Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ЧЕТВЪРТА

История на Новозаветния канон

Образуването на Новозаветния канон започнало през І век. Повечето от новозаветните книги били написани преди разрушаването на Иерусалим (70 година). Само книгите на апостол Иоан били написани след разрушаването, тоест в края на І век.

име на книгата                      място на написването                 година

Следователно двадесет и две новозаветни книги са написани преди разрушаването на Иерусалим и пет само след разрушаването на Иерусалим, към края на първото столетие.

Още от първите дни християните почнали да събират новозаветните писания; за това свидетелстват:

а) апостол Петър: “….. както и възлюбленият наш брат Павел ви писа според дадената му мъдрост, както той говори за това във всички послания, дето има някои места мъчни за разбиране, които невежи и неукрепнали изопачават, както и другите Писания за своя си погибел” (2 Петрово послание, 3:15-16). Това послание апостол Петър писал през 66 година; от него личи, че апостол Петър имал всички книги, написани до това време, не само апостол-Павлови, но и на другите апостоли.б) св. Поликарп Смирненски пише на филипяните: “изпратените до нас от Игнатий и други, намиращи се у нас послания, ние, по наше искане, ви изпращаме, като ги прилагаме към това наше послание (до Филипяните, 13).

в) св. Дионисий Коринтски съобщава (Евсевий Кесарийски 4, 23, 11), че коринтяните старателно пазели и четели посланието на св. Климент Римски. А ако първата църква тъй старателно събирала и пазела посланията на видни църковни писатели, то с право можем да заключим, че вниманието към апостолските книги било още по-голямо, и че те били събирани наедно и пазени и то по образец на старозаветния сборник на св. книги. Макар че някои книги са отправени до отделни лица,  по значение те важат за цялата Христова Църква и затова те се преписвали и разпространявали по църквите между всички християни. Това желаели и самите апостоли. Апостол. Павел пише: “След като се прочете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а онова из Лаодикия да прочетете и вие (Колосяни 4:16). След това пък предназначава посланието до коринтяните: “за всички светии по цяла Ахайя” (2 Коринтяни 1:1). А апостол Яков определя: “До 12-тях колена, които живеят пръснато” (Яков 1:1). Разпространението на християнството било улеснено от уредените съобщения в Римската империя, които спомогнали за пращане на послания, пратеници и общуването между църквите. Посланията се поверявали на сигурни пратеници. Апостолите взимали мерки за запазването им: “Саморъчен поздрав от мене Павел. Това е белег на всяко послание; аз пиша тъй: благодатта на Господа Бога Нашего и Иисус Христос да бъде с всички вас” (2 Солуняни 3:17-18). Някои от посланията си апостол Павел саморъчно написал  изцяло (до Галатяните).г) Фотий, Цариградски патриарх, съобщава, че апостол Иоан събрал всички новозаветни книги, прибавил към тях и своите и образувал новозаветния канон. Действително, апостол Иоан имал тази възможност, понеже живял до края на І век. Евсевий Кесарийски (6, 14:7) потвърждава, че апостол Иоан имал подръка синоптическите евангелия. Образуването на новозаветния канон, обаче, е дело на цялата новозаветна Църква, надарена от Божията благодат, ръководена от Светия Дух. В този новозаветен канон са поставени само книгите, писани от апостоли, или техни ученици, но под тяхно ръководство. Тъй че, новозаветните книги имат апостолски произход. Приключването на новозаветния канон е станало, следователно, в началото на ІІ век, когато престанали да се явяват книги, писани от апостоли или от техни ученици.

А. Новозаветният канон през времето на апостолските мъже (от края на I до половината на II век)

В трудовете на апостолските мъже, или в християнските паметници от I и II век, се дават преки и косвени сведения за новозаветните книги, с изключение за: 1) Посланието до Филимон; 2) второ и трето послание на Иоан; 3) второ Петрово послание; 4) На Юда. Фактът, че  тези послания не са цитирани от апостолските мъже, не говори против принадлежността им към канона, защото, от една страна, тяхното цитиране може да не е било необходимо, а от друга страна, често апостолските мъже цитират без да оказват местата.

Паметници и трудове от това време са свидетелства за канона.

Учение на дванадесетте апостоли – Дидахи. От неизвестен автор (в края на І век); ясно са използвани в него: Матей 6:5; 9-13 – Дидахи 8, 2: Матей 7:6 – Дидахи 9, 5; Лука 6:30 – Дидахи 1, 5). Важно значение имат думите: Както Господ е заповядал в Своето евангелие (8, 2).

Послание на апостол Варнава. От неизвестен автор (края на I век). Използват се в него: Матей 19:13 – Варнава 5, 9: Матей 19:30; 20:16 – Варнава 6,13 – “Мнозина са звани, малцина са избрани”; – “както е написано” (Матей 20:16 – Варнава 4, 14).Послание на Климент Римски до Коринтяните – (края на I век). По-важно значение в това послание имат местата: 1) 47, 1-3: “Вземете посланието на блажения апостол Павел. Какво ви е написал той в началото на своята проповед? Подбуден наистина от Светия Дух, той ви поучил за себе си, за Петър и за Аполос, защото тогава вие бяхте също образували партии” (говори се за посланието до Коринтяни). 2) 45, 2: “Свещените книги, истинските, които са дадени от Светия Дух, вие сте точно изследвали (ясно се говори за боговдъхновенността на новозаветните свещени книги).

Послание на св. Поликарп Смирненски (починал 156 година) до Филипийците: “Аз имам надежда на вас, че вие добре сте се запознали със Свещените Писания и вам нищо не е неизвестно; на мене това, разбира се, не е дадено. Само това аз казвам, както се казва в тези писания: “Гневете се, но не съгрешавайте” (Псалом 4:5), и “слънцето да не залезе във вашия гняв” (Ефесяни 4:26). Свидетелства се за апостол-Павловото послание до Филипийците.

Св. Папий Иераполски (ученик на апостол Иоан) – съчинението му “Тълкувание на Господните слова” е изгубено. В Историята на Евсевий се дават ценни сведения за Папий и неговите свидетелства за написването на евангелията от Матей и Марк. Че през време на апостолските мъже съществувал новозаветен канон, говорят обстоятелствата: 1) Новозаветните книги се цитират по същия начин, както и старозаветните; 2) Делението на новозаветните книги на Апостол и Евангелие; 3) Еретиците, например гностикът Василид, цитират новозаветните книги и ги наричат Свещено Писание. Маркион в 140 година излязъл със свой новозаветен канон, като го дели на Апостол и Евангелие. Това обстоятелство свидетелства, че в Христовата Църква вече имало определен новозаветен канон. В противоположност на този канон, Маркион съставил своя.Б. Новозаветният канон от 150-250 година на Запад

1. Римска църква.

а) преводът Итала (средата на ІІ век) – от неизвестен автор, съдържа всички двадесет и седем новозаветни книги.

б) св. Юстин Мъченик – приел християнството в град Ефес (130-135 година). Написал в Рим следните съчинения: “Голяма апология” – 155 година; “Разговор с Трифон Юдеина” – 155 година; “Малка апология” – 165 година. В запазените до нас съчинения на Юстин се цитират буквално и по смисъл всички новозаветни книги, с изключение на посланията: 2 и 3 Иоаново, на Юда, до Филимон. Тези книги той не е използвал, защото не е ставало нужда от тях. Най-много той се ползва от евангелията, които нарича “възпоменания на апостолите” – “В така наречения ден на слънцето (неделя) става у нас събрание в едно место на всички живущи по градовете и селата; и се четат, доколкото времето позволява, възпоменанията на апостолите и писанията на пророците. След това, когато четецът престане, предстоятелят чрез слово дава наставления и обещания да се подражава на тези прекрасни неща”.  За Апокалипсиса св. Юстин казва: “Освен това у нас някой на име Иоан, един от апостолите на Христос, в даденото му Откровение, предсказал, че вярващите в нашия Христос ще живеят в Иерусалим хиляда години, а след това ще настане всеобщото, вечното възкресение на всички, и след това съдът” (Разговор с Юдеина Трифона).

в) Мураториев канон или фрагмент. Открит от Л. А. Мураторий (починал 1750 година) в град Милано, в един ръкопис от Амвросиевата библиотека и обнародван в 1740 година; нарича се фрагмент, защото началото и краят му липсват.  Мураториевия канон в ръкописа започва на лист 10а и завършва на лист 11а, по средата. Написан е на развален латински език. Ръкописът, в който е намерен Мураториевия канон, произлиза от VIII век.Автор на Мураториевия канон. Като автор се считат различни лица – Папий Иерополски, Егезип, Поликрат, Климент Александрийски, Мелитон, а в ново време английският учен Лайтфут приема за автор св. Иполит Римски. Мнението на този английски учен се приема и поддържа от Т. Цан, Т. Робинзон, Бонвеч и други и днес не се оспорва. Мураториевият канон е част от едно произведение на св. Иполит, не напълно запазено до нас. Върху статуята, намерена в гробницата на св. Иполит, в 1551 година, има гръцки надпис, който се превеждат така: “песни, в които се разглеждат всички писания”, и който се отнася до негово незапазено съчинение. То се състояло от две песни, в стихотворна форма. В първата част се говорело за книгите на Стария Завет, а във втората – за книгите на Новия Завет. Запазената част от Мураториевия канон е от втората част, а именно за новозаветните книги.

Оригиналният език на Мураториевия канон. Преди да се открие авторът на канона, имало е предположение, че той е бил написан или на гръцки, или на латински. Когато, обаче, се доказа, че писателят е бил св. Иполит, прие се, че Мураториевия канон е бил писан на гръцки, защото св. Иполит е знаел гръцки език и е писал своите произведения на него. Понеже латинският превод на Мураториевия канон има романска украса, заключават, че е направен от гръцки през V-VI век. Преписвачът пък на днешния латински текст е бил невнимателен и допуснал грешки; затова и текстът на места е доста объркан.

Мястото на съставяне на канона е град Рим, което заключваме от: а) Рим се нарича urbs или urbs Roma; б) говори се за книгата “Пастир” от Ерм – употребявана най-вече на Запад; в) авторът е св. Иполит Римски; г) канонът е разпространен на Запад.Време на написване канона. Някои места от самия канон определят времето на написването му.

Говори се за: 1) написването на “Пастир” от Ерм, през времето на папа Пий – брат на Ерм (140-155); 2) за сектата на монтанистите, “От Маркион, Валентин, Василид съвсем нищо не приемаме, които са и написали нова книга от псалми, заедно с азиатеца (Монтан), основател на катафригийците”. Монтан действал във Фригия между 156 и 157 година. Следователно Мураториевият канон е писан от св. Иполит в края на II век (около 190 година).

Съдържание на Мураториевия канон. Канонът започва с думите: “На който, обаче, присъствал и така изложен”. Тук се говори за евангелието от Марк, който присъствал на речите на апостол Петър и ги изложил в евангелието си.

“Третата книга на евангелието, според Лука, лекарят Лука написал от свое име, по предание, след възнесението на Христос, когато него Павел, като приложен на път взел със себе си. Господа, обаче, не е видял по плът и поради това, доколкото е могъл да изследва, така и от раждането на Иоан започва да говори”. Щом нарича евангелието от Лука трето, то следва, че преди да е говорил за Марк, авторът е говорил за Матей.

“Писателят на четвъртото от евангелията, Иоан от учениците, подбуждан от съучениците си, казал: “Постете сега с мене три дни, и каквото всекиму бъде открито, един другиму да си разкажеме. През същата нощ било открито на Андрей, от апостолите,  при проверката на всички, Иоан да напише от свое име всичко (тоест да напише Евангелие)”. Климент Александрийски, блажени Иероним и други свидетелстват също, че евангелист Иоан не е писал сам, по свое желание, евангелието си, но по молбата на своите епископи. Останалата част от Мураториевия канон, относно евангелието на Иоан, по всяка вероятност, е взета от апокрифа “Деяния на Иоан”, съставен от Левция Харина.“И поради това, макар и различни неща в отделните евангелски книги да се излагат, няма, обаче, никакво значение за вярата на вярващите, когато от един и властен Дух е открито всичко в евангелията за рождението на Господа, за страданието, за възкресението, за обръщението със своите ученици и за двойното Негово пришествие”. Следователно, изтъква се, че Светият Дух е ръководил евангелистите.

“Какво чудно има, ако Иоан и в посланията си някои неща така уверено излага, като казва за себе си: “каквото сме видели с очите си и с ушите си сме чули и нашите ръце са пипали, това ви писахме”; така действително представя себе си не само очевидец и слушател, но и писател на всички чудни (неща) на Господа”. Авторът на Мураториевия канон ясно подчертава, че апостол Иоан е слушател, очевидец и писател, следователно, неговите писания (евангелието и трите послания) са канонически, понеже по това време е имало лица, които отхвърляли подлинността на Иоановите писания, защото на тях се осланяли монтанистите.

“Деянията пък на всички апостоли са написани в една книга. Лука съобщава на достопочтения Теофил, че някои събития са ставали в негово присъствие, без отделно не само страданията на Петър да излага, но и заминаването на Павел от града, като се отправя за Испания”. Това значи, че на някои събития, изложени в Деяния апостолски, Лука присъствал, но не споменава за страданията и пътуването на апостол Павел за Испания.

“Посланията пък на апостол Павел сами показват на тези, които искат да знаят, какви, от какво място, или по каква причина са написани. Преди всичко, като запрещава на коринтяните разцепления и разногласия, след това на галатяните обрязване, на римляните пък като разкрива плана на Писанията, а също, че Христос с тяхното начало, твърде обширно пише. За тези отделни неща, необходимо е всеки от нас да разсъждава”.“Макар сам блаженият апостол Павел, като следва реда на своя предшественик Иоан, писал само поименно на седем църкви в такъв ред: до Коринтяни, Ефесяни, Филипийци, Колосяни, Галатяни, Солуняни, Римляни, впрочем до Коринтяни и Солуняни, с цел за изправяне, повтаря, една обаче по цялата земя разпространена църква се признава. И Иоан също в Апокалипсиса макар на седем църкви да е писал, обаче, на всички говори”. Авторът не споменава посланието до Евреите, които не съставяли отделна поместна църква.

“Наистина (посланията) до Филимон едно, и до Тит едно, и до Тимотей две (са написани) по разположение и любов, обаче, са на почит в католическата църква, осветени са в устройството на църковната дисциплина (църковен ред, живот)”. И тези Павлови послания, според автора, са канонически.

“Намират се в обръщение още (едно) до Лаодикийците, друго до Александрийците, измислени под името на апостол Павел, у ереста на Маркион, и много други, които не могат да се приемат в католическата църква; не може да се смесва жлъчка с мед”.

“Посланието на Юда и надписаното … на Иоан две се приемат напълно в католическата църква”. Това място е силно повредено, защото след думата “надписаното” са пропуснати думите “на Яков”, а след името на Иоан е пропуснато числителното “три”; следващите думи след това “и на Петър” са погрешно поставени в 71 и 72 ред.

След тези направени поправки, горното място в Мураториевия канон се чете така:

“Посланието на Юда и надписаното на Яков, на Иоан три, и на Петър само две, се приемат напълно в католическата църква”. Следователно, в канона се говори за седемте съборни послания, които се считали за канонически.“Премъдростта е написана от приятелите на Соломон в негова чест (70-71 ред). Мястото на тези думи е там, където се говори за “Пастир” от Ерм. Авторът на Мураториевия канон споменава и за неканонически книги в Новия Завет – Премъдростта Соломонова, “Пастир” на Ерм. Също така св. Атанасий Александрийски споменава (39 пасхално послание), след като изброява всички новозаветни и старозаветни книги, и за някои неканонически книги, които се четели в църквата, като на първо място слага книгата Премъдрост Соломонова.

“Апокалипсиса на Иоан, също и на Петър само приемаме, който някои от нашите не желаят да се чете в църква”. Като се отнемат думите “и на Петър само” и се поставят на мястото им (69 ред), получаваме: “Апокалипсиса на Иоан също приемаме, който някои от нашите не желаят да се чете в църква”. И днес наистина Откровението не се употребява в богослужението.

“А “Пастир” съвсем неотдавна написа в наше време Ерм в града Рим, когато на катедрата на римската църква седеше неговият брат, епископ Пий, и заради това той може разбира се, да се чете, но да се публикува в църква на народа не може, нито между пророците, числото на които е запълнено, нито между апостолите в края на времената”. Книгата “Пастир”, според изследванията на Де Шампани, Хилгенфелд, Шпита и други, е сборник от произведения, обединени от един автор, а именно: Ерм, брат на папа Пий І. Тук авторът ясно изтъква, че старозаветния и новозаветния канон е бил вече приключен.“От Маркион пък, или Валентин, или Василид съвсем нищо не приемаме, които са написали и нова книга от псалми, заедно с азиатеца (Монтан), основателя на катафригите (монтанистите)”. Положително се доказва, че Валентин и Василид са писали псалми, а маркионитите употребявали свои псалми.

В Мураториевия канон, който сега притежаваме, няма свидетелство за посланието до Евреите, което е стояло в първоначалния текст на канона, защото св. Иполит Римски се е ползвал от другите свои трудове от посланието до Евреите.

В 43 ред на канона, преди посланието до Галатяни, седи буквата В, която е навярно остатък от думата ‘hebreie’; възможно е,  преписвачът да не е могъл да прочете цялата дума, та е преписал от нея само буквата В. Още повече, че в египетския-сахаидски превод, посланието до Евреите е поместено преди посланието до Галатяните, както е и у Теодор Мопсуестийски и в два кодекса от XV и XVI век. Авторът на Мураториевия канон – св. Иполит Римски, не само дава неоспоримо доказателство, че старозаветният и новозаветният канон е бил напълно оформен и приключен, но говори и за отделите: Евангелие, Деяния, Послания на апостол Павел, съборни послания и Откровение, тоест за реда, който е запазен и днес в Библията на Запад.

2. Галиканска църква.

Св. Ириней Лионски (починал 202 година). Дава указания в своите произведения за всички новозаветни книги, с изключение на посланията: на Яков, на Юда, второ Петрово и до Евреите. Според съобщението на Евсевий Кесарийски, св. Ириней в едно свое, недостигнало до нас, съчинение се ползвал от посланието до Евреите. Св. Ириней даже се старае да докаже, че евангелията непременно трябва да са четири; каноничността има за него е несъмнена (Против ересите 3, 11, 8).3. Африканска църква

Тертулиан (починал 220 година) не цитира от посланията: на Яков, второ Петрово, второ и трето Иоаново, но споменава за първо послание на Иоан, от което заключаваме, че той е знаел и за второ  и трето Иоаново. Тертулиан счита посланието до Евреите за канонично, но приема за негов автор апостол Варнава.

Св. Киприан (починал 258 година) не цитира: посланието на Яков, второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания и до Евреите. Той не цитира от тях, защото не е ставало нужда за това.

На Изток

1. Александрийска църква

Климент Александирйски (починал 216 година). В неговите запазени до нас съчинения няма цитати от: посланието на Яков, второ Петрово послание и трето Иоаново послание. Според Евсевий Кесарийски (Църковна история 6, 14), Климент Александрийски в незапазеното до нас негово съчинение “Хипотинози” тълкувал всички новозаветни и старозаветни книги. Той нарича библейските книги: “кириаке графе”, “тие графе”, “и вивли и агие”, “Йера граммата” и съобщава, че Църквата пази четири евангелия. На книгите Дидахи, Пастир на Ерм, послание на Климент Римски, на Варнава, Египетско евангелие, Апокалипсис и проповед на апостол Петър, той приписва известна ценност, но не ги поставя наравно с каноническите книги.

Ориген (починал 254 година). Новозаветният  канон у Ориген е пълен, тоест без отсъствието на нито една от двадесет и седемте новозаветни книги. За четирите евангелия Ориген казва: “От преданието аз узнах за четирите евангелия, които само се приемат безспорно от цялата поднебесна Църква”. За посланието до Евреите Ориген забелязва, че мислите са Павлови, а езикът на другиго, който записал чутото от апостол Павел и заключава: “Ако някоя църква приема това послание за Павлово, тя е достойна за похвала, защото древните мъже не без основание са ни го предали като Павлово”. За Ориген новозаветните книги са писани по вдъхновението на Светия Дух (За началата 4, 9). Признаците за каноничност, според него, са два: а) апостолски произход; б) приемане от Църквата. По причина, че посланията на Яков, Юда, второ и трето Иоаново, имат апостолски произход, Ориген ги считал за канонически, въпреки че не всички църкви са ги приемали. Апокрифите Апокалипсис на апостол Петър и Проповед на апостол Петър, Ориген е считал за неканонически. Той е ценял и “Пастир” на Ерм, и посланието на апостол Варнава.Дионисий Александрийски (починал 254 година), ученик на Ориген. Различава се от него само по отношение възгледа му за “Откровение”, което той считал за писано не от апостол Иоан.

