Иеромонах Павел (Стефанов)

„Какво да направя, за да наследя живот вечен?“ (Лука 10:25) бил въпросът, зададен на Иисуса Христа от един законник, който присъствал сред Неговите слушатели. Излишно е да се търси някакъв скрит умисъл в запитването, което предшества тази изключителна притча[1], а още по-неубедително е да се предполага в него затаеното коварство на другите книжници, които открито изкушавали Спасителя (Иоан 8:6; Мат. 22:16). Сам по себе си въпросът не съдържа лукавство. Друго намерение се крие във въпроса за плащането на данък, защото, задаващият въпроса искал да постави Христа в безизходно положение. В искрения въпрос на законника (Лука 10:25) нямало желание за спор или насмешка. Това може да се заключи от отговора на Господа, който обикновено не отвръщал на коварни или ласкателни запитвания. Наистина, този книжник или законник (тяхната тъждественост се долавя от Мат. 22:35 и Марк 22:28) задал въпрос на Господа Иисуса, „изкушавайки Го“ (Лука 10:25). Ho не трябва да се забравя, че същото се казва и за друг законник (Мат. 22:35), който, както изглежда, „изкушавал“ Христа без умисъл. Дори Спасителят засвидетелствал за него: „Не си далеч от царството Божие“ (Марк 12:34). Фактически терминът „изкушавам“ означава само „изпитвам“, „проверявам“, а добронамереното или злонамереното изкушение се определя от подбудата, която го обуславя. Така например Бог „изкушава“ човека, като го подхвърля на изпитание и му открива тайните на собственото му сърце, които човек никога не би могъл да открие сам (Иак. 1:12). Той „изкушава“ човека, за да разкрие и укрепи добрите му качества (Бит. 22:1; Евр. 11:17) или за да предпази човека от заплашващото го скрито зло, да го подготви за борба и победа, да го смири и възвиси (Втор. 8:2,16). Само този, който носи напълно заслуженото име (Бит. 3:1-5) „изкусител“ (Мат. 4:3 – т. е. Дяволът – изкушава, за да озлоби хората и да умножи техните беди. Може да се предположи, че мълвата за новия Учител от Галилея дошла до ушите на законника и той решил да изпита и провери познанията на Христа, като Му зададе основния въпрос: „Какво да направя, за да наследя живот вечен?“На въпроса Христос отговорил с въпрос: „В закона що е писано? Как четеш?“. С това Сърцеведецът като че ли искал да каже: „Трябва ли да се разяснява, щом отговорът се съдържа в същия закон, който ти преподаваш и тълкуваш?“ Законникът в отговор цитирал текста (Втор. 6:5), свързан със самата същност на Закона (Лев. 19:18). Този човек явно притежавал добро духовно образование, тъй като посочил великата Божия заповед, призната за такава от Самия Христос (Мат. 22:36). Макар че книжникът още не бил схванал цялата важност и значение на тези думи, Господ му казал: „Право отговори; тъй постъпвай и ще бъдеш жив“. Без съмнение съвестта на законника била пробудена и както забелязва евангелистът, „той, като искаше да се оправдае, рече на Иисуса: А кой е мой ближен?“

Самият въпрос (подобно на този на св. апостол Петър: „Господи, колко пъти да прощавам на брата си, кога съгрешава против мене? (Мат. 18:21) не само можел да получи неправилно разрешение, но подсказвал и разколебаното душевно състояние на книжника. Той предварително желаел да му бъдат изложени подробно всички негови задължения към ближния, но сам разкривал колко малко разбирал любовта. Нейната същност се състои в това, че не познава граници, освен оставените от самия закон. Любовта е непрекъснато изплащан дълг към хората: „Не дължете никому нищо, освен взаимна любов“ (Римл. 13:8). По времето на Христа обаче въпросът за ближните се тълкувал от законниците различно. Като се позовавали на буквата на Закона, изложен от св. пророк Моисей в Лев. 19:18, повечето законници изключвали от числото на ближните всички „гоим“ (неевреи). А някои от законниците смятали за свои ближни само онези праведници, които им били равни по знание и познания. Те наричали всички други юдеи „грешници“, гнусели се от тях и ги презирали. Като предполагал, че Иисус Христос няма да се съгласи с подобно тесногръдо учение за ближните, книжникът запитал Спасителя: „А кой е мой ближен?“ Без по-нататъшно предисловие Христос разказал една чудна притча…„Един човек слизаше от Иерусалим в Иерихон“. Тук много точно е поставен глаголът „слизаше“, а не „отиваше“. Иерусалим се намира значително по-високо от Иерихон, който лежи почти на 200 м. под равнището на Средиземно море и пътуването до Иерусалим се смятало за „възхождане“ (Деян. 18:22). Тези два града отстояли един от друг почти на 150 антични стадия. Пътят се извивал сред камениста пустиня – „равнината, долина на Иерихон“ (Втор. 34:3; Иисус Навин 16:1). Иерихонската долина като оазис се отличавала с рядко плодородие, понеже се напоявала изобилно. Затова Иерихон се наричал „град на палмите“ (Втор. 34:3; Съд. 1:16; 2 Пар. 33:15). Слизайки по този път, човекът „налетял на разбойници, които го съблякоха“ и тъй като нещастникът вероятно се съпротивлявал, злодеите „го изпонараниха и си заминаха, като го оставиха полумъртъв“ (църковнославянски: „едва жива душа“). Картината е твърде реалистична. Разбойниците се постарали да не развалят дрехите на нападнатия, защото те били най-ценната част от плячката, и се погрижили да не бъдат опетнени от кръвта на жертвата. В „Юдейски древности“ (ХХ:6,1) и „За Юдейската война“ (ХI:12,5) историкът Иосиф Флавий споменава до каква степен било разпространено разбойничеството в Палестина. Блажени Иероним твърди, че пътят от Иерусалим за Иерихон на едно място се наричал „червен“ или „кървав“ (еврейски „адумим“ — Иисус Навин 15:7; 18:7) поради множеството убийства, които се извършвали тук. Затова край пътя била изградена римска крепост с малък военен гарнизон за охрана на пътниците.

Когато нещастният пътник лежал в локва кръв, „случайно един свещеник слизаше по тоя път“. Би могло да се каже, че тази среща станала по съвпадение на обстоятелствата, но това, което ни се струва често обикновена случайност, е действие на Божия Промисъл, Който тайнствено съединява различните нишки на човешките действия в обща тъкан и докосва отрицателния полюс на нуждите на един човек с положителния полюс на помощта от друг човек. Недостигът влиза във връзка с изобилието, любовта възпълва немощта, имащият споделя с нямащия. Но свещеникът изпуснал благоприятния случай да окаже любов на ближния. Той живеел вероятно в Иерихон, както редица други свещеници и служители при храма, а сега се отправял към Иерусалим, за да служи пред Бога „по реда на своята смяна“ (Лука 1:8), или пък след смяната си се връщал вкъщи. Както и да е, той бил свещеник, който съвсем не разбирал „какво значи: милост искам, а не жертва“ (Матей 9:13; Ос. 6:6). Колкото и ревностно да се подвизавал в изпълнението на своите свещени задължения, той оставил „най-важното в закона: правосъдие, милост и вяра“ (Матей 23:23), защото „като го видя, отмина“.

„Също и един левит“ се отличил с не по-малко жестокосърдие, понеже „като стигна до същото място, приближи се, погледна“, но като видял безнадеждното положение на нещастника, „отмина“. Тацит в своята „История“ (V,5) изобразява с мрачни краски недружелюбния, враждебен характер на античните юдеи (според него), които презирали останалите народности, но с готовност бързали на помощ на своите по кръв и вяра. В случая липсва дори и тази добродетел. Законът изрично задължава юдеите да проявяват човеколюбие с думите: „Кога видиш осела на брата си или вола му, паднали на пътя, не ги оставяй, а ги дигни с него наедно“ (Втор. 22:4; Изх. 23:5). Не оселът или волът на ближния, а самият ближен лежал на пътя, но свещеникът и левитът избягали от него (ср. Исаия 58:7).

Несъмнено и двамата оправдали бездушието си с някакво извинение. Те припряно разсъждавали, че където един вече е пострадал, там и другите са заплашени от опасност, че разбойниците са скроили клопка и всеки миг могат да се върнат или че помощта е излишна, тъй като помагащият може да бъде заподозрян в престъпление. Вероятно свещеникът си мислел, че службата в храма не чака, а след него идва левит, върху когото лежи естественото задължение да окаже подобна помощ и който би го заменил в този случай. Левитът на свой ред може би разсъждавал, че ако би помогнал, това би означавало да оскърби по-старшия по служба (свещеник), да му отправи безмълвен упрек в жестокосърдие и безчовечност. С подобни доводи наум те оставали своя събрат да умира на пътя.„Един пък самарянин, който пътуваше, дойде до него“. Нуждаещият се страдалец не само не му бил сънародник, но дори принадлежал към чуждо и враждебно племе. Без да се смущава от егоистичен страх, без да заглушава в сърцето си чувството на състрадание и жалост, самарянинът „го видя и се смили“. Състраданието – този божествен дар – е споменато на първо място, тъй като всичко друго е негово следствие. Изпълнението на добродетелите било предоставено на отлъчения самарянин, чието име било ругатня за евреите и се отъждествявало с прозвището „еретик“ (ср. Иоан 8:48). Ще отворим малка скоба.

Христос нарича самарянина „другородец“ (гръц. „аллогенис“ — Лука 17:18). Традиционното мнение е, че самаряните са смесен народ, образуван от два елемента — езичници и юдеи, представители на десетте колена. Това мнение обаче не е основателно. В християнската древност самаряните били смятани за чисто езически народ[2]. В 4 Цар. 17 гл., където се говори за преселението на израилтяните, няма и дума за това, че някои от тях били оставени в Палестина или се смесили с кутийците и другите асирийски преселници. Истина е, че при пленяването на Юдея от асирийците (722 г. пр. Хр.) много бедни юдеи били оставени по домовете си (4 Цар. 25:12). Но в 4 Цар. 21:13 Бог, като заплашва Юда, говори: „И ще простра над Иерусалим мерилната връв на Самария и отвеса на Ахавовия дом, и ще изтрия Иерусалим тъй, както изтриват паница, – изтриват я и я захлупват“. Тази заплаха по отношение на Юда била отчасти неизпълнена поради разкаянието на народа, но се изпълнила напълно по отношение на Самария (4 Цар. 17:6, 23-24; Иер. 7:15; Иосиф Флавий, „Древности“, IX:14,1). Ако самаряните се смятали за чистокръвни юдеи, те биха се позовавали на това родство, за да бъдат допуснати до общение при възстановяването на храма, но думите им изключват предположение: „Ще градим и ние с вас, защото и ние като вас прибягваме към вашия Бог, и Нему принасяме жертви от дните на Асардана, сирийски цар, който ни пресели тук“ (1 Ездра 4:2). Когато Христос наставлявал 70-те Си ученици: „По път към езичници не ходете и в самарянски град не влизайте“ (Мат. 10:5), Той не правел отстъпка пред народните предразсъдъци, а настоявал, че първо трябва да се отива „при загубените овци от дома Израилев“ (Мат. 15:24).

