Златина Иванова

Ще дойдат дни, когато Женихът ще се отнеме от вас, и тогава ще постите (Матей 9:15)

Християнското поклонничество е важен елемент от културата на движението в Средните векове, като основните му характеристики се оформят в периода на късната античност (ІV-VІ век). От една страна, в самия зародиш на новата религия лежи идеята за мисията като движение – като излизане от топоса на дома и навлизане в света, който предстои да бъде осветен и превърнат в сакрален топос – временна родина на новия християнски род. Пътуванията на апостолите очертават границите на икумената, тоест културния свят, на чиято облагородена от елинистичната култура почва ще прораснат семената на християнското благовестие. Уникалната система на римските пътища пък осигурява, от своя страна, най-благоприятните условия за движение на хора и идеи, от което главно преимущество на римския свят християните също се възползват. За да разберем обаче спецификата на християнското поклонничество като една от проявите на късноантичната култура, трябва преди всичко да установим причините за неговото възникване, а след това да проследим и неговите форми и динамика на развитие.

Животът в раннохристиянската община е устойчив; динамиката му е вертикална и есхатологична. От една страна, е концентрирана над извършването на Евхаристията („преломяването на хляба”), а от друга – над живото очакване за непосредственото настъпване на Второто Христово пришествие, което ще отведе вярващите в „ново небе и нова земя” (Откровение 21:1). Тези есхатологични очаквания, заедно с високата степен на харизматичност на духовния живот в ранните общини и антихристиянските гонения, повдигани периодично от римските императори, не създавали благоприятна среда за възникването на поклонничеството като масово явление. Поклонничеството, присъщо на религиозните култури по принцип, има за водеща цел изпълняването на дадено религиозно задължение, което мобилизира за движение огромни маси хора. В цялата си история християнството не вменява на своите последователи такова задължение – нито на институционално, нито на общностно ниво[1]. Поклонението в Светите Земи, така наречения хаджилък, никога не придобива статут, подобен на хаджа – поклонението в Мека, което е един от петте стълба на исляма. В този смисъл християнското поклонничество е доброволно движение, плод на лично търсене и на духовна потребност. Какво поражда обаче тя?

В ранната и силно харизматична християнска община присъствието на Христос е силно осезаемо за вярващите. Както свидетелства книга Деяния апостолски и ранните християнски паметници, центърът на християнското всекидневие е Евхаристията, преломяването на хляба, причастяването с Тялото и Кръвта Христови. Тези първи литургии се извършват на естествените мартириуми на раннохристиянските мъченици и от тази гледна точка сякаш липсват мотиви, които да накарат членове на християнската община да търсят среща със светостта, нов сакрален топос извън този, който обитават ежедневно и който бива постоянно и наново освещаван чрез Евхаристията. Към това се добавят и живите очаквания за Второто пришествие, което, според вярващите, е трябвало да настъпи в най-близко бъдеще. И ако цялото християнско благовестие и благочестие има за цел срещата на човека с Бога, веднъж осъществена в Иисус Христос и потенциално дадена на всеки, то понятно е защо за ранните християни е необичайна идеята да напуснат мястото на своята среща с Христос в рамките на местната християнска община и да търсят нова среща с Бога в друго свещено пространство, в местата на историческия Му живот, например[2]. В този контекст разбираеми са думите на св. Григорий Нисийски в негово писмо от 380 година, че „… когато Господ призова избраните да наследят Небесното царство (Матей 25:34), сред добрите дела Той не включи пътуването до Иерусалим[3]”. А и християните нямат Храм, където Бог да присъства по изключителен и особен начин и схващат поклонението като духовно състояние, а не като пътуване до дадено място.

Прочетете още „ПЪТИЩАТА НА ПОКЛОННИЦИТЕ В РАННА ВИЗАНТИЯ*“ →

Димитър Спасов

От средата на XIX век сред протестантските църкви предимно в САЩ и Великобритания се заражда движение за обединение и по-тясно взаимодействие между различните християнски деноминации. В началото то се изразява в създаването на конфесионални съюзи и алианси. Така например през 1867 година се свиква първата Ламбетска конференция на Англиканската общност, през 1881 година се създава Световният методистки съвет, през 1905 година – Световният баптистки алианс, и така нататък.

През 1910 година в Единбург се провежда Световна мисионерска конференция, която трябва да координира действията на различните деноминации при осъществяване на християнската мисия в Азия, Африка и Океания. Главните действащи лица на конференцията са основателят на YMCA (Международно младежко християнско движение) Джон Мот (1865-1955) от Методистката църква и епископ Чарлз Брент (1862-1929) от Епископалната църква на Америка. Именно тогава за пръв път се използва терминът „икуменизъм” (от гръцки οικουμένη, населен, обитаем свят) в съвременното му значение, като движение за по-добро взаимно разбиране и сътрудничество между християнските конфесии и бъдещо обединение. Няколко месеца по-късно по предложение на Епископалната църква на САЩ е създадена комисия, която трябва да подготви свикването на Световна конференция на тема „Вяра и църковно устройство”.

Православната църква също не остава встрани от набиращата скорост тенденция за по-интензивни междуцърковни отношения. Това се отнася с особена сила за Константинополската патриаршия, Еладската православна църква и Руската православна църква. На Поместния събор на Руската православна църква през 1917-1918 година (първият в Русия от XVII век) е подготвен специален документ, озаглавен „За съединяването на християнските църкви пред лицето на надигащото се безбожие”. В него между другото се казва: „Свещеният Събор с радост наблюдава искрените стремежи на старокатолиците и англиканите за обединяване с Православната църква на основата на учението и Преданието на Древната вселенска църква. Той благославя труда и усилието на лицата, които се трудят за търсенето на пътища за съединяване с назованите дружески Църкви…[1]”. Предвижда се създаването на постоянно действаща комисия с филиали зад граница, която да проучи всички трудности и препятствия по пътя на съединяването на старокатолиците и англиканите с Православната църква. За първи път в православния свят темата за обединението на християните намира място на толкова висок форум, какъвто е Събор на Църквата. Последвалите събития в Съветска Русия провалят осъществяването на замислените стъпки.

През януари 1920 година местоблюстителят на патриаршеския престол в Константинопол митрополит Доротей изпраща от името на Константинополската патриаршия окръжно послание, адресирано до „всички християнски Църкви по целия свят”. В него се казва, че е „необходимо съживяването и усилването на любовта между църквите, които не са си чужди една на друга, а родни и близки в Христа, „сънаследници, съставящи едно тяло и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса” (Ефесяни 3:6[2]). Набелязани са и общи стъпки за преодоляване на взаимното недоверие и създаването на по-тесни контакти. Сред тях са приемане на общ календар за едновременно отбелязване на християнските празници, свикване на редовни богословски конференции и обсъждания, урегулиране на въпроса със смесените бракове, изпращане на младежи да се учат в други църковни институ¬ти, обективно изследване на богословските различия, обща филантропия и така нататък.

От 12 до 20 август същата година в Женева се провежда Учредителна конференция на движението „Вяра и църковно устройство”. В работата ѝ активно участие взимат и представителите на православните църкви на Константинопол, Александрия, Русия, Сърбия, България, Румъния и Гърция. След края на конференцията всички участници се събират в руската църква в Женева, където участват в тържествената литургия за празника Преображение. Проповед за необходимостта от единство между християните произнася митрополит Герман (Константинополска патриаршия), председателят на конференцията епископ Чарлз Брент пък произнася емоционално слово за божествената красота на православното богослужение и за ценността на православното участие в икуменическото движение.

През юли 1923 година в продължение на окръжното послание на митрополит Доротей е свикан така нареченият Всеправославен събор. В работата му взимат участие представители на пет поместни църкви: Константинополската, Еладската, Кипърската, Румънската и Сръбската, като основната тема е календарната реформа. На Събора е разгледано предложението на сръбския математик Милутин Миланкович за новоюлиански или поправен юлиански календар, който на практика няма да се различава от григорианския до 2800 година. На следващата година Еладската, Константинополската, Румънската, Кипърската и Полската църква приемат новоюлианския календар.

Освен организацията „Вяра и църковно устройство”, като друг основен участник в икуменическия диалог се оформя движението „Живот и дейност”. През 1925 година в Стокхолм се провежда неговата учредителна конференция, в която участват над седемстотин делегати от цял свят: англикани, лутерани, презвитериани, православни. Организацията си поставя за цел да даде християнска оценка на икономическото, социалното и нравственото състояние на обществото, както и да работи за предотвратяването на нова световна воина. Православната делегация е водена от Александрийския патриарх Фотий. Католическата църква не изпраща свои представители.

Прави впечатление, че православното участие в ранните форми на икуменическото движение е емоционално възторжено и таи големи очаквания, че православното свидетелство на тези международни форуми, протичащи в дух на братолюбие и взаимно уважение, ще доведе до обръщане към православието на всички, които с чисто сърце търсят неповредената Христова вяра. Дори Синодът на Руската задгранична църква, която от самото начало е с резерви към икуменическото движение и масонския произход на някои от лидерите му, създава Постоянна комисия за възсъединяване на Англиканската църква с православието.

С големи очаквания и висок емоционален градус протича Първата международна конференция на „Вяра и църковно устройство”, провела се през август 1927 година в Лозана. Участват над четиристотин делегати от петдесет и девет страни от целия свят. Представени са всички основни протестантски деноминации, православните участници са двадесет и двама, сред тях и представителите на Българската православна църква митрополит Стефан (Софийски) и преподавателите в Духовната академия професор Глубоковски и професор отец Стефан Цанков. Католическата църква не изпраща свои представители. Конференцията си поставя за цел обсъждането на догматичните сходства и отлики между участниците, като примиряването на различните гледни точки не е на дневен ред. Ето как описва атмосферата на събитието един от участниците, професор Н. Арсениев: „Внимателно и задълбочено отношение, търпимост един към друг, уважение към чуждия религиозен опит… Цареше атмосфера на братско доверие. „Бъдете един към други нежни с братска любов; преваряйте се в почит един към други” – тези думи на апостола се усещаха като основен фон на взаимните отношения[3]”. Лозанската конференция се превръща във важна крачка към сближаване на различните протестантски деноминации, давайки им тласък към търсене на църковна идентичност. Конференцията е важен опит и за православните участници. В качеството им на малцинствена група, попаднала в един протестантски по своя замисъл и природа проект, те са принудени в много тясно взаимодействие да изработват и отстояват обща позиция, често пъти загърбвайки стари спорове и конфликти. Всички православни участници излизат с обща декларация, в която, отчитайки важността на сближаването и сътрудничеството между християните, заявяват, че външното единение може да се постигне само там, където има обща вяра и изповядване на древната Църква от Седемте вселенски събора. Православните участници излагат отказа си да гласуват предложените доклади, с изключение на първия, посветен на обръщането на Църквата към света. Другите два доклада – „За природата на Църквата” и „За общото изповядване на вярата в Църквата” – са оценени като противоречащи на учението на Православната църква, създадени по пътя на механичния компромис и в търсене на външно и нетрайно единство. Под председателството на митрополит Стефан се провеждат няколко работни заседания, посветени на гоненията срещу Руската православна църква и помощта, която могат да ѝ окажат другите християнски църкви.

