Дякон Андрей Кураев

Протестантството се отличава от православието и католицизма по това, че от двата източника на духовни знания – Писанието и Преданието – протестантството признава само първото. Sola Scriptura. Само Писанието. Този лозунг на протестантството е привлекателен дотогава, докато не се замислиш, какво точно е останало вън от скобите на това Sola. Какво се изключва чрез тази формула? Да се живее според Писанието е чудесно. Но какво се изплъзва от полезрението на човека, който чете само Евангелието? – изплъзва се Преданието. В действителност това означава, че философският и религиозният кръгозор на обикновения, убеден протестант е значително по-тесен от кръга знания на убедения православен: от църковната библиотека той избира само Библията, обявявайки всичко останало за излишно умуване. Августин и Златоуст явно са обременително четиво, интересно само за историци. Православието е библиотека, „евангелизмът” – религия на една книга. Баптистите не виждат смисъл в Литургията – значи хоровете на Чайковски и Рахманинов са писани напразно, а Гогол е трябвало да хвърли в печката не само втория том на „Мъртви души”, но и ръкописа на своите “Размисли за Божествената Литургия”. Щом иконата е нещо различно от Евангелието, то от принципа Sola Scriptura неизбежно следва, че преподобни Андрей Рубльов е само един идолопоклонник.

Затова позицията на протестантите спрямо православието е културно-нихилистична. Щом вестник „Протестант” нарича дори Гърция „страна затворена за Евангелието” (страната, на чийто език то е било написано!), какво остава за Русия, която американските мисионери възприемат като пустиня, където до тяхното появяване дори и да е имало някакво християнство, то е бил напълно заразено от „средновековни изопачавания”.„Ние, руснаците – пише съвременният проповедник на баптизма П. И. Рогозин в книгата си, колкото невежа, толкова и агресивна, – приели християнството девет века след зараждането му, го наследихме от Гърция тогава, когато християнството е било вече силно замърсено, изпитало върху себе си влиянието на различни държавни системи и просмукано от византийско езичество. Приемайки християнството не от първоизточника, а като че ли от втора ръка, ние се приобщихме към всички негови „готови” вековни наслоения и заблуди[1]”. Е, да, ако славяните са приели славянството от ръцете на светите Кирил и Методий – това са зацапани „втори ръце”, а съвременните руски ученици на Били Греъм, безспорно са получили Евангелието от „първа ръка”. Елементарната логика води до неизбежния извод, че в Русия от времето на княз Владимир изобщо не е имало християни[2]: нали баптистката догматика забранява да се кръщават деца, а в Русия вече от хиляда години поколение след поколение в детството си са преминавали през кръщелния купел. И ето, излиза, че Сергий Радонежски и Достоевски, Серафим Саровски и Павел Корин, свещеномъченик патриарх Тихон и онези, които Ключевски нарече „добрите хора на древна Русия” – всички те не са били християни, защото в детството си са били кръстени.

Баптисткият историк Л. Корочкин в брошурата „Християнство и история” вече каза, че Александър Невски не може да се смята за светец (за разлика, да речем, от който и да е баптист), защото защитавайки Русия от кръстоносците (за какво пък му е трябвало да прави това?!), той убивал хора, а Василий Блажени не е никакъв „юродив заради Христа”, а просто психически болен човек.Със смъртта на последния апостол умира и последният християнин. Не, още по-строго: в същата минута, когато последният от новозаветните автори е сложил точка в последното си послание, хората отново са се отдалечили от Бога. Бог повече нищо не е могъл да каже на хората. И хората повече никога не са могили да кажат за сърцето си какво става в него по време на пътуването му към Бога, нищо повече от това, което е било запечатано с библейската корица. „Ако някой добави и дума в тази книга…”

Така мислят протестантите. Протестантското и православното светоусещане повече отколкото по въпроса за иконите, се различава в отношението си към историята. Протестантството е извънисторично светоусещане. От него се изплъзва историята на хората, историята на Църквата. В историята нищо не се натрупва, нищо не става. Бог е престанал да говори с написването на последната новозаветна книга, а сами по себе си хората не са способни на нищо добро: „По своята природа човекът е не само рожба на злото, но още и престъпник, и то углавен[3]”. Светоотеческата традиция никога не е виждала човечеството като сборище от административни углавни престъпници и затова се е отнасяла към плодовете на човешкото творчество по друг начин: „Единствено ние от всички творения, освен умната и логична същност, имаме още и сетивното. А сетивното се съединява с логоса, създава многообразието в науките и изкуствата и постиженията, създава уменията да се обработват полята, да се строят къщи и изобщо да се създава нещо от несъществуващото (макар и не от абсолютното нищо, защото само Бог може това). И всичко е дадено на хората. Подобно нещо никога не се случва с ангелите“ – казва св. Григорий Палама[4]. И наистина – нали ангелът е вестител. Не се очаква от пощаджията творчески да преиначи поверената му телеграма и затова още хиляда години преди Палама св. Иоан Златоуст твърди: „не е дело на ангелите да творят[5]”. А напротив – „Бог е направил човека участник в творчеството“ – пише преподобни Ефрем Сирин[6]. Затова е възможно и Преданието: Бог е способен да твори отвъд пределите на Библията, а човекът е склонен не само към грях, но и към сътрудничество с благодатта.

Оттук произтича различието между протестантското и православното отношение към Преданието. В перспективата на протестантското богословие, отричащо Преданието и съзидателния смисъл на църковната история, трудно е да обясним защо в Библията е включена книга „Деяния”. Защо разказите за живота и проповедите на Спасителя са допълнени от първата църковна хроника? Защо трябва да се разказва за постъпките на хората, щом вече е казано какво е извършил Единственият Посредник?Библията е исторична. Това е историята на един народ, а не жизнеописание на Моисей. Протестантството е лишено тъкмо от това историческо дихание и доверието към намесата на Бога в историята на народа. В своя исторически антицърковен нихилизъм то твърди – няма смисъл да се вглеждаме в диханието на Духа в хората, дайте да изучаваме само словото Божие и да не се интересуваме от това, как хората са слушали това Божие слово. Но словото Божие все пак е насочено именно към хората…

Историята на човечеството се е готвела за приемането на Евангелието; и в самата история, в хората, проникват и продължават да проникват онези дарове, заради които Евангелието е било дадено. Антиисторическият нихилизъм на протестантите може да се приеме само ако допуснем, че Писанието е метеор, за миг преминал през земния небосклон. От надисторическата висота веднъж се е втурнал към нас вихърът на Откровението, оставил е следи, укрепени с новозаветните текстове, и отново се е изпарил в отвъдисторическите и отвъдчовешките пространства. На хората им остава само едно: да изучават знаците, останали от Посещението. Огънят, изригнал на повърхността, опали, разтопи скалите, остави върху тях странни знаци и се скри. Метеоритът отдавна завърши полета си. Евангелският огън угасна. Христос си отиде, а вместо Себе Си остави само книгата. Всичко, което знаем за Христос и за Бога – „геолозите” го знаят само от книгата. От Евангелието. Геолозите-теолози могат да изучават разказите на апостолите, как Бог е променил сърцата им. Но те не вярват повече на никое свидетелство за същия този Огън. Останалите хора не винаги правилно (от гледна точка на последната гео(тео)логическа комисия) са разбирали завещаните ни слова. Геолозите, поради липса на личен опит от докосването до онзи огън, изучават тази метеоритна яма, тези странни следи върху древните скални породи, и по особеностите на една или друга необикновено разтопена скала изграждат предположенията си що за огън е бил това и откъде е могъл да дойде. Евангелието е само обект на изучаване: това е пасивен материал, пасивен текст, който лежи и чака умен и схватлив читател (то столетия е чакало баптистките си и адвентистки тълкуватели, търпеливо понасяйки насилието от страна на католици и православни).

Ами ако Евангелието самò живее? Ако е активно? Ако не чака читателя, ами само го създава? Ако „благодатта Ти, Господи, ходи след безумните и заблудените и вика към немъдрите: не изглупявайте във вашите грехове[7]”? Ами ако Христос наистина е сред нас и е продължил и в трети век, и в девети, или в деветнайсети да твори не по-малко, отколкото в първи век? „Бог не живее в ръкотворните храмове” и тъкмо затова православието не смята, че Дух Свети е останал затворен сред стените на Сионската горница, че Духът на Петдесетница не е достъпен за никого, освен за онези, които са имали късмет да бъдат в онзи дом, по онова време. Но ако „Христос е същият вчера, и днес, и вовеки” (Евреи 13:8) и ако Духът действа не само в Сионската горница, значи и у другите хора, не само у апостолите са могли да се проявят даровете на Духа.От гледна точка на православието книга Деяния е ценна с това, че тя потвърждава: обещанието на Христос („Аз съм с вас… ще ви дам Утешител“) се е изпълнило. Неговият дар се оказва действен: с нас е Бог. Бог не само е бил, но и е с нас. Бог е с нас не само в дните, когато е бил в плът на земята, но и след това. И след като възнесе от земята Тялото, родено от Мария, Той остави тук онова Свое Тяло, което Сам Си създаде на Тайната вечеря. Бог е с нас, защото с Тялото Си направи Своя община, Своя Църква (Колосяни 1:24). Книга Деяния е първият еклезиологичен[8] трактат, първото докосване до тайните на Църквата. Това е разказ как Духът действа в хората. Нима това действие се е прекъснало? За протестантите книга Деяния затваря историята на Църквата. По-нататък те виждат само историята на лутанията, на изопачаванията и на предателствата (по странен начин с появата на тяхната община те се преустановяват). За православните книга Деяния само отваря историята на Църквата.

И тъй, казано с думите на Л. Успенски, „не бива да се опростява проблемът: ако в първите векове на християнството нещо е липсвало, това не означава, че не е нужно в наше време[9]“. Следователно, ако Григорий Богослов казва нещо, което Иоан Богослов не е казал – това не е непременно изкривяване на апостолското слово. Църквата е жив организъм, а на живия е присъщо развитие. Затова баптистките твърдения, че те са се върнали към „апостолската простота” са неубедителни: не може да се накара възрастен човек отново да влезе в люлката и да носи детски дрехи, колкото и да са му мили. Християнството вече е възрастно. То е на две хиляди години и това дърво, разклонило се за две хилядолетия, не бива отново да се орязва до размерите и формата на стръкчето, от което то води началото си в зората на християнството.

За човека е естествено най-важното в живота си да изразява чрез формите на изкуството и не бива да се забранява всякаква религиозна живопис само защото се предполага, че апостолската община не я е познавала! За човека е естествено да търси как да осъзнае вярата си, естествено е да се стреми да пренесе във владенията на разума си онова, което е придобил чрез опита на Откровението – не за да провери с разума си Откровението, а за да научи разума си да живее с Откровението, за да може опитът, който се дава на сърцето, да стане предмет за размисъл на ума. И ако Църквата не е привлякла веднага философския инструментариум за разясняване на вярата и на надеждата си, това не означава, че всички разработки на следапостолското богословие трябва да се премахнат. Христос сравнява Божието Царство с растящо семенце, с дърво, със закваска. Да се сърдим ли на дървото, че не си е останало семенце, а е всмукало цялата сложност на света и на човека! Дървото, оставено от Христос „след Него” прорастна през историята, всмуквайки всички нейни сокове и разтваряйки ги с Небесните извори. И само човек, срамуващ се от Христос и от тайната на Боговъплъщението, може да каже, че Църквата „напразно се е свързала” с „този свят”. Да, Писанието е норма на християнската вяра и живот, това е камертон. Но нима може камертонът да замени целия хор? Нима таблицата за умножение заменя реалната дейност на математика? Нима издаването на учебник по руска граматика налага вето върху появата на стихове от Пушкин или романи от Достоевски? Не бива да се противоречи на канона. Но не бива да се противоречи и на правилата на руския език. Нима установяването на правилата на речта да прави излишно последвалото развитие на литературата? Нима като признаваме посланията на апостол Павел за боговдъхновени трябва да се отнасяме с пренебрежение към „Изповедта” на блажени Августин?Какво изобщо означава православието? Това е Евангелието плюс благодарното приемане на неговото въздействие върху онези хора от различни времена, култури и народи, които всецяло са се отворили за Христовото благовестие. Православието – това е доверие в историята. За православния е немислимо да си представи, че опитът на откровението и богообщението, който са имали апостолите, по-късно изведнъж е станал недостъпен. Струва ми се странно това „ново учение”, изтъкващо, че Христос след хиляда и петстотин години е забравил учениците Си и ги е оставил да се заблуждават по въпроси, значими за спасението (което противоречи на догмата за човеколюбието на Твореца).

На православието е чужда тоталната подозрителност, смятаща, че „имаше един християнин на света, а и него го разпнаха”. То смята, че в продължение на две хилядолетия християнска история е имало немалко хора, които ясно са чули със сърцето си Евангелието и не са го изкривили нито в живота си, нито в проповедта си. В класическата книга на монашеската духовност – „Лествицата”, се казва, че „монах е онзи, който се придържа единствено към Божиите слова и заповеди по всяко време и място, и дело[10]”. А както отбелязва протоиерей Иоан Майендорф, Църквата в своя „Символ на вярата” нарича себе си апостолска, а не светоотеческа, защото свят отец става онзи, който с адекватни думи е могъл да проповядва на своето време изначалната апостолска вяра и да води евангелски живот.

За православното светоусещане са много скъпи евангелските притчи за Царството Божие. Това са притчи за Божието смирение и търпение. Царството Божие не идва „забележимо”, то не просто нахлува в историята отвън, то не се подхвърля в човешкия свят, а постепенно узрява и влиза вътре в него. Такива са притчите за зърното, за закваската, за синаповото зрънце.И още – за православното сърце са особено скъпи прощалните слова на Христос. „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). От тези „всички дни” протестантската еклезиология е принудена да премахне онези дни, които са изминали между апостолските времена и появата на онова вероизповедание, от чието име протестантът проповядва (в мек вариант това е времето от император Константин до Лутер, а в строгия смисъл – от апостолите до, да речем, възникването на петдесетниците[11]). Православните пък не могат да сложат граница между епохата на истинската Църква и вековете на „полуезическото псевдохристиянство”. Ние не можем да ограничим въздействието на Христовия Дух с периода на живота на апостолите. Ние не виждаме прелом между апостолската Църква и Църквата след тях. Даровете, изпълнили апостолите, виждаме и в християните от следващите поколения. „А плодът на духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание” (Галатяни 5:22–23). Виждал съм тези дарове у съвременниците си. Протестантите ще кажат, че не са ги видели у православните. Какво пък – това ще е разсъждение, характеризиращо само опита им, техния свят, но не и света на православието.

Изобщо позицията на човек, твърдящ „не съм видял”, „не съм срещал”, „не ми е попадало”, винаги е по-слаба от позицията на онези, които казват: „а ние сме били там и затова каквото сме чули, каквото сме видели с очите си, каквото са разглеждали и усещали ръцете ни, него ви възвестяваме, за да може и вие да общувате с нас”. Да, да, тук прилагам спрямо протестантите онзи аргумент, който ние (и православните, и протестантите) толкова често използваме в полемика с невярващите. Как може да се съди за религията на човек, който няма и не е преживял изобщо никакъв религиозен опит? Няма ли разсъжденията му да са толкова компетентни, колкото и разсъжденията на глухия за музиката? Не е ли такава цената на „научно-атеистичните” трактати, както и на дисертацията на слепородения по история на живописта? А протестантите знаят и използват аргумента на пътешественика спрямо скептика-домашар: ако ти, съседе, не си ходил в Иерусалим и не знаеш пътя за натам, това съвсем не означава, че Иерусалим наистина не съществува, че е невъзможно да попаднеш там и че всички разкази на пътешествениците са си чиста измислица[12]. Тъкмо изхождайки от религиозния опит, този аргумент на пътешественика може да се преадресира към протестантите: братя, ако не сте били поклонници по православните манастири, ако не сте усетили кроткия повей на духа в манастирските килии, ако сърцето ви след изповед не е литнало облекчено и не сте усетили след причастие в жилите си Христовата кръв, поне не избързвайте с отрицанията си. Не у всички опитът от докосването до православието е бил толкова печален и безплоден. Иначе нямаше да има православие.И дори ако поведем разговор за греховете и болестите на съвременното православие, пак няма да успеем да сложим граница между „безгрешната Църква” и „съгрешилата Църква”. „Цялата Църква е Църква на каещите се, тя цялата е Църква на загиващите” – още в ІV век е казал преподобни Ефрем Сирин[13]. Греховете, познати ни по нас самите, по нашите съвременници, както и от историята на Църквата, са се срещали и в апостолските времена, и в апостолските общини (и властолюбието, и споровете, и разколите, и честолюбието, и неразбирането на Христос, и прекаленият материален интерес, и законничеството, и либертинизмът[14]). На апостолските църкви Христос казва: „[Ти] остави първата си любов … зная твоите дела; носиш име, като че си жив, а си мъртъв … не намирам делата ти съвършени пред Моя Бог … ти не си ни студен, ни горещ … ти казваш: „богат съм, разбогатях и от нищо не се нуждая, а не знаеш, че ти си злочест, и клет, и сиромах, и сляп, и гол” (Откровение 2:4, 3:1-2, 3:15-17). А на апостолите им се е случвало да казват на учениците си: „Вървяхте добре: кой ви спря?” (Галатяни 5:7).

В монашеските книги има разказ от стари времена за двамата монаси, които отишли по работа в града и там ги съблазнили блудници. Като се върнали в манастира, те се разкаяли, а за да се поправят и да оплакват греховете си събранието на старците определило те да прекарат известно време в килиите си без никакво общуване, а само в молитви. Когато изтекло времето на епитимията, двамата грешници излезли от килиите си. Единият бил блед и очите му били зачервени от сълзи. Другият – весел и без следи от плач. Братята попитали първия: „Какво прави през това време?” – „Плаках и молех Господ да ми прости греха”. После попитали втория: „А ти как прекара това време?” – „Радвах се и благодарих на Бога, че ми прости греха и ми позволи да се върна към монашеския живот”. Старците си поговорили и казали, че и двата пътя са добри… Тези двама монаси са двете основни направления в историческото православие. Ние знаем нашия грях и не го отричаме (въпреки че той съвсем не е в почитането на иконите, както се струва на протестантите). Но познаваме и Божията благост. „Какво, ако някои не са повярвали? Нима неверието им ще унищожи Божията благост? Съвсем не! Бог е верен, а всеки човек е лъжлив” (Римляни 3:3-4).Когато православен човек чете това апостолско слово, под „всеки” той разбира и себе си. Ето защо аз мога и да кажа: „Бог е верен, а всеки православен човек е лъжлив”. Ще дръзне ли петдесетникът да каже: „Всеки петдесетник е лъжлив”? Или те са намерили начин да употребяват думите „всички” и „всеки”, изключвайки от тези „всички” себе си.

Ние знаем, че християните могат да грешат – и затова можем да се вглеждаме в светлосянката на историята. Православието приема историята: дарът на Христос не е угаснал, не е изчезнал. Присъствието Му, въздействието Му върху Неговия народ не е намаляло със смяната на поколенията. Но ако Духът Божи диша във всички столетия, ако Христос наистина е с нас през всички дни (с нас, а не само с апостолите до деня на тяхната смърт), нима можем да се отклоним от изследването и от приемането на онзи жизнен път в Христа, който е бил натрупан за тези „всички дни”?Ние не поставяме този опит по-високо от апостолския, проверяваме светоотеческите творения с евангелска мярка. Та нали Евангелието ни е дадено, за да се въплъщава в живота. А животът е толкова сложен и многообразен. Бог е невместим в книга. Човекът е невместим в книга. Човешките ситуации са сложни и неизброими. Ето защо православието казва: Евангелието за нас е мерило, правило. Но животът не се свежда до сборник от правила. Не в смисъла, който допуска изключение от правилата, а в онзи смисъл, че един и същ съвет при различни обстоятелства може да бъде изпълнен доста различно от различни хора.

Тогава какво е натрупало православието за онези векове, когато според мнението на протестантите на земята не са съществували християни? Преди всичко – знание за дълбините на човешката душа. Очевидна е разликата между православната и протестантската литература: протестантската има мисионерски характер, тя подтиква хората да приемат Бога и Евангелието. Тази литература ни говори за това какво става с човека на границата на вярата и неверието (впрочем протестантските брошури не стигат до дълбочината на Достоевски и блажени Августин).

Всички вече знаят структурата на протестантската проповед: бил съм и атеист, и грешник, но повярвах в Христа и станах щастлив. Ето една глава от „Методически вестник на учителите от неделните училища[15]”, наречена „Да свидетелстваме за Бога пред невярващите”: „Процесът на евангелизиране значително ще се ускори, ако помощник-директорът по евангелизация научи вярващия да свидетелства за вярата си. Един от начините за свидетелстване е да им разкажем за Бога, което може да се направи по следния план: 1. Какъв е бил живота ми, когато бях невярващ? 2. Как осъзнах, че Христос ми е необходим? 3. Как повярвах в Него? 4. Какъв стана животът ми след като приех Христа?” В тази глава няма нищо повече!

Въпреки че е сложно да се говори за чужд духовен опит, всичко онова, за което човек проповядва, което предизвиква у него най-голямо въодушевление и искреност, показва достатъчно ясно някаква скрита структура на духовния му опит. Това, че протестантската проповед е ограничена само с момента на личното обръщане, не е случайно. То просто показва липсата на друг сериозен духовен опит. Обикновената баптистка брошура разказва как по-бързо да изминем пътя от неверието към Евангелието; традиционната православна проповед се обръща към повярвалите хора и говори за онази духовна битка, която се надига в душата на човека вече след кръщението. Най-деликатният анализ на душевните и духовни състояния и преживявания, умело разработен от православните подвижници, за протестантите остава неразбран и нежелан. Тъкмо отказът от традицията на християнската мистика, свеждането на религиозния живот до чисто брошурно-проповедническа практика подтиква хората на Запад да търсят работа за душата в „далечна страна” – в кришнаизма и йогата. Не е чудно, че в религиозна среда, където думата „аскетизъм” се е превърнала в ругатня, започнаха твърде успешно да се разпространяват нехристиянските аскетически практики[16].В църковното богословие има такъв термин – „призоваваща благодат”. Това е такова Божие действие, което става извън Църквата, когато човешкото сърце е докоснато от Бога и се обръща към вярата. Доколкото предназначението на тази енергия е да доведе в църквата човека, който все още е извън нея, това е единственият вид благодат, действащ извън Църквата. За нея св. Теофан Затворник казва, че „призоваващата благодат е всеобща и никой не е изключен[17]”. Аз мисля, че тази благодат я има и в протестантството, защото „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго” (1 Коринтяни 12:3).

_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не се сложени.

[1]. Рогозин, П. И, указ. соч., с. 64.

[2]. Чушь: Церковь состоит не из епископов, а из всех верных христиан.

[3]. Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 301.

[4]. Цит. по: Вышеславцев, Б. П., Вечное в русской философии, Н.-Й., 1955, c. 233.

[5]. Свт. Иоанн Златоуст, Восемь слов на книгу Бытия. Слово 2.//Творения. Т. 4, с. 15. У Иоанна Дамаскина тоже вполне категорично утверждается: “Будучи творениями, Ангелы не суть творцы” (Точное изложение православной веры, СПб., 1894, с. 49; репринт – М.-Ростов-на-Дону, 1992).

[6]. Преп. Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия.//Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1901. Ч. 6, с. 234.

[7]. Преп. Ефрем Сирин, О покаянии, 2.//Творения. Ч. 4. — М., 1860, с. 128.

[8]. Экклезиология (греч.) — учение о Церкви.

[9]. Успенский, Л. А., Вопрос иконостаса.//Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. № 46, с. 253.

[10]. Преп. Иоанн Лествичник, Лествица, Сергиев Посад, 1908, с. 16.

[11]. Адвентисты, которым требуется объяснить, почему кроме апостолов надо слушаться еще и откровений Елены Уайт, предлагают такую схему церковной истории: “Связь Библии с более поздними проявлениями пророческого дара служителей Церкви можно пояснить на таком примере: Допустим, что мы решили отправиться в морское путешествие на яхте. Владелец судна вручает нам справочник навигатора, подчеркивая, что в нем находятся все данные, необходимые для безопасного плавания до порта назначения. Сразу после отплытия мы принимаемся за чтение и находим как общие наставления по мореходству, так и описание самых разных ситуаций, возникающих в открытом море. В частности, перечислены чрезвычайные опасности последнего отрезка пути: непостоянство береговой линии, подвижные пески и частые штормы. Но вместе с тем сказано: “Вас заблаговременно встретит лоцман. Он будет предупреждать вас об опасностях и перемене обстановки. Прислушивайтесь к его советам”. Следуя этим инструкциям, мы добираемся до места встречи с лоцманом, и он действительно вскоре появляется. Но тут некоторые члены команды высказывают свое недовольство его вмешательством: “У нас есть инструкции, и для нас этого достаточно. Мы придерживаемся их и только их. Ничего сверх этого нам не требуется!”. Кто же в таком случае следует первоначальным указаниям? Те, которые отвергают услуги лоцмана или те, которые принимают его в соответствии с последними указаниями?” (В начале было Слово, с. 232). Это очень красивая притча и очень верная. По этому вопросу разница между адвентизмом и православием будет лишь в том, что та помощь, которую адвентисты ожидают лишь в конце истории, по православному опыту всегда сопутствовала кораблю Церкви. Если слово Христа верно — то почему же помощь приходит только в конце плавания? Христос сказал, что Он во все дни с нами, а не только рядом с портом. И где же в Библии пророчество об Уайт? То, что предлагает эта притча, есть не что иное, как эсхатологический папизм.

[12]. “От незнания нельзя никогда делать вывод о небытии. Я не знаю, что думает мой читатель, и потому не могу сказать: он ничего не думает”, — пишет митр. Вениамин, и приводит пример. Семинарист, начитавшийся революционно-“просветительских” книжек, в запале спора бросает: “А кто Бога-то видел?”. Остальные семинаристы или не хотели спорить, или же не сумели возразить ему, и молчали. “Здесь присутствовал помощник эконома по имени Василий. Видя наше молчание, он обратился к Мише с вопросом: Барин! Так вы говорите, что коли Бога не видели, так уж и нет Его? — Ну, да! — А вы мою бабку видели? — Нет, — робея, ответил Миша. — Ну, вот! А она и по сию пору жива!” (митр. Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении, с. 103).

[13]. Преп. Ефрем Сирин, О покаянии, с. 179.

[14]. Либертинизм – снисходительное отношение к грехам, прежде всего – в половой сфере.

[15]. Методический Вестник для учителей воскресных школ. Приложение к альманаху “Богомыслие”. Издание Одесской библейской школы. [Союз ЕХБ] Вып. 4, Одесса, 1991, с. 18.