В коптския превод (Бохайрски-египетски), направен в III век, се съдържали всички новозаветни книги, без Откровение, което впоследствие било прибавено.

2. Антиохийска църква

Св. Теофил Антиохийски (починал 181 година). В съчинението си “Три книги по Автолика” дава цитати от: Матей, Лука, Иоан, шест послания на Павел и първо Петрово. Тези книги св. Теофил нарича свещени и счита, че са написани от боговдъхновени лица.

3. Сирийска църква

Тациан (починал 181 година) в “Диатесарион”  е характеризирал четирите евангелия.

Преводът Пешито – употребяван днес от несторияните, не съдържа: второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, Юда и Откровение. Но в първоначалния  превод са влизали горните книги, тъй като Ефрем Сириец, който се е ползвал само от Пешито, дава цитати и от горните книги. В IV век доста известно в Сирийската църква било някакво си трето послание на апостол Павел до Коринтяни. Даже Ефрем Сириец дава тълкувание и на него. Но впоследствие то изгубва значение.

4. Понтийска църква.

Маркион от Синоп (в Понт) – гностик. В 140 година отишъл в Рим, като носил със себе си свой канон, който съдържал: евангелие от Лука, десет Павлови послания. Всички други книги от Библията той изхвърлил, като преработил и текста на книгите от своя канон.

5.Древни новозаветни гръцки кодекси. Най-древните са Синайският и Ватиканският, произлизащи от IV век. Ръкописите на тези кодекси били от още по-древно време (може би II век). В тези кодекси се съдържат всички новозаветни книги. В Синайския кодекс се съдържат и посланието на апостол Варнава и “Пастир” на Ерм. В Александрийския: двете послания на Климент Римски. Тези книги, обаче, не са били поместени като канонически, а само като назидателни.И така, още във II и III век новозаветният канон бил напълно оформен и установен, а само в някои поместни църкви не е бил пълен. Това обстоятелство не бива да смущава, защото и днес, при наличността на установен канон, пак има богослови, които изказват съмнение относно някои новозаветни книги и тяхната каноничност.

В.  Новозаветният канон у Евсевий Кесарийски, 250-350 година

За времето от около 250 до около 350 година най-добри сведения за новозаветния канон намираме у историка Евсевий Кесарийски. В 324 година той, след като изследвал всички употребявани в разните църкви книги, съставил списък на новозаветните книги. Всички тези книги той разделил на две групи: 1. Приети (обявени) от Църквата като свещени и почитани; 2. Неприлични и безбожни. Първата група е разделена на два отдела:

А) Общоприети – ta omologoumena, тоест признати от Църквата  за канонически и употребявани при богослужението: четирите евангелия, Деяния апостолски, четиринадесетте Павлови послания, първо Петрово послание, първо Иоаново послание и Откровение (по желание).

Б) Спорни – ta antilegoumena; тях той дели още на два вида: 1. Известни на мнозина, тоест приемани от тях за канонически: послания на Яков, Юда, второ и треуто Иоанови, второ Петрово послание; 2. Неподлинни, тоест такива, които могат да служат за назидание, но понеже не са написани от апостоли, не можело да се включат в канона на Новия Завет: Деяния на Павел, Пастир на Ерм, Откровение на Петър и по желание – Откровение на Иоан.

Към втората група  новозаветни книги, според Евсевий, спадат: евангелия на Петър, Тома, на Матей и много други. От гореизложеното се вижда, че Евсевий, представител на ІІІ и ІV век, потвърждава, че Църквата в негово време е имала установен новозаветен канон, еднакъв с този на днешната Църква. Евсевий се колебае по отношение на Откровение, навярно под влияние на Дионисий Александрийски, но все пак го счита за каноническо, защото цитира от него като от каноническа книга.

Г. Новозаветният канон от IV век до днес

1. На Запад.

Според някои учени Първият вселенски събор станал причина от средата на IV век насам да имаме един строго установен канон, приет у всички църковни писатели и във всички поместни църкви – такъв, какъвто е днешният канон.

1.1. Свидетелства в Западната църква:

– Canon Momsenianus. Така се нарича един списък на всички библейски свещени книги от IV век, открит от Теодор Момзен в 1886 година в един ръкопис от Х век. В този списък влизат всички новозаветни книги с изключение на посланията на Яков, на Юда и до Евреите.– Ипонски събор (393 година). Свикан в африканския град Ипон под председателството на Картагенския епископ Аврелий. В тридесет и шесто правило бил определен списъкът на новозаветните книги, а именно: двадесет и седем канонически книги. На съборите в Картаген (в 397 и 419 година) този списък бил потвърден.

– Руфин Аквилейски (починал 410 година), изброявайки двадесет и седемте книги на Новия Завет, казва: “Това са книгите, които отците са поставили в канона”.

– Блажени Иероним (починал 420 година) възприема изцяло новозаветния канон (двадесет и седем книги), като съобщава, че някои считали за неподлинни и неканонични книгите: второ Петрово послание и Откровение. Под влияние на блажени Иероним по-късно се изказват подобни съмнения и от Исидор Испански, Алкуин и други.

– Блажени Августин (починал 430 година) в съчинението си De doctrina Christiana (ІІ, 8, 12-14) изброява като канонически всичките двадесет и седем новозаветни книги.

– На Римския събор (382 година) при папа Дамас са посочени всичките двадесет и седем новозаветни книги.

– Папа Инокентий І. В отговора си на запитването на епископа на Тулуза (20.ІІ.405) изборява като канонически всичките двадесет и седем новозаветни книги.

– В Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis (“Декрет на (папа) Геласий за книгите, които трябва да се приемат и които не трябва да се приемат”, от  VI век) са посочени всички новозаветни книги и поименно са изредени и отхвърлени апокрифните книги.

– През средните векове – папа Евгений ІV е поддържал сегашния новозаветен канон, който е потвърден и на Флорентинския събор в 1441 година.

– Кардинал Каетан (починал 1534 година) изказал по-особено мнение върху посланията на Яков, Юда, второ и трето Иоанови послания, до евреите, а именно: не ги поставял наравно с другите новозаветни книги, обаче не е могъл да обоснове това свое мнение.

– Тридентският събор в четвъртото си заседание (на 8.4.1546 година) установява окончателно като канонични за Римокатолическата църква двадесет и седем свещени новозаветни книги. Ватиканският събор в 1670 година потвърдил това решение.2. На Изток

– осемдесет и пето апостолско правило, изброява всички новозаветни книги без Откровение, като заедно с новозаветни книги поставя и следните назидателни книги: двете послания на св. Климент Римски, апостолските постановления в осем книги, събрани от Климент. За тия постановления се казва, че понеже съдържат нещо тайнствено, затова не бива да се обнародват пред всички. Второто правило на Трулския събор (691) потвърждава осемдесет и пето апостолско правило, но отхвърля апостолските постановления, защото в тях имало много нещо вмъкнато от чужди ръце.

– Св. Кирил Иерусалимски (починал 386 година). В своята четвърта катехеза наброява всички старозаветни новозаветни книги, с изключение на Откровение, навярно под влиянието на Дионисий Александрийски.

– Св. Ефрем Сириец (починал 373 година). В канона си включва всичките двадесет и седем новозаветни книги, като при тълкуването на апостол-Павловите книги се спира и на така нареченото трето послание до Коринятание. Сирийската църква, влизайки по-късно във връзка с Гръцката, постепенно изоставили това “трето послание до Коринтяните”.

– Лаодикийски събор (364 година). Шестдесето правило изброява всички старозаветни и новозаветни книги, с изключение на Откровение.

– Св. Атанасий Александрийски (починал 373 година). Той е изразител на възприетия от древната Православна църква новозаветен канон. В Пасхалното си послание – 367 година – изброява всички библейски книги и изтъква, че новозаветният канон се състои от двадесет и седем книги, като съобщава, че той бил вече приключен.

– Св. Григорий Богослов (починал 389 година). В едно свое стихотворение помества имената на двадесет и шест новозаветни книги, без Откровение. Но в други свои трудове се ползва от Откровение, като от каноническа книга.

– Св. Амфилохий, Иконийски епископ, в едно свое стихотворение изброява библейските свещени книги. В новозаветния канон той поставя всички сегашни новозаветни книги, освен: второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, на Юда, Откровение, които книги при все това се считали от други негови съвременници за канонически.

– Св. Епифаний Кипърски. В съчинението си “Ереси” (76) той изброява всички двадесет и седем новозаветни книги.

– Антиохийската църква. До V век за канонични новозаветни книги тази църква не считала: второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, Юда и Откровение, но от V и VI век те влезли в канона. Учените, които изказват горната мисъл, се базират на Синопсиса на св. Иоан Златоуст, в който са посочени: четири евангелия, четиринадесет Павлови послания, три съборни послания и Деяния апостолски.

– Кодекс Александринус (V век.). Помества всички двадесет и седем новозаветни книги, плюс две послания на Климент Римски.

– Леон Византийски. В съчинението си Секти изброява всички двадесет и седем новозаветни книги.

– Св. Иоан Дамаскин (680-775) в съчинението си “За православната вяра” изброява всички двадесет и две старозаветни книги и двадесет и седем новозаветни книги.

– Библейски стихометричен списък приписван на Никифор, цариградски патриарх (806-815). В един от ръкописите на неговата хронография се съдържа списък на библейските книги, прибавен в 850 година в Иерусалим. В този списък се изброяват двадесет и шест новозаветни книги, без Откровение. В числото на спорните книги са поставени: Апокалипсис на Иоан, на Петър, посланието до Евреите, посланието на Варнава.

– В Славянската Библия са поставени всички двадесет и седем новозаветни книги.

– В обширния православен християнски катехизис, съставен от московския митрополит Филарет, възприет от Руската църква, са изброени като канонически двадесет и седем новозаветни книги.

– Българската библия помества двадесет и седем новозаветни книги.

– Монофизитските църкви: коптска, етиопска, сирийска, арменска – приемат двадесет и седем новозаветни книги.– Несторияните отхвърлят второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, Юда и Откровение.

И така, от гореизложеното се вижда, че новозаветният канон в сегашния си вид бил съставен и възприет още в следапостолския век (ІІ век). Различието на този канон в различните поместни църкви не доказва, че в древната християнска Църква новозаветният канон не е бил определен.

Д. Новозаветният канон в протестантската църква

Протестантската църква се базира само на Свещеното Писание. Тя отхвърля Свещеното Предание;  и понеже няма на какво да се опре при определяне канона на Свещеното Писание, той и до днес не е определен при протестантите.

– Карлщадт отричал авторитета на седем новозаветни книги.

– Лутер, не намирайки апостолски и евангелски дух в посланието до Евреите, Яков, Юда и Откровение – оставил тези книги в края на Библията си.

– Хемнитц – отрича авторитета на седем новозаветни книги и ги счита за апокрифи.

– Цвингли – отхвърля Откровение; последователите му, обаче, приемат всички двадесет и седем новозаветни книги.

– Лутеранските богослови от XVII и XVIII век приемат за канонични двадесет и седем новозаветни книги.

– Иохан С. Землер (починал 1791 година), основател на протестанския рационализъм, поддържал, че всеки, водейки се от своя разум и чувство, може да определи кои книги имат евангелски и апостолски дух и са канонически.

Възприели това правило, протестантите до днес са подлагали на критика и съмнение всяка новозаветна книга, и не е останала нито една книга, която да не е била оспорвана. Това е, защото те отхвърлят Свещеното Предание, което е основата на Свещеното Писание.

Следва…

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ТРЕТА

І. Древни преводи на новозаветния текстПод древни преводи се разбират онези преводи, които са направени по ръкописен гръцки текст преди книгопечатането. Те имат важно значение за исагогиката, за екзегетиката и при изследване историята на новозаветния текст. Особено важни са преводите от II и III век, тъй като от това време до нас не са запазени новозаветни ръкописи.

1. Източни преводи

А) Сирийски преводи – появили се в източна Сирия:

а)Пешито (Syryach) – всеобщо разпространение; преводът е извършен в Едеса през II век. Съдържа всички новозаветни книги с изключение на 2 Петрово послание, 2 и 3 Иоанови послания, Юда и Откровение. Този превод бил възприет от Сирийската църква и станал официален. Сегашният му вид е изменен и не се счита за оригинален. Едеският епископ Рабулас (411-435) установил сегашния вид на Пешито и спомогнал за разпространението му. Названието Пешито се явява през IX век, в някои ръкописи. Преводът е запазен до нас в доста ръкописи, някои от които произлизат от V век.

б)Syr-c – Къртънов сирийски превод. Наречен на името на откривателя си Уилиям Къртън. Запазен е във фрагменти от V век, намерени през 1842 година в един коптски манастир в Нитрийската пустиня и обнародван в Лондон (1858 година). Тези фрагменти сега се пазят в Британския музей в Лондон. Между Пешито и Къртъновия превод има сходство в думи и изрази, затова някои считат, че авторът на Пешито се е ползвал от него.в)Syr-s – Синайски сирийски превод. Съдържа се в един евангелски палимпсест от IV или V век, открит от две англичанки – сестри (мисионерки) в 1892 година, в манастира св. Екатерина в Синай. Разчетен е и издаден в 1894 година. Има някои общи  думи и изрази с Къртъновия сирийски превод. Някои  считат, че те са редакции от друг по-древен, недостигнал до нас сирийски превод. По форма Синайският е по-млад от Къртъновия превод.

г)Диатесарон на Тациан (сигла, значи – Та). Сириецът Тациан – ученик на Юстин мъченик, съставя (около 170 година) евангелска хармония, наречена Диатесарон, където евангелските събития се излагат според четирите евангелисти. Дали е съставен на гръцки или сирийски език, не е установено. До нас Диатесаронът не е запазен в оригинал, а е стигнал в латинска преработка, в арабски и в арменски преводи. Някои учени считат, че той е най-древният сирийски превод на Евангелията. Бил широко употребяван в сирийската църква до V век; после бил заменен от Пешито.

д)Syr-h – Филоксенов сирийски превод. По заповед на Филоксен (508), монофизитски епископ на Иeрапол, Поликарп, негов викарий, превел буквално от гръцки на сирийски целия Нов Завет. Монахът Тома, от Харклен, през 616 година в Александрия рецензирал този превод, като още повече го доближил до гръцкия текст. Тази рецензия е известна под името харкленски сирийски превод; тя заместила обикновения превод и става общоупотребителна между монофизитите.

е)Иерусалимски или Палестински сирийски превод. Открит близо до Иерусалим в едно село, в един евангеларий от 1030 година, който сега се пази във Ватиканската библиотека. Преводът е направен на арамейски развален говор (VI век) и предназначен за жителите на южна Сирия. През 1892-93 година  в Синайския манастир „Св. Екатерина” били открити още два ръкописа от този превод, издадени в Лондон (1899 година) от А. С. Левис и М. Д. Тибсън.

Б) Египетски преводи

Въпреки че гръцкият език след Александър Македонски станал общоупотребителен в Египет, особено в Александрия, все пак местният език, наричан коптски, станал общоговорим и при разпространението на християнството в Египет се появила нужда от превод на Новия Завет на този език.а)Сахидски или Тивски превод (II-III век). Направен е за християните от Горни Египет. От него има фрагменти, събрани и издадени от Хорнър (1911-1924 година в Оксфорд). Тези фрагменти са от значение за историята на новозаветния текст.

б)Бохаирски превод (Мемфийски).  Направен в III век в Долни Египет. Още от XVII век този превод се нарича коптски превод, защото е направен на един от главните египетски диалекти. Запазен е в повече от сто и двадесет ръкописа от IX-XII век; първоначално не е съдържал Откровение.

Други египетски преводи са:

В)Етиопски преводи. Християнството в Етиопия проникнало рано и в IV век било доста разпространено. Около V век Новия Завет бил преведен, но авторът на превода не е знаел добре гръцки език. В XIV век етиопският превод бил коригиран по коптския и арабския превод.

Г)Арменски превод. Първоначално арменците употребявали сирийската азбука и Библия. Азбуката на арменския език е открита от Месроб, а Библията била преведена от Месроб, патриарх на Сахаг. Иосиф и Иоан – свещеници (440), получили образование в Александрия. Сирийският превод повлиял на арменския. Има ръкописи от Х век на този превод. Най-добро издание е на мехитаристите във Венеция.

Д)Грузински превод. От Армения християнството минало в Грузия. Превод е извършен на грузински език в VI век, под влияние на арменския. По-късно са направени корекции по славянския превод. Издаден е в Москва, 1743 година.

Е)Готски превод. Готския епископ Улфил (311-383) изнамерил готската азбука и направил превода по антиохийския текст. Преводът е запазен на части в разни ръкописи. Евангелията са запазени в Кодекс Аргентеус (VI век) – на пурпурен пергамент със сребърни букви. Сега този кодекс се пази в Упсала (Швеция). Готската Библия е издадена в Хайделберг от Страйтберг, 1919 година.Ж)Арабски преводи. В началото на VII век арабите почнали да завладяват източните християнски страни и да насаждат своята култура и език, поради което се явява нужда от преводи на арабски език. Няколкото превода, достигнали до нас на арабски, нямат оригинален характер, защото са редакции от коптския и сирийския преводи. Само някои от тях са направени от гръцки. Най-старият арабски ръкопис е от IX век и се пази в Синай.

З)Персийски преводи. Персийските християни първоначално се ползвали от сирийската Библия. По-късно у тях се явяват два превода: от сирийски език – XIX век, и от гръцки, направен по-рано, после коригиран по сирийския и така загубил своята ценност.

И)Славянски превод.  Бил направен на старобългарски език в 862 година от св. св. Кирил и Методий. Започнат е в България и довършен в Моравия, по Лукиановата рецензия. Този превод е претърпял няколко редакции; последна е руската. Първата славянска Библия се появява в Прага – 1570 година, после в Русия – в Острог, в 1581 година, в Москва – 1663 година и 1751 година. Така наречената Елисаветинска Библия е напечатана в 1751 година в Москва.

3. Западни преводи

А. Латински преводи

1. Итала или древнолатински преводи

Гръцкият език бил разпространен в Римската империя. На него се извършвало християнското богослужение, пишели се трудове и пр. Но с течение на времето, когато християнството било разпространено навсякъде, започнали на Запад да вмъкват в богословието (служението) общоговоримия латински език. Най-напред употребата на латински започнала в Северна Африка, където гръцкият слабо се застъпвал. Замяната на гръцки с латински на Запад предизвиква и появата на новозаветни и старозаветни латински преводи. Превеждането на Свещеното Писание на латински език започва  във II век, за което съдим по свидетелствата на други църковни писатели и от други латински преводи.Тертулиан (починал 220 година). Говори за латински преводи, един от които той сам употребявал, и който навярно бил от първата половина на II век. Св. Киприaн Картагенски (починал 258 година) се ползвал от латински превод, различен от този, от който се ползвал Тертулиан. Блажени Августин (починал 430 година) споменава за няколко преводи в Африка. Сам се ползвал от латински превод, наричан от него “Итала”, който, според някои, той занесъл от Италия в Африка. Блажени Иероним (починал 420 година) споменава за няколко преводи, като поставя на първо място един от тях, който нарича стар, древен – “Вулгата Едицио”; той бил възприет от Римската църква и бил употребяван в богословието. От сравнение между цитатите на блажени Августин и блажени Иероним, се идва до заключение, че “Итала” и “Вулгата” са един и същ превод. Следователно “итала-вулгата едицио” е бил древният латински превод, възприет от Римската църква и получил широко употребление и разпространение. Той съдържа цялата Библия и бил преведен буквално от гръцки на говоримия латински език през II век, без да има сведения за автора. От превода, обаче, се заключава, че авторът е християнин-юдеин, от Изток. Допуска се, че авторът е бил ученик на апостол Петър.

Ръкописи на превода “Итала”, стигнали до нас:

1.Кодекс Верцеленсис (IV век – съдържа евангелията); 2.Вероненсис (V век – съдържа евангелията), 3.Колбертинус (XII век – съдържа евангелията), 4. Кодекси на Беза (Кантабригиенсис и Кларамонтанус – от VI век – съдържат евангелията, Деяния апостолски и послания на апостол Павел); 5.Палатинус (V век – съдържа евангелията; пази се в Триент), 6.Бриксианус (VI век – съдържа евангелията); 7.Корбейенсис (Х век – съдържа евангелието от Матей и посланието на Яков); 8.Корбейенсис – Парисиенсис (V век – съдържа евангелията); 9.Бернерианус (IX век – съдържа послания на апостол Павел; пази се в Дрезден); 10.Боббиенсис (V век – съдържа Матей и Марк; пази се в Торино); 11.Редигеранус (VII-VIII век – съдържа евангелията); пази се в Бреслау; 12.Сеосорианус (VIII-IX век – старозаветни и новозаветни фрагменти); 13.Фрагмента Фрисингиана (VI-VII век – съборни и Павлови послания; пазят се в Мюнхен).