През 1937 година се провеждат две важни международни конференции. В Единбург се събират делегатите на „Вяра и църковно устройство”, а в Оксфорд – на „Живот и дейност”, като целта е да се подготви създаването на една международна организация, която да координира и ръководи икуменическото движение. Православната църква е представена от петдесет участници, сред които се открояват имената на митрополит Евлогий, отец Георги Флоровски, отец Сергий Булгаков, отец Василий Зенковски, професор В. Карташов, проф. В. Вишеславцев и други. Сред делегатите е представител и на Руската православна църква зад граница епископ Серафим (Ляде). Православните участници активно участват в дискусиите и работните срещи, но се въздържат от гласуване на общия доклад и декларацията. В средите на Задграничната църква се разгаря остра дискусия „за” и „против” участието в икуменическото движение, като споровете се водят около това коя е по-голямата опасност – изпадането в съблазън или отказът от мисионерска работа и от изповядването на православната вяра. В крайна сметка Синодът на Руската православна църква зад граница забранява на своите членове да участват в икуменически прояви, като при специално благословение се разрешава присъствие на подобни форуми с цел „безкомпромисно разясняване на учението на Православната църква”. Оттук насетне позицията на Руската православна църква зад граница към икуменическото движение само се втвърдява.

На следващата година в Утрехт, Холандия, се събират представителите на „Вяра и църковно устройство”, „Живот и дейност” и на създаденото през 1914 година движение, наречено „Световен алианс за подкрепа на международната дружба посредством църквите”. Трите организации решават да обединят дейността си и учредяват „Предварителен комитет на Световния съвет на църквите в процес на подготовка”. За генерален секретар на новата структура е избран д-р В. А. Висерт Хофт от Холандия. Учредителната асамблея е насрочена за август 1941 година.

Не след дълго започва Втората световна война, която забавя с близо десет години появата на новата структура. След края на войната икуменическото движение е принудено да се съобразява освен с многобройните различия и открити противоречия между участващите структури, и с една нова реалност – издигането на Желязната завеса и блоковото противопоставяне.

На 8 юли 1948 година в Москва е свикано Съвещание на главите и представителите на Поместните православни църкви, посветено на честването на петстотингодишнината на автокефалията на Руската православна църква. Организирано с подкрепата на съветската държава, това Съвещание трябвало да демонстрира консолидацията на Поместните православни църкви около Москва. Поставена била неизпълнимата задача събитието да се превърне в Събор и на него Московската патриаршия да получи статут на вселенски престол[4]. Заявените цели срещат острата съпротива на Константинополската патриаршия и останалите гръкоезични поместни църкви. Иерусалимската и Кипърската църкви не изпращат изобщо свои делегации, а Константинополската патриаршия, Еладската, Антиохийската и Александрийската църкви изпращат само представители. Една от основните теми, обсъждани на Съвещанието, е отношението към икуменизма и изработването на официален отговор по повод поканата за участие в Първата асамблея на новоучредения Световен съвет на църквите. Много остър доклад срещу икуменическото движение и участието на православните в него изнася архиепископ Серафим (Соболев). Съвещанието приема резолюция, озаглавена „Икуменическото движение и Църквата”. В нея се открояват две заплахи пред Православната църква – Римокатолическата църква, която използва силните на деня и извършва униатска пропаганда, и протестантството, което желае да привлече православните църкви в своята борба срещу папизма. След като отбелязва, че за последните десет години икуменическото движение е загърбило догматическите и вероучителни въпроси за сметка на политическите и социалните теми и е занижило критериите за членство единствено до изповядването на Иисус Христос за Господ, Съвещанието уведомява Световния съвет на църквите, че нито една от участващите в Съвещанието православни църкви няма да участва в работата на Първата асамблея на Световния съвет на църквите. Руската православна църква зад граница не получава официална покана и също не изпраща свои представители.

През август 1948 година в Амстердам се провежда Първата асамблея на Световния съвет на църквите, която конституира новата организация. В работата на Асамблеята участват триста петдесет и един делегати, представители на сто четиридесет и седем църковни общности от четиридесет и четири държави. От православна страна участие взимат единствено Константинополската патриаршия и Еладската православна църква. Католическата църква не изпраща свои представители. Сред православните участници се открояват имената на митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, отец Александър Шмеман, Георги Ходр. Асамблеята избира д-р Висерт Хофт за генерален секретар на организацията, а Джон Мот – за почетен президент, и приема резолюцията „За пълномощията на Съвета”. За седалище на организацията е избрана Женева.

Основополагащи въпроси за характера на организацията и за последствията за Църквите от членството им в ССЦ обаче остават без отговор. Опит в тази посока е така наречената Торонтска декларация, приета през 1950 година в Торонто, Канада. В документа, озаглавен „Църквата, Църквите и Световният съвет на Църквите”, се подчертава, че Световния съвет на църквите няма аналог в историята на междуцърковните отношения и това създава известни трудности, към които се добавя и проблемът с прецизното дефиниране на това що е Църква, нещо, което се въздържат да сторят и много от членуващите църкви. Декларацията изброява какво не е Световния съвет на църквите: не е мета-Църква, не е световна Църква, не е Una Santfa, за която говори Символът на вярата, и така нататък. Световният съвет на църквите не възприема една-единствена доминираща църковна концепция, но в същото време членуващите не признават с факта на своето членство собствената си църковна концепция за относителна. Също така членството не означава приемането на една доктрина за обединение (доктрината за единството на невидимата Църква, която не съвпада със земните граници на различните църкви). Следва изброяване на осем принципа, върху които е изградена организацията, сред които: Христос е Глава на мистичното Тяло; съгласно Новия Завет Христовата Църква е Една; членството в Христовата Църква е по-всеобхватно от членството в собствената църква; църквите-членки признават в другите църкви наличието на елементи от истинната Църква, въпреки че членството не означава, че всяка църква трябва да признае другите църкви, членуващи в Съвета, за църкви в пълния смисъл на думата. Декларацията е съставена с активното участие и под редакцията на православните участници митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, професор Аливизатос. Торонтската декларация се превръща в един от основните документи на икуменическото движение през XX век.

През 1952 година Константинополският патриарх Атинагор изпраща до всички Поместни православни църкви призив да влязат в Световния съвет на църквите, защото „наш дълг е да споделим с нашите неправославни братя богатството на нашата вяра, богослужение и устав, и нашия духовен и аскетичен опит…[5]”. Константинополската патриаршия налага и известни ограничения пред православното участие. Така например Православната църква не бива да участва в работата на комисията „Вяра и устройство”, а православната вяра трябва да се представя от специално написани за целта текстове. Също така се забранява съвместното съслужение с неправославни.

В разгара на Студената война, през 1954 година, в Еванстон (САЩ) се провежда Втората асамблея на Световния съвет на църквите, на която присъства и американският президент Дуайт Айзенхауер. За пръв път на международен форум комунизмът е подложен на критика от християнска позиция. Православните участници приемат декларация, в която заявяват: „От православна гледна точка възстановяването на единството на Църквата, явяващо се цел на Световния съвет на църквите, може да бъде постигнато единствено на основата на цялостното вероучение на древната неразделена Църква без каквито и да е съкращения и изменения… В името на обединението всички участници в икуменическото движение трябва да приемат всички догмати, установени от Вселенските събори, и цялостното учение на първоначалната Църква[6]”.

През юни 1958 година Съветският съюз взима реванш на международната сцена, като активно участва чрез Руската православна църква в учредяването в Прага на „Християнска мирна конференция[7]”. В работата на първата конференция участват четиридесет и пет делегати от девет държави. Основните теми на дискусиите са разоръжаването и неупотребата на атомни оръжия. Движението придобива статут на консултативен орган към Съвета по икономически и социални въпроси към ООН, бързо набира скорост и на Втория конгрес на организацията, провел се отново в Прага през 1964 година, участват вече над седемстотин и петдесет делегати от цял свят. След края на Студената война значението и вътрешната динамика на организацията значително отслабват.

През 1959 година е учредена още една икуменическа организация – „Конференция на европейските Църкви”, в чиято работа взимат участие и представителите на Православните църкви от Източна Европа. Преобладаващата нагласа сред тяхната иерархия е да се включат в икуменическото движение. През 1960 година за председател на Отдела за външноцърковни отношения към Руската православна църква е назначен епископ Никодим (Ротов), който се превръща в основна фигура в диалога между Православната църква и икуменическото движение, както и в диалога между Католическата и Православната църква. През 1961 година Руската православна църква подава молба за членство в Световния съвет на църквите, а малко по-късно примерът ѝ е последван и от останалите Поместни православни църкви, участвали в московското съвещание през 1948 година.

На третата асамблея на Световния съвет на църквите в Делхи (Индия), състояла се през 1961 година, за членове на организацията са приети Руската, Българската, Полската и Румънската православни църкви (Сръбската православна църква става член на Световния съвет на църквите през 1965 година, а Чешката православна църква – през 1966 година). Това решение не е прието еднозначно както в самата организация, където се изказват опасения, че Световния съвет на църквите ще се използва за разпалване на политическо противопоставяне, така и в самите православни църкви, където сред вярващите има традиционно недоверие към икуменическото движение. На Асамблеята в Делхи е приет и Първи член от Устава на Световния съвет на църквите, или така нареченият базис на организацията, който гласи: „Световният съвет на църквите е общност от църкви, които изповядват Иисус Христос като Бог и Спасител съгласно Свещеното Писание и поради това търсят съвместното изпълнение на общото им призвание за слава на единия Бог, Отец, Син и Свети Дух”.

Успоредно със задълбочаването на икуменическото сътрудничество православните църкви развиват и отношенията си с Католическата църква, като инициативата тук принадлежи основно на Константинополската патриаршия и на Руската православна църква. През октомври 1962 година на Второто всеправославно съвещание, провело се на остров Родос, се взима решение за започване на богословски диалог с Католическата църква. След решение на Президиума на ЦК на КПСС да се изпрати наблюдател на Втория ватикански събор (1962-1965) Московската патриаршия променя първоначално негативното си решение и изпраща отец В. Боровой. Решението от остров Родос поставя началото на регулярни пленарни сесии, в които участват водещи католически и православни богослови, като последната, XI сесия, се състоя през 2009 година на остров Кипър. Основните дискутирани теми са свързани с различното тълкуване на папския примат от страна на католици и православни.

През 1964 година в Иерусалим се провежда историческата среща на Вселенския патриарх Атинагор с папа Павел VI. В съвместна декларация двамата заявяват, че срещата им е осъществяване на Христовата заповед да се прощава „седемдесет пъти по седем”. Не закъсняват негативните реакции от страна на архиепископ Хризостом (глава на Еладската православна църква) и монашеската общност на Света гора срещу „проуниатските действия на Вселенския патриарх”. Провежданата политика на откритост и сближаване логично води до събитието от 7 декември 1965 година, когато патриарх Атинагор в Истанбул и папа Павел VI в Рим едновременно снемат взаимните анатеми, произнесени през 1054 година от патриарх Михаил Керуларий и папския легат кардинал Хумберт.

Православните църкви от Източна Европа, членуващи в Световния съвет на църквите, приемат да играят една доста сложна игра: от една страна, да свидетелстват за православното учение сред инославни, като задълбочават контактите си с тях, без обаче да се отказват от еклесиологическото си учение за Православната църква като Една, Света, Съборна и Апостолска Църква; от друга страна, са принудени да участват в политически театър, изпълнявайки поръчения на комунистическите власти. Фрапантен пример за казаното е писмото на руския патриарх Алексий I от 14 септември 1968 година, адресирано до председателя на ЦК на Световния съвет на църквите по повод декларация на икуменическата организация, осъждаща интервенцията в Чехословакия. В писмото на патриарха се казва, че интервенцията на войските на Варшавския договор е проява на дружба и солидарност и цели защитата на социализма и независимостта на Чехословакия, като се изказва съжаление за направеното от Световния съвет на църквите заявление[8].