[16]. Герман Гессе так поясняет причины своего “паломничества на Восток”: “Для моей жизни имело решающее значение, что христианство впервые предстало передо мной в своей особой, закоснелой, немощной и преходящей форме. Я имею в виду пиетистски окрашенный протестантизм… Но как бы ни судить о величии и благородстве христианства, которым жили мои родители, христианства, понятого как жертва и как служение, конфессиональные, отчасти сектантские формы, в которых оно предстало перед нами, детьми, очень рано стали казаться мне сомнительными и в сущности нестерпимыми. Многие изречения и стихи, которые произносились и распевались, уже тогда оскорбляли во мне поэта, и став чуть постарше, я не мог не заметить, как страдали люди, подобные моему отцу и деду, как их мучило то, что в отличие от католиков они не имели ни строгого вероучения, ни догмы, ни устоявшегося как следует ритуала, ни настоящей нормальной церкви. Что так называемой “протестантской” церкви, по сути, не существует, что она распадается на множество мелких местных церквей, что история этих церквей и их руководителей, протестантских князей, была ничуть не благороднее, чем история порицаемой папистской церкви, — все это с довольно ранней юности не составляло для меня секрета… Действительно, за все годы моей христианской юности у меня не было связано с церковью никаких религиозных переживаний. Домашние службы, уединенные молитвы, сам образ жизни моих родителей — все это находило пищу в Библии, но не в церкви, а воскресные богослужения, занятия для детей ничем меня не обогатили. Насколько привлекательней в сравнении с этими сладковатыми стихами, скучными пасторами и проповедями был мир индийской религии и поэзии. Здесь ничто меня не давило, здесь не было ни трезвых серых кафедр, ни пиетистских занятий Библией — здесь был простор для моей фантазии” (Гессе, Г., Из статьи “Моя вера”. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации, М., 1982, сс. 186-187).

[17]. Свт. Феофан Затворник, Собрание писем. Вып. 1, М., 1898, с. 204.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4QG.

Следва…

Дякон Андрей Кураев

Парадоксално е, че практически всички обвинения, които протестантите изтъкват по адрес на православието, се отнасят до тях самите. Например протестантите обвиняват православните, че ние твърде малко проповядваме. Но протестантската мисия няма такива успехи, каквито е имала православната мисия. Доколкото знам, при целия им мисионерски ентусиазъм, протестантите не успяха да присъединят към християнския свят нито един народ повече от онези, които са били обърнати още от православните и католическите мисионери. Онези народи и страни, които и днес се смятат за християнски, са били такива още преди Лутер. За последното столетие протестантите успяха да откъснат няколко народа от католичеството (но отново повтарям, че тези народи са станали християнски благодарение на усилията на допротестантските мисионери). Протестантите (впрочем в напълно сравнима степен, а понякога отстъпваща на католиците и православните) съумяха да създадат доста големи общини в много езически страни. Но не можаха да обърнат изцяло към Христа никоя страна. Протестантите не познават успехи, подобни на мисията на Кирил и Методий или подвига на равноапостолната Нина, просветителката на Грузия. Днес православните слабо използват собствения си опит. Но този опит съществува. За да станеш мисионер не е задължително да преминеш от православие към протестантство. Нещо повече, ако поставим въпроса за мисионерството в богословска перспектива, ако се замислим в кое вероизповедание мисионерските и „учителните” възможности потенциално са по-богати, ще се окаже, че именно в православието.Протестантството си избра една форма на проповядване чрез реч, призив, разказ. Православието, признавайки и практикувайки същата словесна форма, умее да проповядва също и с цветове, например. Кое е името на най-големия руски християнски проповедник от ХХ век? Кой е довел най-много сърца при Христа? Кой в най-мрачните години на държавния атеизъм отново и отново вълнуваше душите на хиляди хора и ги обръщаше с лице към Евангелието? Не, това не е отец Александър Мен, нито митрополит Николай Ярушевич, нито митрополит Антоний Сурожски. Ясно е, че не е и Били Греъм. Това е Андрей Рубльов. Неговите икони, както и „черните дъски” на други стари иконописци с поразителните си очи са тревожили душите, не са им давали окончателно да потънат в потока на атеистичните подигравки над Евангелието и Русия. Емпирически, фактически чрез хиляди и хиляди съдби е доказано, че иконата може да бъде проповед. Защо протестантите, загрижени за проповядването, не използват този начин да се обръщат към хората? А колко случаи има когато човек, когото не са могли да убедят най-умните и изкусни проповедници, покайно се е променил просто от стоенето край отеца, от една негова дума, от топлите му и дълбоки очи[1]. Не само с думи може да се свидетелства за Христос. Възможно е у човека да е събрана толкова много сърдечна светлина, че чрез добрината и добротата му хората да разпознават Небесния Отец (вж. Матей 5:16): „Тъкмо присъствието на този осезаем, очевиден дар свише, тоест свръхобикновената човечност, предизвика около Иоан Кронщадски неописуемо вълнение: хората се стичаха при него не защото искаха помощ за себе си, не поради собствената си слабост, не заради своето страдание – те се стремяха към него като към живо свидетелство на небесните сили, като към жив знак, че Небесата са живи, божествени и благодатни[2]”.Според думите на А. Бергсон „светиите просто съществуват, но съществуването им е призив[3]”. Ето примери за такъв призив от живота на Франциск Асизки. Веднъж Франциск казал на послушника: „Да отидем в града на проповед”. Те тръгнали и през цялото време тихо си говорели за духовни неща. Прекосили целия град, тръгнали обратно и тъй стигнали до самия манастир. Младият брат учудено попитал: „Отче, а кога ще проповядваме?”, а Франциск отвърнал: „Не забеляза ли, че през цялото време проповядвахме? Вървяхме благопристойно, разговаряхме за най-достойни неща, хората ни гледаха и получаваха мир и успокоение. Нали проповедта не е само в думите, а и в самото поведение”. Нима манастирите, отделени със стени от света, не проповядват на света? Колко хора, посещавайки руските манастири, правят крачка от екскурзия към поклонничество. Тръгват за „държавния музей-резерват”, а пристигат в Светотроицката Сергиева Лавра и с учудване разбират, че и в днешно време можеш да бъдеш християнин. Нима камбанният звън не е проповед за Христа[4]? Нима православният храм, дори с отрязан кръст, не проповядва за Христос? Нима свещеникът, който върви през града в расо, не напомня за Христос? Нима старите християнски гробища не проповядват Христовото възкресение? В крайна сметка дори кръщаването на децата и опяването на старите родители, неща осъждани от протестантската догматика, не са ли те за много хора първото докосване до света на християните и първата молитва към Христа? У Владимир Зелински има свидетелство за проповедта чрез богослужение: „У нас най-често богослужението изпълнява просветителска функция, самото пеене, молитвеното редуване или топлотата излъчвана от него… Никой не кани в Православната църква, там хората отиват сами[5]”.Православната традиция на проповядване практически не е по-бедна от протестантската, тя дори предоставя по-богати възможности за мисионерство от протестантската. А това, че ние зле се възползваме от тези възможности, си е наш грях, а не на православието. „Безгрижна, вяла воля, сърце чуждо на живата пастирска ревност, повърхностен и ленив ум се опитват да видят във всички повече или по-малко настойчиви призиви към възможно действено и напрегнато благовестничество, нещо „навеяно отстрани” и „чуждо на нашите древни обичаи”. Знаете ли – казват, – тук понамирисва на Запад”. На Запад ли мирише?! На Запад?! Та този „Запад” казва, че благовестяването е наше необходимо задължение, че при липсата на истинска позиция за църковно проповедничество у нас ще заглъхне религиозният живот в народа? Че без сериозно оглашаване на паството нашето божествено, прекрасно богослужение ще е напразно, неразбрано, непреживяно, а светите тайнства ще се бъдат хвърлени като бисер на свинете? Това ли е, питам ви, „Запад”? Какво тогава да разбираме под „Изток”? Каква да е концепцията за пастирската дейност? Кажете ми. Не, не, господа неканени защитници на „Изтока”. Не клеветете православието, не му приписвайте езическо отношение към народа по въпросите на богопознанието, не пробутвайте безгрижието си и меката си възглавница за догма на православната пастирска практика. Не споря, че това може би отговаря на темперамента ви и на начина ви на живот, но затова пък страшно противоречи на същността на православно-църковната педагогика… Никога не забравяйте, че откакто царят-камбана* падна и престана да бие – той се превърна в обикновена историческа рядкост… Уставът посочва, че за едно всенощно бдение до седем пъти трябва да се обръщаме към народа с едно или друго поучение – е писал още преди революцията един свещеник-мисионер[6]. Протестантите виждат и друг недостатък в православието – православните донякъде са обезценили Евангелието с това, че в творенията на светите отци и в съборните деяния виждат като че ли продължаващото откровение Божие. За спасението е достатъчно Евангелието, а ако някой добави или отнеме и една дума – ще си навлече смъртен грях. Единственият начин да се разрешат богословските въпроси е да се изучава Евангелието. Да, да, православието наистина смята, че Бог не е престанал да открива на хората Своята воля след като последният апостол е написал последната точка в книгата си. Да, въпреки че не бива да говорим, че книгите на отците са боговдъхновени, ние все пак чувстваме, че светоотеческите страници са богопросветени. Чрез съзвучието с Евангелието ние определяме: светият отец ли е съчинил написаното, или е бил подтикнат от същия Дух, който е действал в светите апостоли? Нима протестантството не изгражда съответното си „предание”? Нима книгите на Елена Вайт с хилядите ѝ напълно спиритически видения (доста приличащи на гласовете на Елена Блаватска и Елена Рьорих) не се възприемат от адвентистите като основа на тяхната вяра, като задължителна и авторитетна вероучителна литература[7]? И нима самото протестантство се е родило просто от изучаването на Евангелието, а не от някакъв мистичен опит? Давам думата на Лутер: „Колко често сърцето ми е треперело, колко често съм се мъчил и съм си отправял единствения доста силен упрек на противниците ми: само ти ли си умен, а всички останали са се заблуждавали толкова дълго време? Ами какво ще стане, ако ти се заблуждаваш и вкарваш в заблуждение толкова хора, и всички ще бъдат осъдени на вечни мъки? И това продължаваше докато Иисус Христос не ме укрепяваше с някое Свое слово и не ме утвърди дотолкова, че сърцето ми вече не трепери, а презира онези възражения на папистите[8]”. Така че и религиозният живот на протестантите не се свежда само до изучаването на Библията.

Казват, че православието със своята „съборност” гаси индивидуалната религиозна инициатива, не позволява на човека да остане насаме с Бога. В действителност лесно може да се види, че протестантската община много повече контролира живота на своите членове. Православният енориаш по-скоро може да се оплаче, че са го изоставили, че никой не се интересува от него, че не го водят по пътя на спасението. А щом протестантът пропусне едно събрание, на другата сутрин „братята и сестрите” започват да звънят – защо не е отишъл?Казват, че православието и католичеството са „скъпи” религии, а протестантството е „по-евтино”. Доводът, разбира се, не е богословски, но все пак е лъжлив. Православните храмове се поддържат от доброволните пожертвувания на хората и от печалбите от еднократните треби. Требите, които се плащат с по-голяма сума, се извършват от човека веднъж в живота: кръщавка, венчание, опело. А тайнствата, към които най-често прибягва православният християнин – изповедта и причастието – са безплатни, а записването на имена и свещите оставят едва забележима следа в кесията. Но в повечето протестантски общини съществуват строго определени ежемесечни акции за събиране на пари – „църковен десятък”. Често десятъкът се разбира буквално – като искане да се дадат десет процента от всички доходи на разположение на пасторите. В редица протестантски страни е въведен „църковен данък”, който се събира от държавата, например в Германия и в скандинавските страни. Така че за обикновения енориаш е по-„изгодно” да е православен, отколкото да е протестант.

Казват още, че православните не се молят сами на Бога, че свещеникът, който е посредник между Бога и енориашите, изчита молитвите вместо тях, а в протестантството всеки се моли сам за себе си. Ако става дума за молитвените събрания, а не за домашните и лични молитви (където всеки човек, естествено, се моли напълно самостоятелно), всичко изглежда тъкмо обратното.

Свещениците и четците в православните храмове съзнателно четат молитвите безстрастно, без емоции – на един тон. Всички знаят руската поговорка: „не ми чети като клисар, а с чувство, ясно, отчетливо”. Клисарите четат така не защото им е омръзнало за стотен път да казват едни и същи молитви, а защото специално ги учат да четат точно така – напевно (тоест без логически ударения), безстрастно (тоест без „чувство”) и без подчертана назидателност (тоест с ясна мисъл).Работата е там, че в храма влизат разни хора с различни нужди и чувства. Църковните молитви (и преди всичко библейските Псалми) съдържат в себе си цяла палитра от човешки чувства – от гняв до умиление, от славословие до покаяние. Всяко богослужение носи в себе си и радостни, и скръбни думи. Практически е невъзможно всички те да се почувстват едновременно и еднакво дълбоко. Затова човек, влязъл с радост в храма ще съгласува движенията на своето молещо се сърце с радостните и благодарствени думи в службата. А онзи, в чието сърце в същото време по-ясно звучи покайната въздишка, ще скътва в сърцето си думите на покаяние, с които също така е осеяна цялата служба. Ако клисарят чете „изразително”, ще подчертава в молитвите тъкмо онези места, които най-добре съответстват на състоянието му в дадения момент, а то може ни най-малко да не съвпада с молитвеното настроение на всички останали богомолци. Днес на него му е тъжно – и той набързо ще предъвква радостните възклицания и ще акцентира върху покайните. Става му по-весело – и ето че покайната болка не достига от него до енориашите. Отделянето на която и да е тема от симфонията на богослужението неминуемо ще доведе до това, че някой от влезлите в храма ще се окаже излишен през този ден. Той е дошъл с покайно съкрушение, а му натрапват само „Алилуя”. Представете си какво би станало, ако четецът започне да чете „изразително” Шестопсалмието! Останалите не биха могли вече да се молят – настроенията и предпочитанията на четеца ще са натрапени на всеки. Монотонното четене на клисаря, влязло в поговорката, защитава свободата на молитвеното усилие на слушателите. Тъкмо „чуждите думи” оставят много повече свобода на човека сам да изгради молитвата си, отколкото „импровизацията”. Изобщо, целта на православното богослужение не е да възбужда някакви чувства, а да ги преобразява.

Равномерното протичане на православната служба предполага, че всеки, влязъл в Църквата, сам избира за себе си онази редица от образи, която е по-близо до духовните му нужди. От него не изстискват сълза и не изтръгват възторзи. Той се потапя в бавно течащата река на различните пластове на смисъла и от слуха прокарва в сърцето си тези струйки, които са му необходими в момента. Правилата на православната храмова молитва разрешават да не се вслушваш в целия ход на църковните четения – ако някоя мисъл се е срещнала сега със сърдечното ти чувство, можеш да „поизостанеш” от хода на службата, да останеш насаме тъкмо с тази мисъл, а после да се върнеш към общата молитва.

Напротив, на протестантското събрание се извършва непрекъснат емоционален натиск върху слушателите. Онзи, и да е странно, тъкмо чуждите думи остават много повече свобода човек сам да си изгради своята собствена молитва, който сега чете молитвата си с паузи, с интонация, с жестове изстисква тъкмо онази емоция, която в момента му се струва най-важна. Всички са принудени да съучастват в чувствата на пастора или на четеца на дадената молитва.Струва ми се, че в протестантския молитвен дом е много по-трудно да се осъществи желанието, познато на много, много хора – да наминеш за десетина минути на делничната служба, незабелязано и тихо да постоиш, да останеш в храма насаме с Бога, да се помолиш за нещо свое и също така незабелязано да излезеш. Равномерното и еднакво протичане на делничната православна служба не пречи на човека да се обръща със своите мисли направо към Бога. Четенето, пеенето, църковнославянският речитатив, създават обща нагласа, а какво точно в този общ стремеж към Бога ще изкаже от сърцето си един или друг човек – зависи само от него. Дори това, че езикът на нашите служби не е съвсем понятен – дори това може да помогне за раждането именно на личната молитва. Ако аз съм влязъл в храма за пет минути и все едно не мога да разбера какво се чете, ще мога да се моля със свои думи за нещо лично. Тук е по-тихо отколкото на улицата, тихо е не само физически, но и духовно и това ще ми помогне да надникна в самия себе си… А в протестантските храмове химните са прекалено гръмки, молитвените слова – прекалено високи и настойчиви, проповедите – прекалено императивни и самоуверени. Има минута на тиха молитва, но ако ти си пристъпил прага не точно в тази минута, трудно ще ти е да запазиш своята тишина. Да се молиш на Бога от себе си и независимо от това какво става в събранието, тук е много по-трудно.

Казват, че православните се молят както са наизустили по книжка, а протестантите – от сърце, със свои думи. Но колкото отколкото „импровизацията”. Каноничната молитва на свещеника в храма пази молитвеното усилие на останалите. Свещеникът може да е неталантлив, неискрен, недостатъчно духовен. Но той не говори със свои думи. И затова думите му са и духовни, и талантливи. Той говори думи, филтрирани през хилядолетия. Същите не много привлекателни качества може да притежава и протестантският пастор. Но енориашите му в този случай са обречени да изслушват неговите напъни за „вдъхновена молитва”.

Православният „чин” прави свещеника незабележим. Свещеници от различни духовни достойнства пеят същата мелодия с една и съща интонация, със същите думи. Православният служител не центрира вниманието върху себе си. Не толкова той води службата, колкото службата води него. Обратното, протестантският свещеник е принуден да поставя себе си в центъра на вниманието. Прави усилие да говори превзето, с неестествен глас, силно жестикулирайки, като се обръща на една и друга страна и повтаря общи, употребявани от всички фрази.

Казват, че православният просто чете книжка, „изчита”, а не се моли. Според наблюденията ми протестантите много по-малко се молят в публичните си молитвени изяви. Вгледайте се в човека, който на висок глас се моли в присъствието на други хора. Мислите му са отправени не „към Бога”, а към това, как по-добре да се изрази „за Бога”. Мисли не толкова за духовните си нужди, а как по-ефектно да се изрази в присъствието на събратята си. Той няма време да се моли – той „твори”, мъчително ражда импровизация[9].Изобщо, „всички, които преследват традиционния обред, не забелязват, че в действителност само въвеждат… нов обред. Така протестантството, вдигайки смело ръка срещу вековния и естетически прекрасен католически обред, само го замества с друг – беден и сух, прозаичен обред, в чиито предели все пак можеш да бъдеш старообрядец не по-малко, отколкото при най-пищния ритуал. Така нашите сектанти заменят божествената красота на православната литургика със скучни и бездарни „псалми”, със сух протестантски обред[10]”.

Ето отчета за баптисткия обред кръщаване: „След като хорът спря да пее, брат А. П. Карпов предлага на събралите се да пеят заедно бодрия, радостен химн № 306 от Сборника за духовни песни, който вярващите пеят с особен духовен подем: „Пред брега в покоя вечен, край водата на смъртта, в жертва Богу, без съмнение, давам своята душа. Приеми ме, Спасе святи, в Църквата Си в този час; в Кръвта, за нас пролята, Господи, повярвах аз…” Часовникът удари седем. Презвитерът-кръстител се приближава до баптистерия, напълнен с вода и се спуска в него по стълби. Преди да започне кръщаването, той, до гърди във водата, мислено казва кратка молитва, след което под съпровода на хора, пеещ химна „На онази чудна вест, твърдо вярвам аз”, към баптистерия един по един се приближават кръщаващите се… По време на целия акт на кръщаването хорът пее химна: „На онази чудна вест, твърдо вярвам аз”, повтаряйки всеки куплет по няколко пъти, докато не се кръстят всичките четирийсет човека. Кръщаването е приключило. Като благодари на Господа брат А. Н. Карпов също отива да се преоблече. През това време на катедрата застава брат Я. И. Жидков, който предлага всички заедно да изпеят химните № 113 и № 229 от сборника с духовни песни. След пеенето на хора брат Я. И. Жидков предлага всички заедно да изпеят още един химн: „Колко съм щастлив” (Сборника № 305), който вярващите изпяват много вдъхновено. „Във Него веч съм кръстен аз, отхвърлил грях и плътска власт” с особено радостно чувство пеят тези думи новокръстените. Докато те пеят, събират се волни пожертвувания за нуждите на църквата: поддържане на помещението, отопление, електричество, ремонт, вино за хлебопреломяването, издаване на „Братски вестник”, различни командировки на братята, заплати на служителите на църквата и на други сътрудници, работещи в Московската общност и във ВСЕХБ[11]” – Московската общност на евангелските християни-баптисти.

И това ли е по-свободният, по-дълбокият, по-човечният, по-поетичният обред на кръщаване от православния?

Според мнението на протестантите православните прекалено много почитат ръкотворните, човешките светини, които засенчват Живия Бог. Но тъкмо у протестантите се среща вяра в сътвореното – за тях Словото Божие е Библията. Логосът се е въплътил не толкова в Иисусовата плът, колкото в редовете на книгата. Православният човек няма да каже, че Бог живее в иконата, или че Бог е икона. Протестантът е готов да каже това за Библията. При разговор с протестантите най-трудно им се удава да отговорят на въпроса какво е оставил Христос на хората след възнесението Си. Те настойчиво твърдят – „Библията”. Опитвам се да им разясня, че Христос е оставил Самия Себе Си, оставил е Своя Дух в Тялото на Своята Църква – но моите събеседници до последна възможност държат на своето: книгите, книгите ни е оставил Спасителят, според книгите ще живеем, по книгите ще се ръководим, в книгите за нас е заключено Откровението Божие…

Освен това протестантите обвиняват православните в обредоверие, в изпълняване на действия, чиито смисъл енориашите не разбират. Но ние в крайна сметка знаем, че в нашите тайнства и обреди има точно определен смисъл и доколкото тайнствата могат да се обяснят, се стараем да ги изясним на хората. А протестантите извършват низ от действия, чийто смисъл по принцип не им е ясен. Например – преломяването на хляба, ръкополагането и кръщаването.

Тези действия като свещени и необходими в живота на Църквата са предписани от авторитета на Писанието. Но защо? У протестантите, според признанието на техните богослови, тайнства няма. Значи има просто символи, просто обреди. „Обред може да се нарече външният ритуал, установен от Христос да се извършва в Църквата като видимо знамение за спасителната истина на християнската вяра. Нито в кръщаването, нито в Господнята вечеря не се наблюдават особени прояви на благодатта[12]”. Според мнението на баптистите (общност, която самото си име е взела от кръщаването!) „кръщението не се смята за тайнство, а за обред, символизиращ посвещаването (приемането на човека) за член на църквата, умиване на греховете, вричане на Бога, добра съвест и богопослушание[13]”.Но ако някой просто иска да обещае на Бога съвестта си, той може да направи това и сам, в къщи, без свидетели: просто в тишината, обръщайки се към Твореца. И дори в обществено-публичната сфера съществуват много „обреди, символизиращи приемането” и много начини за даване на клетва („обещание за съвест”). Ако кръщението се свежда до клетва, ако то е „наше публично свидетелство пред хората и пред Бога[14]”, тогава по какво се отличава от клетвата на пионера: „Аз, пред лицето на моите другари, тържествено обещавам и се кълна, беззаветно да служа на идеите на Новия Завет…”? Само дето „другарите” са други… Защо да се кръщава именно с вода? Защо влизането в християнската общност минава именно през водите на кръщението? Защо да се ръкополагат свещеници? Не могат ли просто да им се връчват съответните удостоверения? Защо да се причастяваме с хляб и вино? Защо „да си спомняме” за страданията на Христос чрез хранителни продукти[15]? Можем да си спомняме за тях и като гледаме видеофилм.

Протестантът възмутено ще възрази: „Но ние кръщаваме, ръкополагаме и извършваме вечеря, защото тъй е наредил Христос”. Но защо Христос е наредил да се постъпва тъкмо така? Тези действия имат ли някакво наистина мистично значение? Ако ги извършвате просто защото така са ви наредили и не можете да обясните за себе си смисъла на извършваното, тъкмо вас биха ви обвинили в най-фанатичното обредоверие[16].

Впрочем у протестантите има нещо, на което аз искрено завиждам. Това е названието им, trade mark (английски търговска марка, фирмено название – бел. ред.). Аз също бих искал да се нарека „протестант”. Това е много красива, мъжествена дума, съзвучна със съвременната мода да си дисидент. Но къде има повече протест и бунт – в съвременното протестантство или в съвременното православие? Всеки човек забелязва в православието (осъждайки или възхищавайки се) поразителното нежелание да се огъва под вятъра на съвременността и да се пренаглася според вестникарските и модните изисквания. Православие означава протест, през двайсет века пренесъл умението да говори дръзко на съвременността. Не може едновременно да се обвинява православието в колаборационизъм, в приспособленство и навлизане в светското и същевременно да го ругаеш, че не умее и не желае да се модернизира. Аз знам, че сред онези свещеници и православни интелигенти, които отстояват църковнославянския език, мнозина чувстват в отрицанието на руския език именно естетиката на протеста. Дореформаторският католицизъм също е имал своя красота. Имало е красота и в това, че в края на XIX-тото столетие, във века на либерализма, католиците са приели възмутителния догмат за папската непогрешимост. А той е красив точно защото е възмутителен. Но днес те са загубили възхитителната си упоритост, увереността си в това, че стоят върху скалата на Петър и на камъка на спасението – и са станали по-безинтересни.За да се защитава днес православието в Русия е необходима повече твърдост и готовност да се търпят оскърбленията, клеветата и нападките, отколкото да ругаеш православието. За да приемеш, да изпълниш, да приложиш към себе си нормите на църковно-православния живот, вярата и аскезата, трябва повече настойчивост и дисциплинираност на протеста, отколкото да тичаш по „евангелски” седенки и вечеринки в Дома на културата. Познавам извънредно образовани младежи, у които естествената за младите жажда за протест се изразява в това, че те разглеждат православния храм като цитадела, обсадена от духовете на този век (духа на родителите им). А масивността от вековни предания, циментът на каноните и камъните на догматите за тях са крепостни стени, защитаващи ги от служенето на пошлостта на времето. Кой е казал, че трябва да се бунтуваш срещу настоящето само в името на „светлото бъдеще”? А нима не може в името на традицията да се бунтуваш против настоящото тотално господство на модернизма?

Общо взето хубаво име са си измислили протестантите. Аз даже се надявам, че някой път те внезапно ще сравнят своя живот с името си и възмутено ще се натъжат в сърцата си: „Та къде ни е протестът? Срещу какво разменихме разпалеността на евангелската вяра? Какво е останало в нас, заради което светът би могъл все още да ни ненавижда? Не сме ли се приспособили твърде много в постхристиянската цивилизация на нова Америка[17]?”.