Цитати от древни латински преводи дават: Тертулиан, Киприан, Новациан, Присцилиан, блажени Иероним, блажени Августин, Примасий, Пелагий, Луцифер Каларийски и други.

б) ВулгатаС течение на времето преводът “Итала” претърпял ред поправки и изменения и се появили различия. Така се явила нужда от изправяне и уеднаквяване на латинския превод. Папа Дамас І на един събор в Рим, 382 година, съзнавайки тази нужда, възложил на блажени Иероним да се заеме с това изправяне, понеже той бил известен като познавач на Свещеното Писание и като голям учен. И така, блажени Иероним се заловил да изправя “Итала”, като гледал да е близо до стария текст, за да не предизвика недоволство у църковниците. В 383 година блажени Иероним представил на папата поправения текст на евангелията и скоро след това и на другите книги. Отначало този поправен превод, макар и препоръчан от папата, не бил приет благосклонно, но с течение на времето изместил стария “Итала” и добил всеобщо употребление с название “Вулгата” – общоприет. Днес “Вулгата” се употребява в Римокатолическата църква. За разпространението му спомогнал папа Григорий Велики (674-735); запазен е до нас посредством около две хиляди и петстотин ръкописи.

По-важни ръкописи на “Вулгата” са:

а) Кодекс Амиатинус – намерен в манастира Амиата до Флоренция (VI-VIII век) Съставен бил в Англия; пази се във Флоренция; съдържа цялата Библия, без книгата на пророк Варух;

б) Фулденсис – съдържа Новия Завет; съставен бил по заповед на епископ Виктор, в 546 година. Разделен е на перикопи за църковна употреба. Съдържа и апокрифното послание до Лаодикийците;в) Кодекс Сан (V век – евангелски фрагменти);

г) Бодлеанус (VII век – пази се в Оксфорд);

д) Форонулиенсис (VI век) – първоначално съдържал всички евангелия, а сега само части от тях);

е) Толетанус (VII-VIII век) – съдържа цялата Библия, без книгата на пророк Варух. Пази се в Мадрид – по-рано в Толедо; написан е с готически главни букви);

ж) Кавенсис (VIII-IX век) – съдържа цялата Библия. Намира се в манастира Тринита, при Салерно;

з) Кодекс Гат – (VIII век);

и) Паулинус или Каролинус (IX век) – запазен е в базиликата на апостол Павел в Рим, посветен на Карл Велики);

к) Харленанус (VI-VII век) – съдържа евангелията. Запазен в Лондон;

л)Монауенсис (370 година) – съставен по заповед на Карл Плешиви; намира се в Мюнхен.И този поправен текст на блажени Иероним скоро пак бил повреден при преписване и употребяване. В VI век Касиодор (починал 570 година) коригирал екземпляр от Вулгата. Алкуин (починал 804 година) по заповед на Карл Велики коригирал друг екземпляр на Библията и тази Библия била употребявана във Франция от IX-XIII вeк. Кардинал Петър Дамиани (починал 1072 година), наречен втори Иероним, поправил текста на “Вулгата” и тази поправена Библия дълго се употребявала в Англия.

В началото на XIII век като образцов екземпляр на Библията започнал да се счита намиращият се такъв в Парижката университетска библиотека; имал, обаче, много грешки. По-късно, XIII век били създадени коректориуми-Библии, на полетата на които били посочени за някои стихове разните четения: на гръцки, латински, у блажени Иероним и пр. Тези коректориуми наподобяват сегашните критически апарати. Важен е коректориумът на доминиканеца Хуго (починал 1260 година), употребяван от целия орден, от който и Тома Аквинат се ползвал. В Сорбоната също се е пазил коректориум, който съдържа важен критичен материал. Хуманизмът, стараейки се да подобри стила във “Вулгата”, по образа на класиците, не спомогнал за подобрението на библейския текст.

Книгопечатането също не спомогнало за подобрение на текста, понеже не се е обръщало внимание, от какъв ръкописен текст се печати. Все пак, важно значение има Комплютенската полиглота и изданията на парижкия печатар Роберт Стефан (макар, че те се намират под калвинистично влияние).

След Реформацията, католици и протестанти започнали да извършват нови латински преводи на Библията, по оригинален текст.

Тридентският събор, на 8 април 1545 година като определил канона на Свещеното Писание, издал декрет, с който латинския превод “Вулгата” се приема като авторитетен и достоверен и се определя да се употребява навсякъде в Католическата църква. Съборът и впоследствие Папа Лъв ХІІІ считат, че Вулгата не е безгрешен, но че по същество предава смисъла на еврейския и гръцкия текст. Според постановлението на събора, печатането на Вулгата трябва да извършва грижливо и с проверяване. След Тридентския събор се появили и разни критични издания на Вулгата: Библия Лованиенсия, 1547 година; Библия Плантиниана, 1574 година и други.Чрез частните издания на Вулгата не могло да се дойде до единство в текста. Папа Павел ІІІ в 1546 година образувал една комисия и възложил задача за извършване на едно критично проверено издание на Вулгата. Но комисията не могла да си изпълни мисията през времето на папа Павел. Комисии заседавали и при папите: Пий ІV, Пий V, Григорий ХІІІ, но и те били безрезултатни. Папа Сикст V (1585-1590) съставил комисия, която по няколко ръкописи се е трудила

Най-добрите ръкописи и цитати у други църковни писатели.

В 1589 година комисията завършила успешно мисията си; предала превода на папата, но той одобрил само малка част от него и отпечатал одобреното в 1590 година, като сам правил корекцията. Тази Библия носи името Вулгата Сикстина. Същата година папата починал и кардиналите забранили употребата на неговото издание, като запазените от нея екземпляри били унищожени. Папа Григорий ХІV образувал нова комисия от седем кардинали, но когато комисията привършила работата си, папата умрял. Папа Климент VІІІ (1592-1603) издава този преработен текст на Сикстовата Библия, която след това била наречена Климентова. Климентовата Вулгата, поради дългогодишна критична проверка, стои много близко до текста на блажени Иероним и до оригиналния текст на Библията. Тя е от значение при изследването на старозаветния и новозаветния текст.

Б.  а) Англо-саксонски превод (VIII век) – направен от латински текст; б) Старо-немски преводи. Направени били по Вулгата в VIII век. Има запазен един фрагмент в манастира Мондзее. В IX век се появил немски диатесарон, съставен въз основа на кодекс Фулденсис; той легнал в основата на немската евангелска хармония на Хелиаид (IX век). Последната повлияла на евангелската хармония на Отфрид (868).ІІ. Нови преводи на Новия Завет

1. Немски преводи на Цайнер (1473); от този превод се е ползвал и Мартин Лутер.

Мартин Лутер започва своя превод в 1522 година и го завършва в 1534 година, когато станало и отпечатването на неговата Библия. Днес има много други и най-разнообразни преводи на Библията на немски език.

2.Френски преводи – на Якобус Фабер Стапуленсис, съвременник на Лутер. Днес има най-разнообразни преводи на френски език.

3.Английски преводи. През времето на императрица Елисавета се появил преводът, употребяван днес в Англиканската църква. В 1804 година в Лондон е основано британското библейско дружество, имащо за цел да превежда и разпространява Библията на разни езици.

4.Руски преводи. Синодалният превод на Новия Завет бил извършен в 1858-1861 година от четирите духовни академии, по гръцкия текст. В 1860-1861 година целият Нови Завет бил отпечатан. В 1868-1875 година бил отпечатан Стария Завет, преводът на който бил направен също от четирите духовни академии, по еврейския текст, сравняван със седемдесетте и Вулгата. В 1876 година, след осемнадесетгодишна работа, цялата руска Библия била издадена.

5.Български преводи. Гръцкото духовенство се стараело да унищожи старите български преводи, затова те са рядкост; освен това, до XIX век са извършени само частични такива, за които няма точни сведения. В 1817 година, по желание на Кишиневския и Хотински митрополит Гавриил, архимандрит Теодосий в Бистрицкия манастир (близо до Букурещ) превел Новия Завет на български език, с помощта на неизвестен българин, който знаел само говоримия език на селото си. В 1823 година, от този превод, в пет хиляди екземпляра, руското библейско дружество издало само евангелието според Матей. Преводът не бил одобрен и напечатаните екземпляри били унищожени. По-късно, по покана на Британското библейско дружество, двама сливенски свещеници направили нов превод на евангелията, който също бил несполучлив. В 1828 година Петър Сапунов от Трявна, емигрант в Румъния, превел и издал Четириевангелието, от което в 1833 година имало второ издание. В 1834 година Константин Фотинов приготвил превод на Четириевангелието, но той не бил одобрен от Британското библейско дружество. В 1836 година Британското библейско дружество, чрез мисионера Баркер, се обърнало към търновския митрополит Иларион, да посочи подходящо лице, което да направи превод на Новия Завет на български език. Иларион посочил рилския иеромонах Неофит, който добре знаел гръцки, славянски и руски език. Преводът бил сполучлив; бил отпечатан в Смирна, 1838-39 година, и в продължение на деветнадесет години имал шест издания, при които били направени някои поправки и изменения.Преди около седемдесет години Британското библейско дружество възложило на Константин Фотинов, Илия Ригс, д-р Лонг, Христодул Сечаков и Петко Рачов Славейков да преведат цялата Библия на български език. Д-р Рикс и д-р Лонг знаели добре еврейски, гръцки, латински, български и руски езици. Сечаков владеел западното, а Славейков – източното наречие. В 1866 година бил отпечатан Новия Завет, а в 1873 година – цялата Библия. В 1891 година Библията била отпечатана в малък формат. В 1923 година била направена ревизия на това протестантско издание от петчленна комисия, под председателството на мисионера Роберт Томсън.

В 1898 година Св. Синод на Българската църква, по предложение на варненския митрополит Симеон, възлага превеждането на Библията на една комисия, под ръководството на митрополит Климент Търновски. Той, обаче, боледувал две години и комисията не престъпила към превода. В 1900 година Св. Синод възложил тази мисия на друга комисия, под председателството на самоковския митрополит Доситей, с поръчка, щото на 1 май 1903 година преводът да бъде готов, но комисията не могла да изпълни задачата си.

В 1905 година Св. Синод назначава две комисии за превеждане и за проверка на превеждането. В 1909 година било отпечатано вече Евангелието в петдесет хиляди екземпляра. В 1912-1913 година комисията, поради Балканската война, прекратила работата си за известно време. След това, в 1913 година при възобновяването на работата, Св. Синод назначил нова проверочна комисия. През Общоевропейската война комисията прекратила работата си за още две години. В 1918 година работата пак започнала, при нова комисия, като в същата година било поръчало, в сто хиляди екземпляра, отпечатването на Евангелието в Лайпциг. Поради  настъпилите събития в Германия, отпечатването станало в 1920 година.

На 30 юни 1920 година комисията по превода привършила работата; при проверката, обаче, били намерени грешки, които новоназначена комисия поправила. Българската Библия била отпечатана в Българската държавна печатница, в 1923 година в петдесет хиляди екземпляра. Носи заглавие: “Библия, сиреч книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет”.

Преди отпечатването на цялата Библия, отпечатани били други библейски книги в малък формат: псалми, притчи Соломонови, премъдрост Соломонова, премъдрост на Иисуса Син Сирахов. През 1926 година бил отпечатан в среден формат Новия Завет.

Преводът на българската Библия бил извършен по руската синодална Библия, сравняван с гръцки, еврейски текст, седемдесетте, славянския, латинския и френския преводи. В края на Библията са поместени: а) мерки и теглилки; б) указатели за паримийни, апостолски и евангелски четения; в)пасхални таблици; г) карти на Египет, Азия, Палестина.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ВТОРА

І. Ръкописният гръцки текст на Свещеното Писание на Новия Завет

Езикът, на който са били писани новозаветните свещени книги.

През времето на Христос в Палестина се говорило на арамейски език, който изобщо се нарича еврейски език. Иисус и апостолите са говорили на този език (Матей 27:46; Марк 5:41; 14:36; 15:34; Деяния апостолски 21:40; 22:2). Евангелист Матей писал своето евангелие на този език, после сам го превел на гръцки, а оригиналът бил загубен. Всички останали новозаветни книги били писани на гръцки език. Не могат да се приемат мненията на: а) Болтен: че всички новозаветни книги са писани на еврейски и после преведени на гръцки; б) Хардуин, че всички новозаветни книги, с изключение на посланието до Филимон, са писани на латински език; в) че посланията на Яков и до Евреите били първоначално писани на еврейски; г) Сирле и Бароний – че евавгелист Марк написал евангелието си на латински и оригиналът се пази във Венеция (този ръкопис е част от един ръкопис на Вулгата от VII век). Всички тия твърдения са неоснователни.

В Палестина освен на арамейски език се е говорило и на гръцки, даже гръцкият е бил наравно с еврейския в употребление: “А като чуха, че им говори на еврейски, още повече утихнаха” (Деяния апостолски 22:2). Сам Иисус е знаел гръцки, иначе трябваше да има преводач при разговорите Му със сирофиникийката (Марк 7:26), стотника езичник (Матей 8:5), с Пилат, което от писанията не личи. А още по-употребяван е бил гръцкият език между юдеите на разсеянието. Разпространението на гръцкия език в Мала Азия, Сирия, Палестина, Египет и други е започнало от времето на Александър Македонски (356-323). Чрез неговите походи и завоевания гръцката култура и език проникнали в източните страни. Той сложил начало на елинистичната епоха, която продължила няколко века и след Иисус Христос. Елинизмът пуснал най-дълбоки корени в Александрия. През времето на римските императори източната част на империята била елинизирана. Гръцката култура и език си пробили път и на Запад. Всички първенци и интелектуалци знаели гръцки език.В християнските църкви из империята се служило на приетия от тях гръцки език. На този език ставало общението между църквите. На него пишели и християнските писатели: Климент Римски – Послание до Коринтяните; св. Игнатий Богоносец – седем послания; Ерм – “Пастир”. В края на ІІ век някои писатели почват да пишат на други езици: Тациан на сирийски; Минуций Феликс, Тертулиан – на латински. Гръцкият език в епохата на елинизма се различава много от древния класически език от V век преди Христа и се нарича “кини диалектос” – общ говор или само кини.

За произхода на “кини” има две теории:

Първа теория: Във времето на класическия гръцки език имало четири наречия: атическо, ионийско, дорийско, еолийско. Първо място държало атическото. След походите на Александър Македонски, станало сливане на наречията, като в основата легнал атическият диалект, и се получило ново наречие – кини.

Втора теория: Още през класическо време, в атическия диалект, заемащ първо място, почнали да се вмъкват елементи от другите три наречия и от това сливане се появява кини. За образуване на кини най-силно е влиянието на ионийския, а най-слабо на дорийския диалект. Възприема се втората теория.

Има два вида кини: писмен и говорим. Филон Александрийски, Иосиф Флавий, Плутарх и други пишат на литературния кини. А има разни паметници: писма, договори, търговски сделки и други на обикновения говорим език. Езикът на седемдесетте (Септуагинта) е литературен, но е под влияние на еврейския. Също така и новозаветните книги са писани на литературния кини, само че с много примеси. В него има семитизми, както и нови думи и понятия, появили се поради новостта на християнското учение, изложено в новозаветните книги.

Причина за семитизмите в новозаветния гръцки език са: 1) Иисус и апостолите проповядвали на арамейски език, на който били написани и някои разкази за Христовия живот, за което споменава евангелист Лука. При превеждането на евангелието от Матей, някои семитизми се вмъкнали в гръцкия език; 2) Родният език на писателите оказал своето влияние при писането им на гръцки език; само Лука не е бил евреин; 3) Еврейският език бил на равна употреба с гръцкия, затова му влияел. Преводът на седемдесете, от който дори и евангелист Матей взимал цитати, бил повлиян от еврейския език.

В новозаветния гръцки език се срещат думи, изрази, стилови конструкции от семитски произход. Има и латинизми в малко количество в ония книги, които са писани на Запад. У синоптиците гръцкият език е повече повлиян от еврейския, отколкото в другите новозаветни книги. Най-хубав и чист език имат книгите на евангелист Лука и на апостол Павел. Начало на изследванията на гръцкия език се поставя през време на хуманизма и реформацията. През XVII и XVIII век между изследователите се оформят направленията пуризъм и евраизъм. Пуристите твърдят, че Божественото откровение трябва да е написано на чист, съвършен език, следователно влияние върху гръцкия език няма. Евраистите твърдят, че има силно влияние, оказано от еврейския език върху гръцкия текст. Евраизма побеждава и спорът се приключва в края на XVIII век.В XIX и ХХ век се откриха много паметници, в които е запазен говоримият кини, (камъни, папируси, глинени плочки). Такива паметници в голямо количество са открити в Египет и изследвани от Дайсман, Моултон, Майзер, Тумб и други. Тези паметници доказаха, че кини има свои особености, които неправилно се смятат за семитизми. Така се появи неопуризмът.

Източници за изследване на новозаветния език: преводът на седемдесетте; съчиненията на Иосиф Флавий, Филон и други писатели от времето на елинизма; съчиненията на Климент Александрийски, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирненски и други; някои паметници на кини – новогръцки език. Върху новозаветния гръцки са правили изследвания: К. Дитерих, А. Тумб, С. Соболевски, Дайсман и други.

Граматики на кини: Фр. К. Конибиар, Сен Д. Сток и Робертсон – Граматика на библейския гръцки език, отпечатана в София от професор Глубоковски (1927); Фр. Бласс.  Речници на кини: Евр. Пройпен – Гръцко-немски речник. Симфонии: (където на всяка дума се посочват съответните места в Библията) от Моултън и Гидън, 1899; от Брудер, 1913 година.

История на ръкописния новозаветен гръцки текст.

До нас няма запазен нито един автограф на някой новозаветен писател поради ред причини: а) папирусът, на който е писано, не е дълготраен; б) дългата употреба прави ръкописа негоден и предизвиква преписване; в) някои от книгите са били диктувани от авторите и писани от други лица; г) нечетливостта на някои от тях предизвикали преписване. Посланието до Галатяни (6:11) е писано саморъчно от апостол Павел; а до Колосяни (4:18), 1 Коринтяни (16:21), 2 Солуняни (3:17) били писани под негова диктовка.

Мнението, че Игнатий Богоносец и Тертулиан в някои свои произведения говорели за новозаветни автографи, не е основателно, тъй като там се говори за неподправени новозаветни книги; също  не отговаря на истината мнението, че евангелието от Иоан било пазено до IV век в Ефес, и че евангелието от Матей било намерено в гроба на св. Варнава на остров Крит.

Днес имаме около четири хиляди ръкописа на новозаветния гръцки текст, а никое друго древно светско произведение не е запазено в толкова ръкописи.

Материали за писане през времето на Иисус Христос и апостолите:

а) дървени плочки, намазани с восък; б) глинени плочки; в) папирусни листа; г) пергаментни листа (2 Иоан 1:12, 3 Иоан 1:13). Най-много ръкописи са запазени на пергаментни листа.Папирусни листа – папирус. Приготвяли се от сърцевината на тръстиката, растяща по долината на река Нил. Тънките ивици от папирусната сърцевина се залепяли една до друга в два пласта – хоризонтален и вертикален. Пишело се само на едната страна – кратки писма, договори, съобщения, сделки и пр. При нужда, за по-дълги писма, залепяли няклоко листа един до друг и се получавал папирусен свитък, навитък. Редовете на папирусния лист имали от 15-30 букви, написани в един стълбец, наричан колона. Първоначално папирусът се е употребявал в Египет, а по-късно през времето на фараон Псаметих (663-610 преди Христа) бил разпространен и в други страни. По причина, че не е бил траен материал, постепенно той бил изместен от пергамента.

Пергаментни листа – пергамент. Приготовлявали ги от кожи на млади животни: овци, телета, кози, антилопи, след като ги изчиствали и избелвали с вар. През ІІ век преди Христа в град Пергам (в Мала Азия) бил открит по-съвършен начин за приготвяне на този материал за писане и той започнал вече да носи названието на града. Прегънат кожен лист се наричал “диптих”. Четири диптиха, тоест шестнадесет страници правели една тетрадка, а няколко тетрадки – една книга – “кодекс”. На пергаментните листа, които са много по-трайни от папируса, се пишело и на двете страни с растително масло; на папируса – със сажди. Има кодекси с една, две (александрийски кодекс), три (ватикански кодекс), четири (синайски) колони като думите не се разделяли една от друга. Има запазени повече ръкописи на пергамент, отколкото на папирус. Има петдесет и два папирусни ръкописи, с новозаветни откъслеци, но от тях нито един не съдържа целия Нов или Стар Завет. Има новозаветни ръкописи написани на пурпурно боядисан пергамент (”кодекс пурпуреус”) – от VI век. Други – със сребърни букви (“кодекс аргентеус”) – от VI век, а трети – украсени с миниатюрни рисунки. Новозаветните пергаментни ръкописи са повече на брой и съдържат по-големи части от Свещеното Писание. Някои дори и изцяло (те се наричат “пандекти”). Палимпсести – това са пергаментни ръкописи, на които първият текст е изтрит и на негово място е записан нов, по-важен текст. Стария текст често можел да се възобнови по химически начин или посредством фотография.