Православните църкви и Световния съвет на църквите сключват един труден брак по сметка, в който всяка от страните е принудена да прави все по-трудно защитими компромиси. Световния съвет на църквите се нуждае от Православните църкви, за да легитимира вселенските из¬мерения на случващата се среща, както и за да надрасне протестантската платформа на организацията. За Православните църкви участието в Световния съвет на църквите през годините на комунизма е важна възможност за международни контакти, за православна мисия и не на последно място, възможност за задълбочаване на междуправославните контакти. Не е за подценяване и безкористната финансовата подкрепа, която Православните църкви получават за финансиране предимно на социални, образователни и мисионерски проекти в своите страни. С годините обаче патосът на православните участници в икуменическото движение от двадесетте и тридесетте години на миналия век е подменен от усвоени протоколни хватки, сложна църковна дипломация, в която превес взимат човешки, твърде човешки цели и една наслагваща се умора от липса на видим напредък в сферата на вероучителните истини.

През осемдесетте и деветдесетте години на миналия век много от традиционните протестантски деноминации най-вече от Северна Европа и САЩ тръгват по посока на безкритична секуларизация на своето учение и размиват и обезсмислят еклесиологичните граници на своите църковни структури. Стъпки в тази посока са ръкоположенията на жени (в англиканството, лутеранството, реформираните църкви), признаването на хомосексуалните бракове и благославянето им, ръкополагането на хомосексуалисти, одобряването на евтаназията. Допълнителен колорит внася участието в Световния съвет на църквите на феминистки структури, които освен гореизброените инициативи, подкрепят и така наречените инклузивни преводи на Библията, в които традиционният превод се изчиства от „сексистко”, расово и хомофобско звучене.

Тенденциите за крайна либерализация, осветскостяване и безкритичен синкретизъм в дейността на Световния съвет на църквите се проявяват особен силно по време на Шестата асамблея на организацията във Ванкувър (1983 година) и на Седмата асамблея в Канбера (1991 година). Православните участници приемат след Асамблеята в Канбера общо заявление, в което изразяват съжалението си от загубата на фокус в работата на организацията и съжаляват за отказа от библейски обосновано разбиране на понятия като Триединен Бог, спасение, Църква и други. Критикува се мисленето на Евхаристията като начин за постигане на механично единство, а не като най-висш израз на вече постигнато единство. На критика е подложен и квотният принцип в организацията на работата, както и използваният метод за постигане на компромис и съглашение чрез търсене на допирни точки. Православните участници накрая предупреждават, че е възможно да напуснат икуменическото движение.

През 1998 година Българската православна църква и Грузинската православна църква напускат Световния съвет на църквите и Конференцията на европейските църкви, като постъпката им не е съгласувана с другите православни участници и не е последвана от други поместни църкви.

Първото впечатление, казват, е най-вярно. Ето защо си струва да си припомним спомените на отец Александър Шмеман от неговия „икуменически прощъпулник” по време на Първата асамблея на Световния съвет на църквите в Амстердам през 1948 година. Шмеман разказва, че по време на регистрацията си за участие се срещнал с един от видните дейци на икуменизма, който много дружелюбно и с видимото желание да му достави удоволствие го информирал, че православните делегати ще бъдат разположени в най-дясната част на залата, заедно с представителите на „високите църкви” на Запада – като шведските лутерани, старокатолиците и полските „националисти”. Отговорът на въпроса кой е взел подобно решение простодушно отразил еклесиологичния замисъл на конференцията, чиято основна тема трябвало да стане дихотомията между „хоризонталната” и „вертикалната” идея за Църква. „За моя събеседник – пише Шмеман – беше съвършено очевидно, че православието принадлежи към „хоризонталния” тип. На свой ред аз полушеговито отбелязах, че откакто изучавам православно богословие, никога досега не съм се сблъсквал с подобна класификация и ако трябваше да избирам, то не подозирайки за съществуването ѝ, бих се озовал в крайно „лявата” част на залата, до квакерите, чийто интерес към Светия Дух ги доближава до православните…

Характерна особеност на православното участие в икуменическото движение и срещата (след векове почти пълна взаимна изолация) на Изтока със Запада се състои в това, че на православните не им оставиха избор; в това, че от самото начало им определиха не просто тези, а не онези столове, но им определиха конкретно място, роля и функция в рамките на икуменическото движение. Това „определяне” се основаваше на западни богословски и еклесиологически предпоставки и категории и издаваше чисто западния произход на икуменическата идея… Така, незабелязано за нас самите, се оказахме в плен на чисто западни дихотомии: „католици-протестанти”, „хоризонтала-вертикала”, „авторитет свобода”, „иерархичен-конгрегационен”, и станахме представители и носители на възгледи и позиции, които самите ние едва-едва можехме да признаем за свои и които на практика са дълбоко чужди на нашето Предание[9]”.

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1998, с. 66.

[2]. Пак там., с. 69.

[3]. Пак там., с. 82.

[4]. Повече по този въпрос виж в: Международната дейност на Руската православна църква в условията на студената война, Н. А. Белякова , А. Л. Беглов, сп. Християнство и култура, бр. 66, 2011.

[5]. The Contribution of Eastern Orthodoxy to the Ecumenical Movement. The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975. The World Council of Churches, Geneva, 1978. p. 216.

[6]. Macris, George P., The Orthodox Church and the Ecumenical Movement During the Period 1920-1969. St. Nectarios Press, 1986. p. 10.

[7]. Виж по-подробно по въпроса в: Дилемите на икуменизма през Студената война, М. Методиев, Християнство и култура, бр. 67, 2011.

[8]. Журнал Московской Патриархии, 1968, №10. с. 1-2.

[9]. That East and West may yet meet в кн.: Against the World for the World: The Hartford appeal and the future of American Religion, Ed. by P. L. Berger and R. J. Neuhaus, The Seabury Press, N. Y., 1976.

Димитър Спасов е завършил Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“. Член на редколегията на сп. „Християнство и култура” и редактор в интернет портала „Двери на Православието”. Член на настоятелството на Енорийския център към храм „Покров Богородичен”, София.

Изображение – авторът, Димитър Спасов. Източник – http://dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZY

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ПЪРВА. ОТ ВИТЛЕЕМ ДО КАПЕРНАУМ

4. Галилея. Първите ученици, пролетта на двадесет и седма година

Първоначално могло да се предположи, че проповедта на Христос е само продължение на мисията на Иоан Кръстител. И двамата говорят за приближаването на Божието Царство, и двамата призовават народа към покаяние и приемат като обред кръщението с вода[1]. Въпреки това, между двамата учители веднага се е забелязала известна разлика. Ако Иоан чака край него да се съберат слушатели, то Иисус сам отива при хората. Той обхожда градове и селища; в съботните дни словото Му се чува в молитвените домове, а през останалите дни – от някой хълм или край морето под открито небе. Понякога тълпата става толкова голяма, че Иисус се качва в лодка и оттам се обръща към насядалите край брега хора.

Докато живее в Галилея, Учителят неизменно става в тъмни зори и често посреща изгрева на усамотени места[2]. Учениците Го намират там и Го молят да продължи разговора с новодошлите. Денят на Иисус е запълнен с напрегнат труд: след Него по петите Му чак до тъмно вървят болни, които очакват изцеление, вярващите жадно ловят думите Му, скептиците задават нелепи въпроси или започват спор с Него, книжниците искат разяснения на трудните места в Библията. Понякога Иисус и учениците Му нямат време да се нахранят. Но в Евангелията само два пъти се споменава, че Учителят е много уморен[3]. Обикновено ние Го виждаме неуморим и пълен с енергия. „Моята храна е да изпълнявам волята на Оногова, Който Ме е пратил, и да извърша неговото дело“ – казва Той.Не бива да ни учудва, че не са се запазили образи на Христос, нарисувани от Негови съвременници. Нали няма достоверни портрети нито на Буда, нито на Заратустра, нито на Питагор, нито на повечето други религиозни реформатори. А и в Юдея изобщо не било прието да се рисуват хора.

Първите християни не са запазили спомен за външните черти на Иисус; на тях преди всичко им е бил скъп духовният облик на Сина Човешки. „Ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме“ – говори апостол Павел[4].

Най-ранните фрески, където образът на Иисус е нарисуван такъв, какъвто окончателно е установен в църковното изкуство, се отнасят към II или дори към III век. Трудно е да се каже доколко този образ е свързан с устната традиция. Но Учителят, извършил дълги преходи под знойното палестинско слънце, с ръце, познали тежкия физически труд, едва ли е приличал на Христос на италианските майстори. Той не се е обличал в антична тога, а с обикновени дрехи, каквито са носели галилейците – дълъг раиран хитон и връхна наметка; главата Му навярно винаги е била покрита с бяла кърпа с вълнена превръзка**.

В руската живопис от XIX век най-достоверен е външният облик на Христос на Поленов, но картините му не предават онази духовна сила, която се излъчва от Сина Човешки[5].Тъкмо нея са запечатали евангелистите. В техните повествования се чувства покоряващото въздействие на Иисус върху най-различни хора. Той почти мълниеносно завладява сърцата на бъдещите Си апостоли. Храмовите стражи, изпратени да арестуват Назаретеца, не могли да изпълнят заповедта, потресени от проповедта Му. Той излъчвал нещо, заради което даже враговете Му разговаряли почтително с Него. Книжниците го наричат Рави, Наставник. А при Пилат, против волята му, дори само видът на Иисус, кротката Му реч, предизвикват скрито уважение.

Някаква вълнуваща загадка, необяснима притегателна сила, създават около Него атмосфера на любов, радост, вяра. Но често в присъствие на Иисус учениците са обзети от свещен трепет, почти страх, както става при досег с Непостижимия. А в Него няма нищо жреческо, надменно. Той не смята, че е под Неговото достойнство да отиде на сватба или да сподели трапезата с митари в дома на Матей, да отиде при фарисея Симон, при Лазар. И ни най-малко не прилича на суров аскет или на мрачен буквоед. Лицемерно набожните говорели за Него: „Ето човек многоядец и винопиец[6]„.

Разправят, че един средновековен монах минал покрай живописно езеро, без дори да го забележи. Иисус не е такъв. От погледа Му не се изплъзват дори и обикновените дреболии; сред хората Той си е у дома. Евангелистите рисуват Христос дълбоко човечен. В очите Му те са виждали сълзи, виждали са как Той страда, как се учудва, как се радва, как милва децата или се любува на цветята. Думите Му са проникнати от снизходителност към човешките слабости, но Той никога не смекчава изискванията Си. Може да говори с нежна доброта, а може да бъде и строг, дори рязък. Понякога в думите Му се прокрадва горчива ирония („комара прецеждат, а камилата поглъщат“). Всякога кротък и търпелив, Иисус е безмилостен към лицемерите; прогонва търговците от храма, заклеймява Ирод Антипа и законниците, упреква учениците Си в маловерие. Спокоен и сдържан, Той понякога е обзет от свещен гняв. Но вътрешното противоречие Му е чуждо. Иисус винаги остава такъв какъвто е. Като се изключат няколко трагични момента, ясният дух никога не напуска Христос. Намирайки се във водовъртежа на живота, Той в същото време като че ли пребивава в един друг свят, в единение с Отца. Близките хора виждат в Него Човека, Който желае само едно: „Да изпълнява волята на Онзи, който Го е пратил“.Христос е далеч от болезнената екзалтация, от крайния фанатизъм, присъщи на много подвижници и основатели на религии. Една от главните черти на Неговия характер е ведрото благоразумие. Когато говори за необикновени неща, когато призовава към трудни подвизи и мъжество, прави го без лъжлив патос, с лекота. Може да си поговори непринудено с хората край кладенеца, или край масата, ала може и да изрече думите, потресли всички: „Аз съм хлябът на живота“. Той говори за изпитания и борба и пак Той пръска навсякъде светлина, преобразявайки и благославяйки живота.