Аз, за съжаление, не бих могъл да се нарека протестант. И дори протестите ми срещу държавното насаждане на окултизъм в Русия не ми дават правото на такова самоназоваване. Защото терминът „протестантство” е технически термин и е имал напълно конкретен смисъл много преди да съм се родил. Не мога да се нарека протестант, първо защото през 1929 година, на събора в Шпейер не съм подписал „протеста” на малцинството и второ, защото по главната точка на разкола в Шпейер аз съм на страната на традиционалистичното мнозинство: смятам, че причастието е наистина тайнство, а не просто символ. Разбирам, че реформаторите протестираха срещу католиците. И в някои точки аз като православен съм напълно съгласен с техните антикатолически протести. Но като цяло все пак не мога да се съглася с програмата на протестантите, с това, което е специфично за тяхното вероизповедание. И затова не мога да се нарека с красивата дума „протестант”.Какво пък – животът не се свежда до протеста. Понякога речта трябва да започва с решителното и защитно „не”, а след това може да се премине към съзиждащото „да”. От изобличаването на лъжата към изповядването на правдата. Към право-славие. Църквата не е „протест срещу лъжата”, а нещо по-позитивно: „Стълп и утвърждаване на истината” (1 Тимотей 3:15).

А протестантите наистина нямат достатъчно основание да гледат на православния свят отгоре надолу. И те боледуват от болестите, от които боледуваме и ние. Но пък някои лекарства на православната традиция протестантството, за съжаление, няма.

_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не се сложени.

[1]. “О духовном сословии часто говорят пренебрежительно, и это давняя традиция. Но каковы бы ни были недостатки его, в этой среде так обыкновенно встречаются люди праведные, люди поистине Божьи, и это гораздо удивительней… Обыкновенный русский священник — не проповедник, не миссионер, но он человек, как правило, незамутненной, неколебимой веры. Конечно, он не всегда умеет жить по ней, но ему самому в ней как-то привольно, в ней ему хорошо, и вот к этой щедрой, раздольной “естественности” своей веры он — не навязчиво, ненароком — умеет приобщить и других. У него нет особых трудностей с “демифологизацией”, и его не точит сомнение в полезности его жизненного дела. Скорее уж следовало бы упрекнуть его в избытке благодушия перед лицом наседающего атеистического мира. За его плечами стоит полнокровный, глубоко укоренившийся в душе литургический опыт, и о него разбиваются многие беды и житейские неурядицы. И мало кто из людей так конкретно чувствует свою пригодность, свою необходимость другим, ближним, и это чувство как нельзя более характерно именно для сегодняшнего дня и для наших условий” (Зелинский, В., Приходящие в Церковь, Париж, 1983, сс. 120-121).

[2]. Розанов, В. В., Личность отца Иоанна Кронштадтского. // Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Литературные очерки, М., 1996, с. 533.

[3]. Цит.: Henri de Lubac, Paradoxes, Рaris, 1959, p. 21.

[4].“Пройдя проселками Средней России, начинаешь понимать, в чем ключ умиротворяющего русского пейзажа. Он — в церквах. Взбежавшие на пригорки, взошедшие на холмы, царевнами и белыми и красными вышедшие к широким рекам, колокольнями стройными, точеными, резными поднявшиеся над соломенной и тесовой повседневностью — они издалека-издалека кивают друг другу. Они из сел разобщенных, друг другу невидимых, поднимаются к единому небу. И где бы ты в поле, в лесах ни брел, вдали от всякого жилья — никогда ты не один: поверх лесной стены, стогов наметанных и самой земной округлости всегда манит тебя маковка колоколенки то из Борок Ловецких, то из Любичей, то из Гавриловского… И всегда люди были корыстны, и часто недобры. Но раздавался звон вечерний, плыл над селом, над полем, над лесом. Напоминал он, что покинуть надо мелкие земные дела, отдать час и отдать мысли — вечности. Этот звон, сохранившийся нам теперь в одном только старом напеве, поднимал людей от того, чтоб опуститься на четыре ноги. В эти камни, в колоколенки эти, наши предки вложили все свое лучшее, все свое понимание жизни. Ковыряй, Витька, долбай, не жалей! Кино будет в шесть, танцы в восемь…” (Солженицын, А. И., Крохотки. // Избранная проза. Рассказы. Раковый корпус, М., 1990, с. 148).

[5]. Зелинский, В., Приходящие в Церковь, с. 27.

[6]. Свящ.-миссионер Чепурин, “Пойди и убеди их наполнить дом Мой”. // Миссионерское обозрение, СПб., март 1914, сс. 491-494.

[7].“Мы, адвентисты, владеем большим богатством — изумительными откровениями и комментариями Библии, вышедшими из-под вдохновенного пера Е. Уайт” (Дж. и М. Янгберг. Восстановление семейного алтаря. — Заокский, 1995, сс. 102-103). “Пророчество — один из даров Святого Духа. Он проявился в служении Елены Уайт, вестницы Господа… С 1844 по 1915 гг. через Е. Уайт Бог дал более 2000 видений. Елена Уайт никогда не считала себя пророчицей, хотя и не возражала, когда кто-либо называл ее так. Об этом она говорила так: “Еще в молодости меня несколько раз спрашивали: Ты пророчица? — и я всегда отвечала: Я вестница Господа. Хотя мне известно, что многие называют меня пророчицей, но я никогда не претендовала на это звание. Мое служение включает много больше, чем подразумевает слово пророк. Претендовать на звание пророчицы мне нисколько не присуще. Если же другие называют меня так, то я не спорю с ними. Однако моя работа охватывает такие сферы жизни, что я не могу называть себя иначе, как вестницей Господа” (В начале было Слово, сс. 226 и 234-235). У Христа не было ни одного видения. У апостола Иоанна – лишь одно. У всех пророков Ветхого завета – не более одного в год, зато у Елены Уайт видений было больше, чем у всех пророков Библии вместе взятых… При этом немалую часть своей пророческо-писательской жизни Уайт отрицала Божественность Христа, т.е. тот христианский догмат о св. Троице, который современная адвентистская община вроде бы признает…

[8]. Письмо августианцам в Виттенберг; ноябрь 1521 г. Цит. по: Философия эпохи ранних буржуазных революций, с. 136.

[9]. Американский православный священник Григорий Роджерс так описывает время своего обращения: “Православная духовность открыла мне путь непрестанного стояния перед Богом, которое позволяло мне молиться независимо от настроения, вдохновения, желания. Особое внимание Православия к стройному молитвенному правилу <…> освободило мою молитву от рабства себе и своим духовным возможностям”. — свящ. Григорий Роджерс, Как евангелист стал православным. // Альфа и Омега. № 1(12), 1997, с. 340.

[10]. Булгаков, С. Н., Свет Невечерний, М., 1994, с. 55.

[11]. К. В. С., Крещения в московской общине евангельских христиан-баптистов. // Братский вестник, М., 1963, № 3, сс. 68-69.

[12]. Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 351.

[13]. Евангельские христиане-баптисты. // Религиозные общины Екатеринбурга, Екатеринбург, 1994, с. 22.

[14]. Рогозин, П. И., указ. соч., с. 62.

[15].“Вечеря Господня дана Христом для воспоминания его страданий, смерти и цены выкупа”, евангельские христиане-баптисты, с. 22.

[16]. О православном понимании Крещения смотри книгу протоиерея Александра Шмемана “Водою и Духом”; несколько слов о смысле Крещения — в моей книге “Раннее христианство и переселение душ” (М., 1996, сс. 137-146).

[17]. Вот занятный пример протестантского подстраивания под интеллектуальный климат современности. Ссылаясь на “Церковную историю” первого христианского историка Евсевия (начало IV века), современный протестантский автор говорит, что после казни мученика Поликарпа “наиболее реакционно настроенные люди” требовали у проконсула, чтобы тело мученика было сожжено. Однако у Евсевия нет такого выражения; согласно повествованию Евсевия, это требование исходило от иудеев (Церк. история 4,15). Характерно также, что в рассказе о мученичестве Поликарпа протестантский автор опускает все, что связано с почитанием мощей. Он передает только аргумент иудеев — “Чтобы христиане, оставивши Христа, не стали поклоняться Поликарпу” и реплику Евсевия, что христиане никогда подобного не сделали бы. Но при этом умалчивается о том, что не поклонение, но почитание мощей явили христиане-современники Поликарпа, и что это почитание одобряет сам Евсевий (см. Харламов, В., Поликарп Смирнский и его послание к Филиппийцам.//Богомыслие. № 3, Одесса, 1992, с. 108). Это умолчание особенно печально тем, что исходит от автора, одаренного редкой в протестантской среде доброжелательностью по отношению к святоотеческой письменности и традиции.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Qv.

Дякон Андрей Кураев

Ще ни кажат: Христос никъде не е заповядал да се рисуват икони. Но нека първо отбележа, че в Евангелието няма и забрана да се рисуват изображения на Спасителя. Апостолският събор в Иерусалим, обсъждайки въпроса кое от израилския религиозен закон трябва да се изпълнява от неевреина, приел Новия Завет, е оставил в сила само три постановки: „Угодно бе на Светаго Духа и нам да ви не възлагаме вече никакво бреме, освен тия нужни неща: да се въздържате от идолски жертви и от кръв, от удавнина и от блудство, и да не правите на други онова, което не е вам угодно” (Деяния апостолски 15:28-29). Предупреждението да не се изобразява Бог не е било потвърдено от апостолите; след като Неизобразимият стана видим и Безтелесният се въплъти, би било странно да се настоява на тази заповед.

Второ, ако дадено действие не е предписано направо в Писанието, това още не значи, че то е греховно. В края на краищата Христос „никъде не е заповядал на апостолите да драснат дори кратка дума, но образът Му е начертан от апостолите и се пази до днес” (преподобни Теодор Студит[13]). Христос не е заповядал да се напишат Евангелията, но това не е повод те да се отменят като „неевангелски постановления.” Освен това никъде в Новия Завет не е казано, че трябва да се чете Евангелието. Когато Христос заповядва „да се изследват Писанията” (виж Иоан 5:39), Той говори за старозаветните книги (новозаветните просто още не са съществували). Никъде Павел не пише „включете посланията ми в състава на Библията”. На какво основание християните са включили апостолските книги и писма в библейския канон и дори са поставили писмата на апостолите над книгите на древните пророци?

Така че протестантите нямат повече основания за новозаветни проучвания (за причисляване към Писанието на книгите от Новия Завет), отколкото православните да почитат иконите. Казвате, че няма заповед да се правят икони на Христос? – Но нали няма заповед и да се закачат табелки с надпис: „Бог е любов”.Ще кажат: примерите ви са взети от Стария Завет, а ние живеем в Новия – какво ни засягат древните херувими. Първо, не ние взехме Стария Завет, за да говорим за иконите. Протестантите се обърнаха към старозаветните заповеди, за да спорят с нас. В Новия Завет няма нито ред, който да забранява да се изобразява Христос. А протестантите решиха да пришият старозаветните забрани изобщо към всички изображения. Затова и ние се спуснахме в пътешествие по старозаветните страници. Протестантите сами си избраха поле за дискусия – старозаветните постановления. И загубиха там. Така че сега не се оплаквайте, че полето не е каквото си го мислехте.

А ако пренесем разговора в областта на новозаветните текстове, тук аз сам ще ви подскажа: в Новия Завет има едно място, където думата είκών носи явно негативен оттенък: „Направиха образ (είκόνα) на звяра… И даде му се да вложи дух в зверовия образ (είκόνι)” (Откровение 13:14-15).

Но дори ако отъждествим гръцкото είκών и руското икона, пак текстът ще говори по-скоро в полза на иконопочитанието. Ако и небожествените духовни сили, богоборческите духове, съумяват да предадат силата си на своите образи, нима Бог не е силен да даде частица от Своята благодат на иконите Си?

Освен това, самото споменаване на лъжеиконата в Апокалипсиса е пророчество за това, че християните чак до времето на Антихриста ще си служат с икони. Онзи звяр ще изскочи от бездната, за да съблазни не просто езичниците, „но ако е възможно и избраните”. Как ще може това чудотворно изображение да повлияе на християните, ако у християните няма да има изобщо никакви изображения? Ако в края на времената всички християни ще са баптисти – с никакви изображения, дори и с най-чудотворните, няма да ги съблазниш. Ако силите на злото разчитат на такава уловка, значи сред християните (твърдите, верните докрай християни) ще има и такива, в съзнанието на които ще живее благоговейното почитане на чудотворните икони на Христа.Представете си, че по време на разкопки са намерили фалшива монета. Може ли само затова да се твърди, че в тази култура изобщо не е имало никакво монетно парично обръщение? По-скоро обратното – щом има фалшива монета, значи са се употребявали и истински пари. Това, че по време на антихриста ще има „образ на звяра”, означава, че иконите ще са привични за християните и този естествен ред на нещата ще се изврати от антихриста. Значи, естественото почитане на иконите ще се запази до края на историята, следователно, православните християни ще съществуват до края на времената.

Ще ни кажат: Христос не бива да се изобразява във възкръсналата Му плът („Къде е онзи художник, който би могъл да изобрази възкръсналия Христос, прославения Христос? Прочетете първа глава от Откровението на Иоан Богослов, и ще видите, че да се изобрази Христос в цялата Му небесна слава е също толкова немислимо, както е немислимо да се изобрази Самият Бог, нетленният, непостижимият. Да се изобрази Христос в Неговата земна принизеност е неразумно[14]”). Но нали веднъж Мария Магдалина сметнала възкръсналия Христос за обикновен градинар. А когато Тома сложил пръстите си в раната на Христа, Той едва ли е изглеждал така, както Го е видял Иоан в Откровението. А и апостол Павел пише, че не иска да знае нищо друго, освен „Христа разпнатия”. Христос възкръсна в същата плът, която прие от Мария. Да, тя бе станала по-светоносна. По същия начин и православната икона със златния си фон и липсата на сенки е по-наситена със светлина отколкото една обикновена картина. Христос не сметна за унизително да дойде в плът, защо тогава християните трябва да се срамуват от плътта на своя Бог? Най-голямата слава на Спасителя е в Неговото обично смирение, в принизяването на Твореца заради Неговите творения. И целувайки иконата на Христовата плът, ние целуваме смирението на Сина и любовта на Онзи, Който „толкова възлюби света[15]…”.

Ще ни кажат: Бог е дух и трябва да Му се покланяме духовно, защото „Бог не иска служение от човешките ръце”. А православните с какво се молят, заставайки пред иконата? С дух или с очи? Какво значи „духовно поклонение”? Нека протестантите да го опишат и да се опитат да посочат такива негови движения, свойства, прояви, които да са непознати на православните! Смешно е, когато нападайки православното кръстно знамение, протестантите ни разправят, че по време на молитва не е необходимо „служение на човешките ръце”, а при това само още по-активно и неистово използват ръцете в собствените си молитви (и като ги издигат, и като ги размахват, и като жестикулират в молитвите си, в песните и в проповедите). Иконата помага за духовното съсредоточаване по време на молитва най-малкото с това, че тя сякаш блокира потокът от многообразни зрителни усещания, непрекъснато идващи към нас отвън.Ще ни кажат: нали в православието има култ към „чудотворните икони” – значи, вие все пак признавате, че тъкмо иконата, тъкмо дъската може да върши чудеса? Използвайки такъв аргумент, протестантите приемат разговорния израз за вероучителна теза. Православното богословие твърди, че Бог Единствен „твори чудеса”. Но Господ не се натрапва с чудото Си на невярващите, а явява делата Си на онези, които се обръщат към Него. Молитвата пред иконата е един от знаците на такова молитвено обръщане на човека към Твореца. Иконата е помогнала на човека да събере и да излее молитвеното си чувство и прошението си пред иконния лик. Прошението е обърнато към Онзи, Който е изобразен на иконата („гледайки образа, с ума си се издигаме към първообраза”). И в отговор на тази молитвена настойчивост Господ извършва чудо, праща Своята благодат, чието обновяващо и предпазващо действие човек усеща в сърцето и в живота си. Но ако пред иконата той е разкрил сърцето си пред Бога, значи ще усети и благодатния извор като изтичащ от онзи скъп Лик, пред Който се е концентрирал в молитвено усилие. Бог извършва чудото Сам, Той и само Той е източникът на благодатната енергия, но тази чудотворяща енергия на Промислителя се проявява чрез едни или други земни реалии и обстоятелства (чрез иконите и светената вода, мощите на светиите и думите на духовника, евангелската страница и знаменията на природата и историята). Откъде идва светлината в стаята? – От прозореца. Прозорецът източник на светлина ли е за стаята? – И да, и не. Прозорецът не произвежда светлината, стъклото не създава светлина, но чрез този прозорец и чрез това стъкло светлината, възникнала зад пределите на стаята, се влива в нея. Иконата (както и Евангелието) е тъкмо този прозорец. Онова, посредством което Господ обръща сърцето на човека към Себе си и чрез което Той ни подава светлината Си, става скъпо на обърнатото сърце и затова благоговейно се почита от него като свързано с чудото, като „чудотворно”.

По-сложен случай – чудотворствата чрез иконата не на Христос, а например на Божията Майка или на светците. Например чудото на Владимирската икона на Божията Майка богословски се описва по следния начин. Гледайки образа на Божията Майка, наречена „Владимирска”, човек моли Богородица да ходатайства пред Сина си за съкровените нужди на сърцето му. Бог, единственият творец на истински чудеса, по молитвеното застъпничество на Своята Майка (да си спомним, че първото чудо на Христос – в Кана Галилейска – е станало по молба на Мария) в отговор на молитвата пред тази икона на Богородица, ни явява Своята милост. Така че в собствения смисъл на думата „чудотворец” е само Бог, а иконата – средство, чрез което Той ни явява делата Си.

Защо тогава хората говорят за „чудесата на иконите”? – Това е обикновено съкращаване на сложните формули в речта и от това разговорно съкращаване не се е гнусил и Самият Господ. Да си припомним как заповядва на Моисей: „излей от сребро два херувима”. Нима херувимите са могли да бъдат направени от човешки ръце? Не, става дума за изображенията на херувимите. Навярно по-точно би било да се каже „направи изображения на два херувима”, а не просто „два херувима”. Но Господ го е казал, както го е казал. Казал го е така, както и ние говорим. В православен изказ по-правилно би било да се каже само „Владимирската икона на Божията Майка”, а не „Владимирската Божия Майка”. По-коректно е да се каже: „Господ по молитвеното ходатайство на Своята Майка, по Своя Промисъл и по молитвите на руските хора, чрез Владимирската икона на Божията Майка е направил чудо, защитило Москва от разгрома на татарите”. А ние казваме по-кратко: „Владимирската Владичица запази Москва”. Ако някой иска да ни упрекне за подобна употреба на думите, нека заедно с това да скъса и библейската страница за „направата на двата херувима” и да издаде закон, който забранява присъщото на всички езици свойство да се съкращава, да сгъстява фразата, неразривно свързано с човешкия начин на мислене и разбиране.Ще ни кажат: нали човек може да се моли и без икони! И тук аз наистина ще се съглася: вярно, може. Но забележете само докъде стигна диалогът ни с протестанта. Започна с нападките на протестанта, че православните имат икони. А завършва с молба: „Е добре, молете се както си искате, но поне на нас ни разрешете да се молим без икони: не сме свикнали с тях!”

И православният може да се моли без икони. Една жена заточена по време на гоненията под строг надзор със забраната не само да посещава храма, но и просто да се моли, си е правела кръст от две сламки, преплетени с трева. Това е бил целият ѝ иконостас. При появата на съгледвачи (при нея те често се отбивали) кръста стискала в ръка.

Можем да се молим и без икони. Просто иконата ни помага да се молим. И ни помага не само в началния, „детския” стадий. Колкото повече израства човек в духовния си живот, толкова повече цени каноничната, истинската православна икона. Започвайки с детските шарки и ярко-сантименталния „католически” кич, той се научава да цени творбите на големите византийски и руски иконописци. И да цени не тяхната художественост, а тяхната молитвеност. Ето един парадокс, чието осмисляне излиза извън рамките на тази статия, но който си струва да отбележим: върховете на православната иконопис са били създадени от исихастите – извършителите на безмълвната умна молитва. Хубавата канонична православна икона най-много се цени от монасите, тоест от онези, които умеят да се молят в сърцето си, без никакви външни жестове и думи, онези, които са крайно пестеливи във външния израз на емоциите и крайно строги във вярата – тъкмо те ценят истинската икона, те я и създават.

Протестантите не използват икони в молитвите си. Значи, разсъждението им по този въпрос е неавторитетно: не бива да се съди за онова, което сам не си преживял. Протестантите често (и вярно) казват, че атеистът просто няма необходимия опит от Срещата, за да изказва мнение има ли Бог или не, вярно ли е Евангелието, или не. Със същия аргумент православният може да се обърне към протестантите: липсата ви на опит от молитвено общуване със светиите и с Божията Майка, липсата ви на опит от литургическа православна молитва не е достатъчно условие, за да се обвинят православните в това, че молитвената им практика е измислена.Да, практиката е критерий за истината. Чудотворствата чрез иконите и по застъпничеството на светиите е факт, многократно и обилно потвърден в цялата църковна история. Чрез тези чудеса хората са се обръщали към евангелската вяра, в тях са се пробуждали покаяние и радост заради Христа-Спасителя. Ако този многовековен опит не се вмества в рамките на баптистките богословски теории – толкова по-лошо за тези теории. А аз сега ще дам само един пример за това, че иконата помага в молитвите: „Да се молим без икони е трудно. Иконата събира в себе си вниманието на молитвата, както увеличителното стъкло събира разсеяните лъчи в едно изгарящо петно[16]”. А какво точно има в иконата и в нейния език, което помага на молитвата, е тема на друг разговор[17].

Иконата съпътства Църквата през цялата ѝ история, а не едва от Седмия вселенски събор. Всички знаят например, че италианските градове Помпей и Херкулан са загинали през 79 година. Дори по протестантските изчисления това е все още времето на апостолската, неизопачена Църква. Не всички апостоли към тази година са били напуснали този свят. И ето че при разкопките в този засипан с пепел град били намерени стенописи с библейски сюжети и изображение на кръста[18]. Находките със следи на християнско присъствие в Херкулан са още по-интересни с това, че, както се знае, апостол Павел (Деяния апостолски 28:13) е проповядвал в Путеола, на десет километра от Помпей. От противоположния край на Римската империя – катакомбите на Дура-Европос в Междуречието – от ІІ век до нас са достигнали други фрески на катакомбните християни (впрочем, с изображения на Дева Мария[19]). Иконата е навлязла в живота на Църквата някак си естествено, без официални решения и без трактати, доказващи нейните възможности. Знаменитият византолог Андрей Грабар специално отбелязва този поразителен факт: от втори до шести век с всяко десетилетие се умножава числото на достигналите до нас паметници на раннохристиянското изкуство, а в писмеността практически няма следи от иконопочитание. Понякога се раздават гласове с иконоборско съдържание (у Климент (Стромати 6, 16, 377), Евсевий (Послание до император Константин), Епифаний (Панарий 27, 6, 10) и на Елвирския събор). Но няма текстове, обясняващи и предписващи иконопочитанието. „Създава се такова усещане – пише Андрей Грабар, – че утвърждаването на иконопочитателите не се е нуждаело от адвокати, които биха се заели с обосноваване на изображенията[20]”.

В литературата от онова време се споменава за иконопочитанието (у блажени Августин, св. Григорий Нисийски и други). И едва когато императорската власт превръща иконоборството в своя политика, църковният разум дава систематично обяснение на иконопочитанието. Тъкмо Седмият вселенски събор обяснява иконопочитанието, а не го въвежда в практиката. И той не просто „заповяда посредством специален канон да се покланяме на иконите, без подходящо обяснение защо е нужно това”, както се струва на баптистките агитатори[21]. Тъкмо съборът обясни и обоснова иконопочитанието, при това не в контекста на обреда, а свързвайки осмислянето на иконата със самата същност на християнството като възвестяване на Словото, станало плът.

И тъй, православните не просто „се покланят на иконите”, забравяйки библейската заповед. Ние напълно осъзнаваме действията си. Отново и отново църковното богословие напомня и на самите православни, и на нашите критици за православните принципи на иконопочитанието. Само с невежество може да се обясни твърдението на баптиста П. И. Рогозин, че „утвърждавайки иконопочитанието с канон, Църквата повече не се занимава с този въпрос нито в църковните определения, нито в богословието, и затова връщането към истината е трудно и нежелателно за Църквата[22]”. Рогозин е живял вън от Съветския съюз и ако у него е имало макар и някакво уважение към критикувания от него предмет (тоест Православната църква), без усилие би могъл да намери книгите на отец Сергий Булгаков, отец Павел Флоренски, Е. Трубецкой, Л. Успенски, А. Грабар, В. Лоски – автори на най-известните книги на нашия век, посветени на богословието на иконата. Рогозин пише, че всяка полемика по този въпрос е „и тежка , и рискована, и неизгодна”. Вярно. Но тя се оказва тежка и рискована за протестанта, а не за богословски образования православен.По-непредубеденият и по-образованият от Рогозин протестант при запознаването си с православното богословие на иконата по-скоро би повторил думите на блажени Августин, който в „Една изповед” описва така преживяванията си в момента, когато разбрал, че нападките му към Църквата са неоснователни: „Изчервих се от срам и се зарадвах, че толкова години лаях не срещу Православната църква, а срещу измислиците на плътското въображение. Бях дързък нечестивец: трябваше да питам и да се уча, а аз обвинявах и утвърждавах… Още не знаех дали Твоята Църква учи на истина, но вече виждах, че тя не учи на онова, заради което я обсипвах с тежки обвинения”.

В заключение на разговора за иконата искам да изкажа едно свое предположение, адресирано по-скоро до православните, отколкото до протестантите. Струва ми се, че протестантите няма да попаднат под анатемата на Седмия вселенски събор.

Да, те не почитат изображенията и формално към тях може да се отнесе забраната на събора: „Вярвайки в Единия Бог, възпяван в Светата Троица, ние с любов приемаме честнѝте икони. За които постъпват иначе, анатема[23]!”. Но работата е там, че за събора това не е бил обреден спор. Аргументацията на онези иконоборци е била „христологична”. Тяхната теория е предполагала, че човешката природа на Христос дотолкова се е разтворила в Божествената Му природа, че вече е било невъзможно да се изобразява Христос. Иконоборците разпитвали иконопочитателите: „На какво се кланяте?”. На Божеството Христос ли? Но то е неизобразимо и значи вашите картинки не достигат целта си. Или вие се кланяте на човешката Му природа, но тогава вие се покланяте на нещо, което не е Бог и, първо, сте езичници и второ, несторианци, разделящи Христа на две части[24].