Юдеите наричали самаряните „кутийци“, (4 Цар. 17:24), обвинявали ги, че се покланят също на образа на гълъб, проклинали ги в синагогите си, молели се Богу те да нямат участта на праведниците във възкресението и под никакъв предлог не ги приемали в числото на прозелитите, за да гарантират изпълнението на своите молитви. Според юдеите онзи, който приемал самарянин у дома си, навличал осъждане върху чедата си, а който вкусвал от неговата храна, все едно че бил ял свинско. Юдеите-зилоти били готови да претърпят всякакви лишения, но не и да прибягнат до помощта на „кутиеца“.

Разбира се, самаряните също не им отстъпвали по силата на проклятията и по проявата на вражда и злорадство. Доказателства за това намираме и в Евангелията (Иоан 4:9; Лука 9:53). Така например юдеите имали обичай да съобщават за настъпването на пасхалното пълнолуние на вавилонските пленници, като запалвали огън първо на Елеонската планина, а след това по върховете на планините – от хребета на Аврантида до бреговете на Ефрат. За да ги заблудят, самаряните давали подобен сигнал през нощта преди настъпването на този срок. Това заставило накрая юдеите сами да се заемат с изчисляване на новолунията. Според Иосиф Флавий, самаряните не само отказвали да дават подслон на юдеите, които отивали на поклонение в Иерусалим, но и умъртвявали мнозина от тях („Древности“, ХХ:6,1). Веднъж за ужас на юдеите (ср. 4 Цар. 23:13-14; Мат. 23:27; Лука 11:44; 19:11-16; Иез. 39:15) един самарянин влязъл тайно в Иерусалим и осквернил целия храм, като разхвърлял в него човешки кости („Древности“, XVIII:2,2; „За юдейската война“, II:2,13).

Но самарянинът от притчата не бил жестокосърдечен, въпреки че прекрасно знаел какво би направил на негово място всеки юдеин. Подробностите за грижите, с които той обградил нещастния чужденец, са изложени с трогателна точност. „Като се приближи, превърза му раните“ – и то с плат, откъснат от своите дрехи, „изливайки елей и вино“ – за очистване, а масло (зехтин) за смекчаване на острите болки и затваряне на раните (ср. Ис. 1:6). В древност елеят и виното се ценели високо на Изток и се смятали за целебни течности[3]. Като оказал необходимата първа помощ на ранения и съживил в него угасващата искра на живота, самарянинът „след това го качи на добичето си“ (ср. 2 Пар. 33:15) и с придържане „откара го в странноприемницата“.

На гръцки език съществуват два нюанса в понятието „странноприемница“ (Лука 2:7 и 10:34). В първия случай терминът „каталима“ се отъждествява с „хан“ или „хотел“ в почти днешния смисъл на думата, а във втория „пандохион“ повече съответства на ориенталския караван-сарай. Там самарянинът допълнително „се погрижи за него“. Със съзнанието, че не е изпълнил целия дълг на любовта, той предвидливо се постарал за по-нататъшните нужди на болния: „А на другия ден, като си заминаваше, извади два динария, даде на съдържателя и му рече: погрижи се за него; и ако потрошиш нещо повече, на връщане аз ще ти заплатя“. Оставената сума не е голяма, но не и дребна, както може да изглежда. Освен това самарянинът отивал в Иерусалим по работа или търговия и след два дена можел отново да се появи.

Притчата за милостивия самарянин е великолепна, дори ако я разглеждаме само в буквалния ѝ смисъл – като наставление за оказване на състрадание и за изява на любовта. Но тя се оказва още по-ценна и по-назидателна, ако се разгледат тълкуванията на повече църковни отци, които виждат в нея алегория за подвига на Господа Иисуса Христа. Среща се възражението, че такава екзегеза лишава притчата от цел и съдържание, но мнението им е напълно несправедливо. Сам Христос, Който се нарича „Син Човечески“, е съвършен Подател и Изпълнител на закона за любовта. Ако Неговият прием, и още повече – вярата ни в Неговата любов към нас, разпалват взаимното ни братолюбие, ние трябва да виждаме в Христа и в Неговото изкупление на падналото човечество вечен образец за самоотвержена любов – в противоположност на студенината и егоизма на свещеника и левита, които са представители на старозаветната теокрация.

Св. Амвросий Медиолански и ученикът му блажени Августин се задълбочават в мистичния антропологичен смисъл на притчата. За тях пътникът олицетворява човешката природа или Адам – представител и глава на целия човешки род. Той напуска Иерусалим – божествения град, и отива в Иерихон – града на греха, върху който лежи проклятие (Иисус Навин 6:26; 3 Цар. 16:34). Но оставил свещения град, отдалечил се oт Божието присъствие и насочил желанията си към чувствения свят, човек пада в ръцете на хищник и убиец (Иоан 8:44), лишава се от одеждата на първоначалната праведност и се покрива с тежките рани на греховни страсти и пожелания, чрез които изтича жизнената кръв на неговата душа. Възстановяването на човека би било невъзможно, ако не би останала в него искрата на божествения живот, от която се разгаря пламъкът на вярата. Когато ангелите съгрешили по свободното действие на волята си, падението им не било частично, а пълно. Положението на човека е по-различно. Той е оставен „полумъртъв“, съвестта му все още свидетелства за Бога и колкото и слабо той да се бори със злото, отвреме-навреме душата му се стреми да си възвърне изгубения рай. Неговото положение би било безнадеждно, ако човек трябва да се уповава само на слабите си сили, но в ръцете на всемогъщия и всеблаг Лекар няма място за отчаяние.

Само той може да излекува болния, да излее целебен балсам върху раните на неговата душа и ободрително да му рече: „В кръвта си живей!“ (Иез. 16:6). Моисеевият Закон не бил способен за това, защото „ако беше даден закон, който да можеше да животвори, то наистина оправданието щеше да бъде от закона“ (Гал. 3:21). Мнозина се приближили до падналия човек, но никой не успял да го спаси. Отминал великият патриарх Авраам, защото той не давал оправдание на другите, а сам бил оправдан чрез вярата си в Очаквания. Отминал Моисей, но не дал благодат, а само закон, който не води към съвършенство, защото оправданието не е от закона. Отминал първосвещеникът Аарон, но с жертвите си той не очистил човешките страсти от мъртви дела и не донесъл духовно служение. Отминали старозаветните образи на патриарха, пророка и свещенослужителя, които не могли да помогнат нито с воля, нито с действие, защото сами страдали от раните на човешкото естество. Само истинският Самарянин – Христос се омилостивил, понеже Сам Той е милосърдие, и излял елей върху нашите рани, т. е. Сам се вселил в сърцата ни чрез вярата (ср. Римл. 8:3).

Допълнително доказателство, че Господ под образа на самарянин разбира Сам Себе Си, откриваме в Евангелието. Юдеите хвърлили двоен упрек върху Христа: „Ти си самарянин и в Тебе има бяс“ (Иоан 8:48). Той би могъл да отговори: „Не съм самарянин и нямам бяс“, но отговорил: „В Мене бяс няма“. Следователно терминът, за който Той премълчал, косвено бил потвърден.

Ако трябва да се придаде точно значение на виното и елея, заедно със св. Иоан Златоуст можем да приемем, че елеят тук означава помазанието на Св. Дух, а виното – кръвта на страданията. Светите тайнства често се наричат „превръзки“ на душевните язви. Самарянинът, който слага ранения върху добичето си и сам върви пеш до него, ни напомня Богочовека, Който, макар и пребогат, обедня заради нас, за да се обогатим чрез Неговата нищета; Който „не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28). Символът на странноприемницата се сближава с образа на Църквата – тази духовна лечебница, в която милостивият Син Човечески води всички избавени от властта на сатаната, за да бъдат излекувани и спасени (ср. Мал. 4:2; Ос. 14:4; Пс. 102:3; Мат. 13:15; Откр. 22:2; Числ. 21:9). Подобно на това как самарянинът не остава задълго в странноприемницата, така и Спасителят не пребъдва с лекуваните човешки души: „Ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Така Той ни дарува богатството на благодатта, докато дойде отново „на връщане“.

Отделни тълкуватели търсят алегорично значение във всички подробности на притчата. В двата динария например те виждат намек за две тайнства или за двата Завета. По-добре е тук да разбираме всички благодатни дарове, дарът на изцеление, прощението на греховете, въобще властта, предоставена на Църквата и цялото ѝ домостроителство до второто пришествие на Спасителя. Самарянинът „извади два динария, даде на съдържателя и му рече: погрижи се за него“. Именно така Господ казал на св. апостол Петър и в негово лице на всички апостоли: „Паси моите овци; паси Моите агънца“ (Иоан 21:15-17; 20:22-23). На тях, както и на всички техни приемници, Христос поверил евангелското служение в качеството им на домостроители и пазители на Божиите тайнства, за да ги предават на Христовото стадо за здраве и спасение. Както на съдържателя било обещано: „Ако потрошиш нещо повече, на връщане аз ще ти заплатя“, така и Спасителят обявил, че никой труд не е напразен за Него, че стореното за най-малкия от Неговите братя ще бъде зачетено като сторено за Самия Него, че пастирите на Божието стадо, които го надзирават не принудено, а доброволно, не заради гнусна корист, а от усърдие, ще получат неувяхващия венец на славата, когато се яви Пастиреначалникът (1 Петр. 5:2-4).

Тази трогателна притча завършва с въпрос на Оня, Който Сам е божествена премъдрост. Христос се обърнал към законника: „Кой от тези трима ти се вижда да е бил ближен на изпадналия в ръцете на разбойниците?“ Господ искал да поучи слушателите Си, че любовта притежава своя мярка като слънцето, което свети и грее по закона на собствената си същност, така че нищо не е в състояние да се скрие от неговата топлина и светлина. Законникът уклончиво отговорил на Христа: „Оня, който му стори милост“. Тесногръдата юдейска гордост му попречила да нарече самарянина „ближен“ на евреина, нападнат от разбойниците. Христос му повелил: „Иди и ти прави също така“ (Лука 10:37). Може да се предположи, че книжникът си отишъл от събранието по-смирен и по-човеколюбив. Думите на Христа опровергават мнението на протестантските тълкуватели, че в притчата се съдържало учение за оправдание с вяра. Напротив – тук се сочи бездната, която разделя нашите знания и действия и която ни пречи да осъществяваме в живота великия закон за любовта към ближния.

В Българската Православна църква винаги е осъзнавано значението на притчата за милостивия самарянин като нагледен пример за лична и обществена благотворителност. Тази дидактична, но благородна цел обуславя включването на илюстрации на притчата в паметници като Четириевангелието на цар Иван Александър (1355-1356)[4], Томичовия псалтир (ок. 1360)[5], стенописите на църквата „Св. Стефан“ в Несебър (1599)[6], „Рождество Христово“ в Арбанаси (1638)[7], трапезарията на Бачковския манастир (1643)[8].

_____________________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 2, с. 18-24.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът е архимандрит доц. д-р и е преподавател в Шуменския университет.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За евангелските притчи вж. библиографията: W. S. Kissiger, The parables of Jesus. A histrry of interpretation and bibliography, Metuchen (N. J.), 1979. По-нови изследвания: Ю. И. Левин, Логическая структура притчи, УченьIе записки Тартуского гос. университета, 1982, вьIп. 576. Труд по знаковьIм системам, № 15, с. 49-56; C. Westerman, Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testament, Stuttgart, 1984, M. S. Kjärgaard, Metaphor and parable, Leiden, 1986 etc.

[2]. За самаряните вж. S. J. Isser, The Dositheans. A Samaritan sect in late Antiquity, Leiden, 1976; Samaritan documents relating to their history, religion and life, tr./ed. J. Bowman, Pittsburgh, 1977, A. Broadie, Samaritan philosophy, Leiden, 1981.

