(Уведомяваме читателите, че в текста по-долу ще срещнат думи като „Духовна академия“, и „Академията“. Следва да се разбира Богословският факултет при Софийския университет, който от 1923 година до 1951 година се нарича по този начин, а от 1951 година до 1991 година е Духовна академия при Българската православна църква. От 1991 година е отново в състава на Софийския университет с името „Богословски факултет“)

Иван Денев

В далечната 1982 година, по агентурен път, в Шесто управление на Държавна сигурност се получават данни, че сред преподавателите в Духовната академия е оформена опозиционно настроена неформална група, „обединена на базата на общи възгледи за мястото, ролята, целите и задачите на религията в социалистическата държава. Идеологическата им платформа е назад към чистото богословие, за неучастие на Българската православна църква в световните миротворчески религиозни форуми, против икуменизма и непоставяне религията в услуга на комунистите[1]”. Същите преподаватели отправяли злостни критични бележки по адрес на атеизма, марксистко-ленинската идеология и политиката на  българското правителство[2].

Предвид на горното „с цел пълното разкриване, документиране, предотвратяване и пресичане дейността на групата”, Държавна сигурност предлага:

В Духовната академия да бъде открито „Групово дело за оперативна разработка”(ГДОР) с окраска „Идеологическа диверсия” от религиозни позиции, под псевдонима “Паяци”, срещу доцент Николай Иванов Маджуров, преподавател по „Християнска апологетика”, свещеник Анатолий Младенов Балачев, старши асистент по „Пастирско богословие”, Георги Димитров Шумов, преподавател по „Нравствено богословие” и Иван Денев Георгиев, главен асистент по „Омилетика”.

Делото да се регистрира под № 14010 от 29.10.1982 година на името на старши лейтенант Йордан Гюдуров, разузнавач в отдел 03, отделение 01 на Шесто управление на Държавна сигурност[3]”.

За водач на групата е посочен доцент Николай Иванов Маджуров.

Оперативният работник (о. р.) старши лейтенант Йордан Гюдуров изготвя специален план за работа по отношение на Групово дело за оперативна разработка “Паяци”, както следва:

І. Агентурни мероприятия.

1. Да се използват възможностите на агент Антон.

1.1. Придобиване на информация относно коментари, изказвания и заявления по актуално-политически и международни мероприятия.

1.2. Начин на преподаване и интерпретиране на преподавания материал от Георги Димитров Шумов.

1.3. Мнението на студентите и другите преподаватели относно преподавателските качества и нивото на преподавания материал от разследваните.

1.4. Изказвани становища по икуменически въпроси.

1.5. Какви теми се разглеждат в кръжока по Систематическо богословие, ръководен от доцент Николай Маджуров, кои са активните участници и коментарите, които се водят там.

Срок за изпълнение: 30.05.1983 година

Отговорник: Йордан Гюдуров

2. Чрез агентите Балкански и Стойнов да се решат задачите по:

2.1. Възпиране и недопускане прокарването на техни решения, мнения и предложения в Академическия съвет.

2.2. Да се възпрепятства избирането на Иван Денев за доцент.

2.3. Да се ограничава участието им в международни мероприятия извън и в страната.

Срок за изпълнение: постоянен

Отговорници: К. Котов и Йордан Гюдуров

3. Чрез агентите Максим и Стойнов да се изясняват намеренията им да поместват свои материали в периодичния църковен печат, с оглед предварително запознаване с тях и провеждане на оперативни комбинации, целящи разобличаването им.

Срок: постоянен

Отговорник: К. Котов

4. Да се използват връзките на агент Стефанов с тях за внедряване в групата и придобиване на информация относно техни намерения, изказвания, коментари и прочее, с оглед създаване вътрешни противоречия и разлагане на групата.

Срок: 30.04.1983 година

Отговорници: К. Котов и Йордан Гюдуров

5. На агентите Ленко, Ангелов и Пешо да се поставят задачи за наблюдение поведението и реакциите им от провежданите спрямо тях агентурно-оперативни мероприятия, с оглед насочване към най-подходящи форми, средства и методи за въздействия.

Срок за изпълнение: постоянен

Отговорници: К. Котов и Йордан Гюдуров

6. На агентите Костадин, Октавиан, Марио и кандидат-агента Ангел да се разработят следните задачи:

6.1. Редовно да информират за техни изказвания и намерения по време на лекции, с оглед по-пълното изясняване на мирогледните и идеологическите им позиции.

6.2. Начин на интерпретиране на преподавания материал и показване записки от техни лекции, с оглед компрометиране, дискредитиране и изразяване на официално недоволство от тях.

6.3. Изясняване характера и начина на провежданата агитация и пропаганда сред студентите за приемане монашеско звание и оставане на обучение в Академията, с цел недопускане обработката и увеличаването на студентите към активен религиозен живот.

6.4. Разкриване и установяване на техните симпатизанти и поддръжници сред студентите, с оглед разколебаването им, или отстраняване от Академията.

6.5. Да посещават кръжока на Николай Маджуров и информират за коментарите и разглежданите теми там.

6.6. Да се изяснява поведението им извън лекции, с оглед установяване на неофициалните им становища, прояви, връзки и прочее.

Срок за изпълнение: 30.05.1983 година

Отговорник Йордан Гюдуров

ІІ. Оперативно-технически мероприятия

1. Да се поставят задачи по мероприятие (М.) Вихрен (контрол на личната и служебна кореспонденция), с оглед установяване и изясняване характера на връзките им и вземане на оперативно отношение.

Срок за изпълнение: 08.11.1982 година

Отговорник: Йордан Гюдуров

2. По целесъобразност да се провежда мероприятие Пирин (подслушване на телефона), за установяване кръга  и характера на връзките им.

Срок за изпълнение: постоянен

Отговорник: ЙорданГюдуров

3. При необходимост, да се провежда мероприятие Родопи (подслушване по домовете), с цел изясняване характера на разговорите, кръга на участниците и симпатизантите на групата, коментари за постигнати резултати в тяхната дейност, намерения и предстоящи задачи.

Срок за изпълнение: постоянен

Отговорник: Йордан Гюдуров

ІІІ. Други мероприятия

1. Чрез агент Пешо да се установи на кои курсове преподават разследваните, с оглед придобиване на агентура от средата на студентите за по-успешно решаване на задачите.

Срок за изпълнение 20.11.1982 година

Отговорник: Йордан Гюдуров

2. Своевременно да се изучават засечените връзки на разработваните, с оглед оперативно подхождане, документиране и легализиране на получените информации.

Срок за изпълнение: постоянен

Отговорник: Йордан Гюдуров

3. Разследваните да се заложат в системата „Искра” за срок от една година, с оглед получаване на съобщения при постъпване на информация от други поделения на МВР.

Срок за изпълнение: 10.11.1982 година

Отговорник: Йордан Гюдуров

4. Да се изучи обстановката и обкръжението на разследваните по местоживеене, с цел:

4.1. Придобиване на агентура и поверителни лица за изучаване участието им в провежданите на обществено-политически мероприятия, коментари и заявления сред съседи, изграден авторитет, посещения в домовете им и от какви лица и прочее.

4.2. Изясняване възможностите за монтиране и експлоатация на мероприятие Родопи (подслушване на домовете), провеждане на мероприятие „Г” и други.

Срок за изпълнение: 15.12.1982 година

Отговорник: Йордан Гюдуров

5. Да се изготви аналитична справка за досегашната дейност на разследваните.

Срок за изпълнение: 30.11.1982 година

Отговорник: Йордан Гюдуров

6. След изясняване на задачите по плана, да се анализира и направи оценка на получената информация въз основа на което да се излезе с нов план за по-нататъшна работа с разследваните.

Срок за изпълнение: 15.06.1983 година

Отговорник: Йордан Гюдуров[4]

За осъществяване на така изготвения оперативно-агентурен план, Йордан Гюдуров прибягва официално до услугата на следните лица:

1. Агент Антон, регистриран под № 56311, идентифициран от Комисията по досиетата по чл. 1 от ЗДДБДС като Димитър Станков Киров[5].

2. Агент Стефанов, идентифициран лично от мене като свещeник П. Д. Б. по съдържанието на доносите, регистриран под № 41162 от 1975 година.

3. Агент Стойнов, който остава засега неидентифициран, регистриран под № 119385 от 1968 година.

4. Агент Балкански, неидентифициран, регистриран под № 17193 от 1967 година.

5. Агент Максим, неидентифициран, регистриран под № 5129 от 1964 година[6].

От 102 документа в досието ми, 18 са на агент Антон, 11 на агент Стефанов, 2 на агент Стойнов, 1 на агент Балкански и 2 на агент Максим.

Допълнително агентурни донесения правят: кандидат-агент Митко – 1 бр., агент Емил – 4 бр., агент Октавиан – 1 бр., агент Костадин – 1 бр., кандидат-агент Орлов – 3 бр., кандидат агент Велко – 1 бр. и агент Рудомир – 2 бр. Всичко 47 броя. Повечето студенти от горните курсове.

Прави впечатление, че агент Рудомир се движи във висшите ешелони на църковната власт, видно от доносите му.

Останалите 55 документа са различни справки, рапорти и предложения на оперативния работник, служебна документация.

Но да прeминем към съдържанието на документите.