Писателите никога не успяват да създадат убедителен образ на герой, ако не изтъкват и недостатъците му. Евангелистите правят изключение и не защото са били ненадминати майстори на словото, а защото обрисуват ненадмината Личност.

Не можем да не се съгласим с Русо, който твърди, че е невъзможно да се измисли евангелската история. Според Гьоте „и четирите Евангелия са истински, защото и върху четирите лежи отблясъкът на онази духовна висота, чийто източник е била личността на Христос и която е по-божествена от всичко друго на земята[7]„.

Противно на кумранските отшелници, Иисус не загърбва света, не крие от него духовните съкровища, а щедро ги дарява на хората. „Когато запалят светило – казва Той, – не го турят под крина, а на светилник, и свети на всички вкъщи[8]„. Божието Слово трябва да бъде „проповядвано по стъгдите“ – такава е Неговата воля.

През тази епоха староеврейският език е станал литературен, а за общуване обикновено използвали арамейското наречие. Тъкмо с него си служи Христос, когато говори с народа. За това свидетелстват арамейските думи и изрази, запазени в Новия Завет[9].В проповедта Си Иисус прибягва до традиционните форми на свещената библейска поезия. Често думите Му звучат като величествен речитатив, напомнящ за химните на древните пророци. Освен това Той си служи с похвата на книжниците: изразява се с афоризми, задава въпроси, не пренебрегва и логическите доводи. Най-вече Иисус обича примерите от ежедневието – притчите. В тях най-пълно е запечатано Неговото учение.

Притчите отдавна били известни в Израил, но Иисус ги превръща в основен начин за изразяване на мислите Си. Той не разчита само на интелекта, а се стреми да завладее всецяло човека. Като обрисува пред хората познати картини от природата и бита, Христос често предоставя на самите слушатели да правят изводи. Така, избягвайки абстрактните думи за човешкото братство, Той дава пример със случилото се по пътя за град Иерихон, когато нападнатият от разбойници юдеин получава помощ от друговереца-самарянин. Подобни разкази са се запечатвали дълбоко в душата и са оказвали по-голямо въздействие от всякакви други разсъждения.Крайбрежието на Галилейско море, където се появява Христос, впоследствие е засегнато силно от войни. Едва наскоро този край започва да възвръща предишния си облик. А в евангелските времена Генисарет, по думите на Флавий, се отличава с „изумителна природа и красота[10]„. Плодни градини, палми и лозя опасвали небесносините води. Зад оградите растели акации, олеандри, миртови храсти с бели цветове. Реколтата се събирала през всичките месеци. В езерото имало богат улов. И денем, и нощем повърхността му била осеяна с рибарски лодки.

Има дълбок смисъл в това, че проповядването на Евангелието, е тясно свързано с тази страна. Вестта за Божието Царство най-напред прозвучава не в задушните, прашни столици, а край брега на лазурното езеро, сред зелени гори и хълмове, които напомнят, че земната красота е отражение на вечната небесна красота.

Около Генисарет се редуват крайморски градчета. Сред тях Иисус предпочита Капернаум. Евангелистите дори наричат Капернаум „Неговия град“. Там живее Иисус, в дома на Симон, брат на Андрей, близо до синагогата, построена от римлянин-прозелит; оттам Той тръгва по брега да проповядва във Витсаида, Хоразин, Магдала; оттам отива за празниците в Иерусалим и пак там се връща. В Капернаум хората стават свидетели на първите Му изцеления и виждат как Той само с една дума спира конвулсиите на бесноватия, който вика: „о, какво имаш Ти с нас, Иисусе Назареецо! Дошъл си да ни погубиш ли? Зная Те, кой си Ти, Светия Божи.“Близките на Иисус, научили за Неговите проповеди и чудеса, решават, че Синът на Мария е „извън Себе Си“. Те веднага отиват в Капернаум, като искат насила да Го отведат обратно в Назарет, но така и не успяват да влязат в дома, буквално обсаден от хора.

От този момент нататък на Мария вече ѝ е трудно да живее сред назаретците, които гледат на Иисус като на луд. Предполага се, че тя временно се преселва в Кана, където някакви хора, навярно нейни роднини, я приютяват[11].

Веднъж, когато в семейството се вдига сватба, поканват и Иисус с учениците Му и Майка Му отново може да Го види[12]. В разгара на скромното тържество, за голямо огорчение и срам на домакините, виното свършва. Навярно всички винарни са били вече затворени и нямало с какво да нагостят сватбарите. Като вижда това, Мария се обръща към Сина си: „Вино нямат“.

На каква помощ се е надявала? Или просто е очаквала няколко окуражителни думи? Не може да се разбере какво точно иска да каже и Иисус, който отговаря сякаш с въздишка: „Какво да Те правя? Часът Ми още не е настъпил“ – такъв приблизително е смисълът на думите Му. Но Мария разбира, че Той все пак е готов да помогне и се обръща към слугите: „Каквото ви каже, сторете.“ Иисус нарежда да налеят вода в големите каменни делви, поставени за миене, и като гребнат от тях, да отнесат на стария сват да пие. Слугите съвсем точно изпълняват странната заповед и когато сватът отпива, силно изненадан, казва на младоженеца: „Всеки човек слага първом доброто вино, а ти си запазил доброто вино досега“.И тъй, Христос започва да проявява властта Си над природата не със страшни знамения, а край празничната трапеза, под звуците на сватбени песни. Той използва тази своя власт като че ли неволно, за да не помръкне хубавият ден. Нали е дошъл, за да даде на хората радост, та да имат живот и да го имат „в изобилие[13]„.

Галилейските рибари са дълбоко поразени от случилото се в Кана. Евангелист Иоан разказва, че именно от този момент нататък те наистина са повярвали в Иисус. И когато веднъж Той Ги вижда на брега и Ги повиква да Го последват, те без колебание захвърлят мрежите си и оттогава изцяло принадлежат само на Учителя.Новосъздадената община, която няколко години по-късно започват да наричат Назарейска, за разлика от ордените на Буда или на св. Франциск, не страда от недоимък. Тя разполага със средства и дори е в състояние да оказва помощ на бедните. Парите постъпват от учениците и принадлежат на цялото братство. По-късно този принцип е усвоен от Иерусалимската църква[14].

Вероятно всички първи последователи на Иисус са били млади. Старшинството принадлежи на Симон бар-Иона***, рибар родом от Витсаида. Името му е начело на всеки списък на апостолите. Когато Учителят питал нещо учениците, обикновено Симон отговарял вместо другите. Христос го нарекъл Кифа, камък, което на гръцки звучи като Петър. Едва по-късно Иисус е обяснил на ученика Си смисъла на това име. Симон бил с буен темперамент, но стеснителен. От всички ученици той най-силно бил привързан към Наставника и тази любов му помага да победи присъщото си малодушие.

Симон живее в Капернаум с брат си, жена си и майка ѝ. Иисус непрекъснато се ползва от тяхното гостоприемство и от лодката на Петър. Домът на Симон задълго се превръща в Негов дом.При Учителя Петър е доведен от брат си Андрей, за когото ние знаем също толкова малко, колкото и за Яков, сина на рибаря Заведей. Но другият Зеведеев син, Иоан, най-младият от апостолите, е описан по-пълно в Евангелията. Навярно той е приличал на майка си Саломия, енергична, искрено вярваща жена, която по-късно също се присъединява към Иисус. Иоан, слушайки проповедите на Кръстителя, стига до убеждението, че Царството на Месията е близо. „Простичък и неграмотен“ младеж, той навярно е запознат с учението на есеите, което е задълбочило апокалиптичната наклонност у него. Той иска да види в Иисус гръмовержеца, който ще поразява с мълнии враговете Си. Иоан и Яков тайно мечтаят да заемат първите места край трона Христов. Иисус нарича двамата братя Воанаргес, сиреч „синове на гърма[15]„. Пламенният Иоан става любимият Му ученик.

В Капернаум, край брега, е имало митница. Когато отишъл там, Иисус срещнал митаря Левий, по прякор Матей, и му казал: „Върви след Мен“. Матей не само че веднага се присъединява към назаретския Учител, но завежда при Него и други митари. По-късно този човек навярно пръв започва да записва Христовите думи[16].

В най-тесния кръг привърженици на Иисус, освен четиримата генисаретски рибари и Матей, влизат Натанаил бар-Толомей**** от Кана, приятелят му Филип от Витсаида, който най-добре от всички знаел гръцки, Симон Зилот, който заради Христос напуска партията на войнстващите екстремисти, рибарят Тома*****, а също така Юда Тадей и Яков Алфеев. Всички те били родом от Галилея, само Юда бар-Симон бил южняк, от град Кариот[17]. На него именно Иисус поверява да пази парите на общината. С това Той навярно е искал да подчертае доверието Си в Юда.Името на този човек отдавна се е превърнало в символ на низост и вероломство. Но е съмнително дали Христос е искал да привлече към Себе Си един морален урод, същество, безнадеждно в нравствено отношение. По-вероятно е представите на Юда за делото на Учителя да са били превратни. Пък и в това той не се отличава много от Петър и другите апостоли. На всички тях им е трудно да преодолеят илюзиите, дълбоко вкоренени в съзнанието им. Когато им става ясно, че Иисус не е такъв, какъвто са си представяли Месията, много ученици Го напускат. Драмата на Юда е свързана и със загубата на вяра в Учителя. Но разочарованието поражда в него чувство на озлобеност и го тласка към предателство. Навярно по такъв начин той иска да си отмъсти за разрушените честолюбиви планове. Във всеки случай, да се смята, че Юда се ръководи само от алчност, означава неоснователно да се опростява евангелската трагедия.

Всички евангелисти твърдят, че хората, които Иисус привлякъл към Себе Си, първоначално не разбирали нито Него самия, нито целите Му. Понякога им е било трудно да доловят дори най-простата мисъл на Учителя. Това, естествено, сигурно е натъжавало Иисус, но Той търпеливо възпитава учениците Си и се радва всеки път, когато нещо им става ясно. „Прославям Те, Отче, Господи на небето и на земята – възкликва Иисус в такива моменти, – задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци[18]„. Ако Благата вест беше отначало открита на „мъдреци“, щеше да възникне опасност същността ѝ да остане затъмнена. Това се е случило сто години по-късно, когато източните окултисти приемат новата вяра и преплитат християнството с гносеологическата теософия. Тъкмо простите хора, на които е чуждо чувството на гордост и желанието да ръководят, които не са отровени от сухата казуистика и метафизическите теории, хората, които внасят в учението на Христос най-малко нещо от себе си, тъкмо те са могли да запазят Евангелието в истинската му чистота. Личността, мисълта, волята на Господа са били за тях единственото и най-скъпо съкровище[19].