А православните отвръщали: не се покланяме нито на единия, нито на другия. Ние се покланяме на Единосъщната Богочовешка Христова Личност. В молитвите си се обръщаме не към „какво”, а към „Кого”, към Личността, към Живия и Личния Бог, а не към безличната природа. И в оная степен, в която иконата ни помага да се обръщаме към Личността на Богочовека, ние я и приемаме. Кое е общото между портрета и човека? Това, че като срещнем самия човек и като погледнем портрета му, казваме едно и също име: „Това е Петър”. Иконата като образ е единна с Първообраза в името, в именуването на Личността на Онзи, Който е изобразен върху нея[25]. Затова, впрочем, върху каноничната православна икона непременно трябва да има надпис – името на изобразения. И тъй, иконата съществува за молитвата и то молитва, която човек отправя към Бога и в която иконата осъществява духовното си предназначение.

Споровете около иконата са засягали самите дълбини на християнското богомислие, те засягат въпроса за съединяването на божественото и човешкото начало в Христос. Съборът показва, че аргументацията на иконоборците води до лъжлива представа за Христос, до ерес – и затова ги осъжда. Дотогава, докогато въпросът за иконопочитанието не е бил по най-тесен начин свързан с въпроса за въплъщението на Бога в Христос, Църквата е допускала различно отношение към иконите. Тя не е забранявала да се използва образът за проповед и молитва от хора, получавали от това духовна полза, и пак тя не е принуждавала на това онези християни, които са се страхували, че езическите предразсъдъци на народа все още са прекалено силни, за да може безопасно да се предлагат художествени изображения на свещени събития.Днес протестантите по принцип напълно се придържат към православното учение за Христос и за Светата Троица (те наистина сами не си дават сметка за това, защото малко се интересуват от възвишеното богословие и историята на догматичното развитие на Църквата). Затова нашият спор за иконите става „по-безопасен” – това е спор за разбирането на едни или други текстове от Писанието (неизбежният спор, който винаги присъства в християнското богословие) и за обреда. Ние не анатемосваме св. Епифаний Кипърски, който през ІV-тото столетие, три века преди Седмия вселенски събор отхвърли иконопочитанието, понеже разбираме, че това е била негова лична позиция по въпроса, който тогава се е приемал само като въпрос за образа на благочестието (във фундаменталното богословие св. Епифаний е бил безспорно православен). Може би по същия начин си струва да се отнасяме и към пламенно-невежото „иконоборство” на съвременните баптисти. Може би към тях трябва да приложим думите на блажени Августин: „В най-главното – да има единство, във второстепенното – разнообразие и във всичко – любов”.

Не въпросът за иконата ни разделя. А въпросът за Евхаристията. А това не е обреден въпрос. Това е въпрос за Тайнството: не за символите и образите на Христос, а за срещата със Самия Него.

* * *

Гореизложените разсъждения са ясни за хора с вече изграден вкус към библейските изследвания. Ще са ясни и за протестантите. Но има още огромен кръг от хора, които някак отстрани се вглеждат и в православието, и в протестантството. Те вече са чували от някой познат, който е в секта, всяващия разногласие протестантски аргумент, че „Бога никой никога не е видял”, но това само е намалило симпатията им към православието и не е увеличило интереса нито към протестантството, нито към Библията.

За тях бих предложил по-специално изложение с извънбиблейска (извънбиблейска не означава антибиблейска) аргументация.Протестантската теза, наблягаща на буквалното изпълнение на заповедта „не правѝ никакво изображение”, е много по-силна, отколкото смятат самите протестанти. Това е онзи случай, когато за да досадят на съседа си, изгарят собствения си дом заедно с целия град. Нали буквалното тълкуване на тази заповед унищожава напълно и човешката мисъл, и целия културен свят. Човекът живее в света на „иконите”, в света на образите. Ние виждаме само „вещите-за-нас” и нямаме достъп до света на „вещите-в-самите себе си”. Опознаваме света чрез изричане на имена и всяко познание е създаване на някакъв образ, представа за един или друг процес, феномен или събитие. Ние живеем в света на образите, в света на отраженията, на огледалата, навсякъде наслагани от нашата култура. Словото е представата за някой предмет (по-точно, „словото не е образ на предмета, а образ на образа[26]”, тоест образът, който се ражда от нашите представи за някой предмет и който е призван да предава тази представа). Аз виждам друг човек – и фактически имам работа с онзи образ на този човек, който е в моето око, в ума ми и в сърцето ми (а когато чувам името му – образът, който съм си изградил и съм запомнил, изниква в съзнанието ми). Практически всеки човек (освен ненормалния) се вълнува каква представа ще си изградят за него околните и дори човек, който не е чел книжките на Карнеги, се стреми да си създаде положителен образ.

Писателят създава образите на героите си. И щом трябва буквално да разбираме заповедта „не си прави никакво изображение”, очевидно „образът на Евгений Онегин” трябва да се разруши. Живопис се създава не само с бои. Има музикална живопис и живопис на словото. Владимир Набоков в Берлин през 1927 година пише стихотворение, в което с няколко заключителни думи е нахвърлян именно живописен образ:

Такива нощи има – легна
и одърът ми тръгва към Русия
и всеки път ме водят към дола
в дола ме водят, за да ме убият.

Събуждам се и в тъмното, от стола,
където са часовника, кибрита
на циферблата пламналото дуло
пронизващо ме гледа във очите.

В очакване на изстрел пръв
не мога поглед да отместя
от мътния изгарящ кръг.

Докосва вцепененото съзнание
часовниковото “тик-так”
благополучното изгнание
над мен покрова хвърля пак.

Сърце, аз зная, ти копнееш
да бъде всичко ей така:
Русия, нощ, звезди, разстрела,
потънал в люляци – долът…*

Разбира се, че и Библията е икона. Тя предава образа на Твореца не с цветове, а с думи. Всяка проповед предлага някакъв образ на Бога, някаква представа за Бога, за да може човек да обърне сърдечния си взор към Самия Създател. Но същото прави и иконата. Неслучайно преподобни Иоан Дамаскин, обосновавайки почитането на иконите, напомня за почитането на свещените книги: „Да се покланяме, почитайки книгите, благодарение на които слушаме Неговото слово[27]”. Нещо повече, скинията на Стария Завет е иконата на Новия Завет – „образ на сегашното време” (Евреи 9:9), „сянка на бъдещите блага” (Евреи 10:1). Събитията на свещената история са иконични.

А пръв иконописец е Самият Бог. Синът Му е „Образ на Неговата ипостас” (Евреи 1:3). Бог е създал човека като Свой образ в света (в гръцкия текст – като икона). Тайната на иконата се разкрива от такъв литургически обред като каденето: в храма свещеникът при каденето се покланя и прекадява и хората, и иконите. Това са два типа образи. У човека образът Божи са личността, разумът, способността за творчество и за свобода. Почитайки Бога в друг образ, аз почитам неговата свобода и богосиновното достойнство, онези дарове, които Господ е дал на моя брат. Мога да не виждам тези дарове, мога с осъждане или с презрение, със студено равнодушие да се отнасям – на емоционално равнище – към този човек. Но догматът напомня на разума ми: в този човек, във всеки човек има не по-малко дълбочина и тайна, отколкото в самия тебе. Почитай не неговите дела в света, а почитай Божието дело в него – образът, подарен му от Бога. Или ако аз се поклоня на човека при среща, също ли извършвам езически обред?Нека отново да си спомним казаното от Седмия вселенски събор за иконата: има поклонение като всецяло служение и то е предназначено само за Бога, и има поклонение в знак на почит – то е спрямо образа. Иначе втората заповед на Моисей ще влезе в пряко противоречие с петата: „почитай баща си и майка си”. И в четвъртата заповед: „почитай съботния ден”. И тъй, всичко, което е излязло от ръцете на Бога и всичко, което ни напомня за Него, е достойно за благодарност и почитане.

Може ли, гледайки звездите, да славим Твореца? Възможно ли е, гледайки земното, с ума си да възпяваме Небесното? В същия Набоков има един стих, който православният може да каже на протестанта: „Позволь мне жить, искать Творца в творенье” („Позволи ми да живея, да търся Твореца в творението” („Към Родината”). И природата може да бъде посредник в религиозното оформяне на човека, когато с красотата и величието си изтръгва от сърцето му молитва към Създателя.

И ако човек си създава паметни знаци, образи, за да може по-често да насочва съзнанието си към Твореца, къде е тук езичеството? Иконата, както и светът, както и Писанието, са творения, говорещи за Твореца. Само на невярващия иконата на Рубльов говори за Рубльов; на вярващия тя говори преди всичко за Христос: „тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят небесния ваш Отец” (Матей 5:16). Ето: виждат вашите дела, а прославят не вас, а Отца. Така че всяко добро дело на християнина също е икона, явяваща и прославяща Бога.

И Евангелието е човешко произведение, явило ни образа на Христа, но нарисуван не с бои, а с думи. Ще държи ли протестантът Евангелието на неподходящо място? Ще завива ли със страници от Библията сандвичи, и самата Библия ще използва ли като подставка за някакви домашни нужди? И ще осъди ли желанието на човека, който, прочитайки Евангелието, от сърдечна радост и благодарност вземе, та целуне скъпата страница? Защо тези чувства да не могат да се проявят пред лика на Христос, изписан по друг начин? Или критиците на православието сериозно смятат, че ние се покланяме на дървото и боите? И чакаме помощ не от Христа, а от дъската?

В заключение ще дам житейско сравнение. Мъж, живял доста дълго време извън дома си, взема снимка на жена си и я целува. Има ли право жена му да го подозира в нечиста страст към фотохартията и в изневяра и да дава заявление за развод заради жеста на мъжа си? Защо да смятаме Бога по-глупав от ревнивата жена? Наистина ли протестантите сериозно вярват, че Христос ще се разгневи на онзи, който с любов и с молитва се е докоснал до разпятието Му.

Не бива да натрапваме на другите своя образ на благочестие, но и да подозираме у тях лошото, без да се опитаме да разберем мотивите за техните действия, е чисто фарисейство. Може да си християнин и да живееш според Евангелието без да притежаваш живописни изображения (православните, молейки се в лагерните бараки, където не е имало икони на Христос, не са престанали да бъдат православни). Но с главната заповед на Евангелието – заповедта да обичаме – трудно се съвместява практиката да се обвиняват другите християни в езичество, само защото те по друг начин изразяват благоговението си пред Единия Господ.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[13]. Преп. Феодор Студит, Первое опровержение иконоборцев.//Символ. № 18, Париж, 1987, с. 261.

[14]. Рогозин, П. И., указ. соч., с. 23.

[15]. И съвсем нелепо изглежда Рогозин, когато от думите на апостол Павел „Ако и да знаехме Христа по плът, сега вече Го не знаем” се опитва да извлече аргумент срещу иконописването. Работата е там, че цялата фраза на апостол Павел звучи така: „Затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме.” (2 Коринтяни 5:16). Ако Рогозин в тези думи на Апостола вижда аргумент в полза на това, че човешкото тяло на Христа вече не бива да се изобразява, нека тогава да забрани на всички християни да правят каквито и да е изображения на кой да е християнин. И ако Рогозин разбира думите на Апостола, че християнинът „никого не познава по плът”, като невъзможност да вижда външните черти на когото и да било – тогава как разпознава познатите му лица?

[16]. Фудель С. И. У стен Церкви. // Надежда. Христианское чтение. Вып. 2. – Франкфурт, 1979, с. 219.

[17]. За това виж главата „Икона и иноки” в моята книга „Традиция, Догмат, Обряд. Апологетические очерки.” – М., 1995.

[18]. Вж. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. – М., 1985, глава „Новы Завет в свете археологических открытий”.

[19]. Вж. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. – Париж, 1989.

[20]. Grabar A., L’iconoclasme byzantin. – Paris, 1984, p. 20.

[21]. Рогозин, П. И., указ. соч., с. 21.

[22]. Пак там, с. 22.

[23]. Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии. Т. 7 – Казань, 1891, с. 239.

[24]. Ще отбележа, че днешните иконоборци са много далеч от богословската дълочина и точната аргументация на иконоборците от древна Византия.

[25]. За това виж в трудовете на преподобни Теодор Студит в защита на иконите.

[26]. Потебня, А. А., Мысль и язык. // Потебня, А. А., Эстетика и поэтика, М., 1976, с. 147.

* Превод Пламен Сивов.

[27]. Преп. Иоан Дамаскин, Третье защитительное слово об иконах, с. 230.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4P9

Дякон Андрей Кураев

Всеки критик на православието трябва да обмисли една очевидна истина: ние сме вече на две хиляди години. Две хиляди години християните препрочитат Книгата си; две хиляди години най-големите умове на човечеството мислят върху нея. Затова не е разумно, ако случайно се натъкнете в Библията на някое неясно за възприемане място, да крещите, че сте открили „противоречие” или глупост. Християнските богослови навярно още в древността са обръщали внимание на това място и са го обяснявали в съответствие на общобиблейския контекст. Наивно е например да се мисли, че през тези двайсет века никой от православните изобщо не се е замислял над това, което миналата седмица са разбрали момчетата от „Църквата на Христа”: излиза, че в Библията има заповед „не си прави кумир”, която, представете си, православните иконописци злостно нарушават.

Ние знаем за тази заповед. Православното богословие на иконата започва със забраната да се изобразява – но само започва, а не свършва с нея[1]… Покрай втората заповед знаем още някои библейски определения и свидетелства, които протестантите не забелязват.

Въпросът допустимо ли е или не иконопочитанието, е сложен. Не в смисъл, че е „труден”, а в смисъл, че е многопластов. Той включва осем напълно конкретни и отделни въпроса.

1. Допустимо ли е изобразяването изобщо?

2. Допустимо ли е изобразяването на свещените духовни реалии?

3. Допустимо ли е да се изобразява Бог?

4. Допустимо ли е да се използват изображения за мисионерски цели?

5. Допустимо ли е да се използват изображения при молитва?

6. Допустимо ли е да се изразява почит пред изображенията?

7. Възможно ли е да се мисли, че поклонението, извършвано пред образа, ще се приеме от Бога?

8. Могат ли изображенията да са свещени и чудотворни?

Преди всичко нека цитираме пълната формулировка на библейската забрана да се изобразява: „Дръжте твърдо в душите си, че вие не видяхте никакъв образ в оня ден, когато Господ ви говорѝ от планината Хорив изсред огъня, да не би да се развратите и си направите дялан образ, лик на някой кумир, който да представя мъж или жена, лик на някой добитък, който е на земята, лик на някоя птица крилата, която хвърка под небесата, лик на някой гад, който пълзи по земята… Гледайте да не забравите завета на Господа… и да си не правите кумири, които да изобразяват нещо” (Второзаконие 4:15-18, 23).Този текст от Второзаконие е само разгърнато пояснение на онова, което се изтъква във втората заповед: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой” (Изход 20:4-5).

Както виждаме, забранено е всякакво изображение. Затова, ако към вас се приближи протестант и запита: „как смеете да правите икони, щом като в Библията е забранено?!” – с тих, но твърд глас го помолете да си представи документите. Поискайте да разгърне документа на онази страница, където е снимката му. След това уточнете дали е мъж или жена. И след това му припомнете текста от Второзаконие 4:16: не прави „изображения … представляващи мъж или жена[2]”.

И тъй, ако разбираме този текст с протестантски буквализъм, излиза, че протестантите сами нарушават това библейско правило.

Можем да ги утешим само с едно: с това, че Сам Господ става „нарушител” на суровата Си заповед. Той казва, че не бива да се правят изображения на някой гад и пак Той повелява да се излее медна змия (Числа 21:8-9). Не бива да се изобразяват животни и изведнъж Иезекиил вижда небесния храм, в който има различни изображения на херувими с човешки и лъвски лица (Иезекиил 41:17-19). Не бива да се изобразяват птици, а от Бога идва наредбата да се излеят херувими с криле, тоест в птичи облик.

Следователно, отговорът на първия от седемте зададени въпроса звучи ясно: да, изображенията са допустими. Изображения е имало и в Стария Завет, изображения правят и самите протестанти. А буквалното изпълняване на забраната върху всички изображения на „онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята”, би довело просто до унищожаването на всяка живопис. Дори мюсюлманите не тръгват последователно по този път и, забранявайки изобразяването на Бога, ангели, хора и на животни, все пак разрешават изобразяването на растения. Това са сторили в началото на VІІІ век халифите Язид ІІ и Омар ІІ. За да обосноват тази забрана, те привеждат съвсем небиблейски аргумент: художникът не може да твори, защото единствен творец е Аллах (вж. Tatarkiewicz Wl., Istoria esteticii, Vol. 2, Bucaresti, p. 68). В монотеистичната система, в която не се признава въплъщението на Бога в човек, не може да има религиозно доверие в човека. Ако Христос (Иса) не е Бог, а само пророк, значи човекът е много далеч от Бога и естествено няма право да претендира, че притежава атрибутите на Твореца. Но ако Синът е Бог, ако Иисус от Назарет е единосъщен с Отца, това означава, че човекът е достоен за Боговъплъщението, значи, че той е скъп в очите на Създателя, че не може да бъде чужд на Богообразността. Във въплътилия се Син Божи се явява Любовта, създала света, и това Въплъщение потвърждава, че човекът изначално е създаден по образа на Твореца, тоест в качеството си на творец. По този начин, с въчовечаването на Бога, богословското препятствие за религиозно обосноваване на творчеството се премахва.Вторият въпрос: допуска ли Библията изобразяването на свещени реалии, изобразяването на духовния свят? Предпазливо, но допуска. „Направѝ два херувима от злато: изковани ги направѝ от двата края на очистилището… там Аз ще ти се явявам и ще говоря с тебе над очистилището, между двата херувима, които са над ковчега на откровението” (Изход 25:18, 22). Тази заповед сочи преди всичко възможността да се изобразява духовният тварен свят със средствата на изкуството. Били са направени херувими и за украса на Иерусалимския храм: „И в девира направи (Соломон) два херувима от маслинено дърво… И обкова херувимите със злато. И по всички стени на храма околовръст издълба изображения на херувими…” (3 Царства 6:23, 28-29). Важно е да се отбележи, че в двореца на Соломон не е имало херувими (2 Паралипоменон 9:15-20; 3 Царства 7:1-11). Значи, това са именно религиозни изображения, а не просто украса. Точно такива херувими са били направени и за втория храм, построен след разрушаването на Соломоновия храм (Иезекиил 41:17-25). В този храм е влизал Христос, този храм Христос е нарекъл Свой дом (Марк 11:17).

Трети въпрос: допустимо ли е да се изобразява Бог? Отново ще припомня как Писанието обяснява, че изображенията са недопустими: „Дръжте твърдо в душите си, че вие не видяхте никакъв образ в оня ден, когато Господ ви говорѝ” (Второзаконие 4:15). Но след това видяха образа. „Което е било отначало … което сме видели с очите си… и животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и се яви нам” (1 Иоан 1:1-2). В евангелските времена стана онова, което Христос изрази с думите: „Истина ви казвам, мнозина пророци и праведници са много желали да видят, каквото вие виждате, и не видяха” (Матей 13:17).

Христос е Бог. Христос е бил видим (според човешката Му природа), а това означава, че „който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9). Онова, което е било напълно невъзможно в Стария Завет, става възможно след като незримото Слово се облича във видимо Тяло. „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18). Въплъщението направи Бога видим, а хората – боговидци.

И тъй, ако преди е било невъзможно да се изобразява Бога, защото „не сте видели образа”, откакто „Той се яви” и „вие видяхте” – изображенията на Бога в Христос са възможни. И протестантските списания са пълни с изображения на Христа[3].

Четвърти въпрос: ако изображенията са допустими, за какво по-точно? Как да се отнасяме към тях? Как можем да ги използваме в религиозната дейност?

Най-лесно протестантското съзнание ще се съгласи с извънбогослужебното, извънкултовото използване на религиозните изображения.

Христос сам употребява думата „икона” без никакъв негативен оттенък: „Чий е този образ (είκών)?” (Матей 22:20). С това Спасителят започва отговора на въпроса за данъка на кесаря[4]. Значи Христос използва изображението, за да разясни мисълта Си. По подобие на тази постъпка на Спасителя, в историята на християнското изкуство първото предназначение на религиозната живопис е било именно мисионерско, възпитателно. Наричали са иконата „Библия за неграмотни”. У протестантите дори до днес „Детските Библии” се правят с картинки, а за първичната проповед за Христос най-спокойно се използват видео и слайд филми за библейските събития.…Раздразнението, което предизвикват у протестантите нашите икони, е просто необяснимо нито от гледна точка на християнското богословие, нито от гледна точка на християнската етика. Това раздразнение е страст, духовна болест. Тя трябва съзнателно и целеустремено да се преодолява в самия човек. И като първа крачка бих предложил на протестантите да се отнасят към православните като към деца. Децата имат ли нужда от картинки? Е, така и православните се чувстват по-добре, по-спокойно, заобиколени от свещени картини. Ако на протестантите им е угодно, нека да смятат православните за деца, „немощни във вярата”, чиито навици, според завета на апостол Павел, трябва да се приемат „без спорове и мнения” (Римляни 14:1). И протестантът, обвиняващ православната старица, че „се покланя на идоли”, честно казано, не е по-умен от онзи човек, който би изтръгнал от ръцете на дете книжката с картинки.

Но тук възниква следващият, петият въпрос. Ако православните само проповядваха с помощта на картинки, протестантите биха се примирили. Но допустимо ли е да се използва изображение по време на молитва?

Отново ще припомня, че храмовите изображения на херувимите са присъствали при молитвата на хората. Но дали хората са им обръщали внимание докато са се молили? Дали по време на богослуженията древните израилтяни са си давали сметка за съществуването на изображенията? Засега нека само да отбележим, че херувими са се намирали току пред очите на молещите се, докато те са се кланяли на Бога. Херувимите на ковчега са били скрити от погледите със завеса. Но на самата завеса са били избродирани също херувими! „А скинията направѝ от десет платнища препреден висон и синя, пурпурена и червена вълна, и по тях направѝ херувими изкусна работа” (Изход 26:1)

Изображенията напомнят за Бога и с това подтикват към молитва. Седмият Вселенски събор, обяснявайки иконопочитанието, определи, че изображенията трябва да са навсякъде, за да може по-често човек да си спомня за Спасителя и по-често молитвено да скърби. Тъй и днес човек, минавайки покрай храма, и да не влезе в него, макар и за секунда, отдалеч промълвя: „Господи, помогни ми!” Колкото повече има поводи за такива молитви, толкова по-добре.

Макар че можем да се молим навсякъде – но за да се пробуди молитвеното чувство, – Господ е дал на Израил храм и светия град Иерусалим. Макар че можем да се молим навсякъде – но като време за особена молитва са били определени празниците и съботата. Иерусалим, храмът, Законът са подтиквали към молитва и към поклонение на Бога, затова и те самите са били предмет на религиозното почитане на евреите: „Ще се поклоня в светия Твой храм” (Псалом 5:8). „Чуй гласа на моите молби, кога викам към Тебе, кога дигам ръце към светия Твой храм” (Псалом 27:2). Според логиката на протестантите тук Псалмопевецът явно нарушава заповедта „Покланяй се само на Бога”. Друг път той пак сякаш признава същия грях: „Колко обичам Твоя закон” (Псалом 118:97). Как смее да обича нещо друго, освен Бога? А Исаия казва: „Ще се уповават на Неговия закон” (Исаия 42:4). Исаия не е ли езичник, щом се уповава на Закона Божи, а не на Бога?

Защо по време на молитва трябва да се обръщаме към Иерусалим и към храма? (3 Царства 8:48) – може да се зададе въпрос на старите евреи както и на днешните православни („Защо се молите обърнати към иконите?”). Човек може да не изпитва потребност молитвата му да се съпровожда с външни прояви на чувството на благоговение. Но поне сме длъжни да признаем, че молитвата на православните пред видимите светини (иконите) е практика не неизвестна в Библията.

Освен това „да се молиш в присъствие на” или дори „да се молиш обърнат към” изображение още не означава религиозно да почиташ това изображение. Следователно дойде ред на шестия въпрос: Допустимо ли е да се изразява почит пред изображенията?Нека отново си припомним, че изображенията на херувимите са били изтъкани върху покривалата, с които е бил покрит ковчегът. И пред тези изображения са се извършвали същите култови действия, както и в православните храмове пред ликовете на иконите: запалвали са се светилници и кандила (Изход 27:20-21); кадило се е („Направѝ жертвеник… пред завесата, която е пред ковчега на откровението… дето ще ти се явявам. На него Аарон ще кади благовонно кадиво… И каза още Господ на Моисея: вземи си благовонни вещества… и направи от тях кадилна смес, стрита, чиста, света… това ще бъде за вас велика светиня” (Изход 30:1, 6-7, 34-36).

Пред ръкотворните светини, както и пред библейските люде (които също не са Твореца, а твар) са се извършвали поклони: „Ще се поклоня в светия Твой храм” (Псалом 5:8). „Покланям се пред светия Ти храм” (Псалом 137:2). Поклонили се братята на Иосиф: „С вяра Яков на умиране благослови всекиго от синовете на Иосифа и „се поклони на върха на жезъла му” (Евреи 11:21). И Соломон се е покланял на гостите си (3 Царства 1:47), и на царя са се кланяли (53). Авраам се поклонил на народа (Битие 23:12). Когато Петър влязъл, Корнилий го посрещнал и се поклонил, падайки в нозете му (Деяния апостолски 10:25). Господ казва на Филаделфийската Църква: „…ето, ще ги направя да дойдат и да се поклонят пред нозете ти, и ще познаят, че Аз те обикнах” (Откровение 3:9).

Ако всеки поклон се приема като проява на религиозно поклонение, което се полагало само към Твореца, значи всички тези хора от Писанието са извършили тежък грях. И протестантът, с кимване поздравяващ събрата си, също извършва греховно „поклонение”.

„Поклонението” като религиозно „самопосвещение” трябва да се отличава от „поклона” като физически израз на почит. Иначе, забранявайки поклоните пред иконите, трябва да се обяви война на поклоните при среща с хора[5].

Трябва да се прави разлика между поклонението като изцяло посвещение на живота и поклонението като знак на почит, уважение, благоговение. Всъщност тъкмо това бе обяснено на Седмия вселенски събор: поклонение само на Бога; на изображенията – само почит. За православното богословие запазва цялото си значение заповедта: „Само на твоя Бог се покланяй и Нему единствения служѝ”. „Сами себе си и един другиго и целия наш живот на Христа Бога да предадем”, и при това да почитаме онези знаци, които в земния ни път ни напомнят за жизненото ни призвание.