Разработването на групата започва през 1979 година. Още тогава кандидат-агентът Станков (бащиното име на Димитър Киров) характеризира доцент Николай Маджуров като „консервативно религиозен”, а отец Анатолий Балачев като човек с „90 процента вяра и 10 процента разум[7]”. След вербуването му за агент на 07.02.1980 година от капитан Бончо Станоев Асенов и регистриран на 13.02.1980 година в Шесто управление на Държавна сигурност, отдел 03, отделение 01, под псевдонима Антон, през всичкото време на проучването на групата, той е най-ревностен доносник, ръководен в агентурната си дейност от капитан Бончо Асенов и оперативен работник Едуардо Денчев[8].

Трудно можем да кажем същото за агент Ангелов (Иван Желев Димитров), който е вербуван за агент и секретен сътрудник на Първо главно управление на Държавна сигурност, отделение 14 (“Културно-историческо разузнаване”), на 28.03.1973 година като специализант в Гърция и повторно като агент на Шесто управление на Държавна сигурност, отдел 03, отделение 01, от оперативен работник Едуардо Денчев Денчев на 06.01.1982 година, под псевдонима Ангелов и регистриран на 08.01.1982 година, от когото в моята лична преписка няма нито едно донесение срещу мене. Не говоря за неговото лично досие. В агентурната си дейност той е ръководен от полковник Христо Маринчев, старши лейтенант Йордан Гюдуров, старши лейтенант Едуардо Денчев Денчев и оперативен работник Данаил Петлешков[9].

И двамата не са снети от отчет като сътрудници на Държавна сигурност след 10.11.1989 година.

За сведение на читателите, от 1242 учени в комисиите на Висшата атестационна комисия 183 се оказаха агенти на Държавна сигурност, което означава, че за тоталитарните служби са работили близо 15%. Към 17.VІ.2011 година средният процент на агентите на Държавна сигурност в институциите са около 10%. Не са обаче постъпили в Комисията по досиетата данни от Министерския съвет и Висшата атестационна комисия за 128 души, които подлежат безспорно на допълнителна проверка[10]. Не по-малко са агентите и в Президиума на Висшата атестационна комисия.

Но да се върнем към доносите на агентите.

И така, първият донос на агент Антон от 24.11.1982 година (регистриран в Шесто управление на ДС под № 19420 на 25.11.1982 година).

Същият съобщава, че в Духовната академия функционира кръжок по Систематическо богословие, ръководен от доцент Николай Маджуров. Свещеник Анатолий Балачев бил постоянен курсов ръководител на Въведителния курс и имал възможност да проверява „предаността на студентите към Църквата”, както и тяхната „религиозност” и да ги насочва към дяконско и монашеско служение. Доцент Христо Стоянов „неофициално бил заявил, че няма да напише рецензия на хабилитацията на Иван Денев”. Георги Шумов пък бил продавал ксерографски записки на студентите по „История и анализ на етическите системи” за 16 лева екземпляр.

И най-важното: когато в Академията се обявявало конкурс за аспирант, асистент или доцент от Светия Синод, означавало, че конкурсът ще спечели протежето на някой от митрополитите. Ако пък инициативата за конкурса излизала от Академията, предполагало се, че победителят ще бъде избран и одобрен от Академическия съвет. Вторият случай не криел изненади. Академическият съвет можел да избере по-добрия от кандидатите за доцент, например, и да го предложи за утвърждаване от Светия Синод[11].

Имало предложение на мястото на Георги Шумов да бъде назначен Дамян Стойнов.

Все дребни интрижки.

Пита се, агент Антон чий кандидат е – на Светия Синод, на Академията или на Държавна сигурност? Имаме всичките основания да смятаме, че той е кандидат на Държавна сигурност. В документ № 54 от страна на Държавна сигурност се предлага „да не се допусне назначаването на Дамян Стойнов на мястото на Георги Шумов; за преподавател по Нравствено богословие да се предложи Димитър Киров[12]”.

В друг донос от 05.01.1983 година (регистриран в Шесто управление на Държавна сигурност под № 292 на 10.01.1983 година) агент Антон съобщава за проведен разговор с Георги Шумов и отец Анатолий Балачев по повод негова статия за „семейството”, в която твърдял, че „семейството е честно дело, както у християните, така и у езичниците”. Групата на Маджуров била против неговите концепции и остро била реагирала. Иван Денев (като редактор) имал желание да спре негова статия в списание „Духовна култура”. По наша преценка „било предателство на Църквата един богослов да прави “мили очи” на комунистите, които желаели да унищожат Духовната академия и Църквата, като приписват висок морал и достойнство на нехристиянските семейства”. Били сме решени активно да се борим срещу „антирелигиозните тенденции на нашето време”. Смело сме заявявали, „че няма сила на този свят”, която да ни застави „да се боядисаме” и да рушим Църквата и Академията. Някои от владиците тайно ни били подпомагали и по този начин връзвали „ръцете на Ректора и професор Коев”. На тоя етап групата била много силна „и в много отношения парирала Ректора и професор Коев[13]”.

Интересно, тук агент Димитър Киров навлиза в областта на политиката и се мъчи да говори от името на ръководството на Академията. Работели сме за утвърждаване на християнския морал. А той какъв морал мисли да преподава на студентите – християнски или марксически, или нещо средно. Може би някакво ново еклектично откритие?

В доноса си агент Антон популяризира взаимоотношенията между преподавателите в Академията. От една страна, Ректорът протопрезвитер Николай Шиваров и Тотю Коев, от друга, групата на Маджуров. Агентът сам определя себе си към групата на „победителите” –  Шиваров-Коев.

Немислимо е едно малцинство, каквото е „групата” на Маджуров, да бламира дейността на Академическия съвет и Ректора. Тук съзирам стратегическа цел за бъдещи репресивни действия срещу групата, която агент Антон (Димитър Станков Киров) се мъчи да лансира. И донякъде успява, подкрепян от „прогресивното” крило на преподавателите.

В доноса си от 15.03.1983 година (регистриран в Шесто управление на Държавна сигурност под № 3838 на 24.03.1983 година) агент Антон, който, за съжаление не можа да създаде свое семейство, се възмущава от това, че нашите семейства, както и семейството на Славчо Вълчанов, сме били винаги със съпругите си, тъй като те били религиозни и произхождали от религиозни семейства. Изключение правел Георги Шумов, който бил ерген.

Какво лошо и какво досадно има във всичко това? А къде е неговото семейство и неговата съпруга? И изобщо имал ли е той,… тъй като ние нито веднъж не го видяхме с негова съпруга?

Важното в този донос е това, че в едно от мероприятията, които се предвиждат за реализиране от страна на оперативния работник касаят моя милост. Мероприятието буквално гласи: „Чрез агентурата в Духовната академия и Светия Синод да се забави процедурата по избирането на Иван Денев за доцент![14]”.

Любезният читател навярно си спомня, че още в началото на своя план за агентурно-оперативното и техническо проучване на Групово дело за оперативна разработка „Паяци” старши лейтенант Йордан Гюдуров бе предвидил, чрез агентите Балкански и Стойнов, „да се възпрепятства избирането на Иван Денев за доцент”. Сега тук сме свидетели на изпълнение на предвиденото оперативно действие. Нямам спомен, доколко Йордан Гюдуров бе успял да препятства избирането ми за доцент чрез горецитираните агенти Балкански и Стойнов. Спомням си обаче, че и двете рецензии на моя труд („Проповедта през епохата на Българското възраждане”) бяха положителни и при гласуването в Академическия съвет получих абсолютно мнозинство. По-трудно обаче стана избирането ми за професор, но за това ще разкажа, при благовремие, друг път.

В друг един донос от 29.06.1983 година (регистриран в Шесто управление на Държавна сигурност под № 9034 на 01.07.1983 година) агент Антон съобщава на оперативен работник Йордан Гюдуров за дейността на отец Балачев и Николай Маджуров по възстановяването на Челопеченския манастир. В този донос е вмъкнат и един пасаж за моето отношение към възстановяването на манастира: „Иван Денев имал по-специален курс, за разлика от останалите трима. Това нещо се забелязвало отстрани. По думите на Анатолий аз съм постъпвал така, понеже трябвало да бъда избран за доцент и щял съм да помълча, докато стана професор[15]”.

Дължа да заявя, че никога не съм посещавал Челопеченския манастир и не зная къде точно се намира.

В следващия си донос от 23.08.1983 година (регистриран в Шесто управление на Държавна сигурност под № 11512 на 31.08.1983 година) агент Антон се занимава със студентските бригади и по-специално с ръководителите на тези бригади. По време на есенна бригада аз и командира на бригадата Николай Маджуров, освен полагащото ни се възнаграждение, сме си били подсигурили „богато зимовище”. По наше нареждане студентите „събирали най-добрите плодове” и с „кашони ги изпращали по пощата” на домашните ни. За Иван Денев били изпратени около 500 килограма ябълки, а за командира Николай Маджуров 150 килограма орехи. Интересно как агент Антон не ги е закръглил на 5000 и 1500[16].

В интерес на истината, както ние, така и студентите получаваха от ръководствата на Аграрно промишления комплекс известен брой плодове. Но да стоиш в София и да злорадстваш е по-лесно, отколкото да ходиш по полетата на България и да работиш. Защо агент Антон, след като се пише такъв голям патриот, не дойде нито веднъж на бригада и да види как се работи там? По-лесно е да стоиш в кабинета си и да пишеш доноси. В крайна сметка искам да му припомня библейската мъдрост: „Работникът заслужава своята награда” (Лука 10:17).