[3]. A. Wittenburg, Zur Qualität des Olivenöts in der Antike, Zeitschrift für Papyroiogie und Epigraphik,38, 1980, S. 185-189; L. Charpentier, Le mystére du vin, Paris, 1981.

[4]. Л. Живкова, Четвероевангелието на цар Иван Александър, С., 1980, табл. XXXIII.

[5]. М. В. Шепкино, Болгарская миниатюра XIV в. Изследование ПсалтьIри Томича, М., 1963, с. 77-78, ил. 60.

[6]. Църквата „Св. Стефан” – Несебър, Възстановени паметници на културата, НИПК, С., б. г., б. с.

[7]. Л. Прашков, Църквата „Рождество Христово” в Арбанаси, С., 1979, с. 91, ил. 75.

[8]. Б. Пенкова, Притчата за добрия самарянин и стенописите в трапезарията на Бачковския манастир, Изкуство, 1986, № 3, с. 28-32.

Първо изображение: авторът иеромонах Павел Стефанов. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани с притчата за милостивия самарянин. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2fX

Архимандрит Инокентий

Отдавна, твърде отдавна всред книгите, които четях, срещнах редове, които ми направиха дълбоко впечатление. „Един учен мъж може да бъде знаменит богослов, доктор, професор, академик. Може да вярва в Христа и все пак да не бъде християнин. Евангелието не е само книга, не е само учение, нравствена система; то е подвиг, труд, борба, често пъти — непосилна борба. Който не се труди, не се бори, той не е следовник на Христа и не може да бъде християнин!“ Наистина силни, мъдри и правдиви слова! Доколко те отразяват действителната същина на християнската вероизповед можем да отсъдим по бележитите мисли на един известен руски архиерей-мистик от края на миналия век. Епископ Михаил Симферополский (Грибановский) в своето съчинение „Размисли върху Евангелието“, 1898 г., казва: „Законът Христов за обикновения (естествения) човек е непосилен, той е много по-тежък от закона Моисеев, тъй като изтънчва и усилва неговите изисквания. Да се осъществи Христовият закон в живота с нашите слаби и склонни към греха сили е безусловно невъзможно. Законът Христов има предвид изключително човека, озарен от Божията благодат; единствено само при помощта на силата на Св. Дух, чрез обновяването на нашето вехто естество, посредством новата стихия на благодатния живот този закон става удобоизпълним, и неговите заповеди се явяват само като една форма на изявяването и развитието на тази небесна стихия, а тайните на Христовото учение стават тайни на преживявания от нас вътрешен духовен живот“ (вж. „Таврически епархиални ведомости“, Симферополь, 1898, № 1, с. 17).

Поставена в такава светлина Христовата евангелска истина вече не се явява отвлечена философска концепция. Тя придобива характер на конкретна и неотстранима задача — да се бори, да се труди, да се подвизава за осъществяването на Христовия закон в личния живот на християнина. Ненапразно Спасителят е казал: „Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те трябва да бъдат възприети от цялото човешко същество и оделотворени.

Тук се поражда неволно въпросът: щом осъществяването на Христовия закон е „безусловно невъзможно” за слабите човешки сили, склонни  към греха, тогава как е възможно изобщо евангелската истина да бъде въплътена в живота? Как е възможно, щото „нашето вехто естество“ да се обнови посредством „новата стихия на благодатния живот” при помощта на силата на Св. Дух, единствено чрез която Христовият закон става изпълним? В този въпрос с всичката подчертана очебийност изпъква значението на първостепенната християнска добродетел – молитвата. За човека на ХХ век, наричащ се християнин, този термин се явява често пъти или чужд, или малкопонятен, а понякога и съвсем непонятен. Мнозина от съвременните християни вече нямат и представа за християнската молитва. Какво нещо е тя, защо е тя, какво трябва да се прави, за да можем да се молим? Наистина трагично охлаждане към най-животрептящия евангелски проблем! Днешното „християнско благочестие” се изразява в учтивото палене на някоя свещ в храма и машиналното прекръстване (не винаги!). С това се изчерпва и представата за молитвата…

Св. Синод на Българската православна църква имà похвалната инициатива да отпечати през 1972 г. ново издание на „Православен молитвеник“. Една малка по формат, но обемиста книжка, пълна с различни молитви и църковни песнопения. Вярващият човек може да я чете и препрочита с наслада отначало докрай. Но и това не е молитва.

Mолитвата е средство за привличане и ръка за приемане на всяка Божествена благодат. Молитвата винаги привлича Божията помощ и Божията сила. Като говорим за молитвата, следва да изтъкнем, че по смисъла на православното учение за молитвата целият живот на християнина следва да бъде молитва. Тук представата за молитва не се изчерпва със заставането сутрин и вечер пред домашната икона или посещение на богослужението в храма. Да отправяш молитва към Бога – това значи винаги, непрекъснато да съзнаваш, че си изправен пред Бога независимо от мястото и положението, от времето и обстоятелствата, в които се намираш, както казва Псалмопевецът: „Винаги виждах пред себе си Господа, зашото Той е от дясната ми страна: няма да се поклатя“ (Пс. 15:8). Ето защо целият си живот, цялото си ежедневие вярващият човек следва да нагласява така, че от словесната молитва, извършвана по молитвеник в уречено време сутрин и вечер, той да преминава към безгласната молитва на постоянния спомен за Бога и непрекъснатото съзнание за непосредната близост с Бога, Който следи всички мисли, думи и постъпки на вярващия човек. Тъкмо такава „непрестанна молитва”, съгласно апостолския завет (вж. 1 Сол. 5:17), изпълва сърцето на човека с духовни плодове, с духовна радост и утеха. „Защо на християните е заповядано непрестанно да се молят»? – пита о. Иоан Кронщадски, и отговаря: „За да бъдат непрестанно с Бога и ни на една минута или секунда да не дават в себе си място на греха, който постоянно търси да ни улови и подхлъзне, да ни свърне от пътя към горното Царство… О, молитвата е знак за моето велико достойнство, с което ме е почел Създателят!… Какво богатство има човешкият дух: само си помисли сърдечно за Бога, само пожелай сърдечно съединение с Него и Той веднага е с тебе, и нито стените на къщата, нито ключалките на тъмнината, нито планини, нито пропасти няма да попречат на това съединение. Бог в същия миг е с тебе; така са и ангелите, и светиите: с Бога те всички са пред очите ти, в сърцето ти, като най-близки и постоянни твои приятели. О, богатство на човешкия дух!”

Разбира се, подобно молитвено настроение и съзнание е резултат на вече дълговременен и упорит труд и системно упражнение в подвига на молитвеното съзерцание на Бога и представлява едно от идеалните постижения на вярващия човек. Това са, за жалост, редки явления. Ето защо необходимо е да се посочи постепенното, методично възхождане в подвига на молитвата, когато човек от сърце възжелае да го осъществява в личния си живот.

Днес огромното болшинство от християните не знаят, не умеят да се молят. Разбира се, молитвеният подвиг е твърде труден, но заедно с него човек придобива благодатните дарове на християнските добродетели. Без молитва те са непостижими и не могат да се придобият. Всичко става единствено със и чрез молитвата. Благодатта на Св. Дух се дарява само посредством молитвата. Онзи добронравен чозек, който искрено желае да се научи на християнската молитва, с Божията помощ може да придобие това, стига да проси от Бога вразумление и напътствие – сърдечно, откровено, простодушно, както едно невинно дете моли за нещо обичния си баща. „И ще бъдат всички от Бога научени” (Иоан 6:45). Във всяка молитва човек трябва да се придържа към едно основно правило: заставайки на молитва, да отстрани от съзнанието си каквито и да било неуместни мисли, желания, представи, спомени, грижи. Не бива през време на молитвата по никакъв начин да се допускат някакви съмнения било в битието на Бога, било в различни религиозни истини, защото такова настроение поражда двоедушие, разколебава вярата, прави молитвата разсеяна и безплодна. Според св. Иоан Златоуст никакви догматически размисли не бива да занимават ума на молещия се. Цялото му внимание следва да бъде потопено в думите на безòбразната молитва. Убеждението, че живият Бог е пред тебе и те слуша с отеческа благост и обич, трябва да бъде непоколебимо, непоклатно, необоримо и да отмести всякакви други моментни разположения и òбразни представи. Именно такава молитва има предвид и о. Иоан Кронщадски, когато забелязва: „Когато заставаш пред Бога, никакви съмнения във вярата да бъдат невъзможни за тебе!“ Следва да бъдем винаги търпеливи и да не чакаме бързи резултати или някакви чудесни поличби като награда за нашето усърдие в молитвата. Необходимо е всякога да имаме неоспорима увереност, че молитвата никога не остава безплодна пред Божието лице. „Голямо благо е молитвата, казва св. Иоан Златоуст, когато се извършва с необходимото настроение. Полезна е тя, ако приучим себе си да благодарим на Бога и когато получаваме исканото, и когато не го получаваме, защото Бог и когато дава, и когато не дава, върши и едното и другото за наше добро. Така че когато получиш исканото, ти явно си го получил, но и когато не го получиш, пак си получил, защото сигурно не си получил онова, което не е полезно за тебе. А да не получиш неполезното, все едно да се удостоиш с полезното. И така, получиш или не получиш исканото, благодари на Бога, като вярваш, че ако не би било често пъти за нас по-полезно да не получаваме онова, което просим, Бог винаги би ни давал исканото”.

Молитвата, като всяко занятие, има своите начини на действие и свой педагогичен метод. Вярващият човек следва да си определи известно „молитвено правило“ за всеки ден, т.е. какви утренни и вечерни молитви, акатисти, канони ще прочита и непременно да се стреми да изпълнява това свое „правило” по принцип ненакърнимо всеки ден. Съвсем естествено е да знаем, че в случая важи не само количеството, но преди всичко самото качество на молитвата. Като ежедневно задължение е необходимо да се прибави и прочита на Св. Писание: по една глава от св. Евангелие и от Апостола (апостолските послания). Монасите четат и Псалтира. „Когато четеш Св. Писание, казва преп. Никодим Светогорец, не бързай да прочиташ един след друг листовете, но размисляй и вниквай във всяка дума. Когато някои думи те накарат да се задълбочиш в себе си, или те докарат до съкрушаване, или сърцето ти се изпълни с духовна радост и обич, спри се върху тях. Бог се е доближил до тебе. Ако поради тази причина ти се наложи да оставиш неизпълнено онова, което е било определено като твое духовно упражнение (напр. четенето на Св. Писание), не се безпокой за това. Целта на всички духовни упражнения е да се удостоиш да почувстваш Бога, и когато това стане, няма защо да се спираш върху средствата за постигането му… Спри се по-дълго върху онова, от което ще дойдеш в умиление и заангажирай вниманието си с него, за да продължи това свято чувство.“

„Една от големите пречки за запазване на вътрешния мир е доброволно поетото задължение да прочиташ на ден толкова катизми от Псалтира, толкова глави от Евангелието и от апостолските послания. Тези, които са си наложили това като правило, обикновено бързат да изчетат всичко без да се грижат за това, дали сърцето дохожда в умиление от прочетеното и дали в ума се пораждат някои духовни мисли и съзерцания… „Ако искаш да се насладиш от псалмите, пише св. Исаак Сирски в своето 30-то слово, и да постигнеш смисъла на произнасяните от тебе думи на Св. Дух, отхвърли настрана количеството на псалмите; нека твоят ум се задълбочава в изучаване думите на Св. Дух, догдето душата ти от очудване пред Божието домостроителство не се възбуди към тяхното високо разбиране и чрез това се раздвижи за славословие или душеполезна скръб”. Преди започването на молитвеното правило молещият се трябва да застане в благоговейна поза пред св. икона и да постои малко в пълно мълчание, за да дойдат в ред всичките му чувства. Започвайки молитвата, молещият се следва да приковава вниманието си към всяка дума на молитвата и да не му позволява да се отклонява встранн. Ако това се случи, необходимо е да се върне назад и да започне с онова изречение, от което вниманнето му е било откъснато. Това да става до три пъти. Ако и по-нататък вярващият не е в състояние да се наложи над своето внимание, да продължава молитвата си. Добре е молитвите да се заучават наизуст, при което те ще се произнасят като че ли изхождат от сърцето ти, в тебе се раждат, а не се влагат отвън. Произнасянето на самите молитви следва да става неприбързано, разделно, ясно.