И тук идва седмият въпрос: Възможно ли е да се мисли, че поклонението, извършвано пред образа, ще се приеме от Бога?Тук бих искал да напомня на протестантите онова място, което те най-много обичат да цитират при изобличаване на иконопочитанието: „Бога никой никога не е видял” (1 Иоан 4:12). Разбират ли те цялата сериозност на това твърдение? Та това означава, че всички пророци от Стария Завет никога не са виждали Бога. Значи ли това, че те изобщо нищо не са видели? – Не. Доста упорито Писанието твърди, че пророците са имали именно „видения”, а не само „са чували”. Кого са видели, ако не Бога? Освен това, как да съвместим твърдението на апостол Иоан „Бога никой никога не е видял” (Иоан 1:18) с многобройните видения на Авраам и Моисей? Бога те не са могли да видят. А са видели Сина. За да се разбере това, трябва да се има предвид, че апостолите (и раннохристиянската литература като цяло) често употребяват думата „Бог”, говорейки за Отца. Значи никой от праведниците на Стария Завет (както и на Новия) не е видял Отца. Те са видели Сина, който е „ипостасен образ“ на Отца (Евреи 1:3).

Значи, всички поклонения на Бога в Библията и в християнския свят – това са поклонения чрез образа: на незримия Отец чрез явения Син.

Чрез Сина (Логоса, Словото) е бил създаден света. Чрез Сина е бил даден Стария Завет. Синът изкупи човечеството чрез въплъщението Си, страданията и Възкресението Си. И Синът ще извърши последния съд при свършека на света.

Втората теза на предходния абзац се нуждае от разяснение. От Иоахим Флорски до Бердяев върви сякаш красивата идея, че Старият Завет е епохата на откровението на Отца; Новият Завет е откровението на Сина, а сега настъпва ерата на третия Завет – ерата на откровението на Духа. Но тази идея е несъвместима с Писанието. Там е работата, че Старият Завет също е време на откровението на Сина. За да е понятно, ще се опитаме да изясним статуса на Онзи, Който в Стария Завет се назовава Иехова.

„Яви му се (на Моисей) Ангел Господен в огнения пламък на една къпина. Моисей като видя, почуди се на това видение, а когато се приближи, за да го разгледа, стигна до него глас Господен: „Аз съм Бог на твоите отци”… Този Моисей… чрез явилия му се в къпината Ангел, Бог проводи за началник и избавител” (Деяния апостолски 7:30-35). Именно Онзи, Който бе говорил от къпиновия храст, и нарече себе си Иехова: „Господ видя, че той (Моисей) отива да гледа и извика към него Бог изсред къпината и рече…” (Изход 3:4). Според Павел, Моисей е говорел с „Ангел, явил му се на планината Синай…” (Деяния апостолски 7:30). Но Моисей на Синай е говорел с Бога: „Моисей възлезе при Бога (на планината), и Господ извика към него от планината…” (Изход 19:3).

В Стария Завет ясно се говори, че Законът е даден на Моисей направо от Бога. А апостол Павел настоява: Законът „е предаден чрез Ангели, с ръка на посредник” (Галатяни 3:19).

Но и в Стария Завет има доста места, където Ангелът е Бог, Иехова: „Ангел Божий ми каза насъне: Якове… Аз съм Бог, Който ти се яви във Ветил” (Битие 31:11-13).„И Ангел Божий… извика на Агар и ѝ рече:… Бог чу гласа на момчето… стани, защото Аз ще произведа от него голям народ” (Битие 27:17-18). Та кой е произвел народ от Измаила? Кой е този „Аз”? В следващия стих се говори, че именно „Бог” помага на Агар. „А Бог рече на Авраама… И за Измаила те послушах: ето, Аз ще го благословя и ще го наплодя, и … ще произведа от него голям народ” (Битие 17:19-20).

„И рече ѝ Ангелът Господен: ето, ти си трудна, и ще родиш син, и ще го наречеш с име Измаил… И нарече Агар Господа, Който ѝ говореше, с това име: Ти си Бог, Който благосклонно ме погледна” (Битие 16:11, 13).

Ето Авраам се подготвя да принесе в жертва Исаака: „Но Ангел Господен му викна от небето: Аврааме… не дигай ръка върху момчето… защото сега познах, че се боиш от Бога и не пожали единствения си син за Мене” (Битие 22:11-12). Но нали Авраам не принесе жертва на Ангела, а на Бога, което тутакси е потвърдено: „Кълна се в Мене Си, казва Господ, понеже ти… не пожали за Мене едничкия си син, Аз ще благословя и преблагословя твоето семе” (Битие 22:16-17).

С кого се е борил Яков? „Ти се бори с Бога” – казват му (Битие 32:28). Но пророк Осия като че ли знае друго: „Като порасна, бори се с Бога. Той се бори с Ангела – и надделя; плака и Го моли; във Ветил Той ни намери и там говори с нас. А Господ е Бог Саваот; Иехова е името Му” (Осия 12:3-5).

Кой е Богът Яковов? Сина си Иосиф Яков напътства с тези думи: „Бог, пред Когото ходиха отците ми… Ангелът, който ме избави от всяко зло, да благослови тия деца” (Битие 48:15-16). Не е казано „да благословят”, а „да благослови” – Бог и Ангелът отново са едно и също.

Кой изведе Израил от Египет? – Разбира се, Бог: „Тъй говори Господ, Бог Израилев: Аз ви изведох из Египет (Съдии 6:8). Но отново: Дойде Ангел Господен от Галгал в Бохим… и каза: Аз ви изведох от Египет и ви въведох в земята” (Съдии 2:1).

Ето още една среща, в която Ангелът се превръща в Бог: „И яви му се (на Гедеон) Ангел Господен и му рече: с тебе е Господ, силний мъжо… Господ го погледна и каза…” (Съдии 6:12, 14).

Еврейската дума maleax и гръцката άγγελος не съдържат в себе си указания за някакъв тварен дух, участник в небесната иерархия в смисъла на по-късната християнска ангелология. Тя означава просто „посланик, пратеник”. Тези думи могат да се прилагат към хора, които представят интересите на изпратилите ги повелители. Затова да се нарече някой ангел не означава непременно, че принадлежи към иерархията на небесните тварни духове[6]. При Исаия Самият Син Божи се нарича „Ангел на Великия Съвет”. Христос е Ангел по отношение на Отца: „Както Ти Мене прати в света, тъй и Аз ги пратих в света“ (Иоан 17:18). Христос Сам е апостол на Отца, посланик на Отца, Ангел на Отца. Тъкмо Словото на Отца, Ангелът на Иехова нарича Себе Си в Стария Завет „Бог Авраамов, Бог Исааков, Бог Яковов” наравно с Иехова. И същият Ангел става човек в Христос[7].Оттук следват два важни извода. Първият е за „Свидетелите на Иехова”. Ако вие се отказвате от Св. Троица, ако смятате, че трябва да се покланяме на Бог Иехова, но не бива да смятаме Христос за Бог – вие изпадате в противоречие с Библията. Библията или позволява да се смята, че Иехова е Христос, а Христос е Бог, или се налага да смятаме, че Христос не е Бог, и Иехова също е само ангел. И да бъдем „свидетели на Иехова” означава да сме само свидетели на Ангела.

А вторият извод е за протестантите. Хората от Стария Завет са се покланяли на „Малеах Иехова” – Ангела-Син, който „е образ (είκών) на невидимия Бог” (2 Коринтяни 4:4). Поклонението на образа приема ли се от Отца? „Авраам е видял не естеството на Бога, а образът на Бога и като паднал ничком се поклонил” – пояснява Иоан Дамаскин[8]. Бог приел това поклонение и сключил Завет с Авраам. Значи Бог може да приема поклонението, извършвано пред Неговите образи. Честта, която оказват на Христос, ще се приеме от Отца. Честта, която се оказва на образа, възхожда към първообраза.

Остана да обсъдим и последния, осми въпрос. Могат ли изображенията да бъдат свещени и чудотворни? Библията ни говори и за това. За да направи всички принадлежности на скинията, включително и образите на херувимите, Бог изпълва Веселиил с Дух Свети (вж. Изход 31:1-11). А когато скинията била готова, Моисей получил Божие повеление: „И вземи елея за помазване, помажѝ скинията и всичко, що е в нея, и осветѝ нея и всичките ѝ принадлежности, и ще бъде свята” (Изход 40:9). Принадлежностите включват и изображенията на херувимите, следователно иконите на херувимите са свети и осветени.

По подобен начин в православието се смята, че иконописанието е служение, изискващо духовно вглъбяване и благодатно богообщение. По същия начин в православието иконите се освещават, а не се слагат просто така в храма.

И както в старозаветно време Бог е действал чрез изображенията („Аз ще ти се явявам… между двата херувима” – Изход 25:22), така действа и днес чрез иконите. „Когато веднъж отидох при пречистия образ на Родилата Те… Ти Сам, преди да се изправя, стана видим за мене, вътре в самото ми жалко сърце, като го направи да свети. И тогава осъзнах, че Те познавам в себе си” – споделя духовния си опит преподобният Симеон Нови Богослов[9].Писанието също говори съвсем очевидно за това как Бог може да извършва чудеса чрез светите изображения. „И направи Моисей медна змия и я окачи на върлина, и когато змия ухапваше някой човек, той, щом погледнеше медната змия, оставаше жив” (Числа 21:9). На езика на православното богословие тук явно може да се каже, че свещеното изображение е чудотворно. Но ако изображението – не на Спасителя, а на врага на човешкия род[10], – би могло да действа „от противния” – хората, гледащи право в изображението на своя враг и обръщащи се с молба за помощ към истинния Бог, са се изцерявали, не е ли още по-естествено да очакват помощ от изображението на истинския Спасител[11]?

Чудотворен е бил и ковчегът с херувимите: да си припомним преминаването през Иордан – водата се отдръпнала, щом нозете на свещениците, които носели ковчега на Завета, я докоснали (вж. Навин 3:15); да си спомним и как са обикаляли с ковчега край стените на Иерихон (Навин 6:5-7).

И тъй, почитането на свещените изображения е възможно. Никой от пророците не упреква юдеите за свещените изображения в храма. Пророците забраняват само да се правят изображения на „други богове”. Защо думите, изобличаващи почитането на езическите богове, да се отнасят и до изображенията на Христос? Необходимо е да се „отличава свещено от несвещено и нечисто от чисто” (Левит 10:10). Има „скиния на Давид” (вж. Деяния апостолски 15:16) и „скиния на Молох” (вж. Деяния апостолски 7:43); има „чаша Господня” и „чаша бесовска”, „трапеза Господня” и „трапеза бесовска” (вж. 1 Коринтяни 10:12). И ако езичниците си имат техни мистерии и техни „чаши” – това не означава, че християните трябва да се откажат от Чашата Христова. Фактът, че езичниците си имат свои свещени книги (например Ведите) съвсем не значи, че ние трябва да се откажем от Библията. Също и наличието на езически идоли (и отхвърлянето им от пророците) не е аргумент против християнските изображения.

Критиците на православието търсят сходство във външното, а не в същността. Да, езичниците носят идолите на рамене, но и евреите са носели ковчега на раменете си. Езичниците палят светилници, но и евреите са правели същото. Въпросът е в това, кого славят. По външно сходство може да се докаже всичко, каквото ти се иска: може да се отъждествят хората и животните (имат крака, вкусват храна, отделят време за сън). Но да се каже, че хората са животни, би било твърде прибързано. Да се говори, че православните са същите езичници, е просто глупаво.Не бива да се покланяме на творението вместо на Твореца. Същността на заповедта е в забраната да се представя истинния Бог според образа на езическите божества. Православните не го правят. Друг е смисълът на библейската заповед – да се пазим да не обожествяваме изделия от човешки ръце. Този смисъл на заповедта се формулира така: „не им се кланяй и не им служѝ”. Вярно, изображението не бива да се приема за Бог. Донякъде човек трябва да помни, че онзи образ на Бога, който е в съзнанието му, не е самият Бог. Може да нямаш икони, а да си идолопоклонник, защото кумирът ще е вграден в човешкото сърце. Може да се обърка реалността на текста от Писанието с реалността на Онзи Бог, за когото то говори. Трябва да умеете да отличавате Бога от Неговите тварни образи. „Наистина суетни са по природа всички люде, които не са имали познание за Бога, които от видимите съвършенства не са могли да познаят вечно Съществуващия и, гледайки делата, не са познали Виновника, а почитали за богове, управляващи света, – или огъня, или вятъра, или подвижния въздух, или звездния кръг, или бурната вода, или небесните светила. Ако, пленявайки се от тяхната хубост, те са ги почитали за богове, те трябваше да познаят, колко по-добър от тях е Господ, защото Той, Виновникът на хубавото, ги е създал” (Премъдрост 13:1-3). Ето определението на езичеството. Езичеството и идолопоклонството са забравяне на Твореца заради красотата на сътвореното. Може ли да се каже, че протестантите „познават Бога” по-добре от православните? Може ли да се каже, че православните са забравили Бога и не умеят да правят разлика между Бога и иконата?

Ще ни кажат: вашите енориаши не знаят онова богословие, което вие ни изложихте, и възприемат иконите съвсем по езически. Но първо, дайте да сравним конфесионалните познания по нашите учения, а не по греховете на тези или онези енориаши. И второ, отидете в храма при която и да е бабичка, палеща свещ пред иконата, и я попитайте: от кого очаква помощ? От дъската окачена на стената, или от Онзи, Чийто Лик е изписан на тази дъска? На Божията майка ли се моли тази старица пред иконата, или шепне: „света иконо, помогни ми!”? И дори да намерите такава жена, която да не разбира православното иконопочитание – това пак не е повод да се забраняват иконите. Възможно е и може и в православния свят да се намерят хора, които да се отнасят към иконата като към кумир, но нима в протестантския свят няма хора, които са превърнали Библията в предмет на професионално изучаване, а са забравили Живия Бог? Хората злоупотребяват с езика си – нима трябва да се изтръгне у всички тях? Значи, не бива да изхвърляме иконите, а да разясняваме православното богословие и православните принципи в отношението към свещените изображения.

Протестантите, дори и да признават, че в православното богословие почитането на иконите е достатъчно обосновано, намират последния си аргумент в крайностите на народното благочестие. „Най-просветените християни са си давали сметка, че те се покланят не на самата икона, а на Онзи, Който е изобразен върху нея, но повечето хора от простолюдието не правят такава разлика и са превърнали иконопочитанието в идолопоклонство[12]”. На същото основание тогава може да се забрани и четенето на Библията, особено на Стария Завет. Иеховистите извращават Писанието – нима е нужно да се унищожи Библията? Хорските грешки са повод не за забрани, а за разяснения.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По това православието доста съществено се отличава от католическата църква, която просто е изхвърлила заповедта „не си прави кумир “от катехизиса си и за да запази числото 10 в Моисеевата заповед, разделя десетата заповед на две, правейки от нея две отделни заповеди (вж. например: „Прийди Исусе. Малый катехизис”, Pallottinum-Warszawa, 1989, сс. 131-135).

[2]. Руската секта „скритници”, от съображения за благочестие отказваща се от документи, в това отношение е по-последователна от протестантите.

[3]. Друго нещо е, когато отричайки православната икона, протестантите започнаха да изобразяват Спасителя в комикси.

[4]. За да се разбере конкретният буквален смисъл на отговора на Христос трябва да се имат предвид две обстоятелства. Първото: според правилата на най-старата „политикономия”, собственик на всички налични пари в държавата е производителят на монети – господарят. В знак на това, че нему принадлежи монополът върху всички пари, той е слагал върху монетите своя печат, своето изображение. Управлението на монетната си собственост като че само временно поверява на поданиците си. Второто: в Палестина са били в обръщение два вида монети. Естествено, била е в обръщение общодържавната римска монета. Но тъй като върху тази монета е имало изображение на езическите богове и на императора (който също се почитал като божество), било е невъзможно тези монети да се внасят в Иерусалимския храм. Юдеите успели да получат от римските власти разрешение за собствени монети без лика на императора, но при условие те да не се изнасят извън пределите на храма. Затова в храмовия двор имало менячи, които обменяли светските монети от езически произход срещу „чистите” пари на храма. Ето защо въпросът на Христос е бил пределно ясен: за какви пари става дума? Чий е образът върху тях? Ако е на кесаря – това означава, че тези пари без друго са негова собственост. Богу те не са необходими. В храма не бива да се внасят. Значи – спокойно отдайте кесаревото кесарю.

[5]. Според православното разбиране при среща хората трябва да се покланят един на друг, именно защото те също са свети икони. Всеки е носител на образа Божий, тоест – жива икона. „Това, че човекът е сътворен по Божий образ и подобие показва, че създаването на изображенията в известен смисъл е божествено дело.” (преп. Феодор Студит, Третье опровержение иконоборцев//Символ. № 18, Париж 1987, с. 318).

[6]. За това, че името на Ангела означва не природата, а служението, вж. Ориген, Против Цельса. V, 4: св. Иларий Пиктавийский. О Троице. V, 22; бл. Августин. 1 Проповедь на Пс. 103, 15.

[7]. Вж. Малков, П., Небо и земля: ангел и человек в Священном Писании.//Альфа и Омега, № 4 (11), 1996, сс. 30-33.

[8]. Преп. Иоанн Дамаскин, Третье защитительное слово об иконах.//Символ. № 18, Париж, 1987, с. 235.

[9]. Цит. по архиеп. Василий (Кривошеин), указ. соч., сс. 245-246.

[10]. „Медният змей” е бил окачен срещу уязвяващите змии не като образ на пострадалия за нас, а като образ на противния, и спасява онези, които го гледат – не според вярата в това, че той живее, а защото поваленият е умъртвен. И какъв подобаващ надпис да сложим от нас на гроба му? „Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата?” (св. Григорий Богослов; цит. по: преп. Феодор Студит, Второе опровержение иконоборцев//Символ. № 18, Париж, 1987, с. 288).

[11]. И когато след време, в периода на религиозен упадък (появили се самаряните), евреите започнали да се кланят на змея като на божество и когато той се сдобил с име – Нехущан, едва тогава го унищожили (4 Царства 18:4).

[12]. Сомов, К. В., История христианства, М., 1990, с. 154.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4OX

Следва…

Дякон Андрей Кураев

Разминаването между православието и протестантството по въпроса за кръщаването на децата е не просто проблем на обреда. Зад това различие стои вече отбелязаната принципна разлика между източното и западното християнство. Протестантството разбира спасението като прощение, което Христос възвестява на повярвалия в Него. Православните разбират спасението като живот на Бога вътре в човека, като изцеление. Протестантите казват, че доколкото младенците юридически са недееспособни и неразумни, те не могат да изповядват евангелската доктрина и съответно не могат да бъдат членове на народа Божи. А православните изхождат от това, че да знаеш що е въздух, е едно, а да дишаш – друго. Младенецът не знае свойствата и произхода на млякото, но без него не може да живее. Коя майка ще каже на болното дете: „ти първо порасни, завърши медицина, и едва когато разбереш как действа на организма това лекарство, когато обещаеш повече никога да не ядеш сняг, чак тогава ще ти дам лекарството!”

Естествено, престъпникът, който съзнателно не се е покаял, не може да бъде помилван. Но трябва ли лекарят да отказва помощ на болния само защото той още не е разбрал източника на заболяването си?

Да, детето не знае какво е това Църква и на какви принципи тя е изградена. Но нали Църквата не е философски кръжок, не е просто събрание на единомишленици. Църквата е живот в Бога. Отлъчени ли са децата от Бога? Чужди ли са те на Христа? Не е ли абсурдно да се оставят децата извън Христа (а кръщаването на всички християни се разбира като врата, въвеждаща в Църквата Христова) само защото нормите на римското право не виждат в тях признаци на „дееспособност”?Вярно, не бива да се насилва човека. Но откъде-накъде младенците трябва да се смятат за демони? Откъде правим заключение, че те се противят на съединението с Христа? Съгласни ли са протестантите с мнението на Тертулиан, че човешката душа по природа е християнка? Значи за човека е естествено да се стреми към Христа, а не да Му се противи. Значи само злата воля на човека го отклонява от стремежа му към Източника на живот. И какво – излиза, че младенците са толкова лоши, че за тях няма място в Църквата, че на кръщението им не може да се гледа другояче, освен като насилие над свободната им воля?

А сега да се обърнем към Библията. Всеки човек, който е чел Писанието, ще каже, че в Стария Завет има няколко предобраза на новозаветното кръщение. И всички старозаветни събития и постановки, които се оказват предобрази на новозаветното кръщение, всички те включват и деца.

Първият предобраз е преминаването през Червено море. Преминава целият Израил заедно с младенците – а за апостол Павел това вече е знак за кръщение: „Не искам, братя, да не знаете, че бащите ни всички под облака бяха и всички по морето минаха; и всички в Моисея се кръстиха в облака и морето” (1 Коринтяни 10:1-2). Ако младенците са взели участие в старозаветното кръщение, коя е причината да им се отказва възможността да приемат новозаветното кръщение?

Вторият предобраз на тайнството кръщение е обрязването. Обрязването е било знак на причисляване към народа Божи, знак на Завета. То е ставало на осмия ден след раждането на момчето (Битие 17:9-14). Така че преди Христос младенецът е могъл да бъде член на Църквата, член на Божия народ, а след Неговото пришествие и жертва излиза, че е невъзможно? Защо е дошъл Христос – за да облекчи пътя на хората към Бога, или да го затрудни? Със сигурност – за да го облекчи. Само заради възрастните ли е дошъл или и заради децата? Положително Той облекчава достъпа към дома на Отца и за децата… Обрязването се сменя с това, чийто предобраз е – с кръщението (Колосяни 2:11). Но нима в резултат на смяната на Заветите младенците вече са лишени от възможността да станат членове на Църквата?Протестантите разбират кръщението твърде едностранчиво: едни виждат в него само отрицателния смисъл: умиването от сквернотата на греха (значи, щом децата не са грешни (???), на тях не им трябва кръщение). Но кръщението има и положителен смисъл, при това надсубективен. Кръщението не е просто външна проява на вътрешното намерение на човека („обещание пред Бога за добра съвест”). Кръщението е събитие, променящо света, в който човек живее. Кръщението е причисляване към народа Божи, но това не е юридическото „придобиване на граждански права”, а присъединяване към Тялото Христово, получаване на благодатен покров, на благодатна помощ.

За да се разбере връзката на старозаветните предобрази с новозаветната практика на кръщаването, достатъчно е да се зададе въпросът, кой всъщност е бил субект на Завета. Заветът е договор. Договорът предполага две страни, встъпващи в определени отношения помежду си. Субект на библейския Завет е Бог. Но с кого именно Той сключва Стария Завет? С Моисей ли? С Аарон ли? – Не, с целия народ на Израил. И на страниците на Евангелието ние виждаме, че Христос сключва Нов Завет не с Петър и не с Иоан, а с новия народ Божи: към Чашата на Завета, изливаема „за вас и за мнозина”, Христос кани „всички”. Бог дава Своята благодат и защита не просто на един индивид, а на общност от хора – на Църквата. „Христос не е само носител на извечната Вест, която Той повтаря непрекъснато на всеки удивен човек[1]”. Той се обръща към Църквата.

Затова е много важно да се разбере, че обрязването и кръщението не са частни треби. Това не е просто лично или семейно събитие. Това е общонародно събитие. И да встъпиш в Завета означава да получиш право да си гражданин на народа Божи, значи да заживееш такъв живот, който, и независимо от мен, и преди мен, живее в другите хора, чрез които аз се срещам с Твореца. Спасителят дойде не да ни отдели един от друг, а да ни съедини. И по тази причина не бива да се смущаваме, че в самия Нов Завет думата „църква” се споменава сто и десет пъти. За да се спасим, трябва да влезем в „свята земя”, в онази общност от хора, чрез която благодатната светлина се разпръсква в света. Църквата е народът Божи. А има ли народ без деца?Законът, избраничеството, правата и обещанията в Стария Завет са се разпростирали и върху децата. Да сключиш Завет означава преди всичко да станеш член на Божия народ. Хората са ставали част от народа Божи от деца. Не е било достатъчно да се родиш в еврейско семейство, трябвало е да преминеш през тайнството на обрязването. Така е и днес – не е достатъчно да се родиш в християнско семейство, трябва да преминеш през тайнството на кръщението.

Чрез тези тайнства родителите включват децата си в статуса на Завета, в състава на народа Божи, за да може над децата да се разпростре благодатната Божия защита, покриваща целия народ. Както някога, през нощта на най-страшното наказание за египтяните, еврейските деца са се спасили от смърт чрез кръвта на агнето, с която помазват горния праг на вратите, така и в християнско време децата са защитени от ангела на смъртта чрез Кръвта на истинния Агнец и Неговия печат – кръщението[2].

Протестантите казват, че човекът няма и не може да има такива действия, които да му помогнат да се спаси. Но тази формула от протестантското богословие е в рязко противоречие тъкмо с тяхното разбиране за кръщението. Кръщаването представлява ли чисто и просто човешко действие, или в него независимо от човека, освен човека, действа и Бог? Кръщението само онова ли е, което аз искам да засвидетелствам пред лицето на Бога, или в кръщението има и насрещно действие на Твореца, има ответно излъчване на благодат? Ако е вярно само първото, кръщението не е повече от странен, чисто човешки обред, безблагодатна човешка дейност. И заповедта на Христос да се кръщава изглежда странна: „който вярва и извърши ето това обредно действие, ще бъде спасен, а ако не изпълни тъкмо този вид обред, ще бъде осъден дори и в случай, че той има вяра”. Ако признаем, че в кръщението действа Самият Бог, значи кръщението е тайнство, тоест такова човешко действие, което призовава Божията благодат в света на човека. А ако главното в кръщението се извършва от Духа – откъде протестантите имат такава дързост, че да ограничават областта на действие на Онзи, Който диша, където иска? Защо са толкова сигурни, че Духът не иска да действа в децата?В текстовете на Новия Завет има пряка заповед на Христа: „оставете децата и не им пречете да дойдат при Мене” (Матей 19:14). Но единствената врата към Христос е: „ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие” (Иоан 3:5). Христос, поглеждайки децата, „възложи ръце върху тях и ги благослови” (Марк 10:16). Значи, Христос благославя децата, Той може да ги благослови. Така и православните се надяват, че Господ ще благослови и техните деца[3].

Бог освещава децата дори преди раждането им, пример за което е Иоан Кръстител (Лука 1:15). Може да си припомним за пророк Иеремия („преди да те образувам в утробата, Аз те познах, и преди да излезеш из утробата, осветих те” – Иеремия 1:5) и за апостол Павел: „Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призова чрез благодатта Си” (Галатяни 1:15). Както виждаме, благодатта може да засяга и децата, дори без те да разсъждават. Защо да отказваме на децата благодатта на кръщението и причастието?

В Стария Завет виждаме посвещаване на първородните на Бога в четирийсетия ден. Могли ли са на тази възраст те сами да дадат обет Богу, че ще Му служат неотстъпно през целия си живот (вж. Изход 13:2 и 1 Царства 1:28)? Родителите са давали обещание вместо децата си още преди раждането им, и Бог е благославял намерението им (1 Царства 1:11; срв. Съдии 13:7). И в Новия Завет пак виждаме как Бог спасява децата според вярата на родителите: бесноватият син е спасен според вярата на бащата (Марк 9:17-27). По молитвите на хананейката се спасява дъщеря ѝ (Матей 15:22-28). Според вярата на капернаумския царедворец синът му е изцерен (Иоан 4:46-53). Според Божието благоволение към родителите, умрелите им деца се възвръщат към живот (Лука 7; Марк 5; Лука 8[4]).