Евсевий Кесарийски съобщава, че през 331 година Константин Велики наредил да се приготвят петдесет пергаментни ръкописи, които да съдържат цялото Свещено Писание – Стария и Новия Завет. Тия ръкописи били определени за цариградските църкви.

Едни от ръкописите се наричат майускулни, защото били написани с главни или унциални букви. Други се наричат минускулни – били написани с малки, курсивни букви. От IV-IX век се пишели майускулни, а от IX-X век и едните, и другите. От XI век само минускулни.Хартията била изнамерена от китайците; но в VIII век е известна  и на гърците; започва да се употребява в XIII век. В XVI век, с книгопечатането се спира употребата на пергамента. През XVIII век Ветщайн (починал 1754) обозначил със знаци майускулните и минускулните ръкописи. Майускулните обозначил с главни букви на латинската азбука. Минускулните той разделил на четири отдела: 1) евангелия; 2) Деяния и съборни послания; 3) апостол-Павлови послания; 4) Откровения – като поотделно ги номерирал с арабски цифри. Това разделение създало някои мъчнотии. Когато латинските букви се оказали недостатъчни, почнали да употребяват гръцките и еврейски такива. През ХХ век, 1902 година, Херман фон Зоден започнал да обозначава всички новозаветни ръкописи с арабски цифри; ако ръкописът съдържал цялото Свещено Писание, поставял пред цифрата гръцката буква “делта”; за евангелията “е“; за Деянията, Посланията и Откровенето – “ а “. Годината на ръкописа обозначавал с арабски цифри. К. Р. Грегори в 1908 година дава нова система на обозначаване. Той дели всички новозаветни ръкописи на четири отдела: 1) папируси; 2) унциални; 3) минускулни; 4) лекционарии. Папирусите той обозначавал с голямата немска буква Р (например Р₁, Р₂ и пр.). Унциалните обозначавал с арабски цифри, като пред тия цифри поставял една нула – 0 (01, 02  и пр). Минускулните обозначавал с арабски цифри, като на горния десен край поставял малките латински букви е, а, р, r, които означавали съдържанието на ръкописа: е – (Evangelia) евангелия; а – (Acta apostolorum) Деяния и съборни послания; р – (Paulinae epistulae) послания; r – (Revelatio) Откровение. Лекционариите пък с арабски цифри, като пред тях се постави латинската буква l (ел).

Досега са известни деветдесет и два папирусни ръкописи, около двеста седемдесет и шест унциални, около две хиляди и четиристотин минускулни, около хиляда и шестстотин лекционарии. Глинените плочки Грегори поставял в отдела на унциалните ръкописи (0153).

По-важни майускулни кодекси:

t 01 ( у Зоден  d 2) – Синайски. През 1844 година Тишендорф открил част от този кодекс в манастира св. Екатерина в Синай – четиридесет и три листа, която сега се пази в Лайпцигската университетска библиотека. В 1859 година Тишендорф открил втората част на ръкописа, доскоро пазена в Петроград и сега продадена за голяма сума в Англия, където се и пази. Съдържа: Стария и Новия Завет, посланието на апостол Варнава и една трета част от “Пастир” на Ерм. Текста на кодекса е претърпял няколко редакции. Най-ново е изданието в Оксфорд през 1911 година. Синайския кодекс произлиза от ІV век и е един от тия, които Евсевий Кесарийски в 331 година наредил да се приготвят по заповед на Константин Велики.

В-03 (у Зоден  d 1) – Ватикански. От XV век се намира във ватиканската библиотека. Съдържа Стария и Новия Завет, но някои части липсват (2 Тимотей, Тит, Филимон и Откровение). Съставен в IV век, по всяка вероятност в Египет. Предполага се, че Ватиканският кодекс е бил писан по нареждането на св. Атанасий Александрийски за императора Констанц. Кодексът претърпял три корекции, от които последната (около 1000 година) била най-важна. Избелелите букви били пренаписани, поставени били ударения и придихания и около две хиляди места били поправени. Последно издание било направено в 1904 година при папа Пий Х.А-02 (у Зоден d 4) – Александрийски. Произлиза от Египет около 450-500 година след Христа, от XI век кодексът е бил у александрийските патриарси. През 1628 година Кирил Лукарис го подарил на английския крал Карл І. В 1753 година крал Георг ІІ го подарил на Британския музей. Този кодекс е от четири тома – седемстотин седемдесет и три станици; съдържа целия Стари и Нови Завет, двете послания на св. Климент Римски. Издаден е факсимилирано в 1879 година и  в 1909 година (само на евангелията). Кодексът е писан със слети думи, без ударения и придихания. Има амониево деление на отдели.

С-04 (у Зоден d 3) – на Ефрем Сириец. Този кодекс е палимпсест. През XII век върху неговия заличен първоначален текст били написани тридесет и осем трактата на св. Ефрем Сириец. Пази се в Парижкия национален музей; има препинателни знаци и амониево деление на глави и титли. Съставен бил през V век в Египет. Съдържа пет осми части от Новия Завет и откъслеци от Стария Завет; 2 Солуняни и 2 Иоан липсват. Тишендорф по химически начин възстановил първоначалния текст на по-голямата част от кодекса. Той издал факсимилирано Новия Завет в 1843 година.

W-032 – Евангелски ръкопис на Фрийр. Съставен бил в V век; в 1906 година бил купен от американеца Фрийр (в Гиза, квартал на Кайро); сега се намира във Вашингтон. В 1912 година е издаден факсимилирано от Хенри Сандърс. Евангелието от Марк в него съдържа края му – 16:9-20.

Горните унциални ръкописи са ценни древни ръкописи на Свещеното Писание и изобщо на древната гръцка писменост.

D-05 (у Зоден d 5) – Codex Cantabrigiensis или “кодекс на Теодор Беза”, от VI век; намерен във Франция, в манастира “Св. Ириней”, край град Лион.  В 1562 година бил откраднат от хугенотите, а след това станал притежание на Теодор Беза. В 1581 година той го подарил на Кеймбриджския университет, където се пази и досега. Съдържа четирите евангелия и Деяния апостолски на гръцки и латински език. Латинския превод (от дясна страна) е извършен от друг гръцки кодекс и е приспособен към гръцкия. текст. В Деяния има Евталиево деление на глави и стихове. Гръцкия текст е писан слято, без ударения; има сходство с текста на св. Ириней и древните латински и сирийски преводи. В евангелието от Лука и Деяния има много особености. Издаден е в 1899 година от Кеймбриджския университет факсимилирано.D-06 (у Зоден а 1026) Кодекс Кларамонтана. Първоначално го притежавал Теодор Беза, а сега се пази в парижката народна библиотека. Съдържа апостол-Павловите послания, на гръцки с латински превод; съставен бил в VI век в Южна Франция; има предположение, че той е продължение на “Codex Cantabrigiensis”. Издаден е от Тишендорф в 1852 година.

Други по-важни унциални кодекси са: Кодекс Василенсис (VIII век), Лаудианус (VI век), Авгиенсис (IX век), Бернерианус (VI век), Коиглинианус (VI век), Киприус (VIII или IX век), Стефани или региус Парис (Х век), Пурпурус (VI век), Росаненсис (VI век), Коридети (VII-IX век).

Минискулни новозаветни ръкописи. Числото им досега е около две хиляди и четиристотин, като постоянно се увеличава. От тях около петдесет съдържат целия Нови Завет; те са пандекти. Останалите съдържат части, книги или групи от книги от Новия Завет.

Минускулните ръкописи са от по-къснешен произход и не са близки до първоначалния новозаветен текст. Напоследък, обаче, се откри, че някои от тях съдържат ценен древен новозаветен текст, употребяван в Кесария Палестинска през Оригеново време. Ценен древен текст съдържа и така наречената “Ферарска група”, която произлиза от Калабрия или от Сицилия. При изследването на много от тези ръкописи се установява не само новозаветен текст, употребяван във Византия през средните векове, но и първоначалният новозаветен гръцки текст.

Лекционарии – числото им е около хиляда и шестстотин, като постоянно се увеличава. Списък на лекционариите Грегъри помества в произведението си “Текст критик”; в някои от тях се съдържа древен новозаветен текст. Важното е, че мъчно могат да се правят промени или добавки в текста на лекционариите, тъй като той се е четял при богослужение и се знаел наизуст.Грешки, поправки и допълнения в новозаветния гръцки текст.

Христовата Църква е запазила грижливо канона и съдържанието на новозаветните книги. Строгото пазене на новозаветния текст историкът Созомен илюстрира в своята Църковна история със следния разговор. На остров Кипър, на едно събрание на триста и петдесет епископи, един от епископите употребил думата “скимпус” (креват) вместо “краватос” (одър), която считал за груба дума. Присъстващите забелязали промяната и казали на своя брат: “Нима ти си по-добър от този, който е казал “краватос”, та се срамуваш да употребяваш неговата дума?” По същество и по смисъл неговия новозаветен текст е запазен в Христовата Църква, обаче, при преписването са били вмъкнати някои несъществени грешки и неточности. Едни грешки са неволни и несъзнателни, а други съзнателни – преписвачите нагаждали текста според своите разбирания; затова грешките, поправките и измененията делим на две групи: 1) неволни и 2) преднамерени.

1)Неволни. Ставали при невнимателно гледане или слушане при преписването или диктовката. Има ред случаи, от които се появили неволни грешки: а) заместване една буква с друга; б) пропущане срички и думи; в) неправилно разделяне думите в слятото писане; д) неправилно прочетени съкращения; е) заместване една дума с друга с еднакво значение; ж) писане на гласни вместо двугласни и други.

2)Преднамерени. Били извършвани или с добра цел (от православни), или с цел за защита (от еретици); а) граматически и синтактични изменения; б) добавяне, заместване или изхвърляне на думи при тълкуването; в) добавки от литургичен характер; г) съобразявания и изправяния с паралелни места в други книги. Преднамерени изменения от еретиците са правени от: валентинияните, Маркион, арианите и други.

Много труд е положен за изследване на ръкописите, особено на майускулните; резултатът от многовековната работа на изследователите е, че днес новозаветния текст по същество и смисъл е еднакъв с текста на новозаветните писатели. За това се уверяваме от изданията на Константин Тишендорф, Херман фон Зоден и други, които изследвали, сравнявали хиляди ръкописи, и в изданията си посочили всички разночетения в по-важни древни новозаветни ръкописи.Пазене и възстановяване на първоначалния новозаветен гръцки текст

Не само св. Църква, но и много видни богослови, от древност и досега, са си поставяли за цел да запазят и възстановят първоначалния текст – Ориген (починал 254), блажени Иероним, Пиерий, Памфилий Кесарийски (изследванията на последните двама не са запазени до нас), Исихий (III-IV век) – египетски епископ, Лукиан (починал 312) – антиохийски презвитер. Папа Геласий не одобрил рецензията на Лукиан и Исихий, но според блажени Иероним Лукиановата рецензия е получила широко употребление и разпространение в Атиохийската и Цариградската църкви, а Исихиевата – в Александрийската църква.

ІІ. Новозаветни цитати у древните църковни писатели.

При изследване и възстановяване на първоначалния текст цитатите имат важно значение по следните причини: 1) За новозаветния текст от първите три века се съди по цитатите, тъй като най-ранните кодекси са от IV век; 2) Цитатите определят по-точно мястото и произхода на ония ръкописи и редакции, с които са сходни. Най-важни са цитатите на църковни писатели от първите пет века; цитатите на следващите, по-късни писатели остават на втори план.

Цитати от апостолските мъже и първите християнски апологети има малко. Голяма част от тях са цитирани по памет. В края на ІІ век св. Ириней Лионски (- 1800), Климент Александрийски (- 2400), Тертулиан (- 7000), Ориген (- 18 000) – тези цитати са буквални или свободни. Цитатите на гръцки са по-важни от тия на латински, които пък не са без значение, особено когато са правени от древни латински новозаветни преводи.

При ползване от цитатите на древни църковни писатели, трябва да се има предвид: 1) Често преписвачите са поправяли текста, съобразно употребявания текст в тяхно време. 2) Непълни цитати често са били допълвани от преписвачите. 3) Често самите писатели нагаждали текста съобразно целите си. 4) Често писателите са цитирали свободно, а не дословно. 5) Един писател може да се е ползвал от различни ръкописи. Затова при изследването трябва да се има на ръка критично проверени издания на древни писатели. Такива издания са: на Берлинската академия на науките (1897 година и сл.) – за източните църковни писатели; на Виенската академия на науките (1866 година и сл.) – за западните църковни писатели. За установяване на буквалните цитати се взима под внимание: 1) неколкократното привеждане буквално, от един и същ писател, на един текст; 2) когато писател изрично подчертава, че цитатът е буквален; 3) когато оборва погрешно цитиране у еретиците; 4) когато привежда новозаветни места, за да докаже догматически истини. 5) Привеждане новозаветни места, а след това тълкувание.

По-важни цитати има у следните древни църковни писатели:

Източни: св. Василий Велики (починал 379); св. Григорий Богослов (починал 390); св. Григорий Нисенски (година 394); св. Кирил Иерусалимски (починал 386); Ориген (починал 254), св. Атанасий Александрийски (починал 373); св. Кирил Александрийски (починал 444); Тациан (починал 180); св. Ефрем Сириец (починал 373).

Западни: св. Юстин Философ и Мъченик (починал 167), св. Ириней Лионски (починал 202), св. Иполит Римски (починал 236), Лактанций (починал 313), св. Киприан Картагенски (починал 256), Тертулиан (починал 220), св. Амвросий Медиолански (починал 347), блажени Иероним (починал 420), блажени Августин (починал 430). Изследвания върху цитатите дават: Бусе – “Евангелските цитати у Юстин Мъченик” (1891); К. Хауч – “Евангелските цитати у Ориген” (1905); Аугустинус Мерк – “Новозаветният текст у св. Ириней” (1925) и други.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ІІ. Понятие за науката “Въведение в Свещеното Писание на Новия Завет“.

1.Название на науката “въведение” (исагоги). Това название за пръв път било употребено от антиохиеца Адриан, който около 450 година написал съчинението “Въведение в Божествените писания”. Това име “Въведение” или “исагоги” става общоупотребително през XVII и XVIII век.

Ричард Симон (починал 1712 година) разделя “Въведението” (”исагогика”) на две части: “Въведение в Новия Завет” и “Въведение в Стария Завет”. Но има богослови, които не правят това разделение: например Каулен в съчинението си “Въведение в свещените книги на Стария и Новия Завет” (1905 година, V-то издание).

2.Задача на науката. Задачата на “исагогиката” е да даде предварителни познания за свещените книги. Тия познания са: а) общи сведения – понятие за новозаветните книги; б) название, произход, писатели на новозаветните книги; в) боговдъхновеност; г) число на книгите, редът им; д) деление по съдържание, език и форма; е) деление на зачала, глави, стихове; ж) история на новозаветния гръцки текст; з) цитати у древните църковни писатели; и) история на преводите, на канона, на печатния гръцки текст; к) възстановавяне на първоначалния гръцки текст; л) произход на всяка новозаветна книга поотделно, автор, време, място, повод, цел на написване, съдържание, истинност, неповредност и древни свидетелства.

Тия предварителни познания можем да разделим на: общи относно всички книги на Новия Завет, и частни – относно всяка отделна книга. Имайки предвид задачата на исагогиката, ние заключаваме, че тя е историческа наука. За такава я считат и учените Ройс, Юлихер, Цан, Майнерц и други.

Има някои католически богослови (Хофман, Каулек), които считат, че главната задача на исагогиката е апологетическа, тоест да защити подлинността и боговдъхновеността на свещените новозаветни книги; по такъв начин те причисляват исагогиката към отдела Систематическо богословие.

Протестантският богослов Фердинанд Христиан Баур счита, че задачата на исагогиката е критично изследване на новозаветния канон.

Горните два възгледа за нас са неприемливи.

3.Деление на науката:

а) обща част, в която влизат въпросите: история на новозаветния гръцки текст; новозаветни цитати у древните църковни писатели, история на древните и нови преводи на Новия Завет; история на новозаветния канон; история на печатния текст и на възстановяването на първоначалния текст; б) специална част. В нея се разглежда произходът на всяка новозаветна книга и въпросите свързани с произхода ѝ: автор,  древни свидетелства, време и място на написването ѝ и други.

Тия две части на исагогиката се предшестват от увод, в който се разглеждат:

а) общи сведения за Свещеното Писание на Новия Завет; б) Понятие за науката исагогика.

Мнозина богослови, като П. Файне, М. Майнерц и други, делят исагогиката на три отдела:

а) произход на отделните свещени новозаветни книги; б) история на новозаветния канон; в) история на новозаветния гръцки текст.

Това деление не се счита за сполучливо.

4.Метод на науката. Исагогиката спада към отдела Историческо богословие. Методът ѝ е исторически, тоест изложените истини в нея трябва да почиват върху здрави и несъмнени исторически доказателства.

Като богословска наука, исагогиката се осланя върху вярата в Христос Изкупителя, и върху Църквата Христова, като носителка на истината. Относно реда на разглежданите въпроси в исагогиката няма единодушие между учените. Едни считат, че първо трябва да се разглежда специалната част, тоест  всяка отделна книга, а други – общата част. Ние възприемаме следния ред:

а) увод – общи уводни въпроси; б) обща част; в) специална част

При разглеждане на специалната част едни учени разглеждат книгите по хронологически ред. Други – по авторство, тоест от всеки автор всички негови книги – например, от апостол Иоан: евангелие, послания, откровение. Трети разглеждат новозаветните книги по отдели: евангелия, деяния, послания, откровение. При разглеждането на всеки отдел книгите му се подреждат по хронологически ред.

Това последно разглеждане е възприето и от нас.

5. Източници на науката:

а) вътрешни – свещените новозаветни книги; б) външни: Свещеното Предание; писмени и веществени паметници; църковни решения и определения, взимани при вселенски и поместни събори; произведения на древни църковни писатели. Помощни науки на исагогиката са: църковна археология, църковна история, история на древната християнска литература и други.

6. Самостойност на науката. Има учени, които считат, че исагогиката е част от науката “История на друга християнска литература” – Херман фон Зоден. Исагогиката, обаче, има ясно определен и разграничен предмет на изследване – новозаветните книги, които имат божествен, а не човешки произход; в тях се съдържа свръхестественото, божественото новозаветно откровение. Те са основата на християнската вяра и нравственост, на цялото християнство. Те са източници и на всички християнски богословски науки. Поради тази причина в богословските науки трябва да съществува специална самостойна наука, имаща за предмет източниците на богословската наука. На исагогиката от древност и досега се гледа като на една от най-важните богословски науки.

7. История на науката “Въведение в Свещеното писание на Новия Завет”.

Историята на науката започва от първите дни на християнството. Тя се дели на три периода: патристичен, средновековен и нов.

Върху развитието на науката са оказали влияние:

а) разните стремежи и интереси; б) развитието на християнската богословска наука изобщо. Тогава, когато богословите са обръщали внимание на тълкуванието, исагогиката е била слабо развивана.

I. Патристичен период (ІІ-VІ век).

В този период се обръща внимание предимно на тълкуванието на Новия Завет, но не и на произхода му. Има някои църковни писатели, които се занимават с исагогични въпроси, като специален предмет на изследване – например Климент Александрийски, Ориген, блажени Иероним, блажени Августин, св. Иоан Златоуст, Евсевий Кесарийски и други. Други църковни писатели се занимават с херминевтични въпроси: св. Ириней Лионски, Тертулиан, Ориген и други. Ориген различава: буквален, морален и мистичен (духовен) смисъл в Свещеното Писание. Александрийската школа обръща внимание върху алегоричното тълкувание на Свещеното Писание. Антиохийската школа – върху реалното; по-важни нейни представители са: Диодор Тарсийски, Теодор Мопсуестийски, св. Иоан Златоуст, блажени Теодорит Кирски и други. Специални изследвания върху херминевтични и исагогични въпроси, писани от древни църковни писатели: Мелитон Сардийски (починал 170) в съчинението си “Ключ” – незапазено до нас, дава правила за тълкуванието на някои места в Свещеното Писание. Св. Иполит Римски (починал 236) е автор на Мураториевия канон, в който се изброяват каноническите книги на Новия Завет и се дават сведения за тяхното написване. Този канон е част от произведението му “Песни” и с право може да се нарече “първо въведение в Свещеното Писание”. Тикониус (починал 390) – “Седем правила за търсене и намиране смисъла на Свещеното Писание”. Блажени Августин – “За християнската вяра”. Блажени Иероним – “За знаменитите мъже”.  Адриан от Антиохия – “Въведение в Божествените Писания” (450). Козма Индикоплевст, VІ век – “Християнска топография”; в V том дава сведение за писателите, целта и съдържанието на библейските книги. Юнилий Африкански – “Института регулария дивине легис”; в това съчинение той разлежда чисто исагогични въпроси, като: писатели, деления, характер, каноничност на библейските книги. Касидор (VІ век) – “Институционес дивинарум ет секуларум лекционум”.