Що се касае за възнагражденията на доцент Маджуров и моето, те са в рамките на закона. Едва ли има счетоводител на Аграрно промишления комплекс, който да раздава пари на ангро, без основание. Това е приоритет на други хора, които разполагаха с безотчетни и раздаваха на агентурата. Това бе приоритет на агентите на Държавна сигурност.

Как отреагирва Йордан Гюдуров на този донос на Димитър Киров? – Ето как: „В чест на деветосептемврийския празник агент Антон да се награди с предметна награда на стойност 20 лева[17].” Отначало в текста е било изписано 10 лева, а след това преправени с химикал на 20 лева. Иуда получи 30 сребърника за своето предателство, а наш Димитър само 20 лева. Жалко!

Вторият активен сътрудник на Държавна сигурност по делото Групово дело за оперативна разработка „Паяци” в Духовната академия е агент Стефанов. За него вече казахме, че е наш бивш ученик от Семинарията, чието име не мога да обявя.

Първият му донос срещу мене е от 9.12.1982 година.

На 7.12.1982 година агент Стефанов бил разговарял с мене в Академията, пред когото съм изказал недоволство от Николай Маджуров, когото съм обвинил в самохвалство. В доклада си до Светия Синод за дейността на студентската бригада, той „изтъквал повече личните си заслуги и не признавал качествата на останалите ръководители”. Нямам спомен да съм говорил точно така пред агент Стефанов, но не отричам, че съм изразявал недоволство от поведението на Николай Маджуров.

На агента от страна на оперативния работник е поставена следната задача: „В разговор с Денев да се стреми да засилва отрицателните настроения у него спрямо Маджуров. Задачата да изпълни, като, между другото, споделя мнение, че последният е грандоман и се стреми към професура по нечестен начин – не дава научна продукция, а си приписва големи заслуги при организиране на бригадите[18]”.

Вторият важен донос на агент Стефанов срещу мене е от 21.12.1983 година (регистриран в Шесто управление на Държавна сигурност под № 488 на 10.01.1984 година). Касае мое изказване пред него по случай отзоваването на преподавателя Георги Шумов от Академията.

„Задъхан” съм го бил помолил: „Бягай при митрополит Филарет и му съобщи, че снощи Академическият съвет взе решение да се помоли Синода за освобождаването на Георги Шумов от Академията. Положението е критично!” Само два часа след това съм бил отишъл пак при доносника. Този път обаче съм бил „настоявал да не се съобщава решението на Академическия съвет за Шумов, понеже всичко било предрешено и нямало смисъл да се шуми[19]”. Смятам, че добре съм постъпил, защото колегата Георги Шумов бе отстранен от Академията по искане на Държавна сигурност. И това го показа гласуването в Академическия съвет. Тогава аз, Николай Маджуров и професор протопрезвитер Радко Поптодоров го защитихме. Всички останали членове на Академическия съвет гласуваха против него. Не е тайна за никого, че Видинският митрополит Филарет го подкрепяше преди това.

Между доносите на тези двама „юнаци” се мъдрят и доносите предимно на студентите: Митко, Емил, Октавиан, Костадин, Орлов, Велко и Рудомир. В съдържанието си, най-общо, те са насочени главно срещу отец Балачев и за негови разговори с различни хора по най-различни проблеми, срещу Георги Шумов, както и срещу техни колеги – студенти. Затова тук ще ги почетем с мълчание.

Решаващо значение за операция Групово дело за оперативна разработка „Паяци” обаче имат рапортите на старши лейтенант Гюдуров. Тук ще се спра само на някои от тях.

В първата си справка за Групово дело за оперативна разработка „Паяци” от 16.02.1983 година (регистрирана в Шесто управление на Държавна сигурност под № 2018) Йордан Гюдуров прави кратки характеристики за всеки член на групата на Николай Маджуров.

Николай Маджуров – „Произхожда от заможно селско семейство. Баща му починал отдавна и бил отгледан от майка му, която била много религиозна. Основно образование завършил в родното си село. След това гимназия (семинария) … и Духовна академия в София. През 1968 година бил назначен за преподавател в Духовната семинария. Завършил и аспирантура в Академията към катедрата по апология на християнството. Оттогава е засичан, че обича да злослови по адрес на социалистическата действителност и Съветския съюз. Проявявал се като интригант и клюкар. Посещавал атеистични беседи, на които правил опити да осмива докладите и лекторите. През 1973 година, вече като асистент в Духовната академия, бил задържан и разпитван… за разпространено послание от Александър Солженицин до руския патриарх, засягащо въпроси за религиозните свободи в Съветския съюз. По време на фашисткия преврат в Чили правил злостни политически коментари с антисъветска и антикомунистическа насоченост. Целият му съзнателен живот е свързан с християнската апология и критикуване на марксистко-ленинската теория и практика[20]”.

Анатолий Младенов Балачев – „Негов най-близък съидейник… През 1961 година завършва Духовната академия, след което работи като преподавател в Черепишката семинария, счетоводител при Софийската митрополия и възпитател в Академията до 1978 година. От тогава е асистент по „Пастирско богословие”. По убеждение е силно религиозен. Защитава ревностно религията и църквата… Обработва в религиозен дух студенти и ги приканва да стават свещеници и монаси… Религиозната му фанатичност и нетърпимост към атеизма са причина да се отнася отрицателно към политиката на партията и правителството и да коментира от негативни позиции международните и вътрешно-политически събития. Счита, че държавата прекалено се намесвала в работата на Църквата[21]”.

Георги Димитров Шумов – „Произхожда от бедно селско семейство. Родителите му са аполитични, силно религиозни. Има трима братя, от които единият е свещеник, а другите двама работници, като единият е също силно религиозен, а другият е член на БКП. Завършил Духовна семинария през 1960 година, след което работил като касиер на Сливенската митрополия до 1965 година и общ работник в Кремиковци. По-късно въз основа на протекции от митрополит Никодим, бил изпратен на богословска специализация в ГДР… След завръщането му известно време преподавал в Черепишката семинария и служил в Икуменическия отдел на Светия Синод. През 1977 година бил изпратен на богословска специализация в Загорск – СССР, където станал кандидат на богословските науки. От 1980 година е преподавател по „Нравствено богословие” в Духовната академия… Силно религиозен и ограничен, с антикомунистически настроения [22]”.

Иван Денев Георгиев – „Произхожда от средно селско аполитично семейство. Под влияние и с материалната издръжка да дядо му и баба му завършил Духовна семинария и Духовна академия. Работил като секретар, като служител във Великотърновската митрополия и преподавател в Духовната семинария. С постъпването му на работа в Академията станал близък приятел с Николай Маджуров[23]”.

Що се касае до Плана на Йордан Гюдуров за разработката на Групово дело за оперативна разработка „Паяци”, на страница 14 той предписва: „Да се възпрепятства избирането на Иван Денев за доцент[24]”.

Във втора справка за Групово дело за оперативна разработка „Паяци” от 30.06.1983 година, (регистрирана в Шесто управление на Държавна сигурност под № 9391 на 10.07.1983 година) старши лейтенант Йордан Гюдуров отчита дейността си за полугодието на 1983 година по отношение на групата на Маджуров, като преповтаря в много отношения своята първа справка и тук-таме вмъква някои нови подробности. В края на изложението си за дейността на групата той прави следните изводи:

„1. Дейността на групата е насочена срещу икуменическото движение и участието на Българската православна църква в движението за мир.

2. Провеждат активна религиозно-пропагандна дейност сред студентите.

3. Възстановяват манастири и активизират религиозния живот без знанието на Комитета по вероизповеданията и Светия Синод на Българската православна църква[25].”

Следва…(виж тук)

______________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2011, бр. 3-4, с. 55-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Оперативно дело № 21237 от 1982 г. на ГДОР “Паяци”, л. 1-3.

[2]. Там.

[3]. Пак там, л. 1-3.

[4]. Пак там, л. 12-18.

[5]. Решение на Комисията по досиетата № 230 от 16.06. 2011, л. 41-42.

[6]. Оперативно дело № 21237 от 1982 г. по ГДОР “Паяци”, л. 5.

[7]. Вж. Момчил Методиев. Държавна сигурност в Духовната академия. –Християнство и култура, 2011, бр.7 (64), с. 33.

[8]. Решение на комисията по досиетата № 230 от 16.06.2011, л. 41-42.

[9]. Пак там, л. 55-56.

[10]. Пак там, л. 1; в-к “Труд” от 17.VІ.2011, с. 18.

[11]. Оперативно дело № 21237 от 1982 г., л. 19-20.

[12]. Пак там, л. 148.

[13]. Пак там, л. 30-33 срв. л. 35-40.

[14]. Пак там, л. 60.

[15]. Пак там, л. 87.

[16]. Пак там, л. 97-99.

[17]. Пак там, л. 98.

[18]. Пак там, л. 22-24.

[19]. Пак там, л. 149-151.

[20]. Пак там, л. 7-8.

[21]. Пак там, л. 8-9.

[22]. Пак там, л. 9-10.

[23]. Пак там, л. 10-11.

[24]. Пак там, л. 14.

[25]. Там.