Казват ни, че децата не бива да се кръщават, защото те не могат да се закълнат във вярност на Евангелието, а кръщението, както казва апостол Петър, е „обещаване Богу добра съвест” (1 Петр. 3:21).

Този аргумент се базира на неверния превод на Писанието. Със съжаление трябва да кажа, че и синодалните преводачи на това място са сбъркали. По-близо до оригинала е църковнославянският превод: Кръщението не е „обещание Богу добра съвест”, а „измолване от Бога блага съвест”. Тук кръщението не е приношение, не е обещание, а молба…Може би светите Кирил и Методий лошо да са знаели гръцки? Но ето че роденият грък и християнин от доста ранни времена св. Григорий Богослов (ІV век) твърди, че у апостол Петър става дума за даруваната добра съвест при кръщаването (Слово 40, за кръщението). При това богословският контекст на св. Григорий изобщо не допуска кръщението да се тълкува като обет: с препратка към Еклисиаст (5:4) Григорий Богослов пише: „Нищо не обещавай на Бога, дори и най-малкото; защото всичко е на Бога, преди да е прието от теб[5]”.

Глаголът έπερωτάο в класическия гръцки език може да означава обещавам. Но в новозаветния койне* той еднозначно има смисъл на измолване, на молба. Например в Матей 16:1: фарисеите „έπηρώτησαν” – „помолили” Христа (поискали от Христа). Този глагол се среща и в Матей 22:46; Марк 9:32; 11:29; Лука 2:46; 6:9; Римляни 10:20; 1 Коринтяни 14:35. Отглаголното съществително се употребява в 1 Петр. 3:21. И няма нито един случай този гръцки глагол да се среща в корпуса на новозаветните текстове в смисъл на обещание, на приношение. Напълно логичен е латинският превод на думата interrogare, rogare, тоест също – питане и молба. И дори в протестантската литература вече се среща правилното разбиране на този стих: кръщаването е измолване[6].

За какво е тази молба? Продължението на изречението на апостол Петър дава пояснение: „Кръщението… спасява чрез възкресението на Иисуса Христа”. Кръщението дава дар от Бога (είς Θεόν) чрез възкресението (δι’ άναστάσεως) на Иисус Христос. Не на Бога се принася дар, а от Бога се очаква помощ. Кръщението спасява не с това, че с него ние нещо обещаваме на Бога, а с това, че Спасителят ни дарува плода на Своето възкресение. В кръщението ние измолваме от Бога да ни дари с добра, обновена съвест. Дарът на съвестта, позволяващ да се различава добро от зло, се обновява с Христовото възкресение. Езичниците се съдят със закона на съвестта – и всеки човек се съди с него, но съвестта на християнина е просветлена със спасителния дар.

Контекстът на апостолското послание говори за това, че трябва да се живее с чиста съвест. Но ако и без Христос аз имам вече налична добра съвест (която ме призовават да обещая на Христа) – тогава за какво Той е необходим? Ако и без това съм си добър и праведен – защо ми е кръстът Христов? – Необходимо е „обновление на ума”, трябва да измолваме от Бога дара да различаваме духовете. Но тъкмо в това се състои радикалната промяна в човека, която не може да се извърши без Бог да влезе в него, не може да стане само с усилие на волята или със съзнанието му. Следователно кръщението не е клетва, не е юридическо задължение, както е при баптистите, а вътрешна промяна у хората, които „благодарение на навика имат чувства, приучени да различават добро и зло” (Еврей 5:14).А измолването на дара за чиста съвест преждевременно ли е за младенеца? Да, детето не може нищо да обещава, но нима не може да моли? Не е ли молба цялото му битие? „Бог е по-голям от сърцето ни” (1 Иоан 3:20) и цялата Си необятност Той, въпреки всичко, ни дарува, вместява в нас.

Нужен ли е Христос на децата или не? – Ето крайният смисъл на въпроса за кръщението. Как да дадем на децата покрова Христов, как те да усвоят благодатния дар на Христовия подвиг? А децата на баптистите в Христа ли са? Ако да, как са се оказали във властта на Христа? Понякога баптистите дори сами признават, че децата им са извън Христа[7]. Но ако младенците не са с Христос, ако не са в Тялото на Главата на Църквата, значи са с „княза на тоя свят”. И само ако гледаш встрани от люлката на детето си, може да завършиш статията за недопустимостта на кръщаването с твърдение от рода на: „Кръщението е единствената врата към встъпването в общение с Църквата… Да се присъединиш към Църквата по друг начин е невъзможно[8]”. Вярно. Но кажете го, гледайки детето си в лицето: „Ти си извън Църквата. Ти си извън Христа. И аз с нищо не мога да ти помогна. Моята догматика ми налага да мисля, че единственият начин да се присъединиш към Църквата е недостъпен за теб”.

Понеже не всеки баптист може да замени бащиното сърце с учебник по догматика, в протестантската литература се появяват странни разсъждения, обясняващи възможността за спасяване без кръщение, възможността за очистване без личен завет с Христа. Но за да оправдаят убеждението си, че некръстените им деца са чисти, баптистите цитират апостолските думи, че „грехът е унищожен чрез Жертвата Христова”. Но нали това е жертва за целия свят. Ако смятаме, че тази жертва прави излишно кръщаването на децата, тогава не бива да се кръщават и възрастните. А ако „християнинът с евангелска вяра” смята, че даровете на Жертвата без кръщение се разпростират само върху младенците и само за тях Жертвата прави кръщението излишно – нека даде библейски примери за убеждението си.

И по-добре да не се опираме тогава на думите на Христос за децата: „На такива е Царството Небесно[9]”. Защото в този евангелски текст не е поставено показателното местоимение „на тях”, а „на такива” (τοιούτων), тоест става дума, че хората, които са подобни на децата по някои черти на характера, ще наследят Небесното Царство. Този текст не бива да се разбира като обещание за Царството Божие просто заради възрастта. Освен тези думи Христос казва: „Който не приеме Царството Божие като дете, той няма да влезе в него” (Марк 10:15[10]). Ако децата приемат Царството Божие без кръщение при сектантите, нека те приемат и възрастните в Църквата „като деца”, тоест без кръщение.Няма ли в Писанието специално нареждане да се кръщават децата? Но няма също така и пряко нареждане да се кръщават жени или старци. Господ е казал „научете всички народи, като ги кръщавате…” (вж. Матей 28:19). И тук няма изключение по признак на националност, пол или възраст. Изобщо обикновено Писанието дава указание, когато не включва в числото на посочените лица жените и децата (вж. Матей 14:21). Няма никакви указания за кръщаването на деца.

И в новозаветните текстове ние виждаме описание на такива събития, които предполагат кръщаването на деца заедно с възрастните. Кръщават се Лидия и домашните ѝ (Деяния апостолски 16:14-15); тъмничният стражар и „целият му дом” (вж. Деяния апостолски 16:31); Павел „кръщава Стефановия дом” (1 Коринтяни 1:16). Апостолите кръщават цяла община от самаряни (Деяния апостолски 8:14-17) – и напълно е възможно там да е имало и непълнолетни деца.

Апостол Петър казва на обърналите се във вяра: „За вас е обещанието и за вашите деца” (Деяния апостолски 2:39). По думите на апостол Павел има „верни деца” (и за презвитери трябва да се посвещават само хора с такива деца – вж. Тит 1:6). Тук верните са именно в смисъл на вярващи (πιστοί от πιστός „верен, вярващ”). Πιστός в Писанието означава именно християни, приели кръщение и станали Христово достояние: „а когато се покръсти тя и домашните ѝ, помоли ни и рече: ако сте ме признали за вярна Господу, влезте в къщата ми” (Деяния апостолски 16:15; срв. Ефесяни 1:1, Деяния апостолски 10:45; Откровение 17:14; 1 Тимотей 4:10; 1 Коринтяни 7:14).

Ето още едно важно място: „Неповярвал мъж бива осветен от вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж. Инак децата ви биха били нечисти, а сега те са свети“ (1 Коринтяни 7:14). Могат ли хора, намиращи се извън завета, тоест некръстените деца, да се наричат „свети”? Могат ли да са свети онези, които не са присадени към единствения свят корен – Христос (Римляни 11:16). При тълкуването на това библейско място протестантите казват, че тези деца са „свети” просто по рождение, осветени от вярващата майка и затова не е нужно да се кръщават. Но тогава същото трябва да се казва и за мъжа на вярващата жена: ако той още като езичник е станал свят благодарение на вярващата си жена, значи може да го приемем за християнин, без да се кръщава? Тогава има две врати за влизане в християнската Църква: онези, които нямат роднини-християни, ще трябва да се кръстят, а които имат сред близките си християни, ще трябва просто да носят бележка от тях. Но ако това е абсурд, значи предположението, че вярата на майката освещава децата от само себе си, без тайнството на възраждащата Христова благодат, е не по-малко абсурдно. Налага се да допуснем, че децата са станали „свети” чрез тяхното непосредствено и лично освещаване, тоест чрез кръщението.Протестантите настояват евангелските думи: „който повярва и се кръсти, спасен ще бъде” (Марк 16:16) да се приемат абсолютно буквално. Ако няма вяра, няма и кръщение. Децата не могат да имат вяра, значи не бива да се довеждат при светия купел. Но ако прилагаме този текст към всички, а не само към възрастните, излиза нещо чудовищно. Нали същата фраза има продължение: „а който не повярва, ще бъде осъден”. Децата не могат да повярват, следователно, ако и към тях приложим тази формула, те вече са осъдени. И ако детето умира – за него няма спасение. Следователно, формулата за спасението след като се научи и се изповядва вярата, се отнася именно за възрастните, а не за децата.

И от коя възраст баптистите смятат, че е възможно човек да се кръщава? Кога свършва възрастта на детската несъзнателност? При решаването на този въпрос баптистите обикновено следват установените правила в светското право: светската власт издава паспорти на шестнайсетгодишните, значи и ние ще кръщаваме само шестнайсетгодишни… Ето един случай да се замислим за възрастта на духовното израстване: сибирският град Ноябрск. Град без православен свещеник. Декември 1996 година. В семейство съвсем наскоро приело православието ме запознават с детето – шестгодишния Максим. И бащата ми разправя: „Миналата седмица имах пристъп на остеохондроза и цяло денонощие не можех да се мръдна от леглото. На другата сутрин Максим тихичко се промъкна в стаята ми и ме попита: тате, как си? Ами ето, отговарям, малко съм по-добре, вече мога да ставам. – Максим се обърна, бързо излезе от стаята и мимоходом подхвърли: добре, тате, тогава още ще се моля за теб”. Въпрос към протестантите: ето го Максимка, ето я вярата му, ето я и водата. Кое пречи да се кръсти?

Митрополит Вениамин (Федченков) разказва един случай, когато момиченце от протестантско семейство, умряло некръстено, умолявало във видение свещеника да се моли за него[11]. Доколкото християнството е област от практиката, това свидетелство не може да бъде просто отхвърлено. По същия начин в рамките на протестантската догматика не може да се вмести духовният опит на хиляди руски подвижници, кръстени като деца, но придобили несъмнено християнски духовен опит. Може би оптинският старец Амвросий изобщо не е станал християнин, не е бил член на Църквата само защото се е кръстил като дете, а не според баптистките обреди – когато е станал пълнолетен. Църквата винаги е смятала, че е допустимо да се кръщават християнските деца. За това споменава св. Ириней Лионски (починал 202 година). „Христос дойде да спаси чрез Себе Си всички, – казвам всички, които се възраждат чрез Него за Бога – младенци, юноши и старци” (Против ересите 2, 22, 4; вж. също 5, 15, 3). Ориген говори за кръщаването на децата като за апостолско предание: „Църквата получи от апостолите предание да дава кръщение и на младенците” (На Римляни, книга 5, глава 6).През 252 година Картагенският събор определи: „Не бива никого да отстраняваме от кръщението и от благодатта на Бога, във всичко милосърден, благ и снизходителен. Ако към това трябва да се придържаме по отношение на всички, още повече, както смятаме, трябва да го спазваме по отношение на новородените младенци, заслужаващи предимно нашата помощ и Божието милосърдие, защото още с раждането си с плача и сълзите си изразяват само моление” (цитираме св. Киприян Картагенски, 46-то писмо до епископ Фидий).

И дори инициаторът на протестантското движение Мартин Лутер през 1522 година осъжда анабаптистите Никлос Щорх, Томас Дрексел и Марк Щюбнер, които отхвърлят детското кръщение. Самият Лутер е бил кръстен като дете и се отказал да се прекръства, давайки себе си за пример колко благодатно е детското кръщение: „Че кръщаването е угодно на Христос достатъчно се доказва от Неговите Собствени дела, а именно че много от кръстените Бог прави свети и Дух Свети им дава и сега има още много от тях, за които се вижда, че имат Дух Свети както според учението, така и според живота им; както и на нас бе дадено по Божията милост.” И по-нататък: „Ако Бог не приемаше кръщаването на децата, значи във всички времена до ден-днешен нито един човек на земята не би бил християнин… затова казваме, че за нас не е най-важно вярва или не вярва кръщаваният; от това кръщението не става неистинско, а всичко зависи от Божието слово и заповед. Кръщението не е нищо друго освен вода и слово Божие, едното заедно с другото. Моята вяра не създава кръщението, но го възприема[12]”.

За Лутер, както и за православните християни, кръщението е измиване с вода, пронизана от Христовата благодат, тоест именно тайнство. А баптистите са убедени, че в тяхното кръщение не им се дава Дух Свети. Това означава, че у тях остава само празната обредност, мъртвата форма, напълно безсмисленото подражаване на древните църковни предания. Остават и децата, от които са скрили Христос зад страниците на „догматическото богословие”.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Де Любак, Анри, Католичество, Милан, 1992, с. 284.

[2]. Вж. Св. Григорий Богослов, Творения, т. 2, М., 1994, с. 37.

[3]. Тук има сложност: в Евангелието Христос е благословил явно некръстени деца, което означава възможност за извънцърковно, извънтайнствено благословение. Но ако един вид благодат би могла да бъде дадена на децата непосредствено, защо тогава благодатта на кръщението да не може да им се преподаде?

[4]. Може да си припомним и други случаи, когато даден човек се спасява по молба и според вярата на друг: според вярата на стотника, слугата му е излекуван (Матей 8). Според вярата на носачите, разслабления от Капернаум, е изцерен: „Като видя вярата им, Иисус казва: „прощават ти се греховете” (Марк 2:5). Изобщо ние сме свързани един с друг много по-тясно и тайнствено, отколкото предполага позитивизмът и индивидуализмът. Протестантството е забравило тази връзка. И сега окултизмът с „кармичните си диагнози” на предците, на потомците, на семействата и други подобни упорито напомня за нея (но вече поднасяйки я като свое откритие и тълкувайки я в свой интерес).

[5]. Св. Григорий Богослов, Мысли, писанные четверостишиями,8.// Творения, т. 2, М., 1994, с. 226.

[6]. Вж. Котрелл, Дж., Крещение, М., 1993.

[7]. „Ние положително твърдим, че младенците, нито нашите без кръщение, нито изобщо които и да било с кръщение, без покаяние и лична вяра не са попадали и вовеки не ше попаднат в Христовата Църква след възрастните.” (Баптист, 1912, № 2, с. 17)

[8]. Рогозин, П. И., Откуда все это появилось?, Ростов-на-Дону, 1993, с. 68.

[9]. „Децата нямат нужда от кръщаване. Христос казва, че на такива е царството Божие”. (Рогозин, П. И.) Откуда все это появилось?, Ростов на Дону, 1993, с. 66-67). Впрочем във вестник „Протестант” едно стихотворение за деца свършва с думите: „Покайте се, деца, или ще загинете”.

[10]. Тук и на следващите страници курсивът в текстовете на Писанието са на автора. – Ред.

[11]. Вж. Митр. Вениамин (Федченков), О вере, неверии и сомнении, СПб., 1992, с. 207.

[12]. Лютер, М., Большой катехизис, Lahti, 1996, c. 126.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Nn

Дякон Андрей Кураев

Откъде идват листовките и брошурите, разпространявани от протестантите по улици и по събрания? От суперсъвременната Америка ли? От последните години на второто хилядолетие ли? Не – само изглежда така. В действителност те са доста стари. Основните богословски схеми на тези протестантски проповедници произхождат от Средновековието.Именно в Западна Европа от средните векове са се оформили основните им начини за тълкуване на Евангелието. Протестантството е наследило основните теми на богословието си именно от средновековното католичество. Да, то е полемизирало с католиците – но на техен език, усвоявайки опростените ходове на схоластичната мисъл.

Основното различие между западното и източното християнство е било заложено още в античността. Светът на източното Средиземноморие, и преди всичко светът на елините, е бил по-насочен към философия и мистика. Геният на римляните се е проявявал не толкова във философията и в религията, колкото в държавното управление, в правото, във военното дело[1]. Рим не е родил нито един забележителен самостоятелен философ. Лукреций и Цицерон са по-скоро популяризатори и компилатори, отколкото творци. Рим не е дал имена, сравними с Аристотел или Сократ, Платон или Плотин. Но Рим е дал класическите закони, класическите образци на държавното устройство, класическата процедура на съдопроизводството.

Този юридически гений на римляните напълно се е проявил и в устройството на християнския живот. Всеки човек идва в Църквата с таланта си (а често и с предразсъдъците си). Същото може да се каже и за цели култури. Рим, приемайки християнството, намери начин посвоему, юридически да го изтълкува. Трагедията на човешката история се превърна в съдебен акт, във вселенски трибунал. В този трибунал Бог е съдия, човекът е подсъдим, Христос е адвокат, а дяволът – прокурор. Според углавния кодекс (неговата роля в този модел изпълнява Библията) „възмездието за греха е смърт” (Римляни 6:23). Прокурорът, прекрасно запознат с Библията (да си спомним, че сатаната изкушава дори Христа в пустинята с цитати от Писанието), иска справедливо наказание, при това – най-голямо.

За архаичното и средновековно мислене тежестта на престъплението зависи от това, против кого е насочено. Ако откраднеш кон на селянин – наказанието е едно, на воин – друго, на крал – трето. Колкото по-висок е статусът на оскърбеното лице, толкова по-тежко е провинението, толкова по-сурово е и наказанието. Казаното в селската кръчма не води до никаква отговорност, щом се отнася до съседа-селянин, но се превръща в тежко държавно престъпление, ако визира императора. Тук влиза в сила законът „За оскърбление на Императорското величие (достойнство[2])”. Тъкмо по този закон са преследвали християните: „Вие казвате, че идолите са нищо и че поклонението на статуите на боговете е глупост? Но самият Император принася жертви на боговете и на статуите. Значи, според вас, и той е глупак? Е, за оскърбление на Императора ще отговаряте”…И най-малкото провинение, засягащо интересите на високопоставено лице, се превръща в престъпление. Според правилата на юридическата аритметика безкрайно малкото провинение, насочено срещу Безкрайно Великия Ищец, влече безкрайно тежки последствия за ответника („Безкрайният би могъл да изрече безкрайно проклятие за грешника, нещо такова, което не би могъл да извърши смъртен човек[3]”). Така кражбата на Адам на една единствена ябълка от Едемската градина, нарушаването на най-малкия и най-лекия от законите на Царя на царете, доведе до смъртта не само на Адам, но и на всичките му потомци[4].

И тъй, да се опитаме да разгледаме историята на спасението, така както го правят протестантите, опирайки се на стария латински юридизъм. Грехът на Адам е предизвикал най-силния Божи гняв. Смъртта надвисва над целия свят. Прокурорът на Вселенския съд иска тази смърт да се прилага към всички Адамови потомци. И Съдията е съгласен с това. Според уверението на схоластиката, наследено от баптистите, „грехът на Адам е вменен, признава се и се приписва на всеки член от човешкия род… Човекът е виновен още преди лично да съгреши[5]”.

Но прокурорът е пропуснал едно обстоятелство: оказва се, че съдията, адвокатът, а до известна степен и подсъдимият, са свързани с родствени връзки. И затова, въпреки че Съдията се съгласява да постъпи справедливо, тоест в съответствие с изискването на закона и с изискването на дявола, Той решава да пренесе наказанието от човека върху Сина Си – върху адвоката. Решава да убие Своя праведен Син, вместо истинския престъпник. След като Христос принася „заместителна жертва” и плаща по такъв начин откуп за прокурорската „справедливост”, Съдията най-после получава правото да сложи настрана собствения си Закон и да обяви, че човекът е опростен.„Изкупителната смърт на Иисус Христос става за любещия Бог морална и юридическа необходимост с цел да се поддържа Неговата справедливост и праведност… В тези текстове е представена важната истина за плана на спасението: важно е греховете и вината, които ни оскверняват, да бъдат възложени на Понеслия нашите грехове и така да се очистим (Псалом 50:12). Тъкмо за тази страна от служението на Христа свидетелстват обредите на старозаветното светилище. Там пренасянето на греха от разкайващия се човек върху невинното животно е символизирал пренасянето на греха върху Христос, понесъл нашите грехове… Бог по милосърдната Си воля предлага Христос, за да се умилостиви светият Му гняв, насочен срещу човеците, Той е приел Христа като божествен Заместник, който е трябвало да понесе Божествения съд над греха… Чрез Христа Божият гняв не се е превърнал в любов. Христос е отклонил този гняв от човека и го е поел върху Себе Си… На кръста напълно е било заплатено за греха на човека. Божествената справедливост е била удовлетворена. От юридическа гледна точка светът е възстановил Божието благоволение. Занапред Неговото посредничество дава всекиму възможност да се възползва от заслугите на Спасителя[6]”.

Но тук възникват редица въпроси.

Първо, ключовите термини на юридическата теория за спасението липсват в Библията: в Писанието няма изрази като „заместителна жертва”, „юридическа необходимост”, или „заслуги”. В Новия Завет липсва и терминът „удовлетворение”.

Второ, Бог тук е обрисуван като шизофреник, в когото се борят две страсти. От една страна, Той иска да прости и да обича, от друга – жадува да наказва. В юдейската Агада има подобна представа. Библейският стих за сътворението на човека „и каза Бог: ще създам човека…” се тълкува тук по следния начин: „Рави Симон учеше: Когато Всевишният реши да създаде човека, между небесните духове настъпи разногласие. Едни казваха: „сътвори човека”, а други: „не го сътворявай”. – Сътвори го – казваше духът на Милосърдието, – той ще твори милост на земята. – Не го твори – казваше духът на Правдата, – той с лъжа ще оскверни душата си. – Сътвори го – казваше духът на Справедливостта, – той ще украси живота с добри дела. – Не го твори – казваше духът на Мира – с вражда ще изпълни земята. Повали Господ Правдата на земята. И замолиха се Ангелите на Служението, думайки: „Защо петниш Правдата? Повдигни я от земята, Господи!” И докато духовете спорели помежду си, осъществило се делото на божественото творчество. – За какво са – рекъл Господ – вашите пререкания? Сътворяването на човека вече стана[7]”.

В Агадата противоположните стремежи на правдата и на милосърдието поне са отделени от Бога и са персонифицирани в ангелите. Но в протестантската схоластика те се сражават помежду си в самия Отец.

Трето, ако юридически мислещите богослови толкова са загрижени за запазването на „справедливостта”, възможно ли е да се нарече „справедливо” убийството на Невинния? И нима такъв начин на мислене се съгласува с откровението „Бог е любов”? Представете си, че ми досаждат някакви си хора и напълно справедливо ме е яд на тези… общо взето грешници. Но след това решавам все пак да им простя. Решавам да променя отношението си към тях и да не се ядосвам от безобразията им и от недостойните им постъпки спрямо мен, а да им кажа, че вече няма да им напомням за миналото. И за да им засвидетелствам прошката си, вземам сина си, убивам го, а след това пращам на онези, които са ме обиждали телеграма: ето, аз вече не ви се сърдя, защото убих любимия си син. Безумна картина ли? Но нали именно така протестантските проповедници рисуват пред слушателите си Бога и голготските събития?Средновековно-схоластичните начини да се обяснява Евангелието, вече изоставени от католическите богослови, днес се популяризират от ултрасъвременните протестантски глашатаи:

„Божията праведност изисква справедливо наказание за всички престъпления на грешника. Да се пусне виновният на свобода, според библейското правно понятие, е престъпление против справедливостта… Примирението стана причина за оправдание. Приемайки примирителната жертва на Иисус, Бог може най-сетне да направи онова, което винаги е желаел – да помилва грешника. Сега Той има юридически законното право да обяви грешника за праведен. Иисусовата жертва удовлетворява Божието изискване за святост и праведност. Въз основа на заместителната жертва на Иисус Бог в небесната съдебна зала провъзгласи човека за оправдан, помилван, опростен и възстановен. Оправданието е съдебен акт, осъществен на небесата въз основа на примирението… Грехът е осъден и светият Божи гняв по повод на греха е умиротворен”, – пише един от лидерите на „харизматичното движение” шведът Улф Хекман[8].

И тъй, проблемът, според него, не е в човека. Проблемът е в Бога. Човекът какъвто грешник е бил, такъв си е и останал. Нещо повече, разпъвайки Христос, човечеството само умножи беззаконията си. Но кой знае защо се промени отношението на Бога към нас. Външното за нас отношение на Бога към хората отначало е било гневно, а след убийството на Сина Му, то става прощаващо. Създава се впечатлението, че Бог внимателно и гневно е наблюдавал дребните грехове на човечеството, а когато хората са извършили най-подлото от всички възможни деяния – точно тогава Бог им е казал: Аз вече не ви се сърдя; щом сте убили Сина Ми, Аз ви прощавам и този грях, и предишните. Създава се впечатление, че кръвта на Христос просто е затворила очите на Бога за човешките грехове – като че ли, ако някой човек извърши обичайните грехове, а след време вземе, че заколи цяло семейство, никой вече няма да си спомня за предишните му „лудории”, а ще помни само това злодеяние.