Уместно е да се наблюдава строго молитвата да не се изражда в автоматическо повтаряне на заучените думи. Не само с думи трябва да се молим, но и с ум; и не само с ум, но и със сърце, та умът да види и разбере ясно онова, което се изговаря с думи. И сърцето да усеща онова, което мисли умът. Всичко това е съвкупност и е истинската молитва. Молещият се трябва с ума да размисля и съзнава всичко, което изговаря, а със сърце да чувства всичко това. Има още и т. нар. сърдечна молитва, която излиза от сърцето като стрела на мълния, мигновено преминава небесата и се явява пред Божия престол. Но това е дял на избраните.

Освен заучените молитви по Молитвеника, молещият се може да има свои собствени молитви, според своите нужди и желания. През първата половина на нашия век в Св. Атонска гора се е подвизавал скромният монах-старец Силуан – голям молитвеник. Той си вменил за дълг да се моли за запазване на мира в целия свят. Бог му открил, че докато трае неговата молитва, мирът ще бъде запазен. Втората световна война се започна тъкмо след блажената кончина на стареца Силуан. Такава е цената пред Бога и такова значение за цялото човечество има молитвата на един само човек!

Молитвата на християнина трябва да бъде съобразена с обстоятелствата на живота му, на работата му и на окръжаващите го жизнени условия. Казано е, че и малкото молитвено правило, изпълнявано редовно и усърдно, Бог приема като голямо правило.Полезно е всеки богомолец да си избере някой молитвен стих от Псалтира или някоя молитва, която му допада, и често пъти да я повтаря било при молитвеното правило, било през работно време. Светите Отци напомнят за особена благодатна резултатност от честото повтаряне на т. нар. Иисусова молитва: „Господи, Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме грешния!” В тази молитва великите християнски подвижници са се упражнявали денонощно и я считали за най-главната християнска молитва. Късичките молитви задържат мисълта ни пред лицето на Бога. Количеството на произнасяните Иисусови молитви се определя различно, според личното желание на човека[1]. При молитвеното правило е необходимо и правене на земни поклони. Когато произнасяме Иисусовата молитва, трябва всеки път да правим малък (поясен) поклон, а на десетия път – един земен[2]. През време на нзвънмолитвеното правило Иисусовата молитва се произнася мислено, в сърцето, без никакви външни изрази на богопоклонението. Св. Димитрий Ростовски съветва на всеки час да прочитаме в ума си молитвата „Богородице Дево, радвай се!”[3]  Някои духовни ръководители препоръчват да се прочита мислено молитвата „На всеки час”[4].

Св. Григорий Синаит пише: „Благодатта ние получаваме при св. кръщение. Но поради нашето невнимание, увличане от света и неизправност в живота тя се потиска и като талант се заравя в земята. Когато някой решава да заживее изправно, като възревнува за спасение, плодът на целия му подвиг е възстановяването в сила на този благодатен дар. Този дар дохожда и се проявява чрез непрекъснато молитвено призоваване на Господа Иисуса. Ето защо, ако искрено желаем да открием скритото в нас благодатно семе, трябва да побързаме по-скоро да навикнем на последното сърдечно упражнение и да имаме в сърцето си само това молитвено дело, докато то не стопли нашето сърце и не го възпламени с неизказана обич към Господа”[5].

Разбира се, вярващият човек следва изобщо да съобразява своя живот с нравствените повели на св. Евангелие. Към молитвата следва да пристъпваме украсени с добри дела, за да станем достойно вместилище на благодатта на добродетелта. Неизбежно необходимо е да не тежи на душата нито един грях, неочистен чрез покаяние-изповед. Забележително голям съвременен учен и богослов е покойният ректор на Православния богословски институт в Париж Владимир Николаевич Лосски (починал 1958). Той се ползвал с огромен авторитет и сред инославните богословски среди на Запад. Бил семеен и имал деца. Всяка неделя най-редовно се изповядвал и се причастявал със Светите Тайни. С особено усърдие служел в светия храм и подпомагал свещенослужителя (подавал кадилница, изнасял големия свещник). Бил е ревностен извършител на непрестанната умствена Иисусова молитва. Било във влака, било на летище, вдълбочен в себе си, съсредоточавал цялото си внимание върху мисълта за Господа, а пръстите му бързо отброявали зърната по скритата в джоба броеница… Според него „християнското богословие е само едно средство, сбор от знанията, които са длъжни да служат на целта, надвишаваща всякакво знание, тоест единението на човеците с Бога или тяхното обожествяване” (Журнал Московской Патриархии, 1975, кн. 1, с. 70).Могъщо оръжие за противоборство срещу греха и напредване в Божествената благодат е пресветото тайнство Евхаристия. Всред другите тайнства то е най-висше; така също и между духовните оръжия е най-силно и ефикасно срещу страстите. Това тайнство е истинското тяло и истинската кръв Христови в присъствието на Самия Христос Бог. Ето защо вярващият човек трябва да се стреми колкото е възможно по-често да се причащава със Светите Христови Тайни (през всичките 4-годнишни пости, във всички 13 велики православни празници, дори и всяка неделя, ако е възможна съответната духовна подготовка).

„Всяка молитва – казва един знаменит проповедник – непременно трябва да се предшества от вярата в присъствието Божие. Щом тази вяра я няма, нашата молитва не може да бъде искрена, още по-малко – благодатна. Който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят (Евр. 11:6). И ние следва да извършваме нашите молитви винаги с неотслабващо прилежание, с вдълбочено съсредоточаване, с всеобхватно поставяне в действие нашите духовно-нравствени изяви, както заповядва апостолът: „Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея” (Кол. 4:2).
____________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 9, с. 17-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Съгласно Иерусалимския (Светогорския) богослужебен устав през всяко денонощие при ежедневния църковно-богослужебен кръг следва да се произнася молитвата „Господи, помилуий!” (която е съкращение на Иисусовата молитва) 526 пъти. Според нашия действащ богослужебен устав за енорийските църкви тя се произнася 151 пъти.

[2]. Тъкмо за тази цел съществува броеница (а не за развлечение и празни занимания). Тя се състои от десет раздела с по 10 зърна във всеки раздел. За да не отвлича вниманието си с броенето на Иисусовите молитви, молещият се само прехвърля или отмества зърната.

[3]. „Богородице Дево, радвай се! Благодатна Марио, Господ е с тебе! Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба, защото си родила Спасителя на душите ни” (вж. Лука 1:28-31; Молитвеник, 1972 г., стр. 33; Часослов, София, 1941 г., стр. 146.)

[4]. Тя има следното съдържание: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава, Който си дълготърпелив, многомилостив и добросърдечен. Праведните обичаш, грешните милваш, и всички призоваваш към спасение с обещание на бъдещите блага! Сам Ти, Господи, приеми и нашите молитви в тоя час, напътвай живота ни кьм Твоите заповеди, освети нашите души, очисти телата ни, помислите ни изправи, мислите очисти и ни избави от всяка скръб, злини и болести. Огради ни с Твоите свети ангели, та, запазвани и наставлявани от тяхното воинство, да постигнем единство във вярата и познанието на Твоята непристъпна слава, защото Си благословен во веки веков. Амин” (Молитвеник, стр. 89; Часослов, стр. 13).

[5]. Преп. Никодим Светогорец привежда следния разказ: „Живях не съвсем изправно, но Бог ме съжали и ми изпрати дух на покаяние – изповядва един подвижник. – Преди да пристъпя към изповед аз стоях продължително пред иконата на Пресвета Богородица, като я молих да ми изходатайства решителност да се изправя. При изповед аз казах на духовния си отец всичко напълно откровено. Toй не ми каза нищо, но когато  произнесе над главата ми разрешителна молитва, в сърцето ми се запали едно сладко пламъче. Това усещане прилича на онова, когато глътнеш вкусно парче храна. Това пламъче остана в сърцето ми, и аз усещах като че ли някой ме държи за сърцето. Оттогава аз постоянно се молих и задържах вниманието си там, гдето се намираше това чувство. За едно само се грижех, то да не си отиде. За Иисусовата молитва не бях слушал. А когато чух, разбрах, че станалото с мене е било именно онова, което се търси от тази молитва”. Преп. Никодим заключава: „От този разказ можеш да разбереш, какво се постига чрез молитвения подвиг”.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2kA

Отец проф. Владан Перишич**

Тази беседа не е за св. Сава, но е в негова чест… Св. Сава е родоначалникът на нашето духовно наследство, а духовното наследство притежава тази особеност, че не се наследява така, както се наследяват къщи или ниви, планини и долини (тоест благодарение на простия факт на кръвната или национална връзка), но единствено чрез съзнателно възприемане и разумно определяне точно на тези (а не на някои други) духовни ценности, а след това непрестанно и трудолюбиво обработване на тяхната „приемателка“ – собствената ни душа. Поради това и ти можеш да се наречеш наследник и последовател на св. Сава само ако можеш да бъдеш в пълно единство с неговата вяра…

АКО, като него, и ти можеш да вярваш, че нищо от съществуващото не е тук току-така, от само себе си, но че е част от осъществената битиетворяща Божия любов, която не само че цялото естество привежда от несъществуване към битие, но и във всеки един миг го поддържа в съществуване със своята творческа любов…

АКО можеш да вярваш, че Бог не е сътворил света по необходимост, но че светът е можел и да не съществува. И ако е било възможно светът да не съществува е можело и ти да не съществуваш. Но все пак ти си тук. Призван си за битие само благодарение на Божията любов и само благодарение на нея се държиш над бездната на небитието. Затова: ако не чувстваш дълбока благодарност за самия факт,  че съществуваш, поради това, че изобщо те има – недей да се наричаш християнин.

АКО не си благодарен на Бога, че днес грее слънце, че изобщо съществува слънце – недей да наричаш себе си християнин.

АКО не осъзнаваш това, че светът е творение на Божията любов и ако това съзнание не създава в тебе усещането, даже етоса, благодарността към Бога за всичко и всички – недей да наричаш себе си християнин.

АКО можеш да вярваш, че си на тази планета с някаква цел, която надминава твоите възможности за разбиране и че на нейното изпълнение си заслужава да посветиш целия си живот; както и да искаш да откриваш величието на тази цел и все повече да се доближаваш до нея, според мярата на своето смирение пред Него…

АКО можеш да вярваш, че Църквата не е от този, а от друг свят, че това не е институция, която са основали човеци, но общност, която е установил сам Бог, на Когото трябва да сме неизмерно благодарни, че и до ден-днешен я пази, не допускайки тя да се разруши, въпреки нас, които сме такива, че ако от нас зависеше нея отдавна не би я имало. Наистина, макар и да имаме Бога, Който ни почита и никога не узурпира нашата свобода, Който ни е направил самовластни и желае да бъдем аристократи на духа (защото не по-малко нещо, а Светия Дух сме приели), ние твърде лесно се отричаме от своя небесен произход и се задоволяваме само с излишните трохи от пребогатата трапеза. Евтино се продаваме, макар и да сме прескъпо платени.