Изображения: авторът Иван Денев (1937-2014). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6l7

Диана Петрова

След като изчетох разсекретените досиета на вла-диците, работили за Държавна сигурност, смятам, че Църквата пропусна откровения разговор с миряните за ролята на политическата полиция и БКП в жи-вота, устройството и управлението в БПЦ през тоталитарния период. От това загуби цялото българско общество, но най-вече Църквата. Планът на ДС бе изпълнен на максимум – ре-зултатът е недоверие към висшия клир и съмнения, че всички негови позиции са лицемерие.

Благодарение на разсекретените архиви вече сме наясно с двой-ствения живот на висшия клир по време на комунизма. Четох досиетата на ДС с ужас и дори на моменти съжалявах, че като журналист няма как да си спестя тази одиозна тематика. Не можех да повярвам как Видинският митрополит Дометиан е докладвал за скулптора Атанас Далчев, а митрополит Симеон Западноевропейски буквално е съобщавал имена на свещеници и „вражески емигранти”, на членове на техните семейства, които ДС трябва да наблюдава, посочвал е маршрутите, по които са бягали от България, и в резултат на това може би мнозина са намерили смъртта си на границата. И срещу това постоянно е искал пари, за да има възможност да живее в САЩ със стандарт, достоен за общуване с „лошите” американци; и с възторг е написал в писмо до офицера от ДС и основен вербовчик на повечето духовници, наричайки го „другарю” Христо Маринчев, поздравление за 9-ти септември. Чуйте откровението: „Горд и щастлив съм, че съм член на авангарда на социалистическата ни родина – славната комунистическа партия!”. Гаврата на ДС е стиг-нала дотам, че да приеме един монах за член на компартията. И въпросът днес е: само един ли?

Прочетете още „Църквата загуби от мълчанието за сътрудничеството с Държавна сигурност*“ →

Венцислав Каравълчев

Настоящата статия има за цел да проследи основните характеристики на държавната политика към Църквата в България след деветосептемврийския преврат през 1944 година, съпоставяйки го с тази в Русия след Октомврийската революция през 1917 година. Обемът на настоящето изследване не позволява пълното обхващане на този много интересен и комплициран въпрос, нито изчерпването на акцентите, които ще бъдат поставени в него. Целта е по-скоро да се маркират някои от основните моменти в развитието на отношението на съветската власт в Русия през първите години веднага след Октомврийската революция и неговото продължение по времето на Сталин и заимстването на модела в България след завземането на властта от комунистите. Няма съмнение, че много от съветските практики в това отношение са пряко наложени и изискани директно от Москва, но трябва да отчетем „творческия“ подход на българските власти при прилагането им[1]. За да не бъде това твърдение лишено от фактологическа подкрепа, ще споменем само, че малко повече от месец след деветосептемврийския преврат през 1944 година в България, на 17 октомври 1944 година в Москва пристига правителствена делегация от България, която моли да ѝ бъдат предоставени сведения за „положенията, определящи взаимоотношенията държава и Църква в Съветския съюз“. Нещо повече, искането продължава със следното уточнение от страна на домакините: „Този въпрос интересува българското правителство във връзка с това, че то е издало декрет за отделянето на Църквата от държавата…“ Тук трябва да отбележим, че формалното отделяне на Църквата от държавата в България става едва с приемането на Димитровската конституция през декември 1947 година[2]. Като черпят от „богатия” близо тридесетгодишен опит на съветските си другари (1917-1944 година), българските комунисти го прилагат в кратки срокове и до голяма степен изцяло, като се стремят да задушат и маргинализират Църквата. Говорим за маргинализация, а не за унищожение, тъй като в действителност с малки изключения като, например, управлението на Хрушчов в СССР[3] и на Енвер Ходжа в Албания[4] комунистическите лидери и партии не са си поставяли пряко за цел заличаването на Църквата (и въобще на религията), а превръщането ѝ в една обезличена, послушна парадна институция с декоративни функции[5], която да служи за издигането на международния престиж на комунистическия режим и за смекчаване критичния тон на западните държави. Същевременно се счита, че в така поставените условия и контекст Църквата и въобще религията сами ще се изчерпят от съдържание и ще изчезнат[6].

Веднага след Октомврийската революция от 1917 година в Русия започват масови репресии срещу представителите на Руската православна църква, в резултат на което милиони вярващи християни, в това число стотици хиляди духовници са разстреляни, изпратени в концентрационни лагери или принудени да напуснат родината си[7]. Като формален повод и оправдание за терора срещу Църквата комунистите използват встъпителното слово на патриарх Тихон (Белавин) от втората сесия на Всерусийския събор на Руската православна църква, произнесено на 19 януари 1918 година[8]. В това свое знаменито слово св. Тихон предава на анатема враговете на Църквата, безумците, които извършват „кървава разправа“ със своите опоненти. В България комунистите, които извършват преврат с помощта и подкрепата на съветската армия, още от първите часове на своето управление започват също кървав терор срещу Църквата. В новообразуваното правителство комунистите взимат под свой контрол силовите министерства (на вътрешните работи, на правосъдието…) и с тяхната помощ ликвидират всички свои противници[9]. За репресиите срещу духовниците в България свидетелства едно писмо на Софийския митрополит и бъдещ екзарх Стефан до министъра на вътрешните работи с дата 16.ІХ.1944 година. В писмото митрополит Стефан протестира срещу произвола на комунистите и задържането на духовници от ОФ-властите, което се явява грубо нарушение на българската конституция и Екзархийския устав[10]. Това писмо не само, че не води до благоприятна промяна в отношението към българския клир, но след него репресиите срещу Църквата стават още по-агресивни. Въпреки че то не съдържа религиозна оценка за новия режим, както е в писмото на патриарх Тихон, то упреква новата власт в толериране на беззаконие. Ясно е обаче, че нито липсата на публично обявената анатема от патриарх Тихон в Русия, нито липсата на реакция от страна на митрополит Стефан за случващото се с българските клирици щяха да променят политиката на комунистическата държава срещу Църквата. Това са само формални поводи за оправдаване и още по-голямо ожесточаване на политиката на терор срещу Църквата. Материалистична идеология на комунизма, която е тоталитарна по своя характер, не може да се съвмести с никаква религия, а още по-малко с такава, която претендира за цялостно обхващане на личностния и обществен живот в държавата, както е православната. Това автоматично превръща Църквата, съответно православието като основно изповедание в Русия и България, в главен идеологически противник. Този противник няма място в идеалната комунистическа система и светоглед, затова или трябва да бъде премахнато, или превърнато в безопасен атрибут, съпътстващ по снизхождение държавата. Към идеологическата несъвместимост са добавени, съответно, в Русия обвиненията към Църквата като съюзник на царизма и монархията, а в България – като съюзник на монархията и фашизма. Тези обвинения се отправят независимо от факта, че и в Русия, и в България Църквата в желанието си за диалог с новата власт подкрепя и спомага за свалянето на монархията[11]. Физическата разправа с много от най-видните членове на Църквата е само малка част от мерките, които комунистическите власти предприемат и които трябва да подкопаят както икономическите устои на Църквата, така и влиянието ѝ в обществото[12]. Национализирането на банките в комунистическите страни води автоматично до загубата на огромен финансов ресурс от Църквата, тъй като църковните авоари в Русия, а в последствие и в България, биват национализирани[13]. Веднага след 9.IX.1944 година започва заграбването на църковни имоти за нуждите на държавата. Сградата на Софийската духовна семинария е „национализирана” първоначално за нуждите на съветската армия, по-късно за други правителствени нужди. По подобен начин, без никаква финансова или друга компенсация са заграбени от държавата манастирски и други църковни сгради и имоти[14]. С приетия на 12 март 1946 година Закон за трудовата поземлената собственост и с допълнителното постановление № 8 на Министерския съвет от 27 юни 1947 година са отнети близо 2/3 от притежаваните от Българската православна църква земи[15]. С тези закони буквално се пренася и прилага в България съветския опит на създадените в СССР совхози[16]. Издаването на горните закони е изключително сериозен удар върху Църквата, те са последвани от Закона за национализацията на частните индустриални и минни предприятия, приет на 24 декември 1947 година, с който се отнемат всички предприятия и фабрики на Църквата, включително и свещоливницата[17]. Това, което комунистите в България частично спестяват на Църквата е масовото разрушаване на храмове и манастири, познато ни в Русия най-вече от Ленинския период, но в някаква степен продължено и при Сталин и Хрушчов[18]. В България комунистите също разрушават храмове, но в повечето случаи имат по-различно, макар и не по-малко нихилистично отношение към тях[19]. Вместо да разрушават храмовете, те просто ги отнемат от Българската православна църква и ги превръщат в музеи, галерии, често и в складове, обори и така нататък, с което ги „десакрализират“ и изваждат от култовото им предназначение, като ги превръщат в средство за бюджетен приход, без да се правят каквито и да е отчисления в полза на Българската православна църква[20]. Като лишава Църквата от всякакъв собствен доход и възможност за набавянето на такъв, държавата де факто я превръща в заложник на своята политика, като ѝ подхвърля един минимален бюджет, който дори в силно орязаната си част рядко се изпълнява[21]. Това лишава от възможност Църквата да води нормален живот и да изпълнява пълноценно своята мисия. В същото време Църквата е принудена от обстоятелствата да прави множество „доброволни“ пожертвования в полза на различни каузи и мероприятия на комунистическата власт[22]. Така например Руската православна църква още в началото на големия глад в Поволожието през 1921-1923 година започва да събира и изпраща средства в помощ на гладуващите. Нещо повече, патриарх Тихон с послание от 19 февруари 1922 година разрешава да се жертват в полза на гладуващите небогослужебни предмети от храмовете[23]. Това, разбира се, издига неимоверно престижа на Църквата, което е в ущърб на комунистическата пропаганда. Ленин е недоволен от този акт и решава да използва момента, за да омаломощи и компрометира съществено Църквата и духовенството. По негово разпореждане ВЦИК (Всерусийски централен изпълнителен комитет) излиза на 23 февруари 1922 година с постановление за масова конфискация на църковните ценности[24]. Решението предизвиква масови протести и недоволство сред народа и духовенството, но властите, следващи препоръките на Ленин, не се спират пред нищо в осъществяването на декрета на ВЦИК и избиват осем хиляди и сто свещеници и монаси[25]. В началото на Втората световна война Руската православна църква внася в специален фонд над триста милиона рубли и организира допълнително набиране на средства в специални сметки за подпомагане на армията[26]. Моментът е избран много подходящо от тогавашния патриаршески местоблюстител и по-късно руски патриарх Сергий (Страгородски), който благодарение на тези си действия и най-вече на сложната военновременна обстановка в СССР успява да спечели редица облекчения в отношението на комунистическата власт към Църквата[27].