ІІ. Средновековен период (VI-XVI век).

Богословската наука запада на Изток, а се развива на Запад и има предимно тълкувателен характер. Но все пак има богослови, които се занимават с исагогически въпроси.

На Изток: цариградският патриарх Фотий (починал 890) в съчинението си “Амфилекия” дава правила относно тълкуванието на Свещеното Писание.

Блажени Теофилакт (починал 1107) – охридски архиепископ; в предговорите към своите тълкувания дава исагогични сведения за произхода на новозаветните книги. Тези сведения на блажени Теофилакт са поместени в много старобългарски и църковнославянски новозаветни ръкописи.

На Запад: Алкуин (починал 804), Хюго (починал 1141), Бонавентура (починал 1274), Тома Аквинат (починал 1274), Николай от Лира (починал 1340). Последният дава обширни сведения за канона, съдържанието, произхода на новозаветните книги и правила за тълкуванието им.

Сано Пагнин (починал 1541) в съчиненията си говори за необходимост от изучаване на еврейския език; за канона; за гръцкия и латинския превод на Стария Завет; дава правила за тълкуване.

ІІІ. Нов период – от Реформацията до днес.

В началото на този период се е обръщало повече внимание на тълкуванието на новозаветните книги, отколкото на произхода им. Протестантите отхвърлили Свещеното Предание и се базирали само на Свещеното Писание. Между протестантските богослови почнало да се явява съмнение в подлинността и важността на някои новозаветните книги. Лутер, например, отхвърля посланието на апостол Яков и Откровението. Появилите се съмнения за подлинността на някои новозаветни книги дали повод на Католическата църква да определи на Тридентския събор – 1456 година канон на старозаветните  и новозаветните библейски книги.

Разработка на исагогиката през XVI и XVII век. По-важни католически богослови работили в областта на исагогиката са:

Сикст Сиенски (починал 1569) – “Библиотека санкта” (1566) – осем книги, в два тома; дълго време служила за ръководство и основа на мнозина учени по исагогични, апологетични и тълкувателни въпроси. Протестантски богослови: Матей Флаций – “Ключ на Свещеното Писание (1567); Бриан Валтон – “Апаратус библикус”(1677) – разглеждат се исагогични въпроси, главно текстът на новозаветните книги, древни преводи и други.

Нова насока, проведена от Ричард Симон в исагогиката.

Ричард Симон (починал 1712) – католически богослов; придава на исагогиката исторически характер, такъв, какъвто тя и до днес има. В своите съчинения: “Критическа история на Стария Завет” (1678), “Критическа история на текста на Новия Завет” – създава нова епоха в историята на исагогиката. Изследвайки новозаветния текст и преводи, той разглежда и исагогични въпроси. В борбата си с протестантите относно Свещеното Предание, той изпаднал в грешка, като придавал по-голямо значение на Свещеното Предание, отколкото на Свещеното Писание; в края на живота си се поправил.

А) Протестантска исагогика в XVIII век

Йохан Давид Михаелис (починал 1791) – работил в насоката на Ричард Симон. В съчинението си “Въведение в божествените писания на Новия Завет” Михаелис се занимава с въпроса за апостолския произход и боговдъхновеността на новозаветните книги, като намира, че има новозаветни книги небоговдъхновени, нямащи апостолски произход. С тия си възгледи Михаелис слага началото на рационализма в протестантската богословска наука.

1. Рационализъм

Привържениците му се придържат към изискванията на чистия разум. Вярата, Свещеното Предание, църковните определения – нямат важно значение. Основател на рационализма в исагогиката се счита Йохан Саломон Землер (починал 1791), който бил под влиянието на Хердер и Кант – “Свободно изследване на канона” (1771-1775). Библейския канон е човешко дело; в него боговдъхновено е само това, което помага за нравственото усъвършенстване на човека, постигнато по естествен път. Землер упражнил влияние върху Иохан Готфрид Айхорн (починал 1827). Във “Въведение в Новия Завет” прокарва мисълта за праевангелието – “Уревангелиум”, което уж послужило като основа на синоптическите евангелия. Лебрехт де Вете (1826) също счита, че подлинността на някои новозаветни книги е съмнителна. Карл Август Креднер – “История на новозаветния канон” – не оспорва подлинността на евангелието от Иоан. Противници на рационализма между протестантските богослови са: Х. Ф. Герике – “Историко-критично въведение в Новия Завет” (1843); Олсхаузен – “Библейски коментар върху новозаветните книги” (1830); Шлаермахер (починал 1834) – “Въведение на Новия Завет” (1843).

2.Тюбингенска школа.

Основателят ѝ Фердинанд Христиан Баур (починал 1860) твърди, че в борбата между павлинизма (универсално християнство) и петринизма (юдеохристиянство) се появяват новозаветните свещени книги. Тази борба утихва след появата на гностицизма (след 140 година). Той различава три периода в нея:

а) апостолски; б) след апостолски; в) католически – съобразно които определя произхода на свещените новозаветни книги.

В апостолския период, 1) на юдеохристиянска почва се появило евангелието от Матей;2) на павлинистична почва се появило посланието до Галатяни, 1 и 2 до Коринтяни, до Римляни и източникът на евангелист Марк.

В следапостолския период, 1)на юдеохристиянска почва се появило посланието на апостол Яков и универсалната преработка на евангелието от Матей; 2)на павлинистична почва се появили посланията до Евреи, Ефесяни, Филипийци, Колосяни, Филимон, преработката на евангелието от Лука, Деяния апостолски; 1 и 2 до Тимотей; 3)на неутрална почва – евангелието от Марк и 1 Петрово.

В католическия период: до Тит, 2 Петрово, евангелието и посланията на апостол Иоан.

Тези свои възгледи Баур излага в съчинението си “Критически изследвания върху каноническите евангелия” (1847) и “Християнството и християнската църква през първите три века” (1853). Негови последователи: А.Швеглер (починал 1857), Хилгенфелд, Пфлайдерер и други.

Протестантски богослови, противници на тюбингентската школа: В. И. Тирш, Ланге – “История на църквата” (1853), А. Ричл – първоначално ученик на Баур – “Произход на древната католическа църква” (1857). Други протестантски богослови заемат средно становище по отношение тюбингенската школа: Евалд, Мейер и други.

3. Краен критицизъм.

Отрича подлинността на новозаветните книги и изказва съмнение  относно съществуването на Христос. Бруно Баур, привърженик на философията на Фойербах, пише “Критика на Павловите послания” (1850-1852), като отрича подлинността на тези писания. Фолтер пише “Павел и неговите послания” (1905) и отрича подлинността на всички Павлови послания. Р. Стек пише “Подлинността на посланието до Галатяните, с критически бележки за Павловите послания” (1888). Иенсен, Древс, Рашке и други, отричат съществуването на Христос и подлинността на Павловите послания.

4. Умерена критична школа.

Отхвърля твърдението на тюбингенци и приема свидетелства на древното църковно предание и на църковната литература относно произхода на новозаветните книги. Между тях има такива, които отричат подлинността на някои новозаветни книги. По-видни представители, Холцман, Юлихер, Харнак и други пишат исагогически трудове. Към исагогиката допринасят още със своите умерени трудове Зоден, Кнорф и други; някои списания – Икспозитор (Лондон и други).

5. Раздробяване на новозаветните свещени книги.

Има някои протестантски богослови, които твърдят, че новозаветните книги не са цялостни, а компилативни произведения от разни части с разнообразен произход. Шпита пише “Евангелието на Иоан като източник за историята на Христос” (1910). Прокарва мисълта, че това евангелие се състои от много части от различен произход. Ед. Сиверс се труди да докаже компилативността на много новозаветни свещени книги.

6. Изследване на формата на новозаветните книги.

Има група богослови, които считат, че изследването на външната страна, формата на новозаветните книги ще хвърли голяма светлина за произхода им. Представители: Дибелиус, Шмидт, Вертран и други. В “История на най-древната християнска литература” (1926) от М. Дибелиус се излагат главните начала на това направление.

7. Ортодоксално направление.

То избягва рационализма и защитава боговдъхновеността на свещените новозаветни книги. Привърженици: Хофман – основател на “ерлангенската ортодоксална школа”; признава подлинността на всички новозаветни книги. Пише: “Свещеното писание на Новия Завет” (1862-1883), “Въведение в Новия Завет” (1881). Теодор Цан пише: “История на новозаветния канон” (1888 сл.) Грегори пише: “Въведение в Новия Завет” (1909). Файне пише: “Въведение в Новия Завет” (1913) – пето издание в 1930 година.

Б) Развитие на католическата новозаветна исагогика от втората половина на XVIII век

По това време започва да се развива влиянието на Ричард Симон. Дадената от него насока била бляскаво продължена и развита от Хуг (починал 1846). Произведението му “Въведение в Новия Завет” (1821) служи за главно ръководство по исагогика. Хуг се отличава със силен критичен ум и обширни познания; той обширно изследва произхода на новозаветните книги, като същевременно защитава подлинността им срещу нападките на протестантските богослови.

От времето на Симон и Хуг, католическата новозаветна исагогика запазва и досега своя исагогически характер. Според тях има три главни въпроса за разглеждане от исагогиката:

а) история на канона; б) история на текста; в) история на новозаветните преводи.

Католически богослови от този период, дали исагогични трудове, са: Шолц, Каулен, Корнели, Гутйар, Майнертц и други. Католически списания с исагогични материали са: “Ревю библик” (1912 сл.) и други.

В) Новозаветната исагогика в православната руска книжнина през XIX век и началото на XX век

В руските духовни академии специална наука исагогика не е имало; тя се разглеждала заедно с екзегетиката на Новия Завет. В 1896 година под ръководството на епископ Михаил е преведен трудът на протестантския богослов Хайнрих Герике: “Въведение в новозаветните книги на Свещеното Писание”. В руската богословска книжнина има ценни монографии по ред исагогични въпроси, например от В. Рождественский – “История на новозаветния канон”. От епископ Михаил – “За евангелията и евангелската история (1885), “Библейска наука”. От М. Д. Муратов (починал 1917) – „Новият Завет като предмет на православното богословско изследване” (1915). От Гр. А. Воскресенский (починал 1918) – той отпечатва много изследвания върху славянския превод на Новия Завет. От епископ Василий Богдашевски – “Евангелие от Матей” – критично екзегетическо изследване (1915). От Глубоковски (починал 1937) – автор на много исагогически трудове.

Руски богословски списания, в които има поместени исагогически изследвания, са: Християнское чтение, Богословский вестник, Православний собеседник, Душеполезное чтение, Странник и други.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ПЪРВА

І. Общи сведения за Свещеното Писание на Новия Завет

1. Понятие за Свeщено Писание на Нов Завет

Сътворението на човека по образ и подобие Божие предполага отношения между Твореца-Бога и сътворения човек, предполага промисъл от страна на Бога и послушание от човека. Човекът обаче съгрешил. Неговата святост изчезнала. Съвестта се помрачила. Волята отслабнала. Между човека и Бога застанал грехът, който ги разделял.Необятната Божия любов дала начин и средство за премахване на греха. Бог промислил и обещал Спасител за падналото човечество. В определеното от Божия промисъл време този Спасител, Божият Син Иисус Христос, се въплътил, за да изпълни Своята мисия. Тази мисия има две основни части:

1. Иисус Христос съобщил възвишеното Си учение относно вярата и нравствеността за спасението на човешкия род.

2. Чрез смъртта и възкресението Си изкупил човечеството от греха. Всичко това е запазено в Свещеното Писание и Свещеното Предание, легнали в основата на св. Православна църква.

Под новозаветно Свещено Писание разбираме сборник от свещени книги, писани по Божие вдъхновение от Христови апостоли или техни непосредствени ученици, в които се излага животът, дейността и учението на Спасителя Христос, изкупителното Му дело, установените от Него Тайнства, основаването и разпространението на Църквата, както и развитието на това учение от Христовите апостоли.

Известно е, че съществува и друг сборник от свещени книги, а именно старозаветните, където се описва историята на богоизбрания еврейски народ от грехопадението до идването на Спасителя Христос.Тези два сборника носят общото име Библия: ta biblia (множествено число от to biblion – книжка, писмо). Това название се среща у св. пророк Даниил (9:2 – ta biblia, книгите) и в първа Макавейска книга (12:9 – ta agia biblia, светите книги). Употребява се също в първо и второ послание на св. Климент Римски до коринтяни. А от времето на Ориген названието влиза в обща употреба. Прието в латиноезичната християнска книжнина, то се възприема като съществително в единствено число (biblia), употребено за пръв път така от Бонавентура (1221-1274).

Други имена, които носят старозаветните и новозаветните книги, са: “Писания” (grafai), “Писание” (grafоv, gramma ), “Свети (съответно Свещени) Писания” (iera grammata). Тези названия, употребявани за старозаветните книги, започнали да се употребяват и за новозаветните книги. Така се получават названията: “Свещено Писание на Стария Завет”, “Свещено Писание на Новия Завет” или общото название “Свещено Писание”

Научната богословска литература употребява думата канон. Казва се: “канон на свещените книги”, “библейски канон”, “старозаветен канон”, “новозаветен канон”. Църковно право: “Правило, закон, норма”. Литургика: “Църковна песен, съставена от няколко ирмоса и тропари, разпределени в отделни песни”. Думата канон е гръцка (kanwn от гръцката дума kavn – тръстика); има много значения, които могат да бъдат разпределени на четири групи:

1. Прът, линия, инструмент за определяне на прави и отвесни линии.

2. Правило, образец, пример (Филипяни 3:16);

3. Плоча или дъска – надписана, таблица, списък, каталог сборник;

4. Дял (2 Коринтяни 10:13), данък – граждански или църковен.

Библията се нарича “канон” поради това, че:

а)тя е сборник от разни свещени книги и

б)съдържа правила за вяра и живот – “твоето слово е светило за ногата ми и светлина за пътеката ми” (Псалом 118:105).Това понятие започва да се употребява в първите десетилетия на християнската ера. Ориген, Евсевий Кесарийски, св. Атанасий Велики, св. Иероним наричат новозаветните свещени книги “канонически книги”.

От думата kanwn (канон) произлиза и глаголът kanonizw със значение “приемам в канона”; заедно с него често се употребява и глаголът ekklhsiazw (“въцърковявам”), за да се означи, че Църквата признава известна книга за каноническа.

2. Названието “Свещено Писание на Новия Завет”

2. 1. Понятието “Завет”

При работа със Свещеното Писание неизбежно срещаме понятието “завет”, съответстващo с определенията “стар завет”, “нов завет”. То е заимствано от старозаветните текстове на Библията. В еврейския оригинал стои tyrb. В превода на Стария Завет, известен като “Превод на седемдесетте (преводачи)”, на латински  Septuaginta, думата tyrb се среща двеста и седемдесет пъти, предадена с гръцкото съществително diaqhkh (на латински testamentum). Съвсем естествено понятието преминава и в новозаветните книги, в чийто оригинален гръцки текст diaqhkh се среща тридесет и три пъти (от тях седем пъти – в старозаветни цитати), разпределени така: четири пъти в синоптичните Евангелия, два пъти в Деяния на св. апостоли, двадесет и шест пъти в св. апостол-Павловите послания (само в Евреи – седемнадесет пъти!), един път в Откровение на св. Иоан Богослов[1].

2.2. Старозаветната употреба на понятието “завет”

Първоначално, в старозаветните книги, понятието berit (tyrb) се употребява за означаване на завета на Бога с израилския народ още от времето на Авраам. Етимологически разгледана, думата означава “разпореждане” (съответно – с материална или духовна собственост), “завещание”, “последна воля”. Гръцкото съответствие (diaqhkh) произхожда от глагола diatiqhmi – подреждам, поставям в определено състояние; правя завещание, определям (нещо). В правния му смисъл понятието е употребено в Галатяни 3:15 (”човешко завещание, утвърдено вече, никой не разваля, нито допълня”) и Евреи 9:16-17 (“защото, дето има завещание, необходимо е да последва смъртта на завещателя; понеже едно завещание добива сила само след смърт”). В преносен смисъл diaqhkh означава разпореждане, волеизявление по даден въпрос, съответно – съюза, който Бог сключил с Авраам и с потомците му, а това е именно основното, срещано в новозаветните книги значение, тоест завет. В такъв смисъл думата се среща в Галатяни 3:17 (“законът не отменя утвърдения по-преди от Бога завет за Христа”), 4:24 (“това са двата завета, единият от Синайската планина…”), на много места в Посланието до евреите и в други послания на св. апостол Павел, а също така и в онези места, където се предават думите на Иисус Христос от Тайната вечеря, когато Той установява тайнството св. Евхаристия и говори за Своята кръв на “новия завет” (Матей 26:28; Марк 14:24; Лука 22:20; 1 Коринтяни 11:25).2.3. “Завет” като определение за библейските книги

Още през времето на Моисей свещените старозаветни книги почнали да се наричат “книги на завета”: “И взе книгата на завета и прочете гласно пред народа” (Изход 24:7). По-късно започнали да наричат “книги на завета” всички свещени старозаветни книги (4 Царства 23:2, 21; Сирах 24:25; 1 Макавейска 1:57). По подобие на старозаветните постепенно започнали да наричат и новозаветните писания “книги на завета”. Интерес представлява употребата на думата “завет” в 2 Коринтяни 3:14, където св. апостол Павел говори за четенето на “Стария Завет”: “И до днес, кога се чете Ветхият Завет, остава неснето същото покривало, което се снима чрез Христа”.

2.4. Понятието “Нов Завет”

Названието “Нови Завет” (h kain diaqhkh) почнало да се употребява през апостолския век.

Евсевий Кесарийски (Църковна история история V, 16, 3): “един от монтанистите наричал свещените новозаветни книги “Нов Завет”. Същото название се среща у Ориген (За началата ІV, 1, 1) и Тертулиан, като след III век става общоупотребително.

Думата diaqhkh (еврейски tyrb – berit, латински testamentum) има значения:

1. завещание, разпореждане, заповед;

2. съюз, договор.

В Стария Завет тази дума се употребява и с двете значения:

а)Бог съобщава, заповядва, обещава (Битие 17:4; Изход 19:5).

б)Бог сключва съюз, договор с човека. Своите обещания, заповеди Бог съобщава на човека във форма на договор, съюз и така човек е заставен да слуша и изпълнява Божията воля.

Тези книги, в които бил изложен заветът на Бога към човека, тоест божественото откровение, били наречени “книги на завета”. В старозаветните книги е изложено божественото откровение до идването на Иисус Христос. В новозаветните книги е изложено божественото откровение след Иисус Христос.За двата завета се говори у св. пророк Иеремия: “Ето настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и дома Юдин нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа от Египетската земя” (Иеремия 31:31-32). Също и книгите на Новия Завет говорят за двата завета на човека с Бога: “Това е Моята кръв на Новия Завет” (Матей 26:28; Марк 14:24; Лука 20:20; 1 Коринтяни 11:25).

Названията Стари и Нови Завет се употребяват понякога и със значение за време. Стари Завет – времето преди Христос. Нови Завет – времето след Христос.

3. Произход на новозаветните свещени книги

Иисус Христос е проповядвал Своето учение, Той не е писал нищо. Един само случай е споменат в Свещеното Писание, където се говори, че Иисус писал: когато довели при него жената, хваната в прелюбодеяние. “А Иисус се наведе надолу и пишеше с пръст по земята, без да обръща на тях внимание” (Иоан 8:6). Евсевий Кесарийски цитира в църковната си история едно писмо от Христос до едеския цар Авгар, намерено в архивата на град Едеса. Това Иисус Христово писмо е отговор на писмо от царя Авгар до Христос.

Това писмо е имало свои защитници, но днес се счита за апокрифно от всички учени.

Устната проповед на Христос е имала голяма сила и влияние върху сърцата и душите на човеците. “Никой не е говорил тъй, както тоя човек” (Иоан 7:46). Тая устна проповед е била квас за заквасване на вселената. От нея произхожда, като пръв и особено важен източник за Христовото учение – Свещеното Предание, пазено в Църквата.