А плащайки за нас скъпо, и правейки всичко за да може по някакъв начин да ни изведе на небето и да ни даде бъдещото си Царство, справедливият Бог в това, като че ли не е съвсем справедлив. Защото ако бъде Съдия по правда – кой ще премине, кой ще избегне справедливото наказание за множеството свои пропуски и прегрешения? Бог със своите „широки пръсти“ трябва да добави от своята милост и любов на нашите везни, за да можем някак си да се надмогнем превръщайки се в благо битие, а оттам и във вечно битие. Той трябва да бъде „несправедливо” многомилостив и безпричинно човеколюбив, за да може човекът да вкуси вечността.

Но, тъй като от тебе зависи твоето спасение, а единствено чрез тебе и спасението на цялото Божие творение, трябва да бъдеш и отговорен, затова трябва да знаеш, че отговорността на християните се състои във факта, че те са Църква, защото да бъдат Църква означава да бъдат Тяло Христово, тоест Сам Господ Иисус Христос. Оттук същността на твоя грях не е в неизпълнението на някакви формални задължения (например молитвено правило, или определеният пост, или пък допълнително прибавените молитви преди причастие – като че ли цялата Литургия не е молитва преди причастие – и т.н. и т.н.), но твоят грях, твоята грешка, иначе казано – твоят екзистенциален пропуск е в това да не успееш да бъдеш конституент (съставна част) на Църквата, т. е. на самия Христос, а това винаги се получава когато нямаш любов за другия. Центърът, същността на греха е да бъдеш „Христос” без любов. Действително, има ли нещо по-парадоксално и по-неестествено от „Христос“ без любов – а точно този жив contradictio in adjecto е всеки от нас, който е християнин само по семейна и национална инерция, а всъщност – непокаял се егоист…

АКО можеш да вярваш и (в) това, че окончателната справедливост не ще настъпи, докато Той отново не дойде и въпреки това не изпаднеш в отчаяние и не бъдеш обхванат от безсмислие…

АКО можеш да не се надяваш и уповаваш на „безсмъртието на душата“, но да вярваш, че твоята душа не е нужно да надживее тялото, но даже, че може да умре дори и преди тялото (защото смърт за душата е нейното отделяне от Бога), тогава никак не се щади в най-великия труд – богопознанието.

Затова, подобава да знаеш, че можеш да познаеш Бога дотолкова, доколкото Го обичаш. Защото съзнаването, опознаването на личността (а Бог е личност par exellance) не се състои в схващането на понятията, но в живеенето на връзката. Затова Бог не е, нито някога може да стане, предмет на твоето изследване, обект на познание, но винаги е субект, твой Творец, Вседържител в съществуването, Животодавец и над всичко Смислодавец, който бива опознат само дотолкова, доколкото Той пожелае и колкото Той ти позволи. В гносеологичната „борба“ с Него, Той ще положи оръжие единствено пред твоята безусловна и „вманиачена“ любов към Него. Тогава ще разбереш, че всяко богопознание е изключително дар Божий.

Във връзка с това вярвай, че Истината (която е самият жив Троичен Бог) няма своя аналогия в езика и затова може да се изразява по много, а не само по един начин. Също така, тя никога не може да се излее без остатък в един езиков израз, формула, дефиниция, догма и така нататък. Затова не им робувай.

Вярвай и това, че щом Бог от никого, нито ad extra, нито ad intra, не е бил принуден да твори, то тогава Божията свобода (при акта на сътворението) не е т. нар. „свобода на избора“, защото тогава никакъв избор не е съществувал. В действителност, Сътворението е потвърждаване на Божието битие, което не е нищо друго, а Самата Любов. Божията свобода показана от акта на сътворението е всъщност Неговото любовно решение или решителната любов, чрез която се утвърдиха световете и се отделиха водите, която от нищото създаде всяко видимо и невидимо създание и заради която всяко творение, словесно и безсловесно, прославя своя Творец.

Не желаейки да лиши никого от своите блага, такава свобода Бог дарува от Своята пребогата съкровищница и на човеците. За разлика от политическата или социалната свобода, която се придобива, тази онтологична свобода е дар. Това е свободата да бъдеш личност, а не да избереш едно или друго. Това е свобода като творческо действие (а не като рационален или доброволен избор). Това е постъпка на цялото битие (а не само на интелекта, който избира нещо). Това е чин (действие) на потвърждаване на живота (а не на избиране на една от предложените алтернативи). Накратко, истинската свобода е онтологична, а не интелектуална или морална действителност. Затова истинската свобода на практика е неотделима от любовта – тя е чин на потвърждаване на битието на някой друг, но и чин чрез който някой друг потвърждава нас. Оттам свободната връзка между две бития е невъзможна ако не е проява на тяхната взаимна любов.

Вярвай и в това, че тази любов не е само психологична, но преди всичко онтологична действителност, което означава, че когато обичаш някого, ти желаеш той да съществува вечно. Или да не можеш и да си помислиш той да не съществува. Или да не можеш и да си помислиш, че ти можеш да съществуваш без него. Следователно, „вечното съществуване“ (а това е онтологична категория par ехеllаnсе) е в самата основа на любовта.

Вярвай също и това, че истинската любов винаги върви заедно със свободата, която е също така онтологична действителност. Не смей да разделяш свободата и любовта, иначе не можеш да се докоснеш до вечността. Следователно, ако обичаш някого, не смей да желаеш да го притежаваш или да го желаеш само за себе си. Ако наистина обичаш някого, тогава му даваш абсолютна свобода. В края на краищата, това означава, че ти му предоставяш свободата дори и да не те обича. Затова любовта винаги е кръст. А това означава: истинска любов е само тази, която дава безусловно без да се интересува дали ще ѝ бъде върнато. Нещо повече, дава дори когато вижда, че не ѝ се отвръща. (Трябва ли по-голям пример за това, че любовта е кръст от Самия Христос.)

Наистина, трябва да знаеш, че и извън Христа съществува свобода, но само свобода без любов. Свобода, неразделна от любовта, съществува само в Църквата, защото само истинската любов не се помирява със смъртта (която в края на краищата остава като единствен проблем за човека). Свободата не е свобода ако не е абсолютна и единственото, което може да я ограничи и при това да не я унищожи е любовта.

Вярвай, че без Христа (а това означава – без Църквата) не може да съществува истинска личност, както и неразделност на нейните съставни елементи: любов и свобода, защото когато неслитното и неразделното единство на свободата и любовта би могло да съществува и извън Църквата, то тогава Църквата изобщо не би трябвало да съществува – би била излишна.

АКО, следователно, всичко това можеш (и искаш) да вярваш и на основата на тази вяра изграждаш своя живот, едва тогава с право можеш да се наричаш почитател, ученик, и последовател на св. Сава, който сам е ученик и последовател на самия Господ Иисус Христос, Който чрез Своята Църква всичко това ни научи. Затова на Него слава и чест во веки веков, амин.

Превод от сръбски: Павел Павлов

_____________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 8-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Отец проф. Владан Перишич е преподавател в Богословския факултет на Белградския университет. Той е от по-младото поколение (четвърто след св. Николай Велимирович) сръбски богослови. Настоящият текст е превод със съкращения на словото в чест на св. Сава по случай празника на факултета, произнесено на 27.01.2002 г. На тържеството присъстваше и делегация от Богословския факултет на СУ „Св Климент Охридски“ (бел. прев.)

Първо изображение: авторът отец професор Владан Перишич. Източник Гугъл БГ.

На останалите изображения – св. Сава Сръбски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1KF

Професор Георги Петков Царев

Възнесението на Иисуса Христа е последният момент от Неговото видимо присъствие на земята. То е засвидетелствано от двама новозаветни свещени писатели – евангелистите Марк и Лука. Евангелист Марк само отбелязва факта на възнесението, без да съобщава каквито и да било подробности: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога” (Марк 16:19). Евангелист Лука описва по-подробно Възнесението. Той завършва своето евангелие с кратък разказ за него, а по-пълна картина дава в началото на книга Деяния на светите апостоли: „И ги изведе вън до Витания и, като дигна ръцете Си, благослови ги.  И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост” (Лука 24:50-52); „И като рече това, както Го те гледаха, Той се подигна, и облак Го подзе изпред очите им.  И докле гледаха към небето, когато се Той възнасяше, ето, застанаха пред тях двама мъже в бели дрехи и рекоха: мъже галилейци, какво стоите и гледате към небето? Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето.Тогава те се върнаха в Иерусалим от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път” (Деяния на светите апостоли 1:9-12).

Другите свещени новозаветни писатели по-късно потвърждават съобщението на двамата евангелисти за Христовото Възнесение. Св. апостол Петър подчертано и ясно различава Възкресението от Възнесението. Пред събралите се в иерусалимската горница апостоли и ученици от бъдещия заместник на отпадналия Юда той изисква да е пребъдвал и общувал с Господа Иисуса „начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе, – (за да може – с. а.) да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му (Деяния на светите апостоли 1:21-22). В проповедта, произнесена пред насъбралото се множество в деня Петдесетница, същият апостол говори за Възнесението като за събитие, известно вече на всички: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (Деяния на светите апостоли 2:33) Същото пише и в Първото съборно послание: „Който, като се възнесе на небето, е отдясно Богу…” (1 Петр. 3:22).

Св. anостол Павел определя Христовото възнесение като велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16). В посланията си той навсякъде говори, че след възкресението Христос живее на небето, седнал „отдясно на престола Божи“ (Евреи 12:2; Римляни 8:34; Ефесяни 1:20; Евреи 1:3; 8:1; 10:12), където ще остане до края на времената, когато отново ще дойде със сила и слава (1 Солуняни 1:10; 4:16; 2 Солуняни 1:7; 1 Коринтяни 4:5; Филипяни 3:20; Колосяни 3:4; 1 Тимотей 6:14) да съди живи и мъртви (2 Тимотей 4:1, 8). Тогава вярващите във Възкресението ще срещнат Господа във въздуха и ще останат завинаги с Него (1 Солуняни 4:4, 17). В посланието до евреите апостолът сравнява възхождането на Христа на небето с влизането на старозаветния първосвещеник в „Святая Святих: „Но Христос, като дойде Първосвещеник на бъдещите блага, с по-голяма и по-съвършена скиния, не ръкотворна, сиреч не от обикновена направа, нито с козя и телешка кръв, но със Своята кръв влезе веднъж завинаги в светилището и придоби вечно изкупление“ (Евреи 9:11-12).

Св. евангелист Иоан схваща прославянето на Възкръсналия Христос като отиване, връщане при Отца, Който Го е пратил (Иоан 8:14, 21; 13:33; 14:2, 12, 28; 16:5, 16, 25).

Както всяко събитие, така и описаното от евангелистите Марк  и Лука Възнесение на Христа, несъмнено е станало в определено време, на определено място, при конкретна обстановка. То не е изолирано, не е без връзка с други предхождащи и последващи го евангелски събития, а е във връзка с общия ход на евангeлската история и е главен момент в плана на изкупителното дело. Кратките разкази на евангелистите не определят точно нито времето, нито мястото на Възнесението. В тях има различия, които се нуждаят от изясняване.