Митрополит Стефан, в качеството си на наместник председател на Св. Синод на Българската православна църква също прави опит да спечели разположението на комунистическите власти, като изпраща специално писмо до маршал Фьодор Толбухин, в което изразява признателност към воините от Червената армия, които на два пъти – през 1877-1878 година и през 1944 година, освобождават България. Писмото е придружено от съобщение за даряването на един милион лева от страна на Българската православна църква за лечение на ранените и болни съветски войници[28].

Независимо от опитите за балансирана политика и диалог от страна на Църквата спрямо комунистическото управление в Русия и България, това се използва от комунистическите режими само и единствено да печелят време, за да затвърдят своите позиции. В момента, в който комунистите са се разправили с политическите си опоненти, завзели са всички ключови постове в държавата и са укрепили своята власт, те преминават към едно вече узаконено настъпление спрямо Църквата. В Русия още през 1917 година започва отстраняването на Църквата и църковните преподаватели от училищата[29]. На 20 януари 1918 година е приет, а на 23 януари 1918 година публикуван декретът на Съвета на народните комисари в Русия „За отделянето на Църквата от държавата и на училищата от Църквата“. Този декрет поставя основите на бъдещото безправно положение на Църквата в съветското общество. С него, освен че Църквата се отделя от държавата, се забранява на религиозните общности да притежават имущество, лишават се от правото да бъдат юридически лица, национализира се имуществото на Църквата. Този декрет естествено предизвиква огромна вълна от недоволство сред духовенството, миряните и интелигенцията, в резултат на което се засилват неимоверно репресивните мерки на държавата и хиляди нови мъченици за вярата просияват на църковния небосклон. Комунистическата власт използва протестите и недоволството на Църквата, за да ограничи още повече правата ѝ. Закрива печатниците на Църквата, забранява църковните печатни издания, разрушава църкви и манастири, забранява всякаква религиозна пропаганда и разгръща широка атеистична такава[30]. През 1922 година в Русия се забранява въобще преподаването, дори и в храмовете на вероучение на лица, ненавършили 18 години[31]. Едно от първите активни мероприятия на Министерството на народното просвещение в България е също да издаде заповед (окръжно) за изваждането на вероучението от учебната програма в училищата. Окръжното под номер 396 е от 6 октомври 1944 година[32]. Острата реакция на Църквата в лицето на Св. Синод на Българската православна църква[33] принуждава министерството да поправи и смекчи малко текста на това окръжно и през януари 1945 година е издадено второ такова, в което се разрешава факултативното изучаване на вероучението в училищата[34]. В България, както се вижда, комунистите планират и предприемат същите мерки още от първите дни след завземането на властта през 1944 година, но сложната външна и вътрешна политическа обстановка ги принуждават понякога да изчакват с тяхното прилагане. Комунистическият режим в България използва това време, за да подготви почвата за безпрепятственото им осъществяване, като се разправя физически с едни от най-видните представители на Българската православна църква, а други подхвърля на изтезания, мъчения и унижение в арестите и затворите. Като всява непрекъснат страх и несигурност сред духовенството и миряните, новата власт постепенно изсмуква съпротивителните им сили.

Същевременно, комунистите не се свенят да покажат открито по какъв начин ще се развиват отношенията между държавата и Църквата и как държавата ще има грижата да „демократизира“ Църквата, като я превърне в „народна и републиканска“. Ярък израз на тази политика виждаме в превърнатото от комунистите във фарс тържество в Рилския манастир по случай 1000-годишнината от успението на св. Иоан Рилски[35]. В своята реч на това тържество завърналият се нарочно за събитието от Москва лидер на Коминтерна и на БКП и бъдещ министър-председател на България Георги Димитров, като величае Русия и Октомврийската революция, сипе зле прикрити обвинения и закани спрямо Българската православна църква и духовенство[36][37].

Заедно с репресиите и терора в Русия, комунистическата власт се опитва да създава и насърчава разколи в Църквата. Един от най-печално известните опити в това отношение, нанесъл големи страдания в Руската православна църква, е така нареченият „обновленчески разкол“. Този разкол е единствената призната от съветската власт в периода 1922-1926 година официална православна религиозна организация в Русия[38]. В България комунистическата власт се опитва да използва „Свещеническия съюз” и „Съюза на църковните служители“, в които членуват и редица „прогресивни свещеници“, тоест такива, които са направили компромис със съвестта си и са станали членове на Отечествения фронт и дори на Българската комунистическа партия[39]. Позволявам си да цитирам един интересен пасаж от този документ, който съдържа потресаващи данни за влиянието, което комунистическата власт добива в Църквата благодарение на тези свещеници: „Ръководени от своята организация, свещенниците станаха активни участници в комитетите за мир, като десетки дори бяха председатели на тези комитети, а църковните амвони се бяха превърнали в трибуни на мира.

Ако речем да изразим всичко това в цифрови данни, картината би била следната: от общо 2200 души свещенници, към датата на закриването на Съюза, в Отечествения фронт са членували 1810 свещенници, в българо-съветските дружества – 2008, в кооперативни сдружения – 1605, от които в ТКЗС – 717, в БЧК – 1956, в народните читалища (93) – 1810, а в борбата за защита на мира – всички свещенници, с изключение на отделни единици. Сега свещенството е дезорганизирано, нещо повече: някои архиереи отпочнаха да притискат и заплашват част от дезориентираното свещенство да се оттегли от всякаква обществено полезна дейност и да се занимава, което не е било никога досега изключително само с реакционна религиозна агитация [40].“

Документът е от 1957 година, тоест малко след като Св. Синод на Българската православна църква е взел решение и закрил въпросните организации, които явно вече са се били превърнали в сериозни скрити оръжия на комунистическата власт и са се стремили да насочват Църквата в желаната от партията насока[41].

На 10 февруари 1947 година е подписан Парижкият мирен договор, който урежда статута на България след края на Втората световна война. Подписването на този договор лишава западните сили от основното им средство за оказване на политически натиск върху правителството в България. Комунистическата партия веднага се възползва от това и още през лятото на 1947 година депутатите от опозицията са арестувани. Само седмица след влизането на договора в сила е екзекутиран лидерът на опозицията Никола Петков. С изключение на Земеделския съюз, другите партии от Отечествения фронт са закрити[42]. Веднага след това, на 4 декември, е приета новата, така наречена Димитровска конституция на България, която е направена по образец на съветската от 1936 година[43]. Въпреки че в продължение на повече от година между Св. Синод на Българската православна църква и лидерите на Българската комунистическа партия са водени разговори за това, какво място трябва да заеме православието и Българската православна църква в новата конституция[44], както и от факта, че лично Георги Димитров на срещата си от 15 юни 1947 година със синодалните архиереи поема ангажимент да се съобрази с някои от исканията на Църквата[45], в новата конституция нищо от тези искания не е включено. Църквата в България по подобие на случилото се в Русия през 1918 година е окончателно отделена от държавата, с всички произтичащи от това последици. Новата конституция и смазаната опозиция окончателно утвърждават тоталитарния режим на комунистите в България. Липсата на политическа опозиция в страната дава възможност на тоталитарната власт да се съсредоточи още по-внимателно върху единствената опозиция в идеологически план – Църквата. Парижкият мирен договор включва и клаузи, които трябва да гарантират религиозните свободи в България. За съжаление, срокът на тези клаузи е осемнадесет месеца. Веднага след изтичането на този срок, на 1 март 1949 година комунистическата партия в България приема и обнародва „Закон за изповеданията“, с който напълно ограничава религиозните свободи на българските граждани[46]. Интересно е да се отбележи, че първоначалният вариант на този Закон е бил толкова ограничителен спрямо Българската православна църква, че дори Москва реагира много остро на него и дори съветва да бъде отстранен директора на изповеданията Д. Илиев за множеството допуснати груби грешки в политиката му спрямо Църквата в България[47]. Нещо повече, от документа се вижда, че Д. Илиев е оправдавал своите действия с Москва, тоест, че оттам е било наредено нещата да се случват така. Дали поради факта, че с тези си действия той компрометира Москва или поради явна некомпетентност, от СССР са настоявали и преди за смяната му, но благодарение на роднинската му връзка с Трайчо Костов и зам. министъра на външните работи Владимир Топенчаров, това не се е случило[48]. Следващата стъпка на комунистическата партия е да наложи и нов устав на Българската православна църква. Още в края на 1950 година и началото на 1951 година той е изготвен и Св. Синод след дълги спорове, на 3 януари 1951 година, е принуден да одобри и приеме. Самият устав е официално приет и гласуван на 9 май 1953 година от Третия църковно-народен събор, проведен в София[49]. Междувременно с активната подкрепа на комунистическото правителство и на Москва през 1945 година е вдигната схизмата между Българската православна църква и Вселенската патриаршия и след тридесетгодишно прекъсване е избран нов екзарх – екзарх Стефан, за предстоятел на Българската православна църква[50]. През 1953 година също с активната помощ и намеса на комунистическата власт е официално възстановено патриаршеското достойнство на Българската православна църква и е избран първият български патриарх в новата ни история – патриарх Кирил[51]. Всичко това обаче се върши от комунистическата власт не поради някаква загриженост или любов към Църквата, а от политически интерес и с користни цели. Особено голям е интересът в това отношение на правителството на СССР и Московската патриаршия, която по това време се е превърнала в „духовен“ придатък на съветската политика. Целта е да бъдат използвани славянските православни църкви, за да се изземат функциите на Вселенския патриарх и да се прехвърлят те върху Московския патриарх и Руската православна църква. Желанието е с подкрепата на славянските църкви Москва да се превърне в трети Рим, а Московският патриарх – във Вселенски[52]. За целта е свикано и Московското съвещание от 1948 година, което обаче не може да изпълни тези задачи. Малко след завръщането си от това съвещание екзарх Стефан е принуден да подаде оставка, която веднага е приета и той е заточен в село Баня[53].

