Р., История на…, с. 148.
[135]. Аристотель, Метафизика, с. 37.
[136]. Радев, Р., Аристотел. Историческата съдба на неговата философия, С., 1989, с. 55.
[137]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 228.
[138]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 228.
[139]. Аристотель, Метафизика, цит. съч., с. 79.
[140]. Аристотель, Физика, М., 1936, с. 124.
[141]. Вж. Аристотель, Метафизика, цит. съч., 184-184.
[142]. Пак там, с. 77.
[143]. Пак там, 211-212.
[144]. Аристотель, Метафизика, с. 212.
[145]. Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 31.
[146]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 231.
[147]. Аристотель, Метафизика, с. 211.
[148]. Пак там, с. 215.
[149]. Вж. Радев, Р., История на…, с. 170.
[150]. Трубецкой, С. Н., Курс…, с. 93.
[151]. Reallexikon für Antike und Christentum, B. I., Stuttgart, 1950, S. 660; Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 32.
[152]. Aristotles, Metaphysics, Translated with Commentaries and Glossary by Hippocrates G. Apostle, Indiana University Press, 1966, p. 209.
[153]. Георгов, И., История на…, с. 124.
[154]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 32.
[155]. Аристотел, За душата, С., 1996, с. 50.
[156]. Вж. по-подробно Виндельбанд, В., цит. съч., 237-238.
[157]. Хегел, Г., История на…, с. 338.
[158]. Виндельбанд, В., цит. съч., 244.
[159]. Аристотел, За душата, с. 84.
[160]. Радев, Р., История на…, 192-193.
[161]. Аристотел, Никомахова етика, С., 1993, с. 234.
[162]. Пак там, с. 7.
[163]. Вж. по-подробно за блаженството на хората у Аристотел, Никомахова…, 232-246.
[164]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 245.
[165]. Радев, Р., История на…, с. 225.
[166]. Диоген Лаерций, цит. съч., 131-132.
[167]. Аристотел, Никомахова…, с. 39.
[168]. Пак там, с. 47.
[169]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 248.
[170]. Аристотел, Никомахова…, с. 50-53.
[171]. Пак там, 110-111.
[172]. Хегел, Г., История на…, с. 363.
[173]. Гичева, Д., В лабиринта на Платон и Аристотел, С., 1994, 149-150.
Изображение: авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-B
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.