Св. евангелист Марк определя времето на Възнесението с един общ израз: „А след разговора с тях…” За да определим кой разговор на Възкръсналия Христос с учениците има предвид евангелистът, необходимо е да проследим евангелските събития в деня на Възкресението, както той ги е изложил в 16 глава на своето евангелие. В 1-8 стихове говори за посещението на жените мироносици на гроба Господен. След това (9-11 ст.) съобщава за явяването на Възкръсналия на Мария Магдалина. По-нататък съвсем накратко споменава за явяването „в друг образ“ на двамата ученици, „когато отиваха в село“ (12-13 ст.). И продължава: „Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха…, като привежда и последните заповеди, които Възкръсналият им дал (14-18 ст.). Веднага след това следва краткият разказ за Възнесението: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (19 ст.). Следователно Възнесението е последвало след явяването на Възкръсналия Христос на учениците. А кога е станало то?

Това явяване е станало несъмнено в първия ден на седмицата, когато са станали и всички споменати вече събития. В това ни убеждават разказите на другите евангелисти, които ги излагат в същата последователност. Св. евангелист Лука в началото на разказа за емауските пътници отбелязва съвсем точно, че това станало„в същия ден“, „в първия ден на седмицата“, когато жените мироносици ходили на гроба Господен (Лука 24:13, 1). Същия ден, продължава евангелистът, емауските пътници „върнаха се в Иерусалим и намериха събрани единайсетте…” (Лука 24:33). Още докато те разказвали на събраните ученици за случилото се по пътя, „Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам!“ Св. евангелист Иоан съобщава също така определено, че явяването станало „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“ (Иоан 20:19).

Ясно е, че явяването, за което говори св. евангелист Марк в 16:14-18, е станало вечерта в деня на Възкресението. Следователно и Възнесението, което според него последвало непосредствено след явяването на Възкръсналия Христос на учениците и „след разговора с тях“, е станало вечерта в деня на Възкресението.

Св. евангелист Лука в евангелието си определя времето на Възнесението също така, както и св. евангелист Марк. Според неговия разказ Възкръсналият Христос извел учениците Си до Витания, вдигнал ръцете Си, благословил ги и се възнесъл на небето (Лука 24:50-51). Това станало след като им се явил в първия ден на седмицата в присъствието на завърналите се от Емаус пътници (Лука 24:13-49). Следователно и според този евангелски разказ Възнесението е станало вечерта в деня на Възкресението.

В книга Деяния на светите апостоли обаче същият евангелист отнася Възнесението четиридесет дена след Възкресението. Той съобщава, че Възкръсналият Христос представил на апостолите Себе си жив, „като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 1:3). Разказът за Възнесението следва непосредствено след това съобщение. Контекстът не дава повод за съмнение, че наистина Възнесението е станало в четиридесетия ден след Възкресението.

Разликата при определяне времето на Възнесението между евангелистите Марк и Лука, а и у самия евангелист Лука, не е трудно да се обясни. И двамата евангелисти, за да засвидетелстват факта на Христовото възкресение, споменават само явяванията на Възкръсналия, станали в деня на Възкресението. Веднага след това, за да приключат евангелската история, съобщават последния факт от нейното развитие – Възнесението, макар то да е станало четиридесет дена след Възкресението, както определено съобщава св. евангелист Лука в книга Деяния на светите апостоли.

Това потвърждават и евангелистите Матей и Иоан. В своите евангелия те разказват за явявания на Възкръсналия Христос и след деня на Възкресението и то не само в Иерусалим, но и в Галилея. Така св. евангелист Иоан съобщава за явяване в Иерусалим на учениците, когато между тях бил и апостол Тома, което станало осем дена след Възкресението (Иоан 20:26 и сл.). По-нататък разказва за явяване не в Иерусалим, а в Галилея – при Тивериадското море (Генисаретското езеро): „След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море“ (Иоан 21:1).

Св. евангелист Матей също говори за явяване на Възкръсналия в Галилея: „А единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус” (Матей 28:16). Разбира се, апостолите не са могли да отидат в Галилея в същия ден, когато Христос възкръснал, а по-късно. Наистина в тези разкази на двамата евангелисти не е определено колко дена след Възкресението Христос се е възнесъл на небето. Всеки случай съвсем ясно е, че то не е станало в деня на Възкресението. И ние нямаме никакво основание да не приемем определеното съобщение на св. евангелист Лука, че Възнесението е станало четиридесет дена след Възкресението.

Във връзка с определяне времето (деня) на Христовото възнесение се налага да изясним въпроса за получаването от Възкръсналия „всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18) и даденото Му пълномощие да предава на апостолите даровете на Св. Дух (Иоан 7:39; 16:7; Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Иоан съобщава (Иоан 20:17), че рано сутринта в деня на Възкресението Христос забранил на Мария Магдалина да се допре до Него, защото още не е възлязъл при Отца Си и ѝ възлага да отиде при братята Му и да им предаде: „Възлизам при Моя Oтец и при вашия Oтец, и при Моя Бог и вашия Бог“. Смисълът на тези думи е, че Възкръсналият има намерение и се готви да възлезе при Отца Си. Възложената на Мария Магдалина задача не би имала смисъл, ако това намерение не бе изпълнено преди Христос да се яви на апостолите вечерта в деня на Възкресението (Иоан 20:19-23). От евангелския разказ е ясно, че Той идва при тях от небето, от Отца, защото им предава Светия Дух. А това Той могъл да напрарави само след възлизането отдясно на Отца (Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Матей също потвърждава възлизането при Отца и прославянето на Възкръсналия, когато привежда думите Му: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18).

От приведените места е очевидно, че след Възкресението Си Христос е възлязъл при Своя Отец, получил е всяка власт на небето и на земята, и с преобразено, прославено тяло се е явявал на учениците Си в продължение на четиридесет дена.

Това обстоятелство не противоречи на разказите на евангелистите Марк и Лука за Христовото възнесение. Възнесението на Елеонската планина пред очите на апостолите в четиридесетия ден след Възкресението е завършен, последен момент от видимото присъствие на Възкръсналия между тях. Сега Той не изчезва изведнъж, както по-рано пред очите на емауските пътници (Лука 24:31), а пред очите им се възнася на небето и по този начин им дава да разберат, че вече не ще се явява пред тях. Следователно трябва да правим разлика между възлизането на Възкръсналия на небето, станало в деня на Възкресението, за да получи „всяка власт на небето и на земята“, и последното Му явяване пред учениците, в края на което се възнесъл пред погледа им на небето.

Св. евангелист Марк не споменава нищо за мястото, на което е станало Възнесението. А в разказите на св. евангелист Лука то е определено по различен начин. В евангелието си той пише, че Иисус Христос извел учениците Си „вън до Витания“ (24:50), където – след като дигнал ръцете Си и ги благословил – „отдели се от тях и се възнасяше на небето“. А в книга Деяния на светите апостоли съобщава, че след Възнесението учениците „се върнаха от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път“ (Деян. 1:12). Следователно според евангелието Възнесението е станало „до Витания“, а според книга Деяния на светите апостоли – на планината Елеон.

В случая св. евангелист Лука определя едно и също място с различни изрази. Витания, за която той споменава в евангелието, по времето на Иисуса Христа било село, разположено на източния склон на планината Елеон по пътя от Иерусалим за Иерихон на около 2,8 км от Иерусалим. С това село са свързани много събития от земния живот на Спасителя. В него живеели Марта и Мария и брат им Лазар, когото Иисус Христос възкресил на четвъртия ден след смъртта му (Иоан 11:1-14). Там станала вечерята в дома на Симон Прокажени, през време на която Мария помазала главата на Спасителя с „нардово чисто, драгоценно миро” (Иоан 12:1-3; Марк 14:3-9). Оттам започнал тържественият вход в Иерусалим (Иоан 12:1, 12 и пар.)[1].

Елеонската планина се намира на изток от град Иерусалим, от който я разделя Кедронският поток, на разстояние „един съботен път”. С този израз въз основа на Изход 16:29 и Числа 35:5 в равинската литература е определено разстоянието, което израилтянинът е имал право да извърви в съботен ден по всички посоки от определеното за почивка място до края на определения участък. Това разстояние се равнявало на 2000 лакти=880 метра или 2000 средно големи крачки[2]. Елеонската планина е висока около 800 метра над морското равнище. На билото ѝ се открояват три възвишения. Средното от тях се приема според християнското предание за място на Христовото възнесение[3].

Като се вземе под внимание географското положение на планината Елеон и на селото Витания, лесно можем да си обясним различието у св. евангелист Лука при определяне мястото на Христовото възнесение. То е станало на планината Елеон, на източния склон на която, близо до мястото на Възнесението, се намира селото Витания.

Евангелистите не съобщават определено кои са били свидетели на Христовото възнесение. От разказа на св. евангелист Марк оставаме с впечатление, че то е станало в присъствието само на св. апостоли, защото той говори за него след разказа за явяването „на caмите единайсет“ (Марк 16:14). Св. евангелист Лука в евангелието си също говори за Възнесението непосредствено след разказа за явяването на Възкръсналия, след като емауските пътници се завърнали в Иерусалим и намерили „събрани единайсетте“, но ведната прибавя „и ония, които бяха с тях“ (Лука 24:33).

Като вземем под внимание съобщението на св. евангелист Лука, че след Възкресението Христово „всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деяния на светите апостоли 1:14; ср. Лука 24:53; Деяния на светите апостоли 2:44-47), c основание можем да приемем, че свидетели на Възнесението са били не само единадесетте апостоли, но и други Христови ученици.

Евангелистите не описват външния вид на Възнасящия се пред погледа на учениците Христос. Несъмнено е обаче, че и този път, както при всички явявания след Възкресението Си Той се е явил пред тях с видимото Си и осезаемо тяло, което в момента на Възкресението е променило своите физически свойства, станало е духовно и нетленно. Св. апостол Павел подробно изяснява как смъртното човешко тяло ще се промени при възкресението. На въпроса: „Как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?”, той отговаря: „Тъй е и възкресението на мъртвите; сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:35, 42-44).

Възнесението на Христа е не само последен момент от видимото Му присъствие на земята. То е и завършек на изкупителното дело. Чрез него със собственото Си тяло Христос е възнесъл на небето божественото човешко естество и го е поставил отдясно на Бога. „Обожествяването се състои в това, че човечеството е възнесено в лицето на Иисуса Христа на висотата на Божеството, съпребивава с него навсякъде и во веки веков, приобщено е с вечната власт и сила и е станало едно с Бога и Бог… В Иисуса Христа е обожествено не само Неговото човешко естество, но и нашето, та всички люде, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата”[4]. Със Своята Божествена природа Христос се възнася на небето и сяда отдясно на Отца – там, където като Бог от вечност пребивава, но сега възнася там и обожествената човешка природа.

Явилите се по време на възнесението „двама мъже в бели дрехи“ несъмнено са изпратени от Бога безплътни сили, ангели. Както преди четиридесет дена ангели съобщили на жените мироносици за Възкресението на Разпнатия Христос (Матей 28:5-6; Марк 16:5-6; Лука 24:4-6; Иоан 20:12), така сега ангели благовестят за второто идване на Христа на земята: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте дa отива на небето“ (Деяния на светите апостоли 1:11). Всъщност те не разкриват нещо ново, а само напомнят казаното вече от Спасителя за Неговото второ пришествие (Матей 25:31; 26:64; 1 Солуняни 1:10; 4:16).