По същия начин помощта, оказана от комунистите за възстановяването на патриаршеското достойнство на Българската православна църква и избора на патриарх Кирил, е ръководено само и единствено от користни подбуди[54]. Да бъде концентрирана духовната власт в ръцете на един човек, който да носи пряката отговорност пред правителството, и така да бъде контролирана по-лесно Църквата, да бъде възпрепятствана всяка възможност за намеса отвън в работите на Българската православна църква, тъй като само патриаршията гарантира пълната независимост на Църквата и, разбира се, издигнатият авторитет на Българската православна църква да бъде използван на международното поле и най-вече срещу Ватикана, както може да се види в решението на БРП (к) от 10 ноември 1948 година:

„Изхождайки от необходимостта да се засили общественият авторитет на Българската православна църква, което е необходимо от гледна точка на организиране борбата на православните църкви против Ватикана и неговата реакционна политика, ЦК дава съгласие българската Екзархия да бъде въведена в Патриаршия[55].“

В заключение можем да кажем, че комунистическото правителство в България, което превръща със завземането на властта на 9 септември 1944 година страната ни в сателит на СССР, следва във всичко указанията на Москва. По отношение на Църквата политиката му също не прави изключение. Всички по-съществени и важни стъпки в отношението си към Българската православна църква, комунистическото управление съгласува с Москва и всичко се осъществява след предварително одобрение оттам. Същевременно, когато разглеждаме политиката на комунистическата власт в Русия по отношение на Църквата трябва да кажем, че тя сама по себе си не е нещо ново. Идеолозите и ръководители на болшевишката революцията в Русия в по-голямата си част идват от Западна Европа. За разлика от българските „революционери“, които стават партизани и ятаци буквално в последните часове на 9.ІХ.1944 година, руските са добре запознати с опита на европейските революции, с философските идеи на френската, немската и английска утопична мисъл, със социалните идеи на тази мисъл. В редиците на руските болшевики се включват мнозина от „интелигенцията“, хора, формирали се в различните философски кръгове и кръжоци, широко разпространени в предреволюционна Русия. Много от тях са възприели западните утопични идеи и модели за строителство на ново общество и за създаването на нов човек, на ново време. В това ново общество няма място за религия, за Църква. В това общество, както възкликва Ницше „Бог е мъртъв“, Бог трябва да умре, за да може човек да насочи погледа си надолу, към самия човек, към самия себе си. Да издигне собствения си живот като абсолютна ценност. Тоест, необходимо е едно цялостно преобръщане и преосмисляне на живота и на ценностната система и понеже „няма Бог“, всички средства за превъзпитание и формиране на този нов човек са позволени и трябва да бъдат използвани в името на бъдещото ново общество… Изведени до крайност от идеолозите на болшевизма, тези мисли и идеи започват да придобиват плът, с цената на много кръв. Но всичко в Русия е програмирано, макар и понякога да не липсва стихийност, идеолозите си дават добре сметка, че непрестанният терор, непрекъснатият натиск над Църквата само би я укрепил повече. Затова и настъплението срещу нея се води поетапно, заимства се „европейският опит“. Терорът се сменя с периоди на „покой“, с рестрикция, с агитация, с компрометиране, с всичко, което би могло да омаломощи и обезсили Църквата. Един от двигателите на революцията в Русия, Луначарски, пише: „Религията е като гвоздей: колкото повече го удряш, толкова по-дълбоко се забива…[56]“ Затова и използваният подход към Църквата е проверен, тестван в Европа. Известният познавач на Френската революция Алфонс Олар, като сравнява политиката към Църквата и религията от времето на Френската революция и случващото се по време на Октомврийската революция в Русия, намира много общи неща, най-важните от които ще изброим: обявяване свобода на всички изповедания и култове, отмяна на църковните бракове, премахване на религиозното образование в училищата, конфискация на църковните ценности, унищожаване на мощите на светците, съставянето на пародии и заменянето с тях на църковните празници, затварянето на храмовете и превръщането им в клубове и кръчми, въвеждане култа към мъчениците на революцията, на революционните герои, смяна имената на населените места, смяна на григорианския календар и въвеждането на революционен такъв (да не се бърка със смяната на юлианския календар с григориански), забрана за празнуването на Рождество Христово и Пасха, замяна на седмицата с такава с пет, шест или повече от седем дни, с цел християните да не могат да почитат неделята и други[57].

С други думи, отношението на тоталитарните комунистически държави към Православната църква е предварително подготвено в самите общества, които не успяват да мобилизират достатъчно съпротивителни сили срещу заразата на тоталитарния атеистичен строй. В България спорът за намаляване на влиянието на Църквата в образованието започва далеч преди комунистическия преврат, а в Русия силните антицърковни настроения обхващат руското общество още в началото на революционния XX век. Разбира се, в руския контекст тези идеи са много по-ясно артикулирани и са елемент от бурния интелектуален живот на предреволюционна Русия. Тук трябва да се отбележи също, че роля в тези процеси има и самата Православна църква, която в годините преди голямото изпитание на терора и гоненията се оказва недостатъчно готова да разпознае конформизма като църковен проблем, което е особено трудно в периодите на „мир” в отношенията Църква-държава. Този обратен процес – на вписването на църковния живот в ограничителните рамки на един враждебен атеистичен режим е предмет на отделно изследване, което трябва да анализира предпоставките за проникването на тоталитарната зараза в църковната тъкан.

___________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Власть и Церковь в восточной Европе 1944-1953. Документы Российских архивов (ред. Т. Волокитина), т. 1 и т. 2, Москва, 2009; Петров, Н., По сценарию Сталина: роль органов НКВД-МГБ СССР в советизации стран Централной и Восточной Европы 1945-1953 гг., Москва, 2011;

[2]. ГАРФ, ф.6991, о.1, д.13, л.272, Власть и Церковь в восточной Европе…, т.1, с. 49; Виж също: Николчев, Д., „Разделението” между религията и държавата по време на комунизма – факти и изводи след прочита на досиетата на държавна сигурност. http://svobodazavseki.com/broj-31/306-31-article-4.html. Достъп: 4.01.2015 година.

[3]. Показателни в това отношение са думите на Никита Хрушчов, който обещава да покаже „последния поп по телевизията“. Виж: Душенко, К., Цитаты из русской истории. От призвания варягов до наших дней. Справочник, Москва, 2005, с. 202; Виж също: Степанов, В., Работа по отрыву от церкви, Мирт, 2009, 1 (66); Петров, В., Первым, кто призвал восстановить храм Христа Спасителя, был Юрий Алексеевич Гагарин, Православная газета, 2006, 29 (398).

[4]. Анастасий (Янулатос), „Некоторые замечания по истории Албанской Православной Церкви в ХХ столетии и ее воскресение в 1991 году“. Православная Церковь в Восточной Европе ХХ век. (ред. Шайо, К.), Киев, 2010, с.141-144.

[5]. Сравни: За руското месианство, либералната репресия и „българския духовен модел“ (интервю с д-р Николай Михайлов), Християнство и Култура, 22, 2008, с.8-9.

[6]. Ленин, В., Об отношении рабочей партии к религии, Пролетарий 45, 13 май, 1909 г.; Ленин, В., Полное Собрание Сочинений, Москва, 5-е изд., 1967, т. 17, с. 417-438. Съществува и различно от това мнение, а именно, че Ленин е искал бързото и пълно унищожаване на православното духовенство и въобще на религията, като за целта се привежда и документ, който обаче според мнението на мнозина специалисти е фалшификат. Виж по-подробно: Латышев, А., Рассекреченный Ленин, Москва, 1996.