Устно проповядвали първоначално и Христовите апостоли. Иисус при изпращането им на проповед ги напътствал: “Което ви говоря в тъмнина, кажете го на видело; и което чуете на ухо, разгласявайте от покривите (Матей 10:27). “Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца Ми, който говори във вас” (Матей 10:20). Тази Апостолска проповед е имала голяма сила. “Господи, в Твоето име и бесовете се покоряват нам” (Лука 10:17).

След смъртта и възнесението на Христос, християнството започва да напредва по цялата римска империя. Явява се нужда от подробни писмени сведения за живота, учението и изкупителното дело Христово, за да се разяснят някои истини от Христовото учение, да се опровергаят възникнали лъжеучения и да се дадат напътствия на новооснованата Църква Христова. Тази нужда предизвиква появата на новозаветните книги: четири канонически Евангелията; Деяния Апостолски; седем съборни послания; четиринадесет Павлови послания и Откровението на апостол Иоан Богослов.

Новозаветните писатели са писали по Божие вдъхновение.  Дух Свети говорил чрез тях не само в проповедите им, но и в писаните от тях книги. “Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки…. Утешителят, Дух Свети, когото Отец ще изпрати в Мое име, той ще ви научи на всичко, и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил (Иоан 14:16, 26).

4. Писатели на свещените новозаветни книги

Едни от свещените книги са написани от апостолите на Иисус Христос, а други от непосредствени ученици на апостолите, под тяхно ръководство.

Думата апостол (”о апостолос” от глагола “апостелло” – изпращам) значи пратеник. Иисус Христос имал два вида апостоли:

а)В тесен смисъл на дванадесетте Му избрани от Него ученици, за да бъдат постоянно при Него в земния Му живот и да Му помагат при проповядването и новото спасително учение. “А когато настана ден, повика учениците си и избра от тях дванадесет, които ги нарече апостоли” (Лука 6:13),

б)В широк смисъл са избраните по-късно седемдесет други, за проповядване на учението Му. “След това Господ избра и други седемдесет и ги разпрати пред Себе Си по двама за всеки град и място, където сам щеше да отиде” (Лука 10:1).Апостоли със специално възложени задачи, избрани от Христос, са братята Господни (Юда и други), Павел и други “Иди, защото той Ми е избран съд, за да понесе името ми пред народи, царе и синове Израилеви (Деяния апостолски 9:15).

В древния християнски паметник “Учение на 12-те апостоли” се говори за харизматични апостоли, имащи мисионерско назначение, да проповядват по разни страни.

На избраните от Христос апостоли се дават права и обещания: “не сте вие, които ще говорите, а духът на Отца ви, Който говори във вас (Матей 10:20). “Ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител… Дух Свети… Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:16). А това обещание важи и за устната им проповед, и за Писанията, тоест за свещените новозаветни книги. От дванадесетте апостоли са писали книги: Матей – Евангелие; Петър – две послания; Иоан – Евангелие, 3 послания и Откровение.

От другите апостоли са писали книги: Яков – послание; Юда – послание; Павел – 14 послания. От непосредствените ученици на апостолите са писали книги: Марк – Евангелие; Лука – Евангелие и Деяния Апостолски. Евангелист Марк бил спътник и сътрудник на апостолите Петър и Павел, и е записал апостол-Петровата проповед за Иисус Христос в Евангелие, одобрено от апостол Петър. Евангелист Лука бил спътник и сътрудник на апостол Павел. Евангелието му според Оригеновото свидетелство било одобрено от апостол Павел. Според древното предание евангелист Лука бил един от седемдесетте апостоли – един от двамата пътници за Емаус (Лука 24:13). Някои древни църковни писатели твърдят, че евангелист Марк е бил един от седемдесетте. Възприема се мнението, че той е бил младежът, който следвал загърнат в платнище след Христос при залавянето Му (Марк 14:51-52).

5. Боговдъхновеност на свещените новозаветни книги

Св. Православна църква приема, че и Старият, и Новият Завет са боговдъхновени (qeopneusto“ – “боговдъхновен” от Qeos“ – Бог и pnevw – духам, вея, дишам).

За боговдъхновеността на Свещеното Писание се говори в:

а)Символа на вярата: “вярвам и в Светия Дух, Господ животворящ, Който изхожда от Отца, Който се почита и слави наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”.

б)Свещеното Писание: “Дух Господен говори в мене и словото Му е на езика ми” (2 Царства 23:2); “никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21). Под “свети Божи човеци” се разбират писателите на старо- и новозаветните книги. “Нам Бог откри това чрез Своя Дух” (1 Коринтяни 2:10). “Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличение, изправление и назидание в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (2 Тимотей 3:16-17). “Един неделен ден бях обзет от Дух и чух зад себе си силен глас като тръба, който казваше: Аз съм Алфа и Омега, първият и последният; и туй, що видиш, напиши на книга и изпрати на църквите, що са в Асия (Откровение 1:10-11). Тези библейски цитати от Стария и Новия Завет показват боговдъхновеността на цялото Писание.

в)Църковни писатели: св. Климент Римски – “Вие сте изследвали свещените писания, истинските, дадени чрез Светия Дух (До Коринтяните 45:2). Св. Ириней Лионски – “Ние знаем твърде добре, че Писанието е съвършено, защото е изречено от Словото Божие и неговия Дух”. Св. Юстин Мъченик, Теофил Антиохийски, Св. Климент Александрийски, Ориген и други приемат безрезервно боговдъхновеността на Свещеното Писание.

г)Възвишеното съдържание на Писанието предполага божествен произход. Жан Жак Русо: “Признавам, че величието на Писанието ме изпълва с учудване. Светостта на Евангелието говори на моето сърце. Погледнете на философските книги с всичкия техен блясък и важност, колко малки изглеждат те в сравнение с тази книга. Възможно ли е тъй възвишената и в същото време тъй простата книга да бъде човешко слово? Възможно ли е, щото този, за когото тя разказва, да е бил само човек? Много по-естествено е да се допусне, че действително е съществувал Този, Който дал материал за тази книга, отколкото да се предположи съгласието на няколко човеци за да я напишат”.По въпроса за боговдъхновеността има следните теории:

1.Механична теория. Свети Дух диктувал на библейските писатели и те механически записвали слушаното от Него. Привърженици в древно време били Атинагор и други; след реформацията били протестантските богослови Байер, Данхауер и други. В ново време тая теория няма привърженици.

2.Последваща боговдъхновеност (”инопирацио субсеквено”). Библейските книги при писането им не били боговдъхновени. Такива те станали след като Църквата ги признала за такива. Привърженици: Лесий, Хамел, Бонфрер и други.

3.Подпомагаща боговдъхновеност (”инспирацио конкомитанс”). Бог не вдъхновявал пряко библейските писатели, а ги подпомагал при писането на книгите им. Основател: Мартин, Йоан и Иан.

4.Лична боговдъхновеност. Библейските писатели са боговдъхновени; поради това всичко, което те пишат е боговдъхновено. Основател – Шлаермхер.

5.Частична боговдъхновеност. В Библията е боговдъхновено само учението за вяра и нравственост. Привърженици: Келер, Кремор (протестанти) и Ленорман (католик).

6.Целокупна боговдъхновеност. Всичко в Свещеното Писание е боговдъхновено и свръхестествени и естествени истини. Цялата Библия е Слово Божие, следователно не може съдържанието ѝ да се дели на боговдъхновено и небоговдъхновено. Тя е плод на хармонична дейност на Светия Дух и библейските писатели, като при писането ѝ, те не са изгубвали свободата и самосъзнанието си. Привърженици: всички католически богослови и мнозина видни православни богослови като Д. Леонардов, П. Легорски и други.Бог пряко и косвено подбуждал към писане и вдъхновявал библейските писатели. “ запиши това за спомен в книгата” (Изход 17:14). “И туй, що видиш, напиши на книга и изпрати на църквите, що са в Асия” (Откровение 1:11) – Това е пряко подбуждане и вдъхновение. Косвено Бог подбужда евангелист Лука да напише своето Евангелие. При боговдъхновението, свещените писатели не загубвали свободата, самосъзнанието и личните си качества, което обяснява различието на книгите в Библията по стил и изложение. Има думи в Библията, които на пръв поглед изглеждат маловажни, но при вникване се открива значението им. Например: “Кога дойдеш, донеси фелона, що оставих в Троада у Карга, и книгите, особено кожените (2 Тимотей 4:13). Тия думи, обаче, хвърлят светлина върху живота на апостол Павел, което е от значение за тълкуването на неговите послания.

Грешки и заблуждения и Библията не може да има. Може да се срещнат грешки, допуснати при преписването, или случки, които те описват от гледна точка на тяхното време, а за нас изглеждат неверни. Например Моисей нарекъл слънцето в сравнение със звездите голямо светило, защото така то се вижда; днес науката доказва противното. Иисус Навин говори, че слънцето е спряло, за да може Израилевият народ да изтреби враговете, защото тогава се е мислело, че слънцето се върти около земята.

Понятието боговдъхновеност се разглежда от две страни:

а)като свойство и качество на свещените библейски книги;

б)като психологически акт у свещените писатели при написването на книгите им, тоест такова състояние, при което те съзнателно и свободно, запазвайки своите индивидуални качества, записват това, което Бог по разни начини им вдъхва.

Правото за определяне, кои книги са боговдъхновени и кои не, принадлежи на Църквата. Затова и Църквата определя канона на Свещеното Писание. Ако една книга е призната за боговдъхновена, тя се включва в канона на Свещеното Писание, което показва, че боговдъхновеността е необходимо условие за приемане на известна книга в библейския канон.

6. Число на новозаветните свещени книги

По причина, че новозаветният канон е приключен (понеже в него е изложено Новозаветното Божествено откровение), не може да се очаква увеличение на новозаветните свещени книги. На брой те са двадесет и седем: четири Евангелия (Матей, Марк, Лука, Иоан); Деяния Апостолски; седем съборни послания (на Яков, две на Петър, три на Иоан, и на Юда); четиринадесет Павлови послания (до Римляните, две до Коринтяните, до Галатяните, до Ефесяните, до Филипийците, до Колосяните, две до Солуняните, две до Тимотей, до Тит, до Филимон и до Евреите); Откровение на апостол Иоан.Времето на приключването на Новозаветния канон е апостолският век. “Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки… Той ще ви научи на всичко и ще ви напомня всичко, що съм ви рекъл” (Иоан 14, 16, 26).

Относно числото на Новозаветните писатели (осем) и книги (двадесет и седем) – защо не са повече или по-малко – не можем нищо да кажем, защото то е дело на Божия промисъл.

Някои богослови въз основа на следните две места твърдят, че имало и други новозаветни книги, които не са се запазили до нас.

а)“Писах ви в писмото си да нямате общение с блудници” (1 Коринтяни 5:9). Тук обаче, става дума за първото послание на апостол Павел (5:2, 7), където той съветва коринтяните да изключат от своята среда блудника-кръвосмесник.

б)“След като се прочете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а това из Лаодикия прочетете и вие” (Колосяни 4:16). И от тук не можем със сигурност да заключим, че е имало специално послание до Лаодикийската църква. Тук навярно се касае за някое послание на Лаодикийската църква до апостол Павел, занесено на него от представителя ѝ Епифаст, което апостол Павел намирал за потребно да бъде прочетено от колосяните.

7. Редът на новозаветните свещени книги в Библията

Редът на Новозаветните свещени книги, възприети от св. Православна църква, е следният: 1. Евангелие според Матей; 2. Според Марк; 3. Според Лука; 4. Според Иоан; 5. Деяния Апостолски; 6. Съборно послание на Яков; 7. Първо на Петър; 8. Второ на Петър; 9. Първо на Иоан; 10. Второ на Иоан; 11. Трето на Иоан; 12 на Юда; 13. Послание на апостол Павел до Римляните; 14. Първо до Коринтяните; 15. Второ до Коринтяните; 16. До Галатяните; 17. До Ефесяните; 18. До Филипяните; 19. До Колосяните; 20. Първо до Солуняните; 21. Второ до Солуняните; 22. Първо до Тимотей; 23. Второ до Тимотей; 24. До Тит; 25. До Филимон; 26. До Евреите; 27. Откровение на апостол Иоан.

Този ред е запазен в много древни новозаветни ръкописи, у св. Кирил Иерусалимски, св. Атанасий Александрийски, св. Епифаний, св. Иоан Дамаскин, в 59 (60) правило на Лоадикийския събор и други.В римокатолическата Библия съборните послания са поставени след апостол-Павловите послания. Лутеровият превод запазва реда на римокатолическата Библия, като, преди посланията на Яков и Юда, поставя посланието до Евреите. В Мураториевия паметник, в доста древни ръкописи, у Евсевий Кесарийски, в решенията на съборите в Ипон (323 година) и в Картаген (397-ма и 419 година) се запазва редът на римокатолическата Библия.

В Синайския кодекс, книгата Деяния на апостолите е поставена помежду апостол-Павловите послания и съборните послания, които са в края на Библията. В 85 апостолско правило, при св. Августин и Теодор Мопсуестийски тази книга е след съборните послания и пред Откровение.

8. Деление на новозаветните свещени книги по съдържание

І. Исторически книги са Евангелията и Деяния, описващи живота на Христос и на първата Църква.

ІІ. Поучителни са седемте съборни послания и четиринадесетте Павлови послания. Апостолските послания са поучителни, защото в тях се дават поучения за вярата, нравствеността и живота в Църквата.

ІІІ. Пророческа книга е Откровение, в което се разкрива бъдещата съдба на Христовата Църква.

Някои богослови различават и четвърта група: законоположителни, като поставят в нея Евангелията, в които се излагат законите на Християнската вяра и нравственост.

За употреба в църковното богослужение, свещените новозаветни книги се делят на Евангелие и Апостол, като в Евангелието влизат четирите Евангелия, а в Апостола всички останали новозаветни книги. За това деление говорят св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, Климент Александрийски и други.

9. Език и форма на свещените новозаветни книги

Всички новозаветни книги са писани на гръцки език. Изключение прави Евангелието от Матей, писано на еврейски и преведено на гръцки, на който език е и запазено до нас.

По форма свещените новозаветни книги делим на: 1. Евангелията; 2. Деяния; 3. Послания; 4. Откровение.

10. Деление на свещените новозаветни книги на зачала, глави и стихове

Църковната употреба на новозаветните книги предизвикала делението им на перикопи (отделни откъслеци) или зачала (на славянски). Затова деление свидетелстват св. Климент Александрийски, Тертулиан, Дионисий Александрийски.

През V век Александрийският дякон Евталий разделил Деяния и всички послания на 57 перикопи, които се четели през неделите и други празнични дни в годината. Тези перикопи били много дълги. Дали е разделил и Евангелията Евталий на перикопи, не е известно. Възможно е преди него да е имало подобно деление, тъй като още през IV  век в Църквата съществувала практиката да се четат отделни избрани места от Новия Завет на неделни и празнични богослужения. За тази практика има сведения у св. Иоан Златоуст, св. Августин.

По-късно избраните места поставяли в отделни сборници, наричани лекционарии или еклогадии. Сведения на Запад за това има около V век, на Изток по-късно. Сборник, съдържащ отдели от Евангелията, се нарича “евангелистарион”, а от другите новозаветни книги – “праксапосталос”.

Деления на новозаветните свещени книги на:

а)Зачала – за църковна употреба. Матей – 116; Марк – 71; Лука – 114; Иоан – 67; – всичко 368. Деянията и посланията Апостолски – 335 зачала. Откровението не се разделя, понеже не се употребява при богослужения. Делението на новозаветните книги е станало по подобие на старозаветното. Моисеевото петокнижие било разделено на 54 парасхи; а от другите старозаветни книги били извадени 85 хафтари. И едните, и другите били четени през празнични и съботни дни на годината.Съставянето на евангелските хармонии изисквало делението на новозаветните книги на перикопи (зачала). Тациан (172 година) съставил първа хармония, в която обобщава текста на четирите Евангелия. Амоний (III век) – александриец, съставя друга хармония, като привежда текста от евангелист Матей, а останалите Евангелия сравнява с него. От тази хармония се възползвал Евсевий Кесарийски като разделил Евангелие според Матей на 355 части; Марк – на 236; Лука – на 342; Иоан – на 232, и съставил 10 евангелски канона-таблици.б)Глави – за частна употреба. Това деление е от древно време и много разнообразно: Едни делят евангелието от Матей на 76 глави, други на 88, трети на 174. Едни глави били по-големи, други по-малки. В VI век неизвестен автор разделил новозаветните книги на глави, наречени титли.

Днешното деление на глави било извършено от канцлера на парижкия университет, по-късно Кентърберийски епископ, Стефан Лангтон (починал 1228 година). Доскоро това деление погрешно се е приписвало на кардинал Хуго от Св. Каро (починал 1268 година)

в)Стихове. Горните деления не били достатъчни. Имало нужда и от деление на стихове. Такова деление на Деяния и посланията било извършено в 462 година от александрийския дякон Евталий, за по-удобно четене при богослужение. Всеки стих съдържал толкова думи, колкото могли да се изговорят на един дъх, като се спазвал определен смисъл в стиха. Отначало всеки стих се пишел на отделен ред, после по няколко стиха наред, като се отделяли със знаци, които знаци се заменили с препинателни знаци. Днешното деление на стихове било извършено от парижкия печатар Роберт Стефан (1551 година), но с доста много грешки.

Следва…

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Johannes Behm. Der neutestamentliche Begriff  diaqhkh.- ThWNT, Bd. 2, S. 132.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Димитър Попмаринов

В определени среди на съвременното западно богословие се повдига въпроса за методоло- гическата криза в библеистиката. Историко-критическият метод и неговите варианти, които диктуваха библейския анализ в библеистиката през ХІХ и ХХ век, и поставяха разума пред вярата, днес са обект на сериозна критика. Все по-настойчиво се търси отговор на въпроса: кое е по-първото – вярата или разумните основания? – дали вярата трябва да се гради следствие на разумните доводи, откривани в Свещеното Писание, на основата на неговия анализ и съответните изводи, или тя трябва да предшества разумната обосновка[1]. За решаването на тази дилема основополагащо значение има разбирането за Откровението – как то се съотнася към историята, взаимозависими ли са Историята и Откровението. Цялото многообразие от различните становища и нюанси би могло да се сведе до две основни изходни предпоставки – Историята като Откровение и Откровението като История. Или, казано с други думи – има ли разлика между историята на вярата и историята на християнството, между Христос като образ на вярата и Иисус като образ на историята. Още през ХІХ век немският историк Leopold von Ranke поставя въпроса за обективността на историографията. Появява се питането: „Може ли някой, който е извън вярващата община да разбере точно мотивите на вярващите или да запише точно техните убеждения. Могат ли пък тези членове на общината да се освободят от предпоставките, които оцветяват техните становища и им пречат в използването на доказателствата (а и дали трябва[2])?”. С много уговорки и условности може да се каже, че така поставени отношенията между тези дадености са следствие от богословското развитие на Запад, където религиозната история на човечеството и в частност библейската история се възприемат като Откровение повече от протестантските общности (например Карл Барт и неговата школа); където римокатолическото богословие настоява повече, че Откровението се реализира като свещена история (на основата на единичността на библейските събития и особено на Въплъщението, Кръста и Възкресението). Разбираемо е, че такова обобщаващо поставяне на въпроса за отношенията Откровение и История може да е подвеждащо. Затова тук ще бъдат поставени някои въпроси, по които може да се разсъждава и които е необходимо да се решават в момента, отколкото да се дават окончателни отговори или рецепти. В тази част на изследването ще бъдат заложени само проблемите, изникващи в съвременната западна библеистика, които по един или друг начин засягат и православната. В друго изследване, което ще е продължение на настоящето ще бъде направен опит за намиране на православния отговор.