Иисус обича това духовно семейство и поставя връзката Си с него над кръвното родство. Когато сред струпалия се народ съобщават на Учителя, че вън край вратата Го чакат Майка Му и братята Му, Той посочва учениците Си: „Ето Моята майка и Моите братя“.Постепенно мълвата за галилейския Наставник и Целител се пръска из цялата околност. След Иисус непрекъснато вървят тълпи. Щом някъде се оттегли, за да остане насаме със Себе Си, учениците тутакси Го намират: „Всички Те търсят“. И Иисус отново и отново отива при онези, които Го очакват.

Но в този подвижнически живот има и дни, по-точно часове, на спокойствие. Когато си мислиш за тях, неволно си представяш вечер на брега на Генисарет. Слънцето се спуска над града. Масивният силует на синагогата рязко се откроява на фона на залеза. Вятърът едва поклаща тръстиките и клоните на дърветата. На изток се простират лилави хълмове. Отдалече се носи песента на рибарите, които се прибират.

Иисус седи на крайбрежните камъни, загледан в притихналите води.

Идват Симон и другите ученици. Те мълчаливо застават до Него, страхувайки се да не смутят Учителя. А Той седи неподвижно, вглъбен в молитва, озарен от меката вечерна светлина. Разбират ли, досещат ли се учениците, като гледат в този миг Иисус, че в Него ще им се открие онова Висшето, което съзижда и движи Вселената?На юг бързо се здрачава, и ето вече над морето проблясват първите звезди. Всички отиват в дома на Симон. Трепкащият пламък на глинената лампа осветява стаята; край масата са се събрали Учителят и учениците. Жените поднасят скромна вечеря. Иисус произнася благодарствена молитва и преломява хляба. Той говори за Царството, заради което е необходимо смело и решително всичко да се остави; онзи, който е „хванал плуга, а се обръща назад“, е негоден за Божиите дела.

У Симон навярно напират много въпроси, но той се смущава, въпреки че е готов да върви след своя Господ накрай света. Очите на Иоан блестят; в съзнанието му се мяркат видения от всемирния Съд и образа на Сина Човешки, увенчан с короната на Давид.

Иисус продължава да говори.

Над Капернаум се спуска нощ.
_________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Вж. приложението: „Иконографията на Христос и загадката на Торинската плащаница“. Бел авт.

***Тоест на сина на Иона (в някои ръкописи „синът на Иоан“ ‘Iωάννου). Бел. авт.

****Гръцки Вартоломей.

*****Тома (арамейски), или Дидим (гръцки), тоест Близнак – по всяка вероятност е прякор. Според преданието името на апостола е било Юда. Бел авт.

[1]. Матей 3:2; срв. Матей 4:17; Иоанн 3:26.

[2]. Матей 14:23; Марк 1:35; Лука 5:16.

[3]. Марк 4:38; Иоанн 4:6.

[4]. 2 Кор. 5:16.

[5]. Смотри Ремезов А., Жизнь Христа в трактации современного русского художника, Серг. Посад, 1915.

[6]. Лука 7:34.

[7]. Эккерман И., Разговоры с Гëте. Пер. с нем. М., 1934, с. 847.

[8]. Матей 5:15.

[9]. Смотри, например, пасха, маммона, эпфатах (эффафа), талита кум (талифа куми), Авва, корван, бар, рака. Предсмертный вопль Христа есть арамейский вариант строки из Псалом 21. Необходимость учить вере на арамейском языке была осознана уже книжниками, которые создавали арамейские переводы Библии (таргумы). О Гиллеле сказано, что он „изъясняет на языке простого народа“ (Талмуд, Баба Меция, 104а). Впрочем, все это не означает, что древнееврейский был забыт. Его учили все, кто получал образование и читал Библию. На нем продолжали писать книги и слагать молитвы.

[10]. Флавий И., Иудейская война, III, 10.

[11]. Иоанн 2:1. Из Каны Мария последовала за Сыном в Капернаум (Иоанн 2:12), но, вероятно, оставалась там недолго. В последний раз перед долгой разлукой Она видела Иисуса, скорее всего, в Кане (Иоанн 4:46). Ее не было среди женщин, сопровождавших Христа во время Его проповеди.

[12]. Иоанн 2:1-11.

[13]. Иоанн 10:10.

[14]. Смотри Матей 20:20; Лука 8:3; Марк 14:5; 15:40-41. О зажиточности семьи Иоанна, мать которого помогала общине, говорит хотя бы тот факт, что Зеведей (Забдий, или Заведей) имел наемных работников (Марк 1:20). Есть все основания полагать, что общность имущества первой Церкви в Иерусалиме (Деян. 2:44-45) была установлена по образцу апостольского братства. Название „назореи“ (евр.ноцрим) как обозначение христиан впервые появляется в Деян. 24:5. Свое происхождение оно, вероятно, ведет от слова Ханоцри (Назарянин). Замечание Матей 2:23 объясняется, быть может, созвучием слов Ханоцри и Нецер (Отрасль); ср. Исаия 11:1.

[15]. Это арамейская транскрипция слова „Воанергес“ (Марк 3:17). Причина прозвища может быть объяснена эпизодами вроде того, что приводится у Лука 9:51-56. „Некнижным простецом“ называет Иоанна Лука (Деян. 4:13). На знакомство апостола с кругом ессейских идей указывают все писания, носящие его имя.

[16]. Матей 9:9; Марк 2:13-15; Лука 5:27-29. Марк называет мытаря Левием (Леви), сыном Алфея (Халпая), а Лука просто Левием. Из этого можно заключить, что Матфей (Матайя, тоест дар Господень) было его прозвищем. О Матфее как евангелисте см. приложение 1.

[17]. Матей 10:2-4; Марк 3:16-19; Лука 6:14-16; Деян. 1:13. У Матея Пëтр назван ……., первый, смотри об этом ниже. Некоторые различия в этих списках связаны с тем, что иудеи нередко носили по несколько имен; иногда же вместо имени употребялось „отчество“ (например, Варфоломей, или Бартоломей, означает „сын Толомая“). Прозвище Иуды Симонова – Искариот (Иш-Кериот) означает, по-видимому, „человек из Кериота“.

[18]. Матей 11:25.

[19]. Невольно может возникнуть вопрос: если апостолы столь долго не понимали многих сторон учения Христа, то как они смогли донести его до следующего поколения верующих? Существуют два дополняющих друг друга ответа: 1) люди Востока издавна отличались тренированной памятью и способны были веками хранить устную традицию, 2) вполне вероятно, что кто-либо из учеников (в частности, Матфей) записывал слова Христовы и из этих записей сложились первые Логии, сборники Его изречений. При этих двух условиях вполне возможно сохранение подлинного Евангелия Иисуса.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4zj

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Днес римокатолическите среди на Запад и у нас често спекулират с паметта на равноапостолните славянски просветители св. св. Кирил и Методий. Вероятно те разчитат на това, че повечето читатели не познават историческите факти. Така или иначе римокатолическата пропаганда упорито се мъчи да внушава, че светите братя са били верни последователи на Рим и че папството има някакви особени заслуги в тяхното дело. Тук ще се постараем да осветлим накратко този въпрос, основавайки се предимно на задълбочения труд на известния православен богослов, канонист и историк епископ Никодим Милаш**, издаден в края на миналия век под заглавие «Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието». Написан по повод на активното римокатолическо настъпление против Православната църква през 1880-1881 година, този труд е много актуален и днес, при създалите се подобни обстоятелства.

За опровержение на римокатолическите претенции епископ Никодим Милаш (тогава архимандрит) освен обширните си историко-богословски познания е ползвал и цяла поредица достоверни исторически документи от IX век, които хвърлят обилна светлина и върху изследваните събития, станали преди повече от 1100 години. Това са най-вече оригинални папски послания, пазени в Британския музей (Лондон), но проучени и публикувани едва през миналото столетие благодарение на учените-сътрудници на известното издание «Monumenta Germaniae Historica». Д-р Никодим Милаш ги цитира в следния ред:

1. Послание на Адриан II до Ростислав, Светополк и Коцел[1].

2. Наставление на Иоан VIII към Павел, еп. Анконски при тръгването му на път за Панония[2].

3. Послание на Иоан VIII до св. Методий, изпратено чрез Павел еп. Анконски[3].

4. Послание на Иоан VIII до Адалвин, архиепископ Залцбургски[4].

5. Послание на Иоан VIII до Херманрих, епископ Пасауски[5].

6. Послание на Иоан VIII до Ханон, епископ Фрайзингенски[6].

7. Послание на Иоан VIII до крал Лудвиг[7].

8. Послание на Иоан VIII до крал Карломан[8].

9. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 879 година[9].

10. Послание на Иоан VIII до Светополк от 879 година[10].

11. Послание на Иоан VIII до Светополк от 880 година[11].

12. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 881 година[12].

13. Послание на Стефан V/VI до Светополк[13].

14. Наставленията на Стефан V/VI към епископ Доминик и презвитерите Иоан и Стефан при тръгването им на път за славяните[14].

* * *

Пристъпвайки към интересуващия ни въпрос, трябва преди всичко да подчертаем, че св. св. Кирил и Методий са духовно родени и възпитани от Православната църква. Тяхната просветителска мисия сред западните славяни е организирана от Константинополската поместна църква с благословението на св. патриарх Фотий и по поръчение на византийския император Михаил III. B своето учение, проповед и мисионерска дейност св. братя в нищо не са отстъпили от непоклатните и свети устои на тази Църква, положени от Самия Господ Иисус Христос и Неговите апостоли и веднъж завинаги утвърдени от Светия Дух на Седемте Вселенски събора. Техните древни жития и запазените исторически паметници ясно свидетелстват за това.В съхранената и до днес своя вероизповед, известна под наименованието «Написанiе о правeй вeрe», св. Кирил (Константин Философ) малко преди смъртта си в Рим свидетелства за православното си верую. В противовес на въвежданата тогава на Запад ерес за изхождането на Светия Дух и от Сина («Филиокве»), която изопачава самия догмат за Св. Троица, той пише: «Вярвам… и в един Свети Дух, Който изхожда само от Отца.»

Изповеданието завършва с думите:

„Така изповядвам аз своята вяра заедно с Методий, моя роден брат и най-близък помощник в Божията служба. В тази вяра се състои спасението и нея ние завещаваме на своите ученици, та вярвайки така, те да се спасят и в Страшния ден на Съда пак да ни я предадат (запазвайки я дотогава) истинна, неизменна и съвършена и да застанат отдясно на Господа Иисуса Христа, нашия Истинен Бог, Комуто подобава слава през всички векове. Амин“.

Могат ли днес, след своите безчислени еретически нововъведения, римокатолиците да заявят, че са запазили вярата «истинна, неизменна и съвършена», както са ни я завещали двамата свети братя?! И ако отговорът на този въпрос може да бъде само отрицателен, то как се намират такива измежду тях, които настойчиво говорят за съществуване на духовна връзка между папството и славянските апостоли?!

Някои римокатолически автори придават особено значение на посещението, което св. св. Кирил и Методий направили в Рим през 869 година, за да получат оттам разрешение за своята мисионерска дейност. Но в този факт няма нищо особено.

Преди всичко трябва да отбележим, че отпадането на Римския патриархат от Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква – пазителка на православната вяра, е станало окончателно през 1054 година, тоест почти сто години след разглежданите тук събития. Макар че няколко века преди това римските първосвещеници стъпка по стъпка започнали своето отклонение от нея, то верните на изначалната вяра поместни църкви от Изтока, следвайки Христовата заповед за любов и снизхождение към съгрешаващите, все още запазвали духовно общение с християнския Запад.