[7]. Виж по-подробно: Красный террор в годы Гражданской войны: По материалам Особой следственной комиссии по расследованию злодеяний большевиков (ред. Фельштинского, Ю. и Г. Чернявского), London, 1992; Куртуа, С., Верт, Н., Панне, Ж-Л, Пачковский, А., Бартошек, К., Ж-Л. Марголен, Чёрная книга коммунизма. Преступления, террор, репрессии, Москва, 2001.

[8]. Священный собор Православной Российской Церкви. Деяния, Кн. VI, Москва, 1918, с. 4-5; Акты святейшаго Тихона, Патриарха Московского и Всея России (съставител М. Губонин), Москва, 1994, с. 83-85.

[9]. Калинова, Е., Мястото и ролята на Отечествения фронт в годините на „народната демокрация“ (1944-1947). – В: История на Отечествения фронт/съюз в България, т.1, София, 2012, с.47.

[10]. АМВР, ф.1, о. 1, а.е 47, л.1. Съществува и второ подобно протестно писмо на митрополит Стефан с дата 3. XI. 1944 година, адресирано този път до министъра на външните работи и изповеданията, в което отново се цитират членове 161 и 163 от Екзархийския устав, с молба те да се спазват. Виж по-подробно: ЦДА, ф. 791к, о.2, а.е. 210.

[11]. За участието на Руската православна църква в свалянето на монархията в Русия виж: Бабкин, М., „Народовластие от Бога“. Февральская революция 1917 года получила поддержку Святейшего Синода, НГ-религии. (Приложение к „Независимой газете“, 4 (198), Москва, 2007; Бабкин, М., Русская православная церковь в начале ХХ века и ее отношение к свержению монархии в России, Москва, 2007; За участието на Българската православна църква в свалянето на монархията в България, виж специалното изложение на Св. Синод на Българската православна църква до българския народ от 4 септември 1946 година, публикувано в Църковен вестник с призив да не се подкрепя монархията и с обяснение, защо не трябва да се подкрепя: ЦПА, ф. 1, о. 7, а.е. 807.

[12]. За убитите свещенослужители в България от комунистическата власт след 9.IX.1944 година съществуват множество статии и споменавания в различни източници и документи, които няма как да изброим тук. Един добър и сравнително пълен списък съществува в книгата на свещеноиконом Йордан Карагеоргиев. Виж: Карагеоргиев, Й., Благослови неприятелите ни, Господи, Ст. Загора, 2008.

[13]. Шкаровский, М., „Руская православная церковь в XX столетии“. – В: Православная церковь в Восточной Европе ХХ век (ред. Шайо, К.), Киев, 2010, с. 352.

[14]. Това непрекъснато изземване на църковна собственост от страна на новата власт принуждава Св. Синод на Българската православна църква да изпрати специално писмо до министъра на външните работи и изповеданията, с молба тази практика да се прекрати, за да се създадат нормални условия за работата на Църквата. Виж: Протокол № 29 от заседанието на пълния състав на Св. Синод на Българската православна църква от 21 юни 1945 година.

[15]. Стоянов, Лъчезар, „Комунистическият режим в България – противници и жертви“. – В: Съпротивата срещу комунистическия режим в България (1944 – 1989). Сборник материали от национална научна конференция, Нов български университет, 23-24 март 2011 година, София, 2011, с.21.

[16]. По-подробно виж: Мигев, В., „Утвърждаване и разгръщане на Сталинския модел на социализма в България (1948-1953)“. – В: Страници от Българската история. Събития, размисли, личности, т. 2, София, 1993, с.54-70.

[17]. Държавен вестник, бр. 302, 27 декември 1947 година.

[18]. Краснощеков, К., „Гоненията срещу православната вяра в Съветска Русия (1918-1940 г.)“, Богословска мисъл, кн.3-4, 2011, с. 41, 49-51.

[19]. Най-известният случай в България е разрушаването на храма „Всех святих“ в град Русе, но има и десетки други по-малко известни случаи на разрушени от комунистите храмове в България, като например параклисът „Въздвижение на Св. Кръст Господен“ в София (кв. Младост 1), църквата в село Полковник Минково, храмът „Успение Богородично“ в село Попово до Перник и много други.

[20]. Голяма част от църквите в Несебър, църквата в Земен, Боянската църква, Рилският манастир в периода 1961-1968 година и така нататък са превърнати в музеи, Билинският манастир е превърнат в свинарник, Вакарелският манастир в обор, църквата „Св. св. Кирил и Методий“ в Созопол, превърната първоначално след 1944 година в музей, а след това в склад, Гигинският манастир е превърнат след 1944 година в пионерски лагер и така нататък.

[21]. Виж по-подробно Калканджиева, Д., Българската православна църква…, с. 165-179.

[22]. В повечето случаи изземването на църковни средства и ценности от държавата под претекста на благородни каузи е последвано от използване на отнетите сгради по съвсем различно предназначение. Например в случая, споменат тук с големия глад в Поволожието и въобще в цяла Русия в периода 1921-1923 година, средствата не се използват от държавата, за да се помогне на гладуващите, а за покриването на различни празнини в хазната, понеже в този период комунистите са довели „съветската държава“ до банкрут. Виж: РПЦ и коммунистическое государство 1917-1941 г. Документы и фотоматериалы (ред. Я. Щапов), Москва, 1996. с. 67-69.

[23]. Регельсон, Л. ,Трагедия Русской Церкви 1917-1945, Париж, 1977, с. 217.

[24]. Красная газета, 23 февраля, 1922; Виж също писмото на Ленин до Молотов и членовете на Политбюро от 19 февруари 1922 година, където той предлага да се започне конфискацията на църковното имущество. Много показателен е следният пасаж от това писмо: „…ние можем (и затова сме длъжни) да проведем изземването на църковни ценности с най-яростна (бясна) и безпощадна енергия и да не се спираме пред потушаването на каквато и да е съпротива (с самой бешеной и беспощадной энергией и не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления)“. Пълният текст на писмото: „Новые документы В. И. Ленина (1920-1922 г.)“. – В: Известия ЦК КПСС, 4, 1990, с. 191.

[25]. Прот. М. Полски ни дава следните данни за убитите: 2691 свещеника, 1962 монаха и 3447 монахини. Польский, М., Новые мученики российские, т. 1, Джорданвил, 1949, с. 214. Виж също: Поспеловский, Д., Руская православная церковь в ХХ веке, Москва, 1995, с. 106.

[26]. Российский госудаственный архив социално-политической истории (РГАСПИ), ф. 17, оп. 125, д. 93, л. 18; д. 188, л. 1, 4, 8-9, 18-19; д. 261, л. 34.

[27]. Виж по-подробно: Шкаровский, М. Русская…, с.376-377.

[28]. Писмото е с дата 18 октомври 1944 година. ГАРФ, ф. 6991, о. 1, д. 16, л.11. Власть и Церковь в восточной Европе…, т. 1, с. 50-51.

[29]. „Постановление Комиссариата по народному просвещению о передаче дела воспитания и образования из духовного ведомства в ведение Народного комиссариата по просвещению, 11 (24) декабря“. – В: Декреты Советской власти, Т. I. 25 октября 1917 г. – 16 марта 1918 г. Москва, 1959, с. 210-212;

[30]. Полетаева, Т., А., Куренков, „Взаимоотношения Русской Православной Церкви и государства в 1918-1925 гг.“ – В: Православная култура: история и традиция, кн. 2, Белгород, 2012, с. 178-189.

[31]. „Разяснение V отдела Наркомюста № 227 от 8 мая 1922“. – В: Гидулянов, П., Отделение Церкви от Государства в СССР. Полный сборник декретов, ведомственых распоряжений и определений Верховного Суда РСФСР и других социалистических республик, Москва, 1926, с.368-369.

[32]. ЦДА, ф. 28, о. 1, а.е. 27.

[33]. Св. Синод изпраща специално писмо до правителството, в което иска едно по-толерантно отношение към Църквата в България. Виж: Протокол от заседанието на намаления състав на Св. Синод на Българската православна Църква, номер 22 от 17 октомври 1944 година.

[34]. Държавен вестник, бр.7, 10 януари, 1945 година.

[35]. Държавен вестник, бр.7, 10 януари, 1945 година.

[36]. Kalkandjieva, D., The Millenium of the Death of Saint Ivan of Rila (May 26, 1946), Bulgarian Historical Review, vol.3-4, Sofia, 2002, p.188-206.

[37]. Пълният текст на речта на Георги Димитров е публикуван в списание Славянска мисъл, кн.5, 1946, с. 9-11.

[38].Виж по-подробно: Обновленческий раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики), (Соловьев, И. сост.), Москва, 2002.

[39].ЦДА, ф. 1 б, о. 6, а.е. 3472, л. 89-102. Този документ е много интересен от гледна точка на данните изнесени в него. Независимо от факта, че в търсенето на по-силен ефект са вероятно доста преувеличени, са много показателни за политиката на комунистическата власт и превземането на Църквата отвътре . Относно членството на свещеници в БКП, виж: Доклад от помощник-министъра на вътрешните работи Йонко Панов до министъра на вътрешните работи за политическото състояние на Българската православна църква (БПЦ) от 25 юни 1945 г. – АМВнР, ф. 10, о. 9, а.е. 266а.

[40]. Умишлено е съхранен оригиналния правопис на документа.