Картината на Възнесението е предадена ясно, живо и тържествено. В нея се чувства динамика. Със съсредоточен поглед учениците гледат Възкръсналия учител и са потънали в размисъл върху току-що възложената им мисия да Му бъдат „свидетели в Иерусалим и в цяла Юдея и Самария, и дори до край земя” (Деяния на светите апостоли 1:8). Неочаквано за тях, след като чули последните Му слова (в някои преписи: „докле Той още говореше” – с. а.), „Той се подигна и облак Го подзе изпред очите им“. Евангелистът изрично подчертава, че това станало пред очите им: „Както Го те гледаха“. Явяването на светъл облак не смутило свидетелите на Възнесението. Известно им било, че в древност Бог предвождал нощно време Своя народ в образ на огнен стълб (Изход 13:21-22); че когато Моисей възлязъл на Синай, „облак покри планината и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); че след като Моисей свършил всички работи по построяването на скинията, „облак покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34). А някои от тях били свидетели на Преображението, когато светъл облак ги засенил (Матей 17:5 и паралели) Във всички тези случаи облакът е видим знак на Божието присъствие. Така е и при Възнесението. Явилият се облак е видимо свидетелство за реалното Божие присъствие. Защото Иисус не Сам, а чрез силата на Отца, при участие и на Светия Дух е вземан на небето, както е станало и Възкресението Му от мъртвите (Римляни 6:4; 1 Коринтяни 15:15).

Докато Възкресението е било скрито от човешкия поглед и недостъпно за човешките сетива, Възнесението е станало при тържествена обстановка, в светъл облак, пред очите на учениците Христови. За Възкресението те научават от известието на ангелите: „Той възкръсна, както беше казал, дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“ (Матей 28:6 и паралели), а за Възнесението сами свидетелстват, защото са очевидци.

Празника Възнесение Христово Църквата чества на четиридесетия ден след Възкресението – в четвъртък. Той е установен през втората половина на IV-ти век. В песнопенията и в целия богослужебен чин са отразени всички подробности, предадени в евангелските разкази.

Вдъхновените химнографи особено ясно са подчертали две основни идеи: прославянето, обожествяването на падналото човешко естество и поставянето му наравно с Бога и изпращането на Светия Дух Утешител.

________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор Георги Петков Царев (починал 1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при Софийския университет в периода 1950-1991 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau, B. I. 1958, S. 305.

[2]. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch. München, MCMLXV, В. II., S. 590.

[3]. Lexikon für Theologie und Kirche, B. VII, 1962, S. 1139.

[4]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие за IV и V клас на Духовните семинарии, София, 1947, с. 154.

Изображения: авторът Георги Петков Царев (1915-1986) и Възнесение Христово. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pA

Иван Денев

Отново сме в радостта на Възкресението. Свещен трепет изпълва душите ни и обгаря сърцата ни. Каква необозрима мистика съдържа в себе си Пасхалната нощ! Сякаш отново чуваме благовестието на ангела към жените мироносци: „Зная, че търсите разпнатия Иисуса няма Го тук: Той възкръсна!“ (Мат. 28:5-6).Какво се бе случило през тази свята нощ, та тя създава толкова голяма радост? („Радост всему миру“).

 литургическа подробност. Вратите на храма са затворени, той е празен. Вътре е останал само клисарят или определено за целта лице, което отговаря на репликите на свещеника. Напред вървят свещенослужителите и певците. Всички стигат до затворената западна врата на храма. Смисълът на този литургичен акт е такъв: децата на Адама се стремят към Новия Адам (Иисуса Христа), та при радостното известие за Неговото възкресение да влязат в Неговия нов живот.

Свещеникът възглася: „Издигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата“ (Пс. 23:7).

Певецът или клисарят отговаря:„Кой е тоя Цар на славата“ (Пс. 23:8а)

Свещеникът: „Крепкият и силният Господ, силният на война Господ“ (Пс. 2-3:86).

Тези реплики се повтарят два пъти. Третият път свещеникът отговаря: „Господ на силите. Той е цар на славата“ (Пс. 23:10). Тласва вратата и тя се отваря – всички влизат от външната тъмнина във вътрешната светлина на храма. Това обстоятелство напомня за шествието на Иисуса Христа от подземията на ада в превисоките небеса, заедно с избавените от Него души, след като пътят за тях вече е открит от Неговия Кръст и Възкресение. То означава още и туй, че чрез св. Кръст на Христа нам се отварят вратите за вечния живот.

Свещенослужителите влизат в св. олтар през царските двери, които остават отворени до края на службата и през цялата Пасхална седмица в знак на това, че царството Божие e отворено за повярвалите в Христовото възкресение. И веднага започва пеенето на пасхалния канон на св. Иоан Дамаскин. След всяка песен, с Кръст в ръка и запалена свещ свещенослужителят покадява с благовонен тамян богомолците и ги поздравява с „Христос възкресе“ – да не би някой да остане в съмнение в тази спасителна светозарна нощ, в която Безначалната Светлина възсия от гроба. Многократното кадене след всяка песен изобразява многократното явяване на възкръсналия Христос на учениците Му и тяхната радост пред вида на възкръсналия Спасител. Богомолците отговарят: „Наистина възкресе!“.Пасхалният канон на св. Иоан Дамаскин е съществена част от Пасхалната утреня. Той съсредоточава в себе си цялата пасхална радост и изяснява нейния смисъл.

Канонът се изпълнява на първи глас. Икосите на отделните песни са и катавасии за деня.

В икоса на първа песен четем: „Ето денят на Възкресението! Да тържествуваме люде! Това е Пасха, Господня Пасха! Защото Христос Бог преведе от смъртта към живота и от земята към небето нас, които Му пеем победна песен“.

В първия тропар на песента авторът призовава вярващите да очистят чувствата си, „за да видят Христа, Който блести в непристъпната светлина на Възкресението“, и да чуят ясно пасхалния Му поздрав „Радвайте се! (Ср. Мат. 28:9, 1 Тим. 6:16).

Вторият тропар е едно прекрасно олицетворение. Св. Иоан Дамаскин призовава „небесата достойно да се веселят, а земята да тържествува…, да празнува целият свят – и видимият и невидимият; защото възкръсна Христос, вечната радост“ (Ср. Пс. 95:1, 1 Кор 15:20).

В ирмоса на трета песен вярващите се призовават да пият „ново питие – не източено чудодейно от безплоден камък (както Моисей в пустинята, с. м.) а това, което ни е дал като източник на нетление от гроба Си Сам Христос“.

Вдъхновените песни на химнографа обхождат земята и небето, дори преизподнята. „Сега всичко се изпълни със светлина – и земята, и небето, и преизподнята“. Изводът е: „Нека, прочее, всяка твар да празнува възкресението на Христа, в Когото се утвърждава“ (1 тропар; ср. Еф. 4:10).

Обикнал безвъзвратно Иисуса Христа, песнописецът е навсякъде с Него. Мислите му се редят в прекрасни антитези. „Вчера бях погребан заедно с Тебе, Христе, но днес, когато Ти възкръсна, възкръсвам с Тебе и аз; вчера бях разпнат с Тебе – прослави ме заедно с Тебе, Спасителю, в царството Си“ (2 тропар; ср. Лука 23:42; Рим. 6:3; 8:17).

Ирмосът на четвърта песен, както и в другите канони, е посветен на св. пророк Авакум, който, стоейки на стража в своята кула, чрез силата на Божието всемогъщество предвидил идването на Христа на земята, както и Неговото възкресение. „Боговдъхновеният Авакум да застане с нас на божествена стража и да покаже светоносния ангел, който велегласно възвестява: „днес дойде спасението на света, защото възкръсна Христос като всесилен.“

Първият тропоар на четвърта песен гласи: „Христос се яви отроче от мъжки пол като първороден син, роден от Дева; като жертва предлагана нам за храна, Той е наречен Агнец; и като незасегнат от никакво петно, Той е Агнец непорочен, наша Пасха; а като истински Бог Той е наречен съвършен“ (Ср. Изх. 12:5, 11, Иоан 6:54).

В книга Изход се дават два предобраза на Христа: пасхалното агне в памет на избавянето на израилтяните от египетското робство(12:5, 11) и посвещаването на всяко първородно, развързващо утроба, от човек до животно (13:1-2). Всяко първородно, съгласно Закона, трябвало да се изкупи чрез жертва. Предобразът е ясен: Господ Иисус Христос е първороден Син, развързал девическа утроба, верен до смърт на Отца. И жертвата, която Той принася за изкупване греха на света, е Самият Той. – Такъв е смисълът на първия тропар от четвърта песен.

Във втория тропар се възпява отново Христос „като едногодишен Агнец“, доброволно пострадал за нас „като пасха очистителна; но Той пак възсия като пресветло Слънце на правдата“.

Третият тропар е посветен на св. пророк и цар Давид, който е предобраз на Христа. Той възторжено ликувал пред ковчега на Завета. Но това е само предобраз. „Ние, свет Божи народ, като виждаме днес сбъдването на предобраза, да се възвеселим; защото възкръсна Христос като всесилен“ (Ср. 2 Цар., гл. 6).

Ирмосът на шестата песен призовава вярващите да станат, подобно на жените мироносци, в ранно утро и вместо миро да поднесат песен на Господа. Да видят „Христа, Слънцето на правдата, Който дава живот на всички“ (Ср. Малах. 4:2; Лука 24:1).

Първият тропар третира проповедта на Иисуса Христа в ада. Окованите във вериги, като видели безмерното Негово милосърдие, с весели стъпки тръгнали към светлината, „прославяйки вечната Правда“ (Ср. Ис. 49:9, 1 Тим. 3:19).

Вторият тропар призовава вярващите да посрещнат Христа със светилници в ръце, Който идва от гроба като Жених, и заедно с ангелските чинове да празнуват „спасителната Божия Пасха“ (Ср. Мат. 25:1-13).

Ирмосът на шеста песен отново възпява слизането на Христа в ада и освобождаването на окованите там във вериги. Но след три дни Той възкръсва от гроба, „като Иона от кита“ (Ср. Иона 2:1, Мат. 12:40, 16:4, Лука 11:29, 1 Кор. 15:4).

Първият тропар от песента третира въпроса на приснодевството на Божията Майка. „Ти, Христе, Който си се родил, без да повредиш ключовете на девическата утроба, сега възкръсна от гроба, като запази неповредени гробните печати, и ни отвори вратите на рая“ (Ср. Иез. 44:2, Мат. 27:66). Тук се утвърждава мисълта, че Господ побеждава природните закони не чрез насилие. Благодатта не унищожава природата, а я усъвършенства. Чудото не е противоестествено, а свръхестествено. Христос се ражда, Христос възкръсва, а утробата остава девствена и гробът запечатан. Ето какво четем в тропара на Неделя Томина; „Макар че гробът бе запечатан, Ти животът, Христе Боже, възсия от гроба, и макар вратата да бяха заключени, Ти застана посред учениците Си, възкресение на всички, като чрез тях си ни дал истинския Дух, по Твоята велика милост“ (гл. 7). Такава е истинската победа. Победител, който насилва победения, не е победител, а победен.Вторият тропар възпява Христа като „жив и незаклан жертвен Агнец“, Който като привел Себе Си доброволно пред Отца, възкръснал от гроба като възкресил със Себе Си и „прародителя на всички ни Адам“ (Ср. Лука 23:46, Рим. 6:4-5).