Тук трябва да добавим едно не по-малко важно обстоятелство. Земите, в които св. св. Кирил и Методий разгърнали своята мисионерска дейност, от древни времена принадлежали на римския диоцез[15]. Следователно било е напълно естествено и дори задължително по църковните канони, светите братя да се обърнат към Рим както за благословение на своето дело, така и за ръкоположението на духовници в новопросветените славянски земи.

Спазването на строгата каноничност, плод на която е било посещението на св. братя в Рим, още веднъж свидетелства за пълната безкористност на тяхната мисия. За сравнение тук ще напомним за противоканоничната дейност на изпратените почти по същото време в България римски проповедници, които по думите на св. Фотий[16], като диви зверове се втурнали в чуждото лозе, за да отклонят новопокръстения български народ от «правите и чисти догмати и от непорочната християнска вяра».

Но нека се върнем към нашата тема и накратко да разгледаме в светлината на конкретната историческа обстановка и последвалото историческо развитие онова отношение на папството към делото на братята просветители, което днес е предмет на спекулации и фалшификации.

Преди всичко прави впечатление невероятното противоречие в папските разпореждания относно мисията на св. св. Кирил и Методий. Това, което един папа разрешава и одобрява, следващият забранява или това, което един и същи папа днес постановява, утре го обезсилва като разпорежда точно обратното. Тази противоречивост и непоследователност в позициите на Рим е резултат на неизменната користност и властолюбие, които за съжаление през тази епоха вече съпътствали и съпътстват до днес действията на римските първосвещеници.

Укрепването на славянските княжества в Мораво-Панонската област през IX век събудило в управляващите князе желание да се освободят от духовната власт на латино-немската иерархия, активно способстваща за понемчването на местното славянско население, и да създадат своя самостоятелна църква, проповядваща светото Евангелие на разбираем за народа славянски език. За тази цел моравският княз Ростислав се обърнал с молба към Константинополската църква, славеща се тогава с високата образованост и духовна култура на своя клир, и през 863 година приел като многоценно съкровище изпратените оттам братя просветители св. св. Кирил и Методий. Залцбургската архиепископия, политически и народностно свързана с интересите на обширната немска империя на Каролингите, положила всички усилия, за да попречи на учредяването на самостоятелна славянска църква и да запази духовната си власт над Моравия и Панония, придобити от нея в ущърб на римския престол преди няколко десетилетия. В така разгърналото се противоборство Римската църква заела особено място, таейки свои планове и кроежи.

От епохата на Николай I (858-867), който положил основата на идеята за папска теокрация над целия християнски свят, Римската църква започнала да се стреми да ограничава митрополитските права на по-силните и обширни архиепископи, отцепвайки от тях отделни епархии. Така тя създавала по-малки църковни ведомства, помагала им да утвърдят своята независимост от митрополитския център и ги подчинявала непосредствено под своята власт.

И така, в този исторически момент папските интереси съвпаднали с интересите на укрепващите славянски държави. Затова, в името на своите властолюбиви домогвания, Рим временно пожертвал господстващата на Запад триезична теория, забраняваща църковната употреба на «варварските» езици. Адриан II през 869 година разрешил мисионерската дейност на светите братя, позволил богослужението да се извършва на славянски език и малко по-късно сам ръкоположил необходимото за създаване на независима славянска църква духовенство. С последния акт той фактически присъединил Мораво-Панонската област към своя диоцез. За глава на новоизградената църква бил хиротонисан сам св. Методий, като му била дадена титлата архиепископ Моравски.

Но ето че през лятото на 870 година немците удържали победа във войната със западните славяни. Княз Ростислав (846-870), по чиято покана през 863 година дошли на проповед светите братя, бил заловен, ослепен и заточен в баварски манастир, където умрял. На неговото място бил поставен от немците покорният им Светополк (870-894), известен със своето коварство и порочен живот, а при княжеския двор на новия владетел се образувала силна пронемска партия. През есента на същата 870 година срещу св. Методий е свикан епископски събор в Бавария в присъствието на самия император Лудвиг Немски. Главен обвинител бил Пасауският епископ Херманрих, един от водачите на папската делегация в България през 867 година. Св. Методий бил затворен в тъмница, нанесен му бил побой, продължително време бил държан под открито небе на дъжд и зимен студ при суровия алпийски климат. На събора той бил довлечен и бит пред всички с конски бич. Според решението на това беззаконно сборище славянският просветител бил заточен в град Елванген, във Фрайзингенския манастир.След всичко това Залцбургският архиепископ Адалвин изпратил в Рим до папата свои пратеници със специален меморандум[17], в който освен настояване за възстановяването на правата си над Мораво-Панонската област, нарушени с учредяването на славянската архиепископия, той отправил обвинения срещу св. Методий, че извършва богослужението на славянски език по източния обряд – още един скромен факт, потвърждаващ верността на светите братя към православната Константинополска църква.

Две години и половина св. Методий страдал, затворен в тъмница, и всекидневно търпял хули и унижения. Мъчно можем да повярваме, че са били необходими повече от тридесет месеца, за да може римският папа да реагира на деянията на лъжесъбора, над който той имал пълна иерархическа власт. Напразно мъченикът-страдалец апелирал от мрачната тъмница към Рим чрез свои пратеници.

Неговото освобождаване неслучайно съвпада с нов разцвет на Великоморавското княжество през 874 година, когато немците били победени в поредната си война със славяните и поискали мир. Въпросът за църковната независимост на Моравската държава отново се оказал на дневен ред. Папа Иоан VIII, който проявил такова равнодушие към страданията на св. Методий в годините, когато немската държава била силна, сега, при нейното неочаквано отслабване, отново станал «приятел» на славяните и «защитник» на св. Методий. В запазеното писмо-упътване[18] от 873 година, което Иоан VIII дал на своя пратеник при Залцбургския архиепископ – легата Павел Анконски, папата властно и безпрекословно защитил правата на Римската църква над Мораво-Панонската област и се разпоредил да бъде освободен подчиненият пряко на него славянски архиепископ. По същия свой пратеник той обаче предал и писмо[19] до св. Методий, с което му забранявал богослужението на славянски език.

Тези действия разкрили напълно същността на папската политика водена уж в полза на славянството — всички усилия на Иоан VIII били насочени всъщност към това, той да утвърди своята власт над новоучредената архиепископия. Що се отнася до належащата потребност на славяните да бъде проповядвана на разбираем език евангелската истина, то тя с лека ръка била пожертвана в угода на немските прелати. Така изпитващият според някои западни историци «най-нежна любов» към славяните папа Иоан VIII c един замах обезсмислял цялата просветителска мисия на светите братя и я свеждал до средство за осъществяване на властолюбивите стремежи на Рим да подчини обширните славянски области.

Но св. Методий бил верен на Православната църква, от която бил изпратен на проповед. Ръководен от апостолска ревност и нелицемерна любов към новопросветеното Христово стадо, той ни най-малко не обърнал внимание на папската заповед, понеже ясно разбирал, че тя е противна на християнския дух и произтича от нечист извор. Отхвърлянето на папското разпореждане от страна на св. Методий е още едно свидетелство срещу онези, които всячески се стремят да докажат предаността на славянския просветител към Рим.

И така, ревностният Христов светител въпреки неимоверните трудности и пречки продължил своята проповед и богослужение на славянски език. Скоро обаче той бил наклеветен за това от самия княз Светополк и латино-немското духовенство. От запазеното послание на Иоан VIII[20] към св. Методий, с дата 14 юли 879 година става ясно, че освен постоянното обвинение срещу него, отнасящо се до извършване богослужението на «варварски език», той бил обвинен, че «не учи така, както светата Римска църква» и «въвежда народа в заблуждение». Със същото послание св. Методий бил повикан от папата в Рим, за да даде отговор за делата си. Можело да се очаква, че там той ще бъде осъден и анатемосан. Но се случило точно обратното.

Папа Иоан VIII ce намирал в особено затруднително положение – в края на IX век папската власт преживявала тежка криза. Италианските князе-феодали, следвайки политическите си интереси, влезли в открит конфликт с него. Надеждите, които папата възлагал на император Карл Немски, също се оказали неоправдани. Сарацински кораби се появили край южните брегове на Италия и Иоан VIII бил принуден да моли военна помощ от омразната на Рим Византия, чиято флота удържала бляскава победа над сарацините. Иоан VIII признал каноничността на анатемосания от неговия предшественик Константинополски патриарх Фотий, както и правотата на последния в богословския спор относно изхождането на Светия Дух. В свое послание[21] сам папа Иоан VIII пише до патриарх Фотий: «Известяваме на Ваша честност да има пълно доверие в нас относно тоя член (на Символа), заради който се повдигнаха спорове помежду Божиите църкви, че не само не проповядваме това (изхождането на Светия Дух и от Сина), но даже и ония, които отначало, по причина на безумието си, дръзнаха да направят това, осъдихме като престъпници на Божиите думи и разрушители на богословието на Господа Христа, на Апостолите и на всички ония Отци, които, като се събраха заедно, ни предадоха Светия Символ… »

Легатите на папа Иоан VIII на свикания от патриарх Фотий събор през 879/880 година подписали анатемата против всеки, който се осмели да защитава добавката Филиокве към Никео-Константинополския Символ[22].

Последвалото историческо развитие обаче ни дава пълни основания да се усъмним в искреността на действията на папа Иоан VIII. Цената, която Рим изисквал за своето привидно отричане от ереста, била присъединяването на България, Тесалия, Илирия и други области към диоцеза на Римската църква. Само десет години преди това, през 869 година, Адриан II c подобен ход, временно отстъпвайки от триезичната ерес и разрешавайки на св. св. Кирил и Методий богослужебната употреба на славянски език, спечелил за Рим Мораво-Панонската област. Явно е, че иезуитският принцип: «Целта оправдава средствата», още през онези времена започнал да става основно правило за действие на римските папи.

И така, именно при тези обстоятелства през 880 година, непосредствено след Константинополския събор, свикан от патриарх Фотий, св. Методий пристигнал на съд в Рим, за да даде отговор пред папата за отправените срещу него клевети. Иоан VIII тържествено признал, че вероизповедта на св. Методий е правилна, дал разрешение богослужението да бъде извършвано на славянски език и с чест го отпратил обратно в Моравия, за да управлява поверената му архиепископия.

Напразно някои римокатолически писатели се опитват да докажат, че св. Методий приел учението за Филиокве и затова папата признал за правилна вероизповедта му. Те съзнателно затварят очите си за решенията, приети и от Рим, на събора в Константинопол през 879/880 година, и пренебрегват недвусмислените данни на историческите документи. В писмото си[23] от месец юни 880 година до моравския княз Светополк папа Иоан VIII пише: «и тъй, ние запитахме този достоен архиепископ Методий в присъствието на нашите братя епископи, дали вярва в Символа на Православната (orthodoxe) вяра и дали по време на Светата Литургия го произнася така, както е известно, че го пази светата Римска църква и както той е възвестен и предаден от светите Отци на шестте Вселенски Събора, съгласно евангелската заповед на нашия Господ Христос».

Без съмнение в този момент папата е можел спокойно да заяви, че Рим изповядва Символа на вярата така, както той е постановен от общопризнатия авторитет на Вселенските събори[24].

Мнението, че Иоан VIII изключително по политически причини оправдал св. Методий, приемайки православния Символ на вярата и разрешавайки славянското богослужение, се споделя и от известни римокатолически историци. Например кардинал Хергенрьотер в своя труд, посветен на живота на патриарх Фотий, пише:

«Иоан, който току-що бе признал Фотий, предвид спречкванията, които имал с Каролингите, а при това притиснат натясно от сарацините и от италианските князе, … проникнат от горещо желание да подчини под властта си българите, хърватите и далматинците, намерил за съвсем оправдателно според стеклите се обстоятелства да бъде снизходителен към Методий и да се обяви на негова страна[25]».