***

Историята като Откровение

1.След великия спор с Изтока (учението на исихазма през ХІV век), век по-късно римокатолическата схоластика се изправя пред ново, много по-трудно предизвикателство, породено в недрата на самия римокатолицизъм. Римокатолическата църква трябва да защитава правото си на съществуване, което се оспорва от отделилата се от нея след Реформацията нова християнска общност – протестантската. Това право се оспорва на основата на Свещеното Писание, след като църковното предание е отхвърлено изобщо. Тази полемика поражда задълбочени изследвания по отношение на текста на Свещеното Писание. Тя залага основите на библеистичните анализи за цели векове напред. Това дава добри плодове, но води и до много недоразумения и трудности. Така например след Реформацията се стига до опити за формализиране и извеждане на прости и лесноразбираеми формулировки (подобно на тенденциите в естественонаучните области) по отношение екзегезата на текста. Те запазват до някаква степен буквата, но унищожават духа на Писанието. Стига се до така наречения редукционизъм, тоест до извеждане до най-простите и ясни понятийни словесни определения. Върхът на това развитие в западното богословие като цяло и в библеистиката в частност е така наречения модернизъм. Това течение, израснало на основата на общественото съзнание, породено по време на Просвещението, на постиженията на тогавашната наука и философска мисъл, предполага че посредством своите усилия, интелект и иманентни заложби човечеството може да разкрие последните тайни на битието, да осмисли своето собствено съществуване както като цяло, така и на отделния човек[3]. Божественото начало се оставя в областта на вярата, на субективните преживявания – търси се обективната даденост, която да бъде засвидетелствана като последна. Това мислене по един или друг начин доведе до появата на идеологиите и до идеологическа ирационалност. Повярвало в своята истина то става квази религиозно – идеологията се превръща в обект на вяра. Изгоненото религиозно съзнание се завръща по друг начин. Свидетелство за това са нацистката и комунистическата идеологии на отминалия ХХ век, които в своята завършеност, приели религиозна окраска (като ирационални в тях трябваше да се вярва), доведоха до най-опустошителните войни в човешката история.2.Днес в естествените науки и хуманитаристиката се използва понятието “модерен ум” (modern mind), което е заето и в богословието. В един съвременен научен  диалог между двама западни богослови (William J. Abraham и Christopher A. Hall[4]) се стига до съгласието, че научния редукционизъм се свежда до два основни нормативни критерия – “каноните на науката” и “каноните на историята”. Abraham смята, че съвременния човек, възпитан в каноните на рационализма, най-вече по времето на Просвещението и след него, не възприема вярата в Божието откровение и свързаните с него събития, като исторически. В стремежа си към индивидуализъм и автономия, по подобие на секуларното общество, богословието се превръща в продължение на политическите и етическите идеи, заложени в Просвещението. Според Abraham нездравите духовно богослови произвеждат болно богословие. Това особено ясно личи в програмите на богословските школи (визират се протестантските) където очакванията от студентите са, че след като завършат трябва да са оформили свое вероопределение, свое богословие, което да разпространяват нашироко в църквата. Това е така, защото “повечето, ако не всички западни богослови – независимо дали са консерватори или либерали – са деца на Просвещението[5]”.Те възприемат предпоставките на историческия детерминизъм, според които по стълбицата на историята може да се слезе до последните основания на познанието. Следователно всяко стъпало от тази стълбица би трябвало да бъде естествено поле на рационализиране и разбиране от “всемогъщия” човешки разум.С отстраняването на Откровението, на основата на историческия детерминизъм, естествено се стига до приравняването на християнството с останалите, така наречени “естествени религии”.

3.Историческият детерминизъм от своя страна се гради на рационалната предпоставка, че основите на света неотменно се крепят на отношенията причина-следствие. Допреди неотдавна “много западни мислители, възпитани с предпоставките на Просвещението, биха възприели света като затворена система на отношения, причина и следствие, където се оставя малко място за Бога[6]”. Библейската истина – истина, която има надвремеви, метафизически характер – сложена в рамките на историческия детерминизъм, губи своето съдържание и се превръща в нещо абстрактно, в мираж. Както пише Clark Pinnok “Концепцията за единен свят, изцяло подчинен на неизбежните последствия от причината и следствието, става преобладаващо мислене. Библейската история на спасението може да се разглежда само като мит[7]”. Това разбиране за Библията – като естествен продукт на историята, като нещо, което не е съществено различно от останалата религиозна литература – довежда до това, че “много евангелисти разглеждат Библията като научен текст. Той трябва – следвайки отпечатъка на мисленето, наследено от Просвещението –  индуктивно да се изучава само чрез възобновения разум[8]”. Историцизирането на Библията подронва нейния авторитет в западния християнски свят. Тя се превръща в книга, смъкната от небето и предоставена на всякакъв вид хора да я използват, както на тях им е удобно[9]. Тя вече не е Свещено Писание за учените и изследователите (или поне не е докато я изследват!?), а е такава само за хората, тясно свързани с храма, с църковната институция.Получава се раздвоение, а впоследствие и противопоставяне в отношението към Свещеното Писание от страна на изследователите и от страна на църковната институция[10]. Следователно цялото това разбиране и отношение към Свещеното Писание е следствие от наложената рамка на отминалия модернизъм, породено от духа на Просвещението.

4.Като следствие от попадането в плен на историческия детерминизъм се стига до това, че Откровението вече не е нужно за обясняване на света. Историческият детерминизъм, особено ясно изразен в Хегелевия пантеизъм (или, както някои го определят, панентеизъм), води до иманентизъм и следователно до отхвърляне на всяка трансцендентност, а оттам и на Бога. Една от причините да се стигне до това разбиране за Откровението и да бъде то отхвърляно е, че се прави опит то да се обхване от рационалната парадигма на тогавашното време (ХVІІІ-ХІХ век). Разбирането на Откровението се обвърза най-вече с някои феноменални прояви, описани в Свещеното Писание, като чудесата[11] например. Така то бива приравнявано с тези феномени, а поставени на рационалистически анализ те не могат да влязат в парадигмата на тогавашното научно и философско мислене. Това важи с особена сила за либералното протестантско академическо богословие. Стига се дотам Откровението и чудесата да бъдат обяснявани като нахлуване на “свръхестественото” в нормалната природа; в промяна на естествения ход на нещата, в промяна на природни закони и така нататък. Това разбиране е доразвитие на донякъде дуалистическото римокатолическо деление на “естествено” и “свръхестествено”. Светът, в който живеем се приема за “естествен”, “нормален”. Следователно всичко, което се случва е различаване от тази “нормалност”, “естественост”, то е “свръхестествено[12]”, тоест чудо. То е нещо външно, чуждо, отличимо и отделимо от това, което е “нормално”. То не може да бъде обяснено с категориите на “естествения разум”. След като то не може да влезе в тези категории, то се обяснява, според августинизма като нещо, което е отвъд обичайните закони, според томизма като действие, което отива отвъд всичките сили на природата[13], а според Дейвид Хюм, като “нарушаване на природния закон от даден бог[14]”.Появява се определен дуализъм. С развитието на естествените науки и модерната философска визия за света “свръхестественото”, тоест божественото, духовното остават на заден план. Единствено законното е естественото, защото то може да се изследва и доказва посредством логиката на рациото, на науката, на емпиричния опит. В това разбиране не остава и малко място отредено за “свръхестественото”. Следователно, след като то не може да бъде доказано по емпиричен път, то е само възможност.5.Следствие атаките по отношение на вярата Откровението се превръща в обект и предмет на несръчни опити да бъде доказвано по рационален път от западното богословие – преди всичко римокатолическото.Тези „доказателства” по един или друг начин биват разбивани и отхвърляни от секуларната наука. И когато не се намерят достатъчно убедителни “доказателства”, тогава Откровението просто се поставя под съмнение и накрая се отхвърля[15]. Така то се поставя в рамката на прокрустовото ложе на историцизма. Разглеждано като явление, което е част от историята, то, според модернистическото мислене, е продукт на историята. То няма метафизически, а следователно и метаисторически произход, а е вътрешно, иманентно на историята явление. Това е крайният извод от логиката на западното богословско мислене.

6.Не е случайно, че моделът на факултетско богословско образование, който идва унаследен при нас от западните богословски школи, строи своята система на исторически принципи. Те от своя страна са заложени и утвърдени във времето след Реформацията, когато се случва големият идеен богословски сблъсък между новопоявилия се протестантизъм и римокатолическото богословие. Разделянето на богословието на дялове е следствие от рационален, външен анализ, на основата на историческия подход. Този принцип се стреми последователно и логически точно да изгради във възможно най-идеалната система богословското образование. Именно поради това започва с библеистиката[16]. Тук, следвайки логиката на протестантската вероизповед, е заложена догматическата предпоставка на новопоявилия се протестантизъм, че Църквата се ражда в Библията, в Свещеното Писание и поради това, ако трябва да се изгражда Църквата, трябва да се започва от Библията[17]. Църквата може да съществува без Преданието, но не може да съществува без Библията (sola scriptura[18]). Съответно библейските дисциплини са изградени на принципа на историческия детерминизъм, който от своя страна до голяма степен е повлиян от догматическия дуализъм, заложен в протестантското учение, свързано с учението за последиците от греха. Според него грехът довежда до такова дълбоко изкривяване на човешката природа, когато само и изключително чрез Божия намеса човекът може да бъде спасен. Човешките дела нямат стойност и поради това е необходима само вяра. Вярата е основната и единствена (sola fidei) предпоставка за спасението на човека от греха. От човека почти нищо не зависи. Едни са предопределени за спасение, други за погибел. Човешките дела нямат стойност, тоест цялостният процес на спасение на човешкия род е единствено зависим от Бога. Човекът е толкова повреден, че той не може да има някаква заслуга за своето спасение. Това върши Сам Бог. А вярата се постига на основата на познаване само на Писанието (sola scriptura)

7.Тази предпоставка внася и дуализмът по отношение на историческия процес. Бог твори Своя история, свещена история (Heilsgeschichte), чрез която Той ще спаси света. Тя е по-висша история, от друго качество и поради това тя се отличава от профанната история (Geschichte[19]). Това деление съответства донякъде на протестантското разбиране за пълната изкривеност на човешката природа. Впоследствие Geschichte, след дълбоките процеси на секуларизация и отчуждаване от Църквата, става едната от страните, силната страна в западната мисъл. Това е научната, емпиричната история, освободена от метафизика, която претендира да е обективна, безпристрастна, защото не се обвързва с предварителни идейни предпоставки – верови, богословски, философски. Постепенно тя измества свещената история (Heilsgeschichte) и в областта на религиозното познание; за нея библейската история (като част от свещената история) не е нещо повече от обект за анализ и изследване. Geschichte заема мястото на Heilsgeschichte и започва да говори от нейно име, да обяснява вярата чрез себе и по такъв начин да обезсмисля свещената история. Така се загубва изначалната библейска визия за присъствието на Бога в света, за свещенността на историята като цяло[20]; за единството на световните процеси, което лежи в постоянно осъществяващия се творчески акт на Бога, определян като Божи промисъл за света.

8.В това отношение е показателно развитието, което се случва с богословието в Англия от средата на ХІХ век насам. На основата на историческия детерминизъм се стига дотам, че богословието се оказва в плен на историцизма. Като следствие от това богословието „се отказва” от систематиката и систематическите дисциплини в богословските факултети, защото се смята, че систематиката има преди всичко конфесионален характер, а това я поставя под контрола на църковната институция (в случая Англиканската църква). Това се смята, че е предимство, но днес се установява, че то води след себе си непредвидими загуби[21]. Липсата на систематика води до появата на различни дисциплини като „библейско богословие”, „догматическо богословие”, „съвременно богословие” и „философско богословие”, които се опитват да запълнят този вакуум. „Сега е очевидно, пише S. W. Sykes, защо е необходимо да се отнасяме към приносите на британските богослови към съвременното богословие непряко, като отдаваме внимание на историята и на философията[22]”. Тези развития от своя страна пораждат различни модернистични теории, които на основата на историческото развитие предполагат възможността за изначална рационална предвидимост на световните процеси, на възможността те да бъдат контролирани[23]. Така модернизмът прехвърля върху природата и случващото се в обществото свойства на самодостатъчност. Това е преход от теистично към пантеистично разбиране за света. Поради това историята е натоварена с божествени функции. “Модерният човек обожествява историята и ѝ приписва всички божествени свойства; тя става за него свръхестествена сила, по-силна и от самия него[24]”, тоест човекът става пленник на историческия детерминизъм и съответно фатализъм.

Откровението като история

Откровението като история може да бъде разгледано от две основни страни. Едната се свързва с това как Свещеното Предание и Свещеното Писание се развиват и отразяват в историческия процес. Другата има донякъде систематически привкус – как Откровението се ситуира в историята и как самото то формира свещената история, разбирана в по-горе споменатия смисъл. “Откровението в историята” като понятие се появява в по-ново време като реакция на така нареченото “либерално богословие”. Според либералното богословие, в недрата на което се ражда модернизма, библейският човек върви от по-нисше към по-висше състояние – от родовото, племенното към духовното[25]. Той издига етическите библейски категории в универсални.

1.Първата страна поставя един от основните въпроси, който се отнася до природата на събитията, свързани с Откровението. Той представлява проблем за критически (тоест рационално) мислещия човек. Особено проблемни са такива места в Свещеното Писание, които не могат да бъдат доказани емпирически, че са събития или исторически факти, като потопа например. Тогава се отправя питането – представляват ли те елемент на Откровението? Това е въпросът на рационално подхождащия към Свещеното Писание критически разум. Нещата се усложняват още повече, когато се запита: Как библейският писател е видял през собствените си очи и как е отразил събитието или факта, тоест доколко тяхната историческа стойност е валидна? Всички тези съмнения водят до съмнение към Откровението въобще[26]! Този подход, когато се превърне в самоцел и единствено средство за доказване на дадена теза, кара изследователите да се заровят в дребнотемие, дребнословие, да се занимават с частното и да губят по такъв начин цялостния характер на библейския текст и посланието, което той носи. Както признава един разочарован от библейската критика библейски изследовател “Аналитическият и историческият  подстъпи към Библията, доминирали нейната критика в продължение на столетие, сравнително малко можеха да ми помогнат[27]”. Аналитическият фактор искал да стигне до последните основания както на средата, в която се е появил текста, мотивите на библейския писател, така и до най-малките подробности, свързани с текста и текстологичния анализ. По-нататък той продължава: “Вместо да се измъкнат от по-ниската критика или разглеждането на самия текст, по-голямата част от нея се зарови в още по-ниска подбазова критика, при която разпокъсването на текста се превръща в самоцел. В резултат нейните основни открития бяха направени много рано и бяха последвани от купчина плява[28]”. Това мислене е пример, който показва как постмодернистичното мислене отхвърля модернизма.2.Историческият фактор настоявал и за едва ли не веществена достоверност. Той е свързан с природата на събитията, разкрити като откровение. Повдигали се въпросите: “Възможно ли е характерът на събитията в Откровението да се постави на историческо изследване по същия начин, както и до всяко останало историческо събитие? Ако не, то тогава в какъв смисъл то е история? Ако е възможно, то тогава критическото изследване може ли да потвърди, че събитието е откровение в смисъл, че е различно от всяко останало събитие[29]?”. В опита за рационализиране и доказване на библейските събития и факти се стигало едва ли не до желанието за “овеществяване”, за “материализиране” на библейската история, до опит тя да се обективира в настоящето и да бъде поставена под микроскопа на “обективния” анализ. Такова разбиране предполагало, че във формата си, във феноменалната си страна Откровението трябва да е нещо по-различно от останалите неща – да е някаква верига от чудеса, които имат космически характер, нещо, което прави своя собствена история, различна от останалата. И тъй като такъв вид история – когато Откровението “прави” своя история по някакъв външно събитиен характер – не може да се докаже, то тогава се поставя въпросът: “Съответства ли историята с Откровението? От своя страна Откровението представлява ли особено историческо развитие, различно от останалата история? Не е ли то само поредица от моментни вертикални избухвания в историята? Нахлува ли то в цялата история или само в определени моменти? И защо Откровението трябва да спре в края на библейския канон[30]?”. Така поставен въпросът не може да получи положителен отговор. Разумът не може да бъде задоволен и поради това се стига до съблазънта да се отхвърли не неправилността на зададения въпрос, а причината за неговото задаване – търсенето на истината за Откровението. Модернизмът стига до задънена улица и методологическа безпомощност.

3.Друг аспект на същия проблем се свързва и с въпроса за Откровението и отношението му с библейския текст, особено историята на текста. Анализът на текста непременно е обвързан както с крайната му форма (каноничност), така и с процеса, който води до достигане на тази форма. Често пъти това са големи исторически периоди, през които текстът търпи промяна поради едни или други обстоятелства (Шиваров). Всичко това отново детерминира формата и провокира въпроса: има ли промяна в Откровението в процеса на достигане на крайната форма?

4.Зададените по този начин въпроси довеждат и до другата страна с нейния систематичен характер – за взаимозависимостта между Откровението и Историята, тоест как Откровението се ситуира в историята и как самото то формира свещената история, разбирана в по-горе споменатия смисъл. В рамките на този въпрос се включва необходимостта от отговор и на основния въпрос, свързан с обективността на историята и за границите на историята. От философията на историята е видно, че обективността на историята никога не може да бъде аргументирана докрай. Обективността в историята е възможна само като процес, като стремеж към постоянно запълване, но не и като нещо, което може да има крайна, окончателна завършеност. Важното е да се отбележи, че този процес е обърнат към миналото, но винаги се възприема и проектира чрез историята в настоящето. Историята обаче не може да има претенции по отношение на бъдещето. Историческият процес е двусъставен – от една страна са обективността на действителния свят, разположен във времето и пространството и детерминиран от него, и от друга – човекът, като творческа личност, носител на свободата и поради това никога недетерминируем докрай. Той е в историческия процес, зависим е от него, но същевременно е елементообразуващ самия този процес[31]. Тоест детерминиращата съставка е тази, която е вън от човека и принадлежи на външния свят. Поради участието на човека в историческия процес като Божи образ, като такъв, който има в сърцето си вечността (Еклесиаст 3:11), той остава непредвидим, защото излиза извън формалните рамки на природната закономерност и нейните зависимости. “Ако историята би била цялостен исторически процес, който протича по напълно точно определена детерминация и предварително зададена програма, то тогава човечеството би могло да изчисли и точно да прогнозира своето бъдеще[32]”. Границите на историята като наука винаги опират до възможния обективен исторически оптимум за изследване от една страна и от друга – до субективната интерпретация на отделния историк или историческа школа. В този смисъл би могло да се заключи, че историческата реалност е такава дотолкова, доколкото са взаимно съвместими обективната и субективната страна при възприемането на историческата действителност.

5.Погледнато от такъв ъгъл Откровението като история веднага влиза в детерминантите на тази конструкция. Именно съзнанието за нейната ограниченост предполага опита на отминалите векове Откровението да бъде изведено като един вид отделна история, като особен, специален исторически процес. Така се формират два обекта на вяра в западното богословско мислене: философската вяра, която се обосновава върху рационалните предпоставки на човешкия разум, и църковната или християнската вяра, която се гради най-вече на обективната страна на Откровението (тоест пак на рационалистическа основа), но санкционирана от доктриналните рамки на Римокатолическата църква или на отделните протестантски вероизповедания. Това дава основание на философски мислещото съзнание да направи следния извод: “Вярата в Откровението и вярата в разума като такива са коренно противоположни, отнасят се една към друга, не се разбират без остатък, но не престават в опита си да стигнат до взаимно разбиране. Онова, което всеки отделен човек отхвърля за самия себе си, това той може да признае в другия за негова вяра[33]”. Това виждане в много отношения съвпада с разбирането на Дерида за бинарността на западната мисъл[34], която в някои отношения може да преминава и в дуализъм. Този дуализъм води до противопоставяне говоримото на писменото слово. Съвременната библейска критика се основава най-вече на писменото слово и основно от него черпи своите най-силни аргументи спрямо Откровението. Това най-малкото води до едностранчивост и липса на пълнота в анализа по отношение на Откровението.

6.Тази постановка е много близка до съвременното постмодерно отношение към Откровението, когато се изпада в друга крайност – в съблазънта то да бъде изведено от рамките на историята, тоест едва ли не да му се отрече всяка историческа достоверност и да се изведе на равнището на субективизма. В това отношение особено красноречив е деконструктивизмът[35] в своето отношение към Свещеното Писание. За него проблемът изниква с въпроса за оригинала на Свещеното Писание, с преводите, тълкуванието. Историческият подход се отхвърля, защото например дори оригиналът не е сигурен. На много места в самата Библия се говори за пренаписване на текстове: счупените скрижали на заповедите от Моисей; намиране отново на “книгата на завета” (4 Цар. 23:2); намирането на “книгата на закона Господен” по време на царуването на цар Иосия (2 Пар. 34:14) и други. Всичко това дава основание на някои представители на постмодернизма да разглеждат Библията като процес на загуби и откривания, забравяния и припомняния, които водят до несигурност в историческата истина за Откровението[36]. Нещата се усложняват още повече когато става дума за преводите. Деконструктивизмът поставя нови предизвикателства като предполага разбиване на текста на отделни единици сами за себе си. Те трябва поотделно да бъдат осмисляни и съответно превеждани. Тогава изниква въпросът с каноничността, защото при превода винаги се губи нещо изначално заложено в текста и то никога не може да се предаде. На това настоява Paul de Man[37]. Постструктуралистическите тенденции, изявени по отношение на Библията в деконструктивизма, претендират, че освобождават текста от диктата на историческия детерминизъм като го разглеждат в частите без да ги унищожават или непременно противопоставят. Затова разглеждането на текстовете в тяхната обособеност има основно значение. “Първото и най-важно е настояването за автономията на текстовете като обекти на анализ. Като реакция на историцизма, който разглежда текста като продукт на исторически сили и ги обяснява с оглед на произхода им, те трябва да бъдат разбирани като автономни структури сами по себе си. Един текст е самодостатъчно цяло и неговите различни части трябва да се изясняват с оглед отношението помежду им, а не с оглед на външна причина или авторитет[38]”.