От протестантска гледна точка Христос е „умилостивил” Отца. Той не е променил хората, нито света, а характера на Отца: „Тази смърт премахна от Божието съзнание всички обстоятелства, които пречеха да прости на грешниците[9]”. „Иисус гарантира за дълга, който не сме в състояние да платим и по този начин, постигна примирение между нас и Бога[10]”. Отецът не искаше да ни прости, но Синът настояваше и като последен аргумент да убеди Отца Той използва собствената Си смърт… Хората си останаха предишните; след убийството на Христос те дори станаха още по-големи грешници. Но Бог стана по-снизходителен.Оттук следва логичният извод: човекът, непроменен от Христос, не бива (а и не е по силите му) да се променя. Трябва само да признаем, че Христос е платил вместо нас дълга ни и че сега сме длъжни само да Му благодарим за Неговото застъпничество пред гнева на Отца. „Делото на примирението на Иисус на кръста се зачита на човека за негова заслуга само в случай, че приема онова, което Бог е сторил за него в Иисуса Христа[11]”. „Ако ти вярваш в тези фундаментални истини на християнството и вярваш, че Иисус е сторил това лично за теб, това е достатъчно за спасението[12]!”. „Всеки път към самовъзвеличаване на човека за „самоспасение” е затворен! Никакво сътрудничество, при което би могло да се смята, че Бог е направил едната част, а човекът – другата[13].” И тъй, – „никакво сътрудничество”, никакво действие не се очаква от човека, освен доверието в Улф Хекман и интерпретациите му на Евангелието… „Никакви религиозни, идеологически, политически или философски идеи или дела не ще го отведат при Бога. Никакви ритуали, церемонии, суеверия, постене, благотворителност, така наречените „добри дела” или религиозното благочестие не ще те доближат до Него[14]”.

Но Христос е мислел другояче. И е говорел за това, че Последният съд ще има предвид някои дела: „Гладен бях, и не Ми дадохте да ям; жаден бях, и не Ме напоихте; странник бях, и не Ме прибрахте; гол бях, и не Ме облякохте; болен и в тъмница, и не Ме споходихте … Доколкото не сте сторили това на едного от тия най-малките, и на Мене не сте го сторили” (Матей 25:42-45).

Човекът трябва да приеме дара на спасението. И точно разтварянето на душата за действието на благодатта означава да встъпиш в „синергия”, в сътрудничество на собствената си воля с волята на Бога, на собствената си енергия с Христовата благодат. Наистина бащата, посрещайки блудния син, не го разпитва, а заповядва да му донесат най-хубавата премяна и да подготвят пиршество. Вярата в Евангелието ни разкрива, че повече не бива да се крием от Бога, че не е страшно да застанем пред Него. Но тази крачка към Бога вече изисква определена дейност. Вярата със своето съзерцание събужда човешката воля – защото благодатта трябва да се усвои, а не да се слуша отдалече.

В рамките на „юридизма” Бог, приемайки жертвата на Христос, заради нея прощава на хората. Но на православната мистика не ѝ стига прошката. Като посочва на протестантските богослови, че „вместо Бога те търсят безнаказаност”, бъдещият патриарх Сергий обръща внимание на това, че „амнистията те провъзгласява за праведен, но не те прави праведен. Човекът бива уведомен за спасяването му, но не участва в него. Заслугата на Христос, значи, е странично събитие, нямащо връзка с моето вътрешно битие – така смятат протестантите. Затова и следствието от този акт може да бъде само промяна в отношенията между Бога и човека, а самият човек не се променя… [Западните богослови] искат да задължат Бога да ми дарува живот вечен. Но човешката душа желае не само да е причислена към Царството Божие, а наистина да живее в него[15]”.Ако не бяха годините, когато народът, че и самата Църква бяха откъснати от високата богословска и философска мисъл, ние бихме си припомнили и думите на княз Е. Н. Трубецкой, че според усещането на съвестта ни „човешката природа, повредена отвътре, може да се спаси само отвътре, а не с външното действие на търговия или магьосничество, което не засяга греховния ѝ корен. А, значи, банковата процедура по прехвърляне на „заслугите” на Христос върху спасяваните от Него човеци, е неприемлива[16]”.

Баптисткият учебник по догматика рисува съвсем друга картина: „единственият път за спасение е в това – невинният, безгрешният да се съгласи доброволно да умре, приемайки върху себе си наказанието за греха, и да стане заместник на грешника пред Бога. Със смъртта Си Христос внесе достойна цена за освобождаването на грешниците от греха[17]”. Христос изтърпя „заместителни наказателни страдания[18]”.

Лев Толстой веднъж напълно справедливо отбелязва, че в християнската догматика вместо мен е съгрешил Адам, но аз кой знае защо се считам за виновен в този грях, а стойността за него, вместо мене е платил Христос, но неизвестно защо тъкмо мен сега ме смятат за освободен от онзи древен дълг. Какво ми остава тогава? Не е прав Толстой, когато приема западната схоластика за общохристиянски глас, тъй като не е могъл да забележи разликата между преданието на светите отци и западната схоластика.

Католиците и протестантите са, които ни убеждават, че „причина за нашата греховност е участието ни в Адамовия грях. Греховността е углавно наказуема последица от греха. Адамовият грях ни се вменява, както ни се вменява и Христовата праведност. Един човек може справедливо да бъде наказан заради греха на друг[19]”. Тъкмо последното изречение на този цитат от протестантския учебник бих помолил протестантите да илюстрират с препратка към Библията, щом толкова се хвалят, че са ѝ верни. Защо да приписваме на Бога собственото си объркване в моралните принципи?

В православната традиция преподобни Марк Подвижник не смята хората за съучастници в Адамовия грях: „ние наследихме по приемственост не престъплението, а смъртта: защото не можехме ние, произлезли от мъртвите, да сме живи[20]”; „Ние не наследихме Адамовото престъпление, а смъртта, произлязла от него[21]”. Работата не е в това, че Бог наказва всички заради греха на един, също както не е и в това, че всички ние по някакъв начин още преди раждането си сме успели чрез Адам и заедно с него да извършим беззаконието му. Архимандрит Юстин Попович, големият сръбски богослов на ХХ век, така формулира светоотеческото разбиране за връзката ни с греха на Адам: „В адамовия грях трябва да се различават два момента: преди всичко престъплението като такова, актът на нарушаването на Божията заповед, нарушението като такова παράβασις, грешката като такава παράπτωμα, непослушанието като такова παρακοή; и от друга страна – състоянието на вече извършения грях άμαρτία. Потомците на Адам, в строгия смисъл на думата, не вземат лично, непосредствено, съзнателно и доброволно участие в Адамовото престъпление (тоест в παράβασις, παράπτωμα, παρακοή). Но доколкото те водят началото си от падналия Адам, от греховната природа, наследяват греховното природно състояние, в което живее грехът άμαρτία като дейно начало, принуждаващо личността на всеки от нас да извършва грях като Адам, за което са подложени на същото наказание, както и Адам[22]”. „И те, като Адама, нарушиха завета и там Ми изневериха” (Осия 6:7).Много преди Волтер и Толстой, св. Григорий Богослов се възмущава от повърхностно-юридическите теории: „Остава да проучим въпроса и догмата, на който мнозина не обръщат внимание, но за мен лично изисква сериозно проучване. За кого и за какво е пролята тази изливаема за нас кръв – великата и преславна кръв на Бога и Архиерея и Жертвата? Ние бяхме във властта на лукавия, продадени на греха и чрез сластолюбието си сме купили покварата си. А ако цената на изкуплението не се дава на друг, освен на властващия, питам: на кого и по каква причина е платена такава цена? Ако на лукавия, колко е оскърбително! Разбойникът получава цената на изкуплението, получава я не само от Бога, но (получава) самия Бог, за мъчителството си взема такава безмерна цена, че за нея би било справедливо да пощади и нас! А ако ли пък на Отца, то, първо, по каква причина кръвта на Единородния е приятна на Отца, Който не е приел и Исаака, принасян в жертва от баща си, а е заменил жертвоприношението, давайки овен вместо словесната жертва? Или от това става ясно, кое приема Отецът, не защото Го е искал или е имал нужда, а според домостроителството и защото на човека е било необходимо да се освети чрез Богочовечеството, за да може Той Сам да ни избави, преодолявайки мъчителя със сила, и да ни въздигне към Себе Си чрез Сина, Който посредничи и всичко урежда в чест на Отца, Комуто, оказва се, Той във всичко се подчинява? Такива са делата Христови, а което е по-високо от тях, да се почете с мълчание[23]”.

Сто години преди това св. Климент Александрийски казва, че „Той пострада повече от любов към нас, отколкото, за да удовлетвори Божията правда” (Стромати 4:7). Не Бог враждува против нас, а ние – против Него. И затова още преди жертвата на Христа, в старозаветно време е казано: „Бог не желае да погуби душата и се грижи да не отхвърли от Себе Си и отхвърления” (2 Царства 14:14). И тъкмо затова св. Василий Велики твърди, че Отец ни е простил греховете още преди да изпрати Сина Си: „Бог като изпрати Сина Си, за да се простят нашите грехове, от Своя страна предварително беше простил греховете на всички[24]”.

В края на краищата основният стих на Евангелието: „Бог толкова обикна света, че му даде Единородния Си Син” – изобщо не потвърждава протестантско-юридическата схема. От гледна точка на юридизма всичко би трябвало да бъде обратно: „Бог даде Сина Си и затова обикна света” или „Синът се принесе в Жертва, и оттогава Бог обича света”.

Несъмнено, че думите на Самия Спасител означават повече от думите на апостола. Та ето, юридическите образи, присъстващи в посланията на апостол Павел, безспорно отстъпват по своята достоверност и дълбочина на онези образи, които е използвал Самият Христос, за да изясни служението Си. Спасителят никога не Се е сравнявал със Съдия, който изисква точно изпълнение на закона и не прощава, без да получи надлежното „удовлетворение”. Да си спомним притчата за блудния син. За да прости на по-малкия си син, бащата не принася в жертва по-големия; не очаква жертва и от самия по-малък син. Преди още той да е пристъпил бащиния праг, бащата тича да го посрещне. Възможно е синът да не се е върнал, за да се покае, а за да поиска още пари – кой знае. Но бащиното сърце се радва тъкмо защото може да вижда сина си, радва се отново да е близо до него. „И когато беше още далеч, видя го баща му, и му домиля; и като се затече, хвърли се на шията му и го разцелува. А синът му рече…” (Лука 15:20). А когато добрият пастир тръгва да дири изгубената овца, не заколва заради нея някоя от онези, които са край него – просто сам отива и я връща в стадото…

Да помислим малко: възможно ли е тези евангелски притчи да се коментират, например, с думите на адвентисткия богослов: „В нравствено отношение хората са грешни. Когато Бог им вменява техните беззакония, Той трябва да гледа на тях като на грешници, като на врагове, като на обекти на Божествения Му гняв, защото съществува нравствена и религиозна необходимост, за да може Божията святост да се проявява в гнева срещу греха[25]”.За разлика от западното християнство, склонно да описва драмата на грехопадението и изкуплението с юридически термини, източното християнство осмисля отношенията между човека и Бога със същностни термини. За православието грехът не е толкова вина, колкото болест. Бог не наказва грешника, както съдията наказва престъпника. Тук отношенията са по-скоро както между лекар и болен. Ако отида при зъболекаря със занемарен кариес, той разбира се ще ми се скара, че съм си навредил, че не съм се погрижил за здравето си… Но едва ли ще ми каже, че за моя грях сега ще ми извади два зъба. Аз сам съм си навредил и сам съм предизвикал болката, която изпитвам при докосването на зъболекаря. Така е и с болестите на душата ми. Тук няма разделение: ето предишния ми грях, сам по себе си, ето ме мене, ето я присъдата на Съдията, стоварващ се върху ми с наказващия меч. Просто в присъствие на Пълнотата ще стане видна пределно ясно лишената от Бога опустошеност на душата ми, изрината от предишните ми обезобразяващи постъпки. От глътка чист въздух може да заболи зъбът с оголения нерв. От глътка чиста Вечност може болезнено да застене душата, свикнала да се крие от Светлината.

„Грехът ни прави повече нещастни, отколкото виновни” – казва преподобни Иоан Касиян[26], а преподобни Исаак Сирин сравнява грешника с псе, което ближе пила и не забелязва, че си вреди, опиянявайки се от вкуса на собствената си кръв[27]. „Когато се отвращаваме от даден човек или го оскърбяваме, тогава като че ли на сърцето ни ляга камък” – казва преподобният Серафим Саровски[28]. Св. Василий Велики нарича грешниците „хора, които не се щадят[29]”. А в чина на изповедта свещеническата молитва увещава: „Дошъл си в лечебницата, да не си тръгнеш неизцелен”. От православните мислители на нашето време С. Л. Франк подчертава, че за „първородния грях” е по-правилно да се говори като за „първородно бедствие[30]”.

В православието има една молитва, която всички знаят, дори съвсем нецърковните, невярващите и нищо незнаещите за християнството. Това е молитвата „Господи помилуй!”. И ето излиза, че тази проста молитвичка само в гръцки има важен смислов оттенък: Κύριε έλέισον! Гръцкото έλεος „милост” е съзвучно с έλαιον – „масло”. Става дума именно за зехтин, а не за краве масло. И това масло не е само храна: то е преди всичко най-старото лекарство. Със зехтин са мажели раните, изгарянията. Зехтинът покрива раната със защитен слой, спирайки възпалителните процеси. Зехтинът е първото лекарство, което влиза в досег с новородения младенец – с него разтриват телцето му[31].

Значи „Господи, помилуй” не е тъждествено с „Господи, прости ми” или „Господи, смили се”. Старите богослови прекрасно са го знаели и затова в латинската меса една от молитвите се пее на гръцки, а не на латински: Kyrie eleison, Christe eleison. При преводите този оттенък неизбежно изчезва.

Според мисълта на преподобни Макарий Египетски, Христос е дошъл, за „да излекува човешкото[32]”. Св. Василий Велики направо уподобява Христос на лекар: „Главното в спасителното домостроителство по плът е да доведе човешкото естество в единение със себе си и със Спасителя и унищожавайки лукавото разкъсване, да възстанови първоначалното единство, подобно на изкусен лекар, който с целителни средства свързва тялото, раздробено на много части[33]”.

Не юридическата или нравствената отговорност за греховете на хората пред лицето на Отца е поел върху Си Христос. Приел е последствията от нашите грехове. Христос запълва със Себе Си онази аура на смъртта, с която хората са се оградили, изолирайки се от Бога. Без да престава да бъде Бог, Той става човек. Хората твърде са се отдалечили от Бога, неволно са се доближили до небитието и там, към същата граница на небитието, свободно се приближава Христос. Без да приема греха, но приемайки последствията от греха. Сякаш пожарникар, хвърляйки се в огъня, Той не е причастен към вината на подпалвача, но е причастен към болката на хората, останали сред пламъците на горящата сграда.Не всички хора Христос намира на земята. Много вече са отишли в шеола, в смъртта. И тогава Пастирят отива след изгубените овце в шеола, за да може и там, в битието след смъртта, човекът да намира Бога. Христос пролива кръвта Си не за да умилостиви Отца и да Му даде „юридическо право да амнистира” хората. Чрез проливането на кръвта Той и търсещата хората Негова любов получават възможност да влязат в света на смъртта. Христос прониква в ада не като Deus ex machina, а влиза там, в столицата на своя враг, по естествен път – чрез собствената Си смърт. Христос мъчително умира на Кръста не защото принася жертва на Отца или на дявола – „Той разпери ръце на кръста, за да обгърне цялата вселена” – (Св. Кирил Иерусалимски, Огласителни беседи, 13:28). Жертвата на Христа е дар на любовта Му към нас, хората. Той ни дарява Себе Си, Живота Си, пълнотата на Вечността Си. Ние не можахме да принесем Богу полагащия се дар. Бог идва към нас и ни дарява Себе Си. Не смъртта Си („откупа”) донася Христос със Себе Си, а Живота Си. Той взема върху Си нашите немощи и нашите недъзи, за да ги разтвори в безкрайността на Божествената Си любов.

Оттук идва поразителната разлика между православието и протестантизма. Според протестантските богослови „Иисус е дошъл на земята, за да умре[34]”! А ние смятаме, че Христос е дошъл, за да възкръсне: Бог „спасява чрез възкресението на Иисуса Христа” (1 Петр. 3:21). Не чрез смъртта на Христос сме спасени, а с това, че в Него смъртта се оказа безсилна. Христос не е жертва, не е пасивен обект на страданието. Той и на Кръста извършва Литургия, свещенодейства[35]”. С активно усилие на волята Си се впуска в областта на смъртта, разкъсва я, връща се към живота, строшава вратите на ада. „Тлението се прогонва чрез натиска на живота” (преподобни Иоан Дамаскин[36]). Иконата „Слизане в ада” ни показва счупване на вратите и победа, а не мъките на екзистенциалиста. Над главата на Христос се развяват одеждите Му, които още не са успели да се спуснат след Него – толкова стремително е било втурването Му в подземния свят.Важно е не толкова, че Той е умрял, колкото, че се е изтръгнал от смъртта. „Любовта е силна като смъртта”, се казва в Песен на песните (8:6). Възкресението на Христос потвърждава: съществуването на любовта е по-силно от наличието на смъртта. „Не самата смърт на Христос даде живот на земята, а Христос Самият, ала онова, което и в смъртта Му е останало живо и безсмъртно[37]”. Не от убийството, не от беззаконието идва спасението, а от това, че Животът се оказва по-силен.

Този живот Христос ни дава в Чашата Си: „Пий – казва Той, – защото светът, като това вино, аленее с пурпура на любовта и гнева Господен. Пий, защото ангелът вдигна тръбата си, пий преди боя. Пий, Аз знам кога и къде ще отидеш. Пий това вино – това е Моята кръв на Новия Завет, която за вас се пролива[38]”.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Религиозното чувство на римляните – пише А. Ф. Лосев – „е много предпазливо, слабодоверчиво. Римлянинът не вярва толкова, колкото не се доверява. Настроението и душевното състояние изобщо са играли незначителна роля в тази религия. Трябваше да се изпълни формулата на култа – и бог не може да не окаже помощ, той юридически е длъжен да помогне” (Лосев, А. Ф., Эллинистически-римская эстетика І-ІІ веков, М., 1979, сс. 35-37).

[2]. Същият закон, който искаше да възроди „първият президент на СССР”, инсценирайки приемането на акта „За защита на честта и достойнството на Президента”.

[3]. Тиссен, Г. К, Лекции по систематическому богословию, СПб., 1994, с. 256.

[4]. При основоположника на западната богословска школа, блажения Августин, логиката на юридическия мироглед е изложена пределно ясно: „Дървото е добро, но не се докосвай до него. Защо? Защото аз съм Господ, а ти си роб: ето я причината” (цит. по: митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. – СПб., 1868, т. 1, с. 476). Францисканецът Данте аналогично разбира смисъла на първия грях: „Знай, сине мой, не вкусването от дървото, а нарушаването на Божествената воля съм изкупвал аз, изкупвала е и Ева” – казва Адам (Божествена комедия. Рай., 26, 115). Впрочем, руският превод на А. Ефрос е богословски неточен. При Данте няма „изкупление”, а esilio – изгнание. Но за православния богослов тук е много важна темата за това, какво е представлявал от само себе си плодът от дървото на познанието (вж. за това главата „Человек и змей” в моята книга „Сатанизм для интелигенции. О Рьорихах и православии”. – М., 1997).

[5]. Тиссен, Г. К., Лекции по систематическому богословию. СПб., 1994, сс. 207, 208.

[6]. В начале было Слово, сс. 125–126, 322.

[7]. Агада, Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей, М., 1993, с. 11.

[8]. Экман, У., Доктрины. Основы христианского вероучения, М., 1996, сс. 168, 192, 182.

[9]. Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 265.

[10]. Экман, У., Доктрины, с. 179.

[11]. Экман, У., указ. соч., с. 194. В текста буквално е написано: „Защитава се”. На такива грешки би могло да не се обръща внимание, ако не са претенциите на Хекман и на руските му издатели за това, че тяхната секта има апостолския дар на Петдесетница, дарът да „говори на различни езици”. Този дар не помогна на Хекман, нито на неговите издатели и редактори напълно да усвоят руския език.

[12]. Пак там, с. 188.

[13]. Пак там, с. 195.

[14]. Пак там, с. 196.

[15]. Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. – Казань, 1898, с. 33-34. Последното твърдение на архиеп. Сергий добре се илюстрира с тезата дори на съвременната протестантска догматика: „Коренът на идеята за оправданието е в провъзгласяването от Бога, че човек, който вярва в Христа, какъвто и грешник да е, е праведен, тоест смята се за праведен. Оправданието е декларативен акт. То не е нещо, което човек може да извърши, а нещо, което може да възвести за човека. То не прави човека прав или праведен, а го обявява за праведен” (Тиссен Г. К. Указ. соч., с. 301).

[16]. Трубецкой, Е. Н., Смысл жизни, Берлин, 1922, с. 198.

[17]. Догматика, Заочные библейские курсы ВСЕХБ, М., 1970, с. 56 и 58.

[18]. Тиссен, Г. К, указ. соч., с. 211.

[19]. Пак там, с. 209.

[20]. Преп. Мaрк Подвижник, Нравственно-подвижнические слова, Троице-Сергиева Лавра, 1911, с. 111.

[21]. Пак там, с.109.

[22]. Justin (Popowitsch). Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l’Eglise orthodoxe. T.1. – Paris, 1992, pp. 309-310.

[23]. Св. Григорий Богослов. Творения. Т.1, М., 1994, сс. 676-677.

[24]. Св. Василий Великий. Творения. Ч. 5, с. 185. (б. г., изд. 4-е).

[25]. Лэдд, Г., цит. по: В начале было Слово, стр. 123. Забележете, че увлеклият се автор нарежда на Бога как би следвало Той да се държи: Бог трябва… И не е ясно, откъде се е взела тази необходимост, която подчинява Бога на себе си, диктувайки Му правилата на поведение.

[26]. Преп. Иоанн Кассиан, Собеседование, 23,15. // Писания, М., 1892, с. 599.

[27]. Преп. Исаак Сирин, Творения, Сергиев Посад, 1911, с. 582.

[28]. Житие старца Серафима Саровской пустыни иеромонаха, пустынножителя и затворника, Муром, 1893, с. 308.

[29]. Св. Василий Великий, Письма. // Творения. Ч. 6, Сергиев Посад, 1892, с. 251.

[30]. Франк, С. Л., Реальность и человек, Париж, 1956, с. 373.

[31]. Още Софокъл е говорел за лекарственото предназначение на маслиновото масло: „масло, което да омекоти кожата на нашите крайници” (вж. Климент Александрийский. Строматы 4, 2).

[32]. Преп. Макарий Египетский, Новые духовные беседы, М., 1992, с. 107.

[33]. Св. Василий Великий, Творения, ч. 5, с. 360.

[34]. Экман, У., указ. соч., с. 176.

[35]. „Кръстът е жертвоприношение, не само жертва. Жертвата е не толкова пожертване, колкото посвещение. На Голгота свещенодейства въплътеното Слово” (прот. Г. Флоровский, О смерти крестной.//Православная мысль. Вып. 2. – Париж, 1930, с. 164). В противовес на това адвентистката догматика твърди, че „От времето на възнесението Си Той стана наш Първосвещеник” (В начале было Слово, с. 318). Излиза, че до Възнесението – на Голгота и на Тайната Вечеря Христос не е свещенодействал.

[36]. Цит. по: прот. Г. Флоровский, О смерти крестной, с. 174.

[37]. Свещ. Сергий Щукин, Современные думы.//Вестник РСХД. № 122, с. 203.

[38]. Честертон, Г. К., Омар Хайям и священное вино.//Избранные произведения в 5 томах, т. 5, М., 1995, с. 46.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ng

Дякон Андрей Кураев

Три са вероизповеданията, които днес представляват християнския свят: православието, католичеството, протестантството. Всяко от тях носи печата на епохата, в която се е създало.Православието е античното християнство. Ние сме старообрядците на Европа: вярваме така, както европейците преди хиляда години. Ние сме Европа на Боеций, на Августин, на Тертулиан, на Амвросий. Православието е онзи прочит на Евангелието, онзи начин на живот в Христа, който се е оформил в епохата на късната античност.

Когато гръцката философия в лицето на Плотин достига зенита си, през същия век и в същия град твори човек, наречен „баща на православното богословие” – Ориген. Св. Василий Велики и св. Григорий Богослов успяват да завършат атинския (все още езически) университет преди залеза му и навреме съветват учениците си да вземат в християнския си път големите езически автори[1].

Именно IV вeк е централен в историята на православието – той е „златният век на светоотческата писменост”, време, когато се приема Символът на вярата, време, когато се ражда монашеството и окончателно се оформя структурата на църковния организъм. Преди нашествието на варварите християнството успява да намери основните си форми. И до днес те са запазени в общи линии в православието в такава степен, че според наблюдението на Адолф Харнак, прочутия протестантски историк на Църквата – православието оттогава не се е променило: „Ще ви помоля да загърбите столетията и да преминете към разглеждането на Гръцката църква във вида, в който тя съществува сега и който е останал в нея съществено непроменен в продължение на повече от хиляда години. Между трети и деветнайсети век в църковната история на Изтока ние не виждаме някаква дълбока разлика… Очевидно народите, принадлежащи към православието, оттогава не са преживели нищо, което би могло да направи църквата им непоносима и да ги накара да поискат реформи[2]”.Харнак говори за това с интонация на презрение: ето, видите ли, за хилядолетие и половина православните така и не са мръднали напред. Но все пак дори и той е поразен от загадката за неизменността на православието. То така е „паснало” на гърците и славяните, че всички опити за църковни реформи е трябвало да се налагат на хората отгоре – и всички те, след успехите през първото десетилетие, все пак са угасвали в масата на народа на Църквата. „Русия не само прие християнството, но го обикна от все сърце, отвори за него душата си, даде му най-доброто от себе си. Тя го прие в имената на хората си, в пословиците и личбите, в начина на мислене, в задължителния молитвен ъгъл в селската къща, взе символа му за всеобща закрила, с имената на неговите светци замени всеки друг календар, целия годишен кръг на трудовия си живот, даде най-хубавите места в окръзите си за негови храмове, на службите му – разсъмването си, на постите – издръжливостта си, на празниците му – свободното си време, на странниците му – покрива си и крайщника хляб… Само едно трябваше: да се възроди предишният „свят дух” на Русия, да му се даде възможност да се изтръгне от сънната застоялост[3]”. Разбира се, че Църквата живееше, разбира се, че се променяха формите и обстоятелствата на нейния живот. Но организмът осезателно е все същият – през всички столетия. Но духовните гени са си същите.

Сравнявайки беседата „За смисъла на християнския живот” на св. Серафим Саровски (ХІХ век) или сборника със слова на преподобни Силуан Атонски (ХХ век), с беседите на преподобни Макарий Египетски (ІV век) или на Игнатий Богоносец (ІІ век), може да се съгласим със забележката на О. Манделщам, че „всяка истинска книга няма титулна страница”. Православният (не-богослов) може да чете Златоуст и дори да не се сеща в кой век е живял този учител; той ще чете Ефрем Сирин без да осъзнава, че не държи в ръцете си труд на грък или на руснак, а на сириец… Това наистина е чудо – че при цялата очевидност на херменевтичния закон „всеки си разбира посвоему”, православната екзегетика съумя да запази своята самоидентичност в продължение на две хилядолетия и на пространството на десетки народи и култури. Чудото се състои в това, че като образ на едно разбиране за света, отраснало в съвсем определена и специфична културна среда (източната Римска империя), православието съумя да не остане в нея, а да премине през съвсем други културни условия. Византия е в миналото. Църквата живее и след Византия.