През същата 880 година св. Методий се завърнал в Моравия при своето любимо Христово стадо, на което посветил живота си и за което според евангелската заповед положил душата си. Привидната подкрепа, оказана му от папата, нямала никакви практически последици. Нещо повече, Иоан VIII извършил един много ловък и коварен ход. Едновременно с оправдаването на св. Методий той назначил в Моравската митрополия втори епископ, като хиротонисал за тази цел презвитера Вихинг, немец по произход и най-отявлен противник на св. Методий и на неговото свято дело. С това Иоан VIII скрито рушел онова, на което привидно съдействал. Говорело се, че новопосветеният епископ има тайната подкрепа на папата и специални инструкции за действие[26]. Гоненията, интригите и препятствията, които св. Методий и неговите ученици трябвало да претърпят от Вихинг и привържениците му били неизброими. В писмо до папата св. Методий се опитал да потърси неговата защита, но вместо да санкционира Вихинг и да го повика на съд, папата с послание[27] от 23 март 881 година посъветвал св. Методий да търпи и да се утешава с бъдещата небесна награда. От полученото папско послание св. Методий разбрал, че няма какво повече да очаква от Рим, и през 881 година прекъснал общение с него[28]. Той отлъчил от църквата противещите му се свещеници и, като видял тяхното упорство във «Филиокве»-то и триезичието, ги предал на анатема[29].

През 882 година св. Методий посетил Константинопол, където се срещнал с патриарх Фотий и император Василий I Македонец, от които бил приет с особени почести. Трябва да се отбележи, че по това време, след като не успял да заграби в своята юрисдикция «многожеланата» му България, Рим отново прекъснал общението си с Константинопол. Именно поради този факт западните историци се опитват да отрекат, или най-малко да премълчат това посещение на св. Методий в противната им Византия, въпреки че за него изрично се споменава в древното житие на св. Методий.

От Константинопол ревностният просветител се завърнал в Моравия, за да продължи своята богоугодна борба. Въпреки противодействието и интригите на латино-немското духовенство той се полвал с любовта и доверието на просветения от него народ, както и с особената преданост на повече от двеста свои ученици, подготвени да продължат делото му. Обаче трудните години на мисионерстване и тежките борби в защита на славянската писменост и просвета били подкосили вече здравето му и той се преселил в Небесното си Отечество на 6/19 април 885 година в моравската столица Велеград.

Само няколко месеца след неговата смърт новият папа Стефан V/VI (885-891) изпратил послание до моравския княз Светополк[30]. В него, след като многословно излагал римските претенции за първенство и учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, папата написал: «Твърде много се учудихме, като чухме, че Методий е залягал за суеверието, а не за православната вяра и за раздора, а не за мира. Ако това е така, както сме узнали, ние осъждаме неговото лъжливо учение. А анатемата, която той изрекъл против католическата вяра, да падне на главата му… Относително пък светата служба. Тайнствата и св. Литургия, които Методий си е позволил да извършва на славянски език въпреки дадената от него клетва над мощите на блажения Петър [31], че няма да прави това, като се отвращаваме от злодеянието на погазената клетва, заповядваме занапред това никой по никакъв начин да не прави и с Божията, и наша апостолска власт под страх от анатема забраняваме».

И така, папството показало истинското си лице, което грижливо криело, докато осъществи своите експанзивни планове.

Писмото на папа Стефан V/VI послужило като юридическо основание за гонение срещу учениците на св. Методий. Тези гонения, които започнали през зимата на 885/886 година, подробно са описани в житията на св. Климент и на св. Наум Охридски. Оковавани в тежки вериги, хвърляни в тъмници, влачени, бити и продавани в робство, много от тях загинали, а тези, които останали живи, се устремили към българските земи, водени явно от Божия промисъл и от горещите молитви на св. цар Борис.

След анатемата на Стефан V/VI още няколко папи потвърдили произнесената срещу светите братя и тяхното дело присъда – Иоан Х[32], Иоан XIII[33], Венедикт[34], Александър II[35] и Григорий VII[36].

Обаче през последните векове папството отново посегна на светлата памет на светите братя, за да може пак да ги използва за скритите си политически интереси и експанзивни планове. Разчитайки на късата историческа памет на някои среди и, не на последно място, отчитайки голямата любов и почит, с която св. св. Кирил и Методий се ползват сред източните славянски народи, Рим започна лицемерно да възхвалява равноапостолните просветители, да им строи паметници и храмове и стигна дотам, че през 1880 година, кощунствайки с тяхната памет, ги провъзгласи за светци на Римокатолическата църква. Неволно си спомняме думите от Евангелието: «Горко вам, … лицемери, задето зидате гробници за пророците, украсявате паметници на праведниците… С това сами против себе си свидетелствате, че сте синове на ония, които са убили пророците»(Матей 23:29-31).

И всичко това става при неоспоримостта на факта, че именно вследствие папските разпореждания и анатеми делото на светите братя е било напълно унищожено в земите на западните славяни, намиращи се под властта на римския ересиарх. То обаче е било прието като многоценно съкровище от тези славянски народи, които са пребивавали и пребивават в православната вяра. Първа България, като получила този Божествен дар, не само сама се насладила на неговите дивни плодове, но малко по-късно го направила достояние и на новопокръстената тогава Русия. С това великото дело на св. св. Кирил и Методий станало основа на народностното съзнание и обширната култура на източните славянски народи, отличаваща се с дълбока духовност и извисеност над материалния свят. Защото тази култура е произрасла, развила се е и е разцъфтяла именно върху непоклатните устои на завещаното ни от двамата братя свето Православие, тя е плът от плътта му и кост от костта му.

И така, нека днес римските папи не дръзват да «евангелизират» народа ни, приел евангелската светлина от святи люде преди повече от 1100 години и нека не протягат светотатствено ръце към това, което не им принадлежи нито по дух, нито исторически.
___________________________
*Източник: http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

** Автор на повече от четиридесет научни труда, предимно в областта на църковното право и църковната история. По-главните от тях, издадени в превод на различни езици и добре известни във всички православни страни са канонически: Сборник правила, приети от Православната Църква (Задар, 1881), Православно църковно право (1 изд. Задар 1890, II доп. изд. 1902), Правила на Православната църква с тълкувания в 2 тома, (Нови Сад, 1895-96), Синопсис по църковно наказателно право (Задар, 1911); църковно-исторически: Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието (Задар, 1881, български превод София, 1903), Славянските апостоли Кирил и Методий и римските папи (Задар, 1881), Св. Фотий, патриарх Цариградски (Задар 1896), Римокатолическата пропаганда… (Белград, 1889, бълг. пр. София, 1901).

[1]. Dr. I. A. Ginzel. Geschlichte der Slavenapostel Cyrill und Method. Wien, 1861. Monumenta Epistolaria, p. 44-45, – цит. по архим. Н. Милаш. Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието, бълг. пр. — София, 1903, с. 298.

[2]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303 – пос. съч. с. 298.

[3]. Ginzel, p. 61-62. cf. Monum., p. 58 – пос. съч. с. 298.

[4]. Neues Archiv. V.2, p. 301-302 – пос. съч. с. 298.

[5]. Neues Archiv. V.2, p. 303-304 – пос. съч. с. 298.

[6]. Neues Archiv. V.2, p. 304 – пос. съч. с. 298.

[7]. V. Wattenbach, Beitrage zur Geschichte der christl. Kirch in Machren und Bochmen. Wien, 1849, p. 49. Cf. Boszek. Cod. diplomat. et epistolaria Moraviae. Olm. 1836. I, 34-35, No. XLIX, – пос. съч. с. 298.

[8]. Ginzel, Monum. p. 57, пос. съч. с. 298.

[9]. Ibid., p. 58, пос. съч. с. 298.

[10]. Ibid., p. 59, пос. съч. с. 298.

[11]. Ibid., p. 60-62, пос. съч. с. 298.

[12]. Ibid., p. 62-63, пос. съч. с. 298.

[13]. Ibid., p. 63-67, пос. съч. с. 299.

[14]. Neues Archiv. V.2, p. 410, пос. съч. с. 299.

[15]. Св. Методий сам е изтъквал това канонично основание в борбата си срещу латино-немското духовенство, както се вижда от неговото древно житие — «Панонски легенди».

[16]. ГИБИ, т. IV, c. 99-100, по P. Gr., CII, 1860.

[17]. Ginzel, Monum. p. 46-57. Historia conversionis Carantanorum et de S. Methodio testimonium queruium – пос. сьч., с. 312.

[18]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303, пос. съч. с. 298 и 313.

[19]. Ginzel. pp. 61-62. Cf. Monum. p. 58, пос. съч., с. 298 и 313.

[20]. Ginzel. Monum. p. 58, пос. съч. с. 298 и 320.

[21]. Bevereg. Pandectae can. Oxon. 1612. Tom. II. P. II. pp. 306-307, пос. съч. с. 60.

[22]. Ab. Fleury, His. Eccl. liv. LIII e. 12-23. Cf. Hefele. Conciliengeschichte 464 fg, пос. съч., с. 63.

[23]. Цит. по ЛИБИ, т. II, c. 173-176.

[24]. Известно е, че добавката Filioque е въведена първо в испанската църква през IX век под силния натиск на могъщия тогава император Карл Велики. Оттам тя се разпространила в Галия и Германия. Римската църква дълго време се въздържала от приемането ѝ, борейки се с остатъците на своето предишно православно съзнание. Някои папи от тази епоха открито се обявявали против това нововъведение, накърняващо древната светоотеческа вяра. Папа Лъв III (795-816) дори разпоредил да бъде поставен Никео-Цариградският символ на вярата (без еретическата прибавка Filioque) в църквата «Св. Петър» в Рим, издълбан на две сребърни плочи – на гръцки и на латински език. Под тях той написал надпис: «Това поставих аз, Лъв, от любов към православната вяра и за запазването ѝ от повреждане.» Римската църква, която по политически причини дълго време толерирала употребата на повредения Символ в Испания, Галия и Германия, сама приела окончателно тази добавка (Filioque) едва през 1014 година при папа Венедикт, с което целият християнски Запад отпаднал от Едната, Вселенска, православна Църква.

[25]. Hergenrother, Photius: II, p. 624 – цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 327, 328.

[26]. Очевидно самият св. Методий е изказал подобно съмнение в писмо до Иоан VIII. Това става ясно от запазения отговор до св. Методий, в който папата, разбира се, отрича да е давал на Вихинг такива инструкции.

[27]. Ginzel. Monum. pp. 62-63, пос. съч. с. 298, 331.

[28]. Hergenrother, Photius. II, p. 626, пос. съч. с. 298, 331.

[29]. Ginzel, Monum. p. 67. Hergenrother, ib. пос. съч., с. 331.

[30]. Ginzel, Monum. pp. 63-67 – пос. съч., с. 299, 342.

[31]. Лъжа е, че св. Методий е давал такава клетва над гроба на св. Петър в Рим. Самата необходимост от нея е била безпредметна, тъй като при своите посещения в Рим и през 869 година, и през 880 година св. Методий е получавал разрешение съответно от Адриан II и Иоан VIII за богослужебната употреба на славянския език. Явно е, че «непогрешимият» Стефан V/VI твърде погрешително е употребил тук клевета срещу славянския просветител.