Откровението и историята в контекста на постмодерността

1. За разлика от модернизма, където на индивидуалистична основа се стига до рационалистически оптимизъм, проблемът на постмодерната библейска херменевтика е, че тя се опитва непременно да субективизира нещата на рационална основа. Така се стига до субективен рационалистически песимизъм – именно съзнанието за безпомощността да се докаже някаква обективност на Откровението. Откровението може да бъде изследвано в неговите феномени (понякога се отъждествява с тях), но не може обективно и докрай да се доказва. Затова историческият контекст, без да се отрича и измества докрай, отстъпва място на жанра, културната среда, езика и социалното положение на тълкувателя. Постмодернизмът определя себе си като “развит модернизъм” (в този смисъл постмодернизмът може да бъде определен като свръхмодернизъм). Постмодернизмът, както пише Zygmunt Bauman, може да бъде тълкуван като напълно развит модернизъм, който в пълнота предвкусва последствията на своята историческа роля; като модернизъм, който признава последствията, които той е създал през своята история, последствия предизвикани по невнимание. Той рядко има съзнание за последиците от своята собствена отговорност, по-скоро безотговорност. Липсата на отговорност води до резултати, които се явяват сякаш вторичен продукт, възприеман като боклук: “Постмодернизмът, пише той, може да бъде разбиран като истинската природа на модерното съзнание – модерност за самата себе си…  Следователно постмодерното състояние може да се опише от една страна като модерност, еманципирана от лъжливо съзнание; от друга страна, като нов вид социални условия, белязани от открита институциализация, характеристиките на които модернизма – в своите измерения и практически действия – е поставил, за да отстрани, и не успявайки, се опитва да скрие[39]”. В целия този спектър на отношения би могло да се забележи преход от една крайност до друга – принципа на махалото – от крайния обективизъм на модернизма, до крайния субективизъм на постмодернизма.2.Крайните, последните изводи на постмодернизма, като обратна крайност на модернизма водят до релативиране на смисъла на Свещеното Писание,  а като следствие Откровението отново се отстранява. Днес е трудно да се говори за определено постмодерно богословие. По-скоро би могло да се говори за богословие, повлияно от постмодерните тенденции и постмодерност, като начин на поведение на личността и нейните обществени измерения. За това допринася до голяма степен и обстоятелството, че постмодернизмът като течение и постмодерността като даденост, трудно могат да се самоопределят. При тях липсва физиономия или по-скоро съзнание за идентичност, самоидентичност, тоест самоопределеност, „физиономия”. Постмодерността е, както се определя от един изследовател, сякаш коренище, което не може да се определи като едно единно цяло. Всичко е преплетено, объркано: „То не е съставено от единици, но от измерения или по-скоро от посоки на движение. То няма нито начало, нито край, но винаги е среда (milieu), от която израства и се разпростира[40]”. Тя е състояние, което има различни нюанси, състои се от неопределености, от качествено и количествено многообразие. Въпреки тази сложна определимост на постмодернизма и на постмодерността те могат да се разглеждат не само като реакция, контрапункт, но и като коректив на модернизма. Както правилно отбелязва Christopher A. Hall, опасността от постмодернизма лежи в “тенденцията да се сведе онтологията, епистемологията и етиката до тълкуването само по себе си[41]”. Западните критици на постмодернизма смятат, че неговата методология предполага изолиране от историческия процес, деисторицизиране на Свещеното Писание, откъсване от външния свят и самозатваряне. Това води още и до скепсис, който преминава в автономен рационализъм и субективизъм. Постмодернизмът предлага на обективния рационализъм на модернизма своя субективен рационализъм[42]. Това само по себе си е отказ от онтология, от доктрина, от вероизповед, а оттам се стига и до липса на определено богословие и църковна принадлежност. То води до идейна, верова и богословска обърканост, до несигурност. Тук нормалната логика изчезва и се появява нова, парадоксална логика – логика на противоположностите, на вътрешноприсъщия безпорядък, логическите граници се размиват и ненормалното става нормално[43].

3.Постмодернизмът като течение, което в себе си съдържа дълбоко неверие във всичко, което заобикаля човека би могло да се каже, че е определен завършек. Това е край, но не в абсолютен смисъл. Той е осъзнаване за връщането на старо, познато място, на изходна позиция. Точно тук е и надеждата. Това съзнание предполага възможността за ново начало, за преодоляване на предвзетия исторически оптимизъм и заставането на онтологически начала. В тази връзка представител на постмодерното мислене заявява: „Християнската вяра няма друга сигурност, освен тази обективна сигурност на живия Бог[44]”. Тук е може би мястото където кръгът се затваря. Отказвайки се от историята, от историческия детерминизъм постмодернизмът преоткрива Откровението. И може би тук е шансът за ново развитие, за ново откриване на онтологическата сигурност. Може би с това ще бъде белязана епохата след постмодернизма.Именно, като търси тази „нова” сигурност пред постмодерния ум се открива възможността за излизане от блатото на субективизма и фатализма. Защото връщането към онтологическата сигурност, към Бога, Който е последната реалност дава смисъл и оправдава съществуването на всичко. Точно тук е и мястото, което справедливо заема Историята. Тя съвместява, в лицето на християнската Църква и учение, юдейския стремеж за Царството Божие на земята и отвлечения елински дуализъм – за идеалния свят, паралелен на земния, в който земното, материалното е зло. Такъв завършек дава възможността историческият процес без да бъде отхвърлян, да се възприема като част от божествения порядък, но като му се отнема прерогатива да е определящ, краен, детерминиращ фактор в съдбата на човека. В този смисъл Историята придобива значение като явление, което намира своя смисъл в Откровението.

4.В постмодернизма могат да бъдат посочени и да се открият и по-убедителни примери за трудностите и неразрешимостта на проблематиката по отношение на Откровението като разгръщаща се история и историята като Откровение. Но въпреки всичко, историческият детерминизъм на модернизма и фрагментността и субективизма на постмодернизма изминаха своя идеен път. И двете течения в съвременната мисъл доведоха човека до съзнанието за невъзможността да се открие логическа доказуемост за смисъл. Най-болезненото изпитание за съвременния човек, изгубил вярата в Бога, е усещането за липса на смисъл. Тази безизходица, особено в днешния глобализиран и постоянно глобализиращ се, тоест детерминиращ се свят, определено влияе и на православното съзнание, на православното богословие. Това, разбира се, само по себе си налага да се направят определени усилия от страна на православната библеистика, които да дадат, доколкото е възможно отговор на тези тенденции като предизвикателства, от една страна, а от друга, да се посочи виждане, изградено на основата на православното съзнание и учение. В това отношение православното богословие и съответно библеистика намират решение на поставените предизвикателства и въпроси, заставайки на изначалните истини, онаследени с основаването на Църквата – а именно, Откровението да се приема еклезиологически и христологически, на основата на литургическия опит.

***

В заключение може да се каже, че поставеният по такъв начин въпрос, болезнена дилема за библейската мисъл в западното богословие, не може да намери удовлетворителен отговор в границите на спекулативното богословие. Това дава основание на западни библеисти да отбележат, че „диалогът между православните и западните библеисти върви по-трудно, отколкото между католическите и евангелските екзегети на Запад[45]”. Трудността произтича преди всичко от методологически разминавания. Този въпрос се усложнява основно от два фактора: първо, липса на ясно формулирана библеистична методология от страна на православната библеистика, разбираема за западното богословие и второ, криза, раздробеност, разнопосоченост и несигурност в методологията на западната библеистика. Основното, което се изпуска от внимание е обстоятелството, че Свещеното Писание в човешките си измерения е даденото по Божия милост Откровение, записвано и препредавано, преотвърждавано във времето чрез духовния опит на старозаветната Църква, изразен устно или писмено от боговдъхновените писатели, фиксиран в определен исторически момент като носител на истината за Бога, човека и света. Целта на Свещеното Писание и съдържащото се в него Откровение не е да дава емпирични данни, да задоволява определен научен интерес, а да води до Бога. Научният интерес, изследователските стремежи, когато са съобразени с тази цел, не само не вредят, а напротив, допринасят и помагат за неговото разбиране в пълнота. Те се вплитат в общия духовен стремеж към Бога, свидетелство за което е и опитът на отците на Църквата в подхода им към Свещеното Писание.

__________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 33-48. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж.: Зединг Томас, Богодухновенность Писания в западном богословии. Заметки о Новом Завете. В Сб.: Библия в Церкви, Москва, 2010, с. 158.

[2]. Carolyn J., B. Hammond. Historiography. Christianity: The Complete Guide. London, 2005, p. 534.

[3]. Вж.: Modernism. Catholic Encyclopedia, 1914. http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm, към 20.05.2011. Wright, J. Melanie. Modernity, A Dictionary of Jewish–Christian Relations, Cambridge University Press, 2005.

[4]. Christopher A. Hall. Reading Scripture with the Church Fathers. Downers Grove, Illinois. 1998, p. 19 ff.

[5]. Ibid, p. 21.

[6]. Ibid., p. 23.

[7]. Clark Pinnock, Tracking the Maze: Finding Our way Through Modern Theology from an Evangelical Perpective (San Francisco: Harper & Row, 1990), p. 83. Cited from: Christopher A. Hall, op. cit., p. 23.

[8]. Christopher A. Hall, op. cit., p. 25.

[9]. Ibid., p. 25

[10]. Например ученият би трябвало по един начин да се държи към Свещеното Писание, когато подхожда научно прямо него, тоест „неутрално”, „обективно” – да бъде „отвъд” вярата, тоест субективността и зависимостта и така нататък, и по друг (при условие, че е вярващ), когато е в храма, в църквата, тоест да проявява своята привързаност и отношение към истините, заложени в него чрез своята вяра.

[11]. Макар че в Библията няма дума в съвременния смисъл за чудо. Съвременното разбиране за чудо, което по обратна логика, се пренася в религиозния живот на древния Израил и във времето на Новия Завет, е продукт на схоластиката и нейното разбиране за каузалност, от учението на Римокатолическата църква за навлизането на свръхестественото в естественото, на «пробив» на божественото в законите на природата. Това разбиране се корени в августинизма и се доразвива във високата схоластика на томизма. За старозаветния човек светът е единен, Бог е в пряка връзка с човека и делата, които Той върши не са в противовес на естеството на света. Те са само различни по мощ, по сила, защото Бог е всемогъщ. Като образ и подобие Божие човек може да върши същото, което Бог върши (Матей 20:22-23; Марк 10:38-39), но в относителен план, в рамките на своите възможности като творение.

[12].  Този въпрос е свързан с римокатолическата догматика и въпроса за особената, допълнителна благодат, която се прибавя към първосъздадената чиста човешка природа (status purorum naturalism). По въпроса вж.: Катехизис на Католическата църква, С., 2002, с. 129 нат.; 569-570…

[13]. David M. Stanley, S.J. & Raymond E. Brown, S.S. Aspect of New Testament Thought – The Gospel Miracles. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Englewood Cliffs, N.J. 1968, 78.112, p. 785, col. 1.

[14]. David Hume, Inquiry concerning Human Understanding, Ch. X, “Of Miracles”, http://socserv.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hume/enquiry.pdf, 21, 05, 2011.

[15]. На такива предпоставки се гради, като следствие от цялостното това разбиране, богословието на Бултман и неговата теория за демитологизацията на Свещеното Писание.

[16].  Общоприето е делението в областта на академичeското богословско образование на: библеистика (този дял дори не се определя и като богословски от либералната западна библеистика; затова често може да се срещне и възприетата у нас терминология библейско-богословски, тоест това са две различни области; библеистиката не се самоопределя  като чисто богословска област), историческо богословие, систематическо богословие и практическо богословие.

[17].  Православната традиция в областта на религиозното образование, която не се е превърнала във формална образователна система, има друга последователност, по-скоро реализация. Всичките тези процеси се осъществяват едновременно. Всичко обаче започва от Църквата, от богослужението и духовния живот на вярващата община, чрез които впоследствие се рационализира и изяснява вярата. Така богословието е следствие от натрупан и рационализиран духовен опит, а не цел само по себе си (в каквото се превръща схоластиката например – да изясни по рационален път определени истини, за да укрепи вярата, да я защити или дори да я породи). Божествената благодат чрез вярата на отделния човек и участието в богослужението и тайнствата на Църквата непосредствено учи на библеистика, на история, на догматика и на църковен ред едновременно. При днешните условия, когато богословското образование до голяма степен вече е формирано според унифицираните секуларни стандарти, най-малкото, което може да се направи, е да си даваме сметка за тези развития и да се опитваме, доколкото е възможно, при съвременните условия, да възраждаме православната традиция и опит. Без да се отрича всичко положително, прието от западната традиция, творчески, на основата на духовния и богословски опит, натрупан до днес, да се изгражда православен подход в областта на богословското образование.

[18]. Затова и в приетата западна схема на богословско образование, предметите пряко засягащи църковната практика, са изведени най-накрая (делът литургическо богословие, тоест практическо богословие) – тоест след като всичко дотук е добре обосновано библейски, исторически и догматически най-накрая Църквата има право да съществува и следователно да се учи за нея, да се прилагат практически нейните изисквания.

[19].  В протестантската библеистика се води дискусия, която е обвързана с буквалистичния прочит на Свещеното Писание като история и съвременната библейска критика. Този въпрос е встрани от изследвания тук проблем, макар че идейно е обвързан с него. По-подробно вж: C. R. North, History. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Abingdon Press, Nashville-New York, 1962, v. 2, p. 607 ff.

[20].  В този смисъл би могло да се каже, че така наречената свещена история, отъждествявана със Свещеното Писание (действието на Бога, изразено чрез историческите описания в Библията), е органическа част от целия исторически процес, който се ръководи от Бога, а не е нещо изключително, нещо по-различно или специално. Бог е Този, Който движи без прекъсване историческия процес. Този процес, описан в Свещеното Писание, не е нищо друго освен пречупеността на Откровението през вярващото съзнание на древния Израил в лицето на боговдъхновените библейски автори. Невъзможността днес да се види това единство на историята и Божието действие в нея не е обстоятелството, че тя се различава от библейската, а фактът, че съвременният човек се е отдалечил от Бога, той не вижда действията на Бога във времето и пространството, в себе си и около себе си, тоест в историята. Потвърждение на това мнение е обстоятелството, че светците в Църквата духовно преживяват същата реалност, каквато изживяват и библейските писатели. За тях историята както тогава, така и сега не е нещо друго, а средството, чрез което Бог води човека и човешкия род към спасение. В своите високи духовни преживявания те преодоляват историческия детерминизъм и се докосват до вечността. Свети Симеон Нови Богослов пише, че думите и понятията не могат да изразят това, което той съзерцава в състояние на теосис. Той се моли Бог да го изведе от обусловеностите на този свят, тоест от детерминантите на историята, за да се съедини с божествената светлина. “Покажи отново светлината, която светът не може да побере, която поставя извън света и видимата светлина, и сетивния въздух, и небето, и всички сетивни неща,  която, Спасителю мой, съзерцава, без или с тяло, той (св. Симеон говори за себе си в 3  лице, защото описва преживяното като опит на друг човек, б. Д. П.), Боже, в това време, съвсем не знае…, но вижда само нея, незалязваща светлина, като постига недостъпната красота на нейната слава, и, силно наранен, не е в състояние да узнае или разбере съзерцанието… Аз виждам умствено: къде, какво и как не зная, тъй като “как” е напълно неизразимо, а “къде” ми се струва и известно, и неизвестно; известно, защото го виждам в себе си и далечно, защото същото се показва, неизвестно, защото ме увлича със себе си съвършено никъде и на място, което не се намира никъде, и ме кара да забравя всичко веществено и видимо, и ме извежда гол от тялото. Какво е това, за което говорих, което действа в мене, какво виждам? Аз не съм в състояние да отговоря”. Цит. По: Архиеп. Василий (Кривошеин), Преподобны Симеон Новый Богослов 949-1022. YMCA-PRESS, Paris, 1980, с. 307). Със своя духовен опит обаче, който светецът предава в този свят, Бог освещава историята и я прави свещена, защото тя произтича от Него като Творец. В този смисъл Бог, заедно с човека твори историята, осъществява се принципа на синергия.

 [21]. S. W. Sykes, Theology through History. In: The Modern Theologians. Ed. by David F. Ford, Second Edition. Blackwell Publishers. Oxford, 1997, pp. 230-231.

[22]. Ibid.

[23]. Социалистическият лозунг да се победи природата! Това доведе да невероятни екологични проблеми, заплашващи основополагащи жизнени системи.

[24]. Радован Бигович, Църква и общество. С., 2003, с. 189.

[25]. J. Barr. Revelation in History. IDB, Supplementary Volume, 2000, p. 746, col. 1.

[26]. Cf.: J. Barr. Op. Cit., p. 746, col. 2.

[27]. Нортръп Фрай, Великият код, С., 1993, с. 14.

[28]. Там.

[29]. J. Barr, оp. сit., p. 746, col. 2.

[30]. Ibid., p. 747, col. 1.

[31].  Човекът като представител на двата свята, според библейската антропология – божествения (сътворен по Божи образ) и земния (от “земна пръст”) – призван да ги съчетае в себе си в неделимо единство, поради грехопадението, става зависим много силно от външния, материалния свят. Той се приближава много по-близко до природния, детерминиращия свят, отколкото до божествения, духовния, освобождаващия свят.

[32].  Антоний Хубанчев, Карл Ясперс – вяра, познание, откровение. Годишник на Софийския университет. Богословски факултет. /Нова серия/, т. 5, С. , 2005, с. 38.

[33].  K. Jaspers. Der philosphische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 1963. S. 100. Цит. по:  Антоний Хубанчев, цит. съч., с. 82.

[34].  Poststructuralist Criticism. In the coll.: The Postmodern Bible, Yale University Press New Haven and London, 1995, p. 122.

[35].  “Всяка система, казва деконструктивизмът, е  конструкция, нещо, което е било събрано и конструкцията води след себе си до изключения. Всяка система изключва, тоест де факто e система от изключвания. Деконструкцията търси тези точки в една система където тя прикрива факта на своята незавършеност, своя провал да се съгласува като самодостатъчно цяло. Когато показва тези места и ги прилага като опорна точка, с това тя разгражда системата. Целта не е да разруши или разглоби системата като цяло, но преди всичко да покаже как цялото, чрез маскиране на своите логически и риторически противоречия, живее с илюзията за своята завършеност”. Ibid., p. 120.

[36]. Ibid., p. 125.

[37]. Paul de Man. The Resistance to Theory. Theory and History of Literature, Minneapolis, 1986, p. 82.

[38]. Bernard C. Lategan. Hermeneutics, The Anchor Bible Dictionary, vol. 3, New York, 1992, p. 151, col. 2.

[39]. Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity. London. 1992. pp. 187-8. Cited from: George Aichele, Fred W. Burnett, Robert M. Eowler, David Jobling, Tina Pippin, Wilhelm Wuellner. The Postmodern Bible. P. 11.

[40].  Graham Ward, Postmodern Theology. In: The Modern Theologians. Ed. by David F. Ford, Second Edition. Blackwell Publishers. Oxford, 1997, p. 585.

[41]. Christopher A. Hall, op. cit., p. 29

[42].  Вж.: Mark C. Taylor, Erring: A postmodern a/theology, Chicago, 1984; Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality. Notre Dame. 1989, p. 351ff.; Ingeborg Hoestery, ed., Zeitgeist in Babel: The post-modern controversy, Bloomington, IN, 1991; Roger Lunding, The Culture of Interpretation. Grand Rapids, 1993, p. 88ff; David Ray Griffin, God and Religion in the Postmodern World: Essays in postmodern Theology. Albany, NY, 1989.

[43]. “След като всичко е слово, текст, литература, епистемологически операции, то може да бъде подложено на същите правила на интерпретация и затова няма свещени текстове, всички са еднакво разглобяеми и подаващи се на нова интерпретация”. Галя Симеонова-Конах, Постмодернизмът. Българският случай, София, 2011, с. 56.

[44]. Michel de Certeau, How is Christianity Thinkable Today. In: Theology Digest, № 19, 1971, 345.

[45]. Сб.: Библия в… с. 201.

Изображения: авторът, Димитър Попмаринов и две негови книги

Източници на изображенията – Гугъл БГ и Ютуб.