Кондакът на утренята е посветен на слизането на Иисуса Христа в гроба, Който, като обезсилил силата на ада, възкръснал като Победител. На жените мироносици Той казал „Радвайте се!“, на апостолите си дарувал мир, а на умрелите – възкресение (гл. 8).

Икосът е посветен на жените мироносици, които рано сутринта тръгнали за гроба, за да помажат тялото Иисусово. „О, Владико, възкресни Ти, Който на умрелите даваш възкресение“.

Типикът предвижда след кондака и икоса да се чете три пъти „Възкресение Христово“ („Като видяхме Христовото възкресение…“). Защото в този ден наистина всички обичащи и вярващи в Христа са виждали и виждат Неговото възкресение – един чрез телесните си очи, а други – чрез очите на вярата.

Ирмосът на седма песен, както обикновено, е посветен на тримата св. отроци от вавилонската пещ. „Тоя, Който избави тримата отроци от пещта, като стана човек, пострада като смъртен и със Своите страдания облече смъртното същество в красотата на нетлението; Той е единствен Бог на отците ни, благословен и препрославен“.

Първият тропар от песента възпява отново подвига на жените мироносици, които като взели миро тръгнали към Мъртвия, за да го помажат, но с радост Му се поклонили като на жив Бог и възвестили на учениците Му „тайната Пасха“ (ср. Марк 16:1-7).

Вторият тропар съдържа важна догматическа истина. Пасхата Христова е залог за възкресение и живот в бъдещия век. „Днес празнуваме умъртвяването на смъртта, разрушаването на ада, и началото на другия вечния живот; и ликувайки, възпяваме Причинителя на всичко това – Бога…“ (Ср. Осия 13:14, 1 Кор. 15:54). Тропарът следва да се свърже с 6 и 12 член от Символа на вярата („И (Христос) възкръсна в третия ден, според Писанията“ „И (чакам) Живот в бъдещия век“).

Третият тропар описва красотата на Пасхалната нощ. „Наистина свещена и достойна за всяко празненство е тая спасителна и светозарна нощ, предвъзвестница на светлия ден на Възкресението, в който безначалната Светлина в плът възсия за всички от гроба“.

Ирмосът на осма песен отново възпява величието на пасхалния ден. „Този именит и свет ден, единствен цар и господар на всички празнични дни, е празник на празниците и тържество на тържествата; в тоя ден ще благославяме Христа вовеки“.

Първият тропар на осма песен призовава вярващите да дойдат в този бележит ден на Възкресението, да се приобщят към плода на неговото лозе, „към божественото веселие, към царството на Христа“ (Ср. Пс. 103:15, Мат. 26:29).

Вторият тропар възхвалява чедата Божии, дошли от запад, от север; от морето и от изток, като богозарни светила, които благославят „Христа вовеки“.

Третият тропар разкрива истината за Св. Троица — Отец Вседържител, Слово и Св. Дух! „Единно Същество в три Лица пребожествено, над всички същества!“, в името на Която се кръщаваме (Ср. Мат. 28:19).

Ирмосът на девета песен е посветен, както винаги, на св. Богородица. В него се възпява Църквата – Новият Иерусалим, и Майката Божия. „Тържествувай, тържествувай, нови Иерусалиме! Защото славата Господня възсия над тебе. Ликувай и се весели сега, Сионе! А ти, чиста Богородице, радвай се заради възкресението на твоята рожба!“. –  Прославата на св. Богородица се свързва с прославата на църквата!

Първият тропар прославя Иисуса Христа за Неговото обещание към св. апостоли да бъде с тях през всички дни до свършека на света (Мат. 28:20). Тук вдъхновението на песнописеца като че ли стига връхната си точка: „О, колко е божествен, колко е приятен, колко е сладък Твоят глас, Xристе! Защото Ти истинно обещаваш да бъдеш с нас до края на вековете. И като имаме това за утвърждение на нашата надежда, ние, верните, се радваме“.

Вторият тропар възпява Христа като Божия Премъдрост, Слово Божие и Сила Божия. Мисълта на тропара намираме ясно изразена у апостол Павел: „Ние проповядваме Христа разпнатия… – Божия сила и Божия премъдрост!“ (1 Кор. 1:24). О, Христе, Пасха велика и свещена! О, мъдрост, и Слово Божие, и сила Божия! Удостой ни напълно да се приобщим с Тебе в незалязващия денна „Твоето царство!“ (Ср. 1 Кор. 5:7, 13:12).

Същия този тропар свещеннкът произнася тайно в олтара при извършване на св. Василиева и Златоустова литургии, заедно с „Възкресение Христово. . .“ и ирмоса на девета песен от Пасхалния канон. Смисълът на тези литургически текстове е този; чрез приобщаването със св. Дарове, ние фактически се приобщаваме с новозаветната Пасха Христа.

Светилният на деня възпява Иисуса Христа като „Пасха на безсмъртието, на света спасението!“ (гл. 3).

На „Всякое дихание“ типикът предписва да се пеят четири възкресни стихири на първи глас и четири пасхални на пети глас, със съответни припеви към тях от Пс. 67:1—4; 117:24.

„Пасха свещена днес на нас се разкри; Пасха нова, света; Пасха – Христос Избавител, Пасха непорочна, Пасха велика, Пасха на верните, Пасха, която ни отваря райските врати, Пасха, която освещава всички верни“.

„Дойдете след видяното, жени благовестнички, и кажете на Сион: прие ми от нас радостното благовестие за Христовото възкресение! Весели се. ликувай и се радвай, Иерусалиме, като видя Царя Христа да излиза от гроба като младоженец“.

„Мироносците жени, като пристигнаха в ранна утрин при гроба на Животодателя, намериха ангел, седнал на камъка, н той, като проговори, така им каза: защо оплаквате Безсмъртния като смъртен? Идете и възвестете на учениците Му!“

„Пасха възхитителна! Пасха! Господня Пасха! Пасха всечестна ни озари! Пасха е, с радост един другиго да прегърнем! О, Пасха – избавление от скръб! Защото от гроба днес като от чертог блесна Христос и изпълни жените с радост, като им каза: възвестете на апостолите“.Следва „Слава и нине“ — дълбокосъдържателен богослужебен текст. „Ден на възкресението е, да просияем от тържеството и един другиго да прегърнем. На тези, които ни ненавиждат, да кажем: братя! и всичко да им простим заради Възкресението и така да възкликнем: Христос възкръсна от мъртвите, като със смърт смъртта потъпка, и на тези, които са в гробовете, живот дарува“ (гл. 5).

При пеенето на стихирата започва и взаимното поздравляване, христосването. (Поради множеството богомолци то започва още в началото – на утренята при пеенето на Пасхалния канон). Свещенослужителите излизат от олтара със св. Кръст, св. Евангелие и иконата на Възкресението, целуват благоговейно св. изображения и се поздравляват с израза „Христос възкресе!“, като взаимно се целуват (целувката на мира). Този обичай напомня за Господа Иисуса Христа, Който след възкресението Си се явявал на св. апостоли, като ги поздравявал с израза „Мир вам!“ (Иоан 20:19, 26), както и радостта на учениците от Възкресението.

У нас, както и в другите православни църкви, съществува обичай от древност при христосването вярващите да си подаряват червено яйце – символ на Възкресението. Този обичай се свързва по предание с името на св. равноапостолна Мария Магдалина. След възнесението на Иисуса Христа тя отишла да проповядва евангелието в Рим. Явила се при император Тиберий, поднесла му червено яйце и му благовестила за възкръсналия Христос. По примера на св. Мария Магдалина, вярващите, подарявайки си един други с червено яйце, изповядват смъртта и възкресението на Господа. Както от яйцето, из под мъртвата черупка, се ражда живот, който преди това е напълно скрит от нея, така и от гроба, жилище на смъртта и тлението, възкръсна Жизнодавецът, Който е залог и за нашето бъдещо възкресение – „Начатък е възкръсналият Христос“ (1 Кор. 15:23). Червеният цвят на яйцето символизира „драгоценната кръв на непорочния и чист като агнец Христос“, чрез която сме изкупени (1 Петр. 1:19).

Пасхалните часове напомнят Пасхалната утреня. Състоят се само от песнопения, без псалми. След обичайното начало („Благословен Бог наш…“) изпява се три пъти тропарът „Христос възкресе“. Следва „Възкресение Христово“, ипакои, кондак и тропари. Заслужава внимание тропарът, в който е синтезирано богословието на празника Възкресение Христово. „В гроба с плът, в ада с душа като Бог, в рая с разбойника, и на престола бил си с Отца и Духа, Христе, Който всичко изпълваш, неописаний“.

На Възкресение Христово типикът предвижда да се извърши Златоустова св. Литургия. След обичайното начало („Благословено царство…“) следва многократно пеене на тропара „Христос възкресе“ (10 пъти) както при утренята – знак за обилна пасхална радост. Вместо „Святий Боже“ се пее „Елици во Христа крестистеся“, тъй като в дълбока християнска древност ставало масово кръщаване на вярващи в този ден. Апостолското четиво е от книга Деяния апостолски 1:1-8, а Евангелието – от Иоан 1:1-14.

Апостолското четиво повествува за последните дни на Господа преди възнесението Му. (Деян. 1:2-3); за проповедта Му пред св. апостоли – за царството Божие (Деян. 1:3); за окончателното отхвърляне на идеята за някакъв политически и националистически месианизъм („В това ли време, Господи, възстановяваш царството израилево?)(Деян. 1:6), както и за вселенския характер на Христовата църква („И ще Ми бъдете свидетели в Иерусалим, и в цяла Иудея и Самария, и дори до край-земя“ (Деян. 1:8).

Евангелското четиво е свидетелство на света за божественото достойнство на Иисуса Христа – за Неговото въплъщение, смърт и възкресение. То съдържа две основни богословски идеи:

1. „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ (Иоан 1:1).
2. „И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му, слава като на единороден от Отца“ (Иоан 1:14).

Литургическото тълкувание на тези текстове е следното: Да възкреси Своята плът, приета във времето, може само Нейният надвременен, вечен Обитател. Да възкреси Сам Себе си може само Вечносъществуващият, защото Възкресение означава неподвластност на възникването и унищожението. „Аз съм първият н последният“ (Откр. 1:17). Да бъдеш в началото на всичко – това значи да бъдеш начало на всичко, творец на всичко.

Вечното Слово чрез силата на Своето всемогъщество прави и Своята плът вечна. Възкресената плът е плът вечна, плът за битие във вечността. Вечното Слово Божие затова се възплъти, за да направи земното вечно, небесно. С други думи То се въплъти, за да възкръсне и възкреси. Възкресението е израз на вечността на Сина Божи и Негова слава в плътски образ. Възкресената плът е образ на вечността на Въплътилия се! Защото „никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13).

От времето на въплъщението на Сина Божи на човешката плът е дадена възможност да бъде плът и на Сина Божи, т. е. да пребъдва в Неговата вечност и пълнота.

Следователно евангелското четиво е повест за вечния Творец и новото творение, а четенето на първа глава на нова книга – повест за ново битие.

На Второ възкресение (Вечерня в първия ден на Пасха) типикът предвижда да се чете Евангелието (Иоан 20:19-29) на различни езици в знак на това, че много народи са повярвали в проповедта на Възкресението.
__________________________________________________
*Публикувано в  Духовна култура, 1988, кн. 4, с.  5-12.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, април 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Първо изображение – авторът Иван Денев. Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображение Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pt