[32]. Ginzel, Monum. p. 75, 77, пос. съч., с. 343.

[33]. Ibid., p. 79, пос. съч., с. 343.

[34]. Boczek, Cod. I, 87-88, пос. съч., с. 343.

[35]. Ginzel, Monum. p. 89, пос. съч. с. 343.

[36]. Ibid., p. 90-92 – пос. съч., с. 343.

Изображения: авторът, архимандрит Серафим (Алексиев) (1912-1993), св. Седмочисленици и св. св. Кирил и Методий. Източници – http://pravoslavie.domainbg.com и Гугъл БГ

Свещеник Петър Петров

 „Ако хората се отдалечават от Бога, то те неизбежно дохождат при идолите” (протоиерей Александър Мен)

Познаването на религиите и на тяхната история е от изключително значение за мисията на Църквата и затова подходът към този въпрос има съдбоносно значение за изпълнението на основната задача на Църквата: да благовести на стоящите в тъмнина и да ги вгражда в себе си, в своя Богочовешки организъм. В историята на Църквата има много примери за успешни и за неуспешни мисии, при което конкретният резултат се дължи именно на използваната методология. Сред причините пък за успеха или не на една или друга мисия са познаването, съответно непознаването тъкмо на историята на религията.

Съвременната ситуация е коренно различна от тази в зората на християнството. Днес, освен традиционното езичество, съществува още и неоезичество. Продължават да съществуват и изповеданията, които имат за своя основа Библията – юдаизъм и ислям, с цялото им конфесионално деление. Такова деление има и вътре в самото християнство, а така също и в атеизма. Характеристиките на съвременната духовна ситуация изискват нови подходи, почиващи, разбира се, на Преданието, които не биха били свойствени за древността: не е едно и също да се проповядва ново учение на вярващи и на невярващи. Освен това, днес става все по-трудно да се говори за християнство въобще, тоест не може да се избяга и от конфесионалното разделение.Така описаната ситуация има своите корени в далечното минало и представлява неотменима част от историята на религията и на човешките вярвания като цяло. Не трябва да се забравя още, че както религията въобще, така и Църквата – като общество на изповядващите християнската вяра, са специфични феномени в човешката история. Съществувайки с хилядолетия и до днес, те категорично демонстрират континуитет на историческите си пътища, които, следователно, трябва да бъдат изследвани с помощта на съответната методология. В нашия случай, от гледна точка на църковната мисия – с методологията на богословието на Православната църква.

Казаното изисква, когато оценяваме някое изследване в областта на историята на религията, да имаме за отправна точка споменатите вече особености. Това ще спомогне за по-голяма обективност в преценките и ще допринесе полза не само за теорията, но и за практиката, като послужи за укрепване на основата на мисионерската дейност.Тук ще насочим вниманието към труд на православен богослов от ХХ век, който е съобразен както с по-горе изтъкнатите особености на духовната ситуация, така също и с изискванията на съвременната изследователска дейност в тази област. Става дума за многотомното (в седем тома) издание, представляващо обобщение на изследванията на протоиерей Александър Мен върху историята на религията: История религии: В поисках Пути, Истинны и Жизни. Книгата е претърпяла три издания (Брюксел, 1971 и 1981 година и Москва – 1991-1992 година). На български език са преведени само части от нея[1], които не дават пълна представа за възгледите и изводите на автора. Разбира се, не е възможно произведение като това да бъде анализирано на няколко страници – за това е необходимо специално изследване. Затова целта тук е само да насочим вниманието към него, като отбележим някои от основните акценти, подчертаващи неговата значимост.

Като православен богослов, отец Александър Мен има за отправна точка в своите изследвания Богооткровеното учение – така, както то ни е разкрито в Библията, а сетне и в творенията на Отците, в православното богословие като цяло и в достиженията на науката. Неговите произведения са пример за сътрудничество между светската наука и богословието.Изследванията на отец Александър Мен, както сам той пише, имат в основата си достиженията в изследванията на дореволюционните руски богослови и най-вече на В. Соловьов[2], „но по метод на изложение цикълът В търсене на Пътя, Истината и Живота се отличава от предишните опити. Главната цел на работата е по възможност достъпно да се изобрази драматичната картина на духовната история. Рисувайки я в светлината на цялостното християнско светоусещане, авторът изхожда от богатото наследство и на богословската, и на научната мисъл. Ето защо целият цикъл може да се разглежда като своеобразен опит за религиозно-философски и исторически синтез[3]”. Тази цел, както и достигането ѝ са сред отликите, отграничаващи това произведение от всички останали и придаващи му характер на новаторска работа.

Методологията, структурата на изложението и изводите, до които достига отец Александър, са новаторски по отношение на установилите се през последните два века принципи на изучаване на религията в християнските изповедания. Погледната обаче през призмата на Преданието, научната му дейност в тази област не противоречи на традиционното църковно разбиране за същността на нехристиянските изповедания.Като основен в своите изследвания отец Мен използва психологическия метод и отправната му точка – присъщата на човека религиозна психология. Този подход води до няколко извода. На първо място, установява сходството на религиите, определяно от същността на религията, която на свой ред се опира на живия опит от вярата:

„Вярата е преди всичко състояние на духа, вродено преживяване на Висшето. В нея се пробужда особен род интуитивно знание, извършва се нещо подобно на среща, звучи тайнствен призив. Човек отговаря на този призив: религиозните учения с тяхната метафизика и етика представляват тъкмо такива отговори. В тях не толкова се осмисля мистическото виждане на вярата, но се прави опит да се установи обратна връзка с тази съкровена същност, която се е допряла до човека със своите повеи. В самото чувство за Божественото присъствие в повечето от религиите се открива вътрешна общност”.

На логично възникващия въпрос защо съществуват толкова много разнообразни и взаимно изключващи се религиозни системи, отец Мен отговаря с утвърденото от Преданието учение, че грехопадението и отпадането на човека от Бога го е помрачило и го е тласнало към идолопоклонство, но не е прекъснало търсенето на незнайния Бог. С други думи, разнообразието на религиозните системи е само резултат от опитите на падналото и духовно помрачено, но незагубило усещане за истинския Бог човечество, да търси Пътя, Истината и Живота.Възприетият от отец Александър хронологичен стил на изложение му позволява успоредно с езическите вярвания да представи и историята на даване и осъществяване на Богооткровеното благовестие, с други думи – духовната история на избрания народ. До изпълване времената на пророчествата седящите в смъртна сянка виждат светлината – предусещана и желана още от времето, когато човекът е изгонен от рая.

Така пред нас се очертава, от една страна, духовната история на човечеството, с цялото негово разнообразие и единство, а от друга – изобразява се и съвършенството и ценността на Богооткровеното учение. Такъв начин на изложение помага да разберем в какво се заключава силата на християнството и защо то побеждава всички останали.При по-невнимателно четене обаче тази книга би се сторила на някои апотеоз на езичеството. Предугадил подобно повърхностно разбиране, отец Мен отбелязва:

„Възможно е на тези страници някои да съзрат апология на нехристиянските вярвания. Но не трябва да забравяме, че сферата на религиознанието е много особена. Без проникване в самия дух на вероучението, без частично отъждествяване с неговите изповедници е невъзможно да се разбере нещо от същността на религията. Само пътят на вътрешното съпреживяване, търсейки истината заедно с анимистите, будистите или гръцките мислители, ще ни помогне да доловим истинската динамика на религията, която е подготвяла света за явяването на Богочовека. Движението към този център или висшата му точка, е от само себе си завладяващо зрелище – ако ги следваме, ще можем дълбоко да разберем и смисъла на самото християнство. Това, което е било търсене на Пътя, Истината и Живота, ни дава възможност поновому да погледнем Евангелието, да го видим в широка световна перспектива[4]”.В подкрепа на това ще припомним позабравения факт от зората на църковната история, че християнството побеждава езичеството именно на мистично-опитно ниво.

Психологическият подход и хронологичното изложение позволяват на автора да потвърди добре известния факт, че всъщност, в исторически аспект, има една религия, която се усъвършенства постепенно до своята връхна точка – Богочовека. С други думи, историята на религията не е само разказ за разни вярвания и религиозни системи, без връзка помежду си, а история на общочовешкото Боготърсачество, започнала още от грехопадението, достигнала връхна точка в Христовото Възкресение и продължаваща и до днес, доколкото нехристиянски вероучения и еретически изповедания продължават да съществуват. В абсолютен смисъл историята на религията ще продължи до самия край на човешката история, тоест до самото Второ пришествие.

Главната цел на изследването е описана така: „Ако предлаганият цикъл от книги помогне на читателя да види в историята на религията не купища от заблуждения, а потоци от реки и ручеи, носещи своите води към океана на Новия Завет, то целта на автора ще бъде постигната[5]”. И действително, поне според нас тази цел е изпълнена, при това не само по отношение историята на религията, но и по отношение на онова, с което започнахме – мисионерството[6].Методът на отец Мен не е нововъведение в практиката на Православната църква. Той е използван в мисионерската дейност в древност и е дал достатъчно положителни резултати. За съжаление обаче в по-късни времена, по различни причини, е потънал в забвение. В този смисъл изследването на автора представлява по-скоро завръщане към Преданието, отколкото новаторство. В наше време пък подобно връщане се превръща на практика в движение напред, позволяващо ясно да се видят и преодолеят пречките пред успешната мисия, най-важната сред които е липсата на психологическия подход, позволяващ да се види и да се разбере нехристиянския светоглед, откъдето да се гради катехеза и да се води диалог. По-специално, към съвременния атеизъм би трябвало да се подходи от достиженията на науката, тъй като за атеиста по презумпция Библията, творенията на Отците, агиографията и така нататък са само религиозна фантастика или в най-добрия случай митология. Колкото и парадоксално да звучи за християните, днешният атеист е повече склонен да възприема всевъзможни езотерично-космически теории за произхода на човечеството, отколкото Богочовека и християнското Откровение. А това е така само защото подобни теории създават впечатлението, че са научно обосновани[7]. Докато в действителност този подход не е новост. Макар и по други поводи и поради други причини, древните Отци и учители на Църквата също са използвали – при това съвсем успешно – древната наука за целите на християнската мисия[8].

Вместо заключение на този скромен екскурс в методологията на християнската мисия, чиято цел беше само накратко да аргументира ключа на протоиерей Александър Мен към голямата тема за мисията на Църквата, ще кажем още веднъж, че така описаната методология не само не противоречи на Преданието на Църквата, но и продължава да бъде актуална за съвременното православно богословие като добра основа за градеж и развиване на съвременна църковна мисия.

________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вестители на Божието Царство (С., 2006) и Синът Човешки (С., 2000).

[2]. Мень, А., История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни, М., 1991, с. 10-11.

[3]. Пак там, с. 11.

[4]. Пак там.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. От само себе си е ясно, че мисионерът трябва да бъде твърдо уверен в своето учение. Не случайно, както в древност, така и днес съществуват специални институти за подготовка на християнски мисионери.

[7]. Неотдавна представянето на една книга, изобличаваща лъжепророците Ванга и Петър Дънов, не можа да постигне целите си сред атеистите и теософите, защото подходът към тях не беше правилно избран – както самата книга, така и представянето ѝ бяха изпуснали научните основания на подобна критика.

[8]. Казаното е демонстрирано най-добре от отците-кападокийци, които не просто са притежавали високо за времето си езическо образование, но и успешно са го използвали за целите на християнската мисия, – разбира се, претворено през призмата на Откровението.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.