Но докато Византия съществуваше, тя (по-точно „източната Римска империя”) продължаваше да остава източна звезда в тъмните векове на Европа. Когато след варварските нашествия връзката на Европа с античността отслабна, Византия продължаваше да си остава опора на римската държавност и на елинската мисъл. Лев Карсавин, философ и историк на средновековната култура, пише: „от самото си зараждане Западната църква изостана от източното умозрително богословие, което обикновено се обяснява с умствената изостаналост на Запада изобщо. Психологията, етиката, учението за обществото, за Божията държава – такива са основните въпроси, занимаващи западната мисъл. Много бързо догматическият живот на Запад се опростява, става елементарен, и Августин се превежда на езика на Григорий Велики. За дълго време цялото християнско учение на Запад сякаш се превръща във „fides implicita” (лат. „подразбираща се вяра” – А. К.) и това става в онзи момент, когато на Изток напрегнато се изучават най-трудните и основни въпроси на догмата[4]”.Дори и тогава, когато чрез арабите, завоювали много културни съкровища на Византия, Западът все пак се сдобива с Аристотел и с античните философи (в православния свят те никога не са били забравени), дори когато много гръцки интелектуалци избягаха на Запад, спасявайки се от мюсюлманското нашествие, носейки със себе си духа на Елада и книгите на отците на древната Църква; дори когато в самата Западна Европа започва брожението на Възраждането; дори когато Западът започна да възприема православния Изток като „разколнически” и „еретически” – дори тогава във възприятието на най-силните умове на Запад Константинопол си остава град на загадъчни духовни и културни съкровища. На 12 юли 1453 година, месец след падането на Константинопол, Еней Силвий Пиколомини, бъдещият папа (1458-1464) пише на папа Николай V: „Що за чудовищна вест, пристигнала току-що от Константинопол? Срамно е да се живее… Скърбя за безбройните базилики на светци, построени с дивно изкуство, а сега обречени на руини или на мохамеданско осквернение. Какво да кажа за книгите, които там са безчет, и на латинците още непознати! Уви, имената на колко велики мъже сега ще се затрият! Това е втората смърт на Омир, второто погребение на Платон. Къде сега ще търсим творенията на философите или на поетите? Пресъхна изворът на музите. Виждам как вярата се унищожава заедно с науката[5]”.

Католицизмът в основните си черти е средновековното възприемане на християнството. Властолюбие, юридизъм, стремеж да се окове Църквата в бронята на схоластическия разум, на каноничните предписания и папския авторитет[6]. За разлика от православния свят през последните сто години католицизмът изпитва неудобство от старостта си и се опитва да се „обнови[7]”. Част от тези реформи явно е от полза за католиците; част – по мое мнение – им вреди. Във всеки случай, през втората половина на ХХ век в католическото богословие се появи плеяда от блестящи мислители, поставили си за цел да се промъкнат през стената на средновековната схоластика към антично-християнското наследство, към отците от първите векове, тоест към православието (това са преди всичко Ив дьо Конгар, Анри дьо Любак, Жан Даниелу, Луи Бойе, Ханс Урс фон Балтазар). Ако още в средата на нашия век папа Пий ХІІ искаше във ватиканския официоз „Осерваторе романо” да не се пише православните, а така наречените православни, или в кавички[8], то след Втория Ватикански събор на Католическата църква на официално ниво практически бяха премахнати всички вероучителни претенции по адрес на православието. Католикът може без никакви угризения на съвестта да чете православния Символ на вярата. Католическата църква признава, че православието е запазило неизменна древнохристиянската вяра и образа на благочестието. От страна на католиците вече не ни се хвърлят обвинения в ерес. Така се осъществи онова, за което през миналия век е мечтал Инокентий Херсонски[9].В православието съществуват две представи за католичество. Едната – това е образът на обновения католицизъм, отстъпил, според православния вкус твърде много на духа на секуларизацията[10]. В живота на съвременната Католическа църква има прекалено много светска идеология, светска психология и политика. Днес не догматите, а стилът на живот ни отличава повече един от друг и предизвиква недоумение у православните. Отстранявайки от себе си чертите на предишния, средновековния католицизъм, католическите реформатори придобиха немалко нови характеристики, но те не ги направиха по-близки в православната представа.

Освен това в православието се пази паметта и за предишния, средновековен вид латинство. В такъв случай различието между православието и католицизма може да се усеща вътре в православната традиция примерно по следния начин: „Прекомерното развитие на схоластиката във вероучението и на художествените форми в църковното служение не спаси Католическата църква, тази блудна дъщеря на християнството – пише В. О. Ключевски, – нито от богохулното папство с неговото учение за видимото първенство и непогрешимост, нито от мерзостта на религиозния фанатизъм с неговите кръстоносни походи срещу еретиците и с инквизицията – явления, съставляващи вечния позор на католицизма. Хората, за които става дума (славянофилите – А. К.), никога не са били за такава църква: те твърде силно са проникнати от духа на строгата си майка, учеща ги да „пленяват разума чрез послушание на вярата”, за да могат да съчувстват на учението на другата църква, която пък внушава „да го пленяват чрез послушание на чувството”… Те никога не са били за църква, в която Словото Божие прекалено се заглушава от човешки звуци, живата и действена истина поетапно се анатомизира от схоластиката и се галванизира от религиозен фурор, и вярата потъва в море от форми и впечатления, възбуждащи въображението и раздвижващи сърдечните страсти… Те ценят духа на Църквата си, предлагаща на човешкото съзнание чиста божествена мисъл, както простичко е изразена в евангелския разказ и в творенията на първите църковни учители – мисъл не затворена за човешката вяра от схоластични наслагвания и не разредена от поетически развлечения и декорации. Нейният обред, оскъден откъм художествено развитие, винаги е ясен и не замъглява, не опиянява вярващата мисъл… Тези характерни особености на православието не могат да не се ценят от хора, които не обичат да жертват чистата, съзерцаема, религиозна истина заради възможно най-красивия ѝ израз, възбуждащ най-приятни законни усещания. На тези хора, свикнали да не губят поради дрезгавия глас на самотния псалт нишките на спомените, предизвикани от четенето или пеенето му – дори да им сочат колко неразвито е православното църковно изкуство или че липсва пропагандна енергия, което също е характерно за нашата Църква – няма да се оплакват нито от едното, нито от другото. Те знаят, че човек е свързан с Църквата посредством потребности по-високи от художествените, и че никакво насилие, нравствено или физическо, не лежи като крайъгълен камък в основата ѝ. Тъкмо затова толкова се стараят да спазват църковните догмати и форми в първоначалния им чист вид, какъвто го намират в Православието[11]”. Впрочем, фразата, че православното изкуство е недостатъчно развито, е плод на по-старо време (още неоткрило за себе си света на руската и на византийската икона, както и свръхбогатия свят на староруското църковно пеене), както и на европоцентризма на западнячеството, от който всъщност не бе освободен нито един светски руски мислител от миналия век.Немците, вдигнали бунт против папството половин хилядолетие след гърците и славяните, създадоха протестантството. Уви, Лутер се появи сто години след като падна Константинопол, а с него падна и великата школа на византийското богословие. Отците на протестантството започнаха кореспонденция с патриарсите от източноправославната Църква, надявайки се да намерят у тях по-друго богословие от онова, което им бе познато от католичеството. Лутер, завързвайки спор с папството, с надежда се е вглеждал в света на източното християнство: „Нито Никейският събор, нито първите отци на Църквата, нито най-старите общини в Азия, Гърция и Африка са били подчинени на папата; а и сега на Изток има истински християни, чиито епископи не са подчинени на папата… Не е ли крайна несправедливост да се отлъчват от Църквата и дори от самото небе толкова много мъченици и светци, с които в продължение на четиринайсет века се прослави източната Църква[12]?”.

Ако Лутер беше съвременник на великия Григорий Палама (ХІV век), историята на света щеше да е друга… Но в средата на ХVІ век източните богослови вече от няколко десетилетия са учели само по западните схоластически учебници. Затова протестантите виждат в получените отговори на православните не безспорния глас на древността, а само разводненото латинство („католицизъм без папата”). Протестантството тогава не разбра, че можеш да си верен на традицията, при това на традиция съвсем различна от латинската схоластика[13]. Протестантството тръгна по свой собствен път, защото не срещна в съвременния нему Изток православието.

Като не намери път към раннохристиянското минало, протестантството стана плод единствено на съвременната си епоха. Лутеранството, калвинизмът, англиканството – всички те са родени от „епохата на буржоазните революции”. А онова протестантство, което днес е известно в Русия (баптизмът, адвентизмът, петдесетничеството), е още по-съвременно: то е родом от съвсем близкия и „прогресивен” ХІХ век. Но това не е комплимент. Не е голяма чест да си плод на духовния упадък, на секуларизацията и на материалистичния потребителски култ.По религиозен признак всички култури могат да се разделят на „сотириологични” и „хедонистични[14]”. Първите търсят спасение (сотѝр по гръцки – „спасение”). Крайният смисъл на човешкия живот те полагат отвъд прага на смъртта, а самия човешки живот разглеждат, според думите на Сократ, като „подготовка за смъртта”, като изкуство да се умира… Другите (хедонистичните, от гръцкото хедон – наслаждение) виждат висшия смисъл на съществуването в максимално комфортното земно битие в рамките на човешкия живот, и то без оглед на бъдещата Вечност. „Да ядем и пием, защото утре ще умрем” – така изразява светоусещането на подобни хора апостол Павел. Можеш да симпатизираш на един или друг начин на живот, но не е логично да се очакват религиозни откровения и религиозно учителство от хедонистичната, всъщност материалистична цивилизация.

Към първия вид култура се отнасят Египет и Индия, средновековна Европа и Русия. Във втория тип цивилизация днес живеем ние… Необходими са ви доказателства? Но възможно ли е да се възрази на горчивите думи на сръбския богослов архимандрит Юстин (Попович): „Еретичните народи от нашето време отредиха на Христа последното място на трапезата на този свят, като на последния просяк, а на първите места сложиха големите си политици, писатели, философи, легендарните герои, учените, финансистите и дори туристите и спортсмените. Ако Европа беше останала християнска, би се хвалила с Христа, а не с културата си. И великите народи на Азия и Африка, макар и некръстени, но духовно настроени, биха разбирали и ценели това, защото всеки от тези народи се хвали с вярата си, с божествата си, с религиозните си книги – Корана, Ведите и други. Те не се хвалят само с делата на ръцете си, с културата си, а с онова, което смятат за по-висше от тях самите, действително най-висшето в света. Само европейските народи не се гордеят нито с Христос, нито с Неговото Евангелие, но със смъртоносните си машини и евтини фабрики, и последствията от това самохвалство са такива, че всички нехристиянски народи възненавидяха Христа и християнството. Възненавидяха плодовете на Европа, възненавидяха и европейския Бог. Но Европа и от това не се вълнува, защото преди всички тя възненавидя и отхвърли своя Бог… „Ти си Азиатец” – каза Европа на Христос в многовековния си вече съдебен процес срещу Него[15]”.

И ако от хедонистичната цивилизация може да се заимства санитарната техника и кулинарията, то едва ли ще е толкова успешен износът на религиозните ѝ представи. „Малки сме ние, но голяма е идеята ни и светло видението, което ни осени. Дребни бесове сноват около нас и искат да ни въвлекат в мрака на своята дребнавост, за да помръкне всичко, което ни свети, и дребно да стане великото в нас.” – така изглежда срещата на тези две цивилизации през погледа на религиозния свят[16]. А. В. Марцинковски, забележителният руски мисионер от началото на века, разказва, че някаква американска фирма в Китай му предложила да отиде при нея на работа като преводач. Давали големи пари. Мисионерът отказал. На въпроса дали предлаганата сума му се е сторила ниска, той отвърнал: „Парите са много. Ала делото е твърде малко”.Самата Реформация някога се е раждала в мъки, раждала се е като протест против „опитоменото” християнство. Но дори да си спомняме със симпатия за „романтиката” на Реформацията, възможно ли е да не забелязваме онова, което се случи впоследствие? – „Останалото добре се знае. Християнството „се възстанови” на ново, удобно и безопасно ниво. Струва ми се на Тилих принадлежат думите за удобния, уютен Бог, който нищо не иска, винаги е готов да те спаси, макар ти изобщо да не го желаеш… А „мигът на внезапно разразилата се Истина” – той изчезна, стопи се някъде там, в доисторическата мъгла. Той вълнува само няколко чудаци, атавизъм сред добрите християни, които отбелязват невъзмутимо, с делова точност Възкресението на добрия Бог, гарант за здраве и търговски успехи, пазител на домашното огнище…”, – така пише за религията на днешните европейци Валери Сендеров[17].

„Винаги по-голямата част от хора търсят пасивно спасение, придобиване на даровете на духовния живот, без самия живот. Винаги и навсякъде повечето разчитат да купят Светия Дух” – казва отец Павел Флоренски[18]. Европа от най-ново време, винаги търсеща развлечения, направи от религията на Разпятието повод за „чувство на дълбоко удовлетворение”: „само признай, че твоят дълг вече е изплатен, и си продължавай бизнеса, защото вече ти е приготвено местенце на Небесата!”. Възможно ли е да съществува по-голяма подмяна? И не е ли това издаване не само на лична, както е било при католиците, а на всеобща индулгенция за сметка на „заслугите на Христа”?

Против това купуване на спасението посредством обредно благочестие протестира Лутер. Но в края на краищата единствено протестантството определя още по-ниска цена в тази търговия – „просто вяра”. Господи, ако Лутер можеше да види как мъките му за намиране на вяра са се превърнали в евтина увереност у сегашните протестанти, в „досадно бърборещ метеж[19]”. Ако Лутер можеше да види как изстраданата от него вяра е рекламирана като залог за комфортно земно устройване. И сега православната мистика се оказва глас на протеста: малко е само да се съгласяваме с Евангелието, малко е – само вяра, малко е и да се правят събрания, да се пишат стихове. Необходим е и тежък път на духовно израстване…

И все пак масовият американски протестантизъм, вече толкова добре познат на руснаците в баптистките си и в адвентистките си разновидности, е християнство на отминаващата епоха. Протестантство от епохата, която се наричаше „Ново време” и се изрази в култа към „Просвещението” и рационализма (до известна степен същото може да се каже и за по-ранните форми на протестантското движение). Примитивно естетическо чувство. Подчертано морализаторство. Липса на усет за Традиция и Църква (индивидуализъм). Безчувствие към мистиката и тайнството. „Всичко онова, което не поучава, трябва да бъде отхвърлено, макар в него да няма нищо лошо” – твърди Ж. Калвин[20]. Човекът става едноизмерен, той се ограничава до разсъдъка, превръща се в производител и потребител на ясна и отчетлива – „поучаваща” – религиозна информация.Но днес от света на неутрално-безрелигиозния, светски либерализъм и просвещението ние навлизаме в света на ново религиозно светоусещане. Махалото на световната история премина от точката на религиозното напрежение през епохата на Реформацията към религиозния минимум на ХХ век и в навечерието на ХХІ век явно се премества в зоната на нова религиозност, в която засега дават тон антихристиянските течения. По-„съвременни” (в смисъл на още по-силно подложени на влиянието на духа на съвременността) днес се оказаха протестантските движения от така наречената „трета вълна”: харизматичните движения, на които практически с еднакъв ужас гледат и православните, и католиците, и обикновените протестанти. Епохата на неоезичеството, епохата на окултните вкусове по собствени рецепти си създаде и съответстващата разновидност „християнство” – със също толкова леки и масови чудеса, видения и изцеления. Стига „чудотворецът” от „Слово на живот” да размаха сакото си – и ето че десетки хора падат ничком, сразени от силата на „светия дух”. Джон Уимбър, един от основателите на харизматичното движение, така описва една от практиките на своето движение (под названието „покой в Духа”): „За този феномен, когато хората падат ничком на земята и понякога лежат по гръб или върху корема си по няколко часа, ние знаем не само от съобщенията на историята на Църквата. Това се случва често и в наши дни. Понякога такова състояние може да трае от 12 до 48 часа. Има доста драматични ситуации, когато така падат пасторът или духовният ръководител. Обикновено много от тях в името на Духа наистина се хвърлят на земята и продължават да лежат по корем. Имало е случаи, например, когато някакъв пастор в продължение почти на час ритмично си удря главата в пода[21].”

Класическото протестантство е недостатъчно приспособено към окултните моди от „ерата на Водолея” и затова няма да се разпространява безпрепятствено и лесно. Преди сто години то бе твърде „съвременно”, затова днес изглежда прекалено остаряло: богословието, както литературата и модата, ако се стремят да бъдат съвременни, много бързо остаряват. А харизматичните секти, растящи с поразително бързо темпо, тъкмо защото са съзвучни с окултните потребности на днешното общество, явно не се противопоставят на окултизма, а само представляват негов челен отряд. Явно е, че окултизмът, леко замаскиран под формата на християнство, няма сериозно да се бори тъкмо с антихристиянския окултизъм. Прекалено лесни чудеса има и в единия, и в другия. И в двата случая те изхождат от прекалено странна, прекалено анонимна „сила”. Значи, от протестанти-харизматици не може да се очаква противодействие на неоезичеството.

Когато говоря за противодействие на окултизма, нямам предвид само издателската, лекторската и просветителската дейност. С лекции няма да спреш сатаната, изскубнал се от веригите. Окултистите призовават нечовешките „сили” и „енергии”, „духове” и „иерархии”. Борбата с атеизма беше борба просто с човешката заблуда, беше дискусия с хора. Борбата с окултизма е вече борба с това, което е по-страшно от невежия човек и по-силно от взвод лектори-агитатори. Трябва не само да предупредим човека: „не се обвързвай!”. Трябва да го защитим от злото, което му причиняват и призовават онези, които са около него. И освещаването на дома му тук ще е по-важно от връчването на брошури за вредата от окултизма. Брошурата ще го защити от собствения му грях. А от греха на съседката? А просто от хулиганството на „бесовце” и други „малки дяволчета”? Човекът, отново хвърлен в света на битовия окултизъм, усеща с нова сила необходимостта от истинска, свръхсловесна защита от духовната реалност на злото. Православното убеждение, че хората трябва реално, енергийно да се защитават от силите на злото, от бесовете, днес мощно се потвърждава от противоположната страна: от самите теоретици и практици на езичеството[22].Малко е да се говори за Христос. Малко е да се вярва в Христос. Трябва да се проникнем от благодатните Христови енергии. Човешките действия, призоваващи в нашия долен свят енергиите на висшия свят, се наричат обреди. Същата онази развита и пищна обредност, в която бяха забити толкова отровни стрели през време на разсъдъчното просветителство, днес открива надпедагогическия си смисъл. Обредът не е просто проповед, изразена в жестове и химни. Обредът е освещаване на материята, освещаване на света. Това е изтръгване от света на корозията на смъртта и новото му насищане със струите на истинския Живот. Да, православието е религия на свещения материализъм. Да, нашата главна религиозна задача съвсем не е в превъзпитанието на света, в моралистиката и в построяването на философски системи. Главната задача на Църквата, както я разбира православната традиция, е да простре благодатния покров над човешкия свят. Основното в нашия живот е в обреда, в онази практика, която привлича защитата на висшите сили над нашия свят, отровен от ентропията и смъртта. И много пъти ми се е случвало да се убеждавам в мъдростта на инстинкта, действащ в съвестта на руснака, който, дори обърнат в протестантство и редовно посещаващ протестантските лектории, в минути на истинска болка, на истинско изкушение от духовно зло, все пак тича към православната светиня…

Интересът към източната мистика и аскезата изведнъж показа бедността на традиционното протестантство именно в тази област на човешкия живот. И тук стана ясно, че онова, което в миналия век в православието изглеждаше най-архаично, старомодно и ненужно, в края на ХХ век стана най-актуално и необходимо. Оказа се, че огромна аскетическа практика съществува не само в Тибет. Монашеството, отхвърлено в християнството от протестантите (когато монахът Лутер се оженил за монахиня), се е запазило не само в Индия. И магьосничеството се оказва не просто „грях” (в смисъл на нарушаване на библейската забрана), не просто субективна грешка, а нещо много по-реално.

Протестантството израсна в християнския свят, в свят, където вече нямаше действително езичество и затова то не можа да разпознае духовната необходимост от онези страни на Православието (и католичеството), които са се оформили в епохата на първохристиянската борба с езическия свят. То загуби усещането за земята като планета, окупирана от силите на злото, и затова само се смееше, четейки в православните молитвослови молитвите „за освещаването на всяко нещо”. Днес вече хиляди хора, които преди бяха далече от всякаква религиозност, са готови да потвърдят, че домът наистина трябва да се освети, че светената вода не е просто бабино суеверие и че иконите в къщи не са само стенна украса.

Православието има жизнен опит в антично-езическото общество. И затова то ще може да даде защита и отговор там, където протестантството ще се окаже безсилно. Именно православието е християнството от „епохата на Водолея”, от „Новата ера”, от „епохата на Майката на света” от „епохата на Буда-Майтрей” и други „епохи”, под които неоезичниците подразбират ерата на своето собствено предантихристово тържество.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. св. Василий Великий, К юношам, о том, как полъзоватъся языческими сочинениями.//Творения., ч. 4, М., 1993.

[2]. Гарнак, А., Сущность христианства, М., 1907, с. 198 и 203.

[3]. Солженицын, А. И., Красное колесо. Узел ІІІ. Март Семнадцатого. т. 4, Париж, 1988, с. 229-230.

[4]. Карсавин, Л., Католичество, Пг., 1918, с. 47-48.

[5]. Цит. по: Бибихин В. В., Примечания к публикации „О мире веры” Николая Кузанскаго.//Вопросы философии № 5, 1992, с. 51.

[6]. Според израза на съвременния дисидентстващ католически богослов Ханс Кунг „невъзможно е да се отрича, че католиците понякога са преоценяли Пастирските послания (става въпрос за Пастирските послания на апостол Павел, утвърждаващи иерархичния принцип в църковния живот), в резултат на което еклезиологията в много отношения е била превърната в йерархология” (цит. по: Манучи, В., Библия, Слово Божие, М., 1996, с. 265).

[7]. „Като служи с правда и неправда на абсолютизма, латинството реши да си поиграе на либерализъм” (Самарин, Ю. Ф., Как относится к нам Римская церковь? // Сочинения, М., 1996, с. 524).

[8]. Свящ. Всеволод Рошко, Письма о. Александру Меню.//Вестник русского христианского движения. № 165, Париж, 1992, с. 55.

[9]. Размисляйки за чина на приемане на католици в Православието, св. Инокентий обръща внимание на това, че ако католически свещеник пожелае да премине към Православието, него го приемат, признавайки свещеническата му благодат („в истинския сан”), което означава, че нашата Църква се въздържа да обявява католическия свят за безблагодатна пустиня. Тази позиция на Православната Църква, според св. Инокентий, е противоположна на отношението на съвременните нему католици към Православието. „Докато католиците твърдят, че извън тяхната църква няма спасение, тук (в Православието – А. К.) искат да се вярва, че в гръцката вяра има спасение. Това изискване е твърде скромно и показва примерна веротърпимост. Би следвало да кажем, въпреки гордите католици, че извън гръцката църква няма спасение; в същото време, с християнска скромност, се казва само, че в гръцката църква има спасение” (архиеп. Иннокентий (Борисов). Сочинения. т. 6, СПб., 1908, с. 655).

[10]. Владимир Зелински веднъж отбеляза, че православните богослови, заинтересувани от диалога с католиците, едва ли биха искали да имат работа с католичеството отпреди събора – „но може напълно да гарантираме, че едва ли ще се намери някой, комуто ще достави удоволствие зрелището на „размития”, „разводнения”, „поевтинелия” католицизъм, удавен в толкова познатата и толкова отвратителна прогресивна фразеология” (Зелинский, В., Приходящие в Церковь.//Журнал Московской Патриархии, 1992, №5, с. 16).

[11]. Ключевский, В. О., Дневник 1867-1877 гг. 30 марта 1868.//Ключевский, В. О., Афоризмы. Исторические портреты и етюды. Дневники, М., 1993, с. 316-317.

[12]. Цит. по Мережковский, Д. С., Реформаторы…, с. 12.

[13]. Църковният живот не се свежда до богословски формули. След падането на Константинопол чак до края на ХІХ век начинът на мислене на православния свят става напълно западен, отдалечен от богословстването на Отците; но въпреки това богослужебният живот, молитвеният опит и духовният живот се запазват неизменни. И възраждането на старчеството в края на ХVІІІ век естествено води до възраждане на интереса към светоотеческото богословие и задълбочаване за неговото разбиране. „Вавилонският плен” на православното (вече предимно руско) богословие свършва в края на ХІХ век.

[14]. Вж. Зубов, А. Б., Победа над „последним врагом”.//Богословский вестник. Вып. 1, Сергиев Посад, 1993.

[15]. Архим. Иустин (Попович), Православная церковь и экуменизм.//Глагол жизни. № 2, 1992, сс. 47-49.

[16]. свящ. Анатолий Жураковский, Материалы к житию, Париж, 1984, с. 89.

[17]. Сендеров, В., После абсурда. Християнство в эпоху безвременья.//Русская мысль, 3.11.92.

[18]. свящ. Павел Флоренский, О надгробном слове о. Алексия Мечева.//Отец Алексий Мечев, Воспоминания. Проповеди. Письма, Париж, 1970, с. 376.

[19]. Выражение В. Зелинского из его работы „Место обитания Твоего” (Выбор. № 1. – М., 1987, с. 9).

[20]. Цит по: Философия эпохи ранних буржуазних революций, М., 1983, с. 109.

[21]. Цит. по: Бюне, В, Игра с огнем, Bielefeld, 1992, сс 229-230

[22]. Веднъж провеждах изпити в един московски университет. Най-подготвеният младеж от групата ме помоли за разговор след изпита. Въпросът му прозвуча така: „Кажете ми как мога да премахна кръщението си? Кръстили са ме като дете, когато нищо не съм разбирал, а сега чувствам, че това ми пречи.“. По-нататък стана ясно, че този младеж е съзнателен сатанист. Предложих му да напише молба до Патриарха: „Моля да не ме смятате вече за православен християнин”. Той отказа, като заяви, че това би било твърде лесно, че трябва да стори нещо реално, за да отмие следите от кръщението… Така аз получих пряко потвърждение за действеността на православните тайнства (при това за най-оспорваното от тях – детското кръщаване) от страна на противоборстващите сили.

Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4N1