[41]. Интересно е мнението на Момчил Методиев, че още през 1944 година Свещеническият съюз е овладян от комунистите и фактически двадесетина свещеници, членуващи в БКП, доминират и командват съюза. Виж: Методиев, Момчил, Между вярата и компромиса. Българската православна църква и комунистическата държава (1944-1989 година), София, 2010, с.143-145. Виж също коментара по този въпрос на покойния Ст. Чурешки. Трябва да отбележим, че Чурешки изглежда не е бил запознат с документа от ЦДА (Централен държавен архив), цитиран в бележка 38 и за формирането на своето мнение ползва само документи от АМВР (Архив на Министерството на Вътрешните работи).: Чурешки, Ст., Православието и комунизмът в България 1944-1960 г., София, 2004, с.140-141.

[42]. Мигев, В., Утвърждаване и разгръщане…, с.51; Исусов, М., „Политическият живот в България след Втората световна война“. – В: Страници от Българската история. Събития, размисли, личности, т. 2, София, 1993, с.82-83.

[43]. Знеполски, Ивайло, История на Народна република България. Режимът и обществото, София, 2009, с. 115.

[44]. Подробно разбор на тези разговори между Св. Синод на Българската православна църква и държавните институции в България, както и между синодалната архиерейска комисия, осъществяваща контакти с парламентарната комисия, която подготвя новата конституция виж в: Калканджиева, Даниела, Българската Православна Църква и „народната демокрация” (1944-1953), Силистра, 2002, с.117-139.

[45]. ЦДА, ф. 165, о.1, а.е. 4.

[46]. Всъщност Законът е приет на 26 февруари, а е обнародван на 1 март. Виж: Държавен вестник, бр. 48, 1 март 1949 година.

[47]. АПРФ. ф. 3. о. 64. д. 262. л. 39-40. Става въпрос за секретен документ озаглавен: „Записка В. А. Лорина в Политбюро ЦК ВКП(б) о проекте закона о вероисповеданиях, внесенном на рассмотрение сессии Великого Народного собрания Болгарии“ от 17 ноември 1948 г.

[48]. Ibid.

[49]. Повече за съставянето и налагането от комунистите на новия устав на Българската православна църква виж в Темелски, Христо, „Българската православна църква пред своята Голгота на 21 век“. – В: Из църковното ни минало, т.2, София, 2009, с.341-359.

[50]. ЦДА, ф. 1Б, о. 7, а. е. 180, л. 1. Този документ е много интересен и поставя редица въпросителни около личността на екзарх Стефан. Става въпрос за радиограма под номер 51 от Трайчо Костов до Георги Димитров с дата 25 декември 1944 година. Там пише: „Куриерът замина днес, взето е решение владиката Стефан да стане екзарх и да присъства в Москва на църковния събор като глава на българската църква“. Показателни са и думите от разпита на архимандрит Калистрат от Рилския манастир, арестуван и измъчван многократно от комунистите: „… изборът на Стефан за екзарх беше психически подготвен от факта, че всички мислеха, че само той може да се справи с трудностите при новата обстановка…“ – АМВР, ф. 3, о. 2, а. е. 454, л. 107.

[51]. Методиев, Момчил, Между вярата и компромиса…, с.147-154.

[52]. Шкаровский, М., Русская православная церковь…, с. 390-391.

[53]. Документите от руските архиви показват една любопитна картина. Решението за приемането на оставката на екзарх Стефан е било взето в София, след което Георги Димитров на 10 септември 1948 година иска одобрението (пост фактум) за действията на София от Сталин. Виж: АПРФ. ф. 3. о. 64. д. 262. л. 37. В този документ Георги Димитров съобщава на Сталин също, че въпросът с избора на патриарх още не е решен, но по предложение на Трайчо Костов са решили да бъде издигната кандидатурата на Пловдивския митрополит Кирил. На 16 септември Сталин отговаря, че няма възражение по приетата оставка на екзарх Стефан – АПРФ. ф. 3. о. 64. д. 262. л. 36. Интересно е да се види и личното мнение на екзарх Стефан за причините да подаде оставка и тя да бъде приета, независимо от уверенията на Васил Коларов и други представители на комунистическата власт, че правителството няма да приеме оставката му. Виж откъса озаглавен „Извадки от дневника ми“ с дата 11 септември 1948 година съхраняван в АМВР – АМВР, ф. 3, о. 2, а. е. 455, л. 180-187.

[54]. Виж: Николчев, Дилян, „Патриарх Кирил в плановете на Държавна сигурност (хипотези и документи)“, Християнство и култура, 5 (92), 2014, с.58-67.

[55]. Темелски, Христо, Българската православна църква…, с. 347.

[56]. Луначарский, А., „Политика и религия“, Известия, 129, 8 июня 1929 г.

[57]. По-подробно виж: Олар, А., Християнство и Французкая революция 1789-1802, Москва, 1925.

Изображения – авторът Венцислав Каравълчев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5h1

Момчил Методиев

Може ли в България да се говори за „отделяне на Църквата от държавата“? Какво е практическото приложение на тази концепция в български контекст? Как отношенията между държавата и най-голямото изповедание – православното, се отразяват върху отношението към по-малките изповедания? Макар и често дискутирани, тези въпроси почти винаги намират противоречиви отговори, в зависимост от религиозните или други пристрастия. Причината за това е, че едва ли днес някой може да обясни къде минава разделителната линия между Църква и държава и кои са принципите, върху които се гради това разделение.В настоящата статия се прави опит да бъде разгледано практическото проявление на концепцията за „отделяне на Църква от държава” в пост-комунистическите условия. Основният аргумент, който се опитвам да защитя е, че съществуващият модел в отношенията Църква-държава днес не се отличава съществено от исторически формиралия се в годините на комунизма модел. В годините на прехода българската държава продължава да съхранява голяма част от своя репресивен инструментариум по отношение на всички изповедания, както и да поддържа голяма част от политиките си към изповеданията, изработени през комунизма. Това от една страна продължава да поддържа напрежението между основното и малцинствените изповедания, а от друга – не спомага ръководството на Православната църква да поеме по-голяма отговорност за конкретни области от публичната сфера. Въпреки че проблемът има ясни юридически аспекти, в тази статия той ще бъде обсъден от историческа гледна точка, като основният акцент ще падне не върху юридическите формулировки, колкото върху практическите проявления на този модел.

Съществува ли единен модел за отделяне на Църквата от държавата?

В демократично общество целта на „отделянето на Църквата от държавата” е да бъде гарантирано мястото и правата на изповеданията в публичната сфера. За разлика от тоталитарната, демократичната държава няма нито претенцията, нито желанието, нито възможностите да контролира всички аспекти на публичния живот, включително и начина, по който хората практикуват своята религия. Свободата за сдружаване логично дава право на изповеданията да заявяват и защитават своите позиции по важни публични въпроси. Това би трябвало да означава, че в годините на прехода от тоталитаризъм към демокрация държавата доброволно ще се откаже от контрола си върху определени сфери, които ще делегира на съответните самоуправляващи се организации, между които и отделните изповедания. Теоретично, колкото по-голямо е влиянието на една конкретна самоуправляваща се общност, толкова по-голямо ще бъде общественото внимание към нея и толкова по-отговорно и прозрачно ще бъде нейното управление.

Всичко това обаче е само теория, която продължава да бъде далеч от практическото си приложение в България. Действително, след края на комунизма държавата се отказа от видимите си репресивни функции спрямо изповеданията, включително и спрямо Православната църква – в годините на тоталитаризма това означаваше пълен контрол върху тяхната дейност, намеса в организационния им живот, внимателен подбор на техните ръководства. Държавата се отказа от тези свои репресивни функции, но през следващите години така и не посмя да делегира (при ясна регламентация) част от своите правомощия на тези общности.

Всъщност концепцията за „отделянето на Църквата от държавата” в България продължава да бъде просто фраза, лишена от юридически и практически смисъл, което е част от характерната за България историческа традиция. Възприета в епохата на комунизма, тази концепция от самото начало се явява фасада за репресивна политика и административни мерки, от които в еднаква степен, макар и по различен начин, страдат всички религиозни групи в страната. Какви са практическите проявления на тези политики през комунизма? Най-общо казано, те могат да бъдат разделени на няколко основни групи – държавната субсидия за основните деноминации; отпускане на финансови средства за „паметниците на културата”; налагането на граждански ритуали, които да заменят църковната традиция; забрана изповеданията да развиват социална и образователна дейност. Въпреки че административните мерки засягат всички изповедания в страната, в годините на комунизма с пропагандни цели се налага тезата, че Българската православна църква има привилегирован статут, тъй като е „традиционно изповедание” и има заслуги за съхраняването на националната идентичност през вековете.

Българският опит влиза в противоречие със световната практика, където концепцията за „отделяне на Църква от държава” се смята за един от задължителните елементи на модерните плуралистични общества. Това обаче не означава, че съществува единен модел за практическото приложение на тази концепция. По-скоро може да се говори за съществуването на множество модели, оформили се вследствие на дълга еволюция в отношенията между Църква и държава. Общото между тези модели е, че тяхната крайна цел е да бъде осигурена свобода на изповеданията и верска толерантност, което се основава на законодателно установеното и гарантирано участие на изповеданията в публичния живот. Концепцията започва да се формира вследствие на религиозните войни в Европа, извели на преден план необходимостта от верска толерантност, за да се стигне до нейното юридическо формулиране след Френската революция, като най-известният такъв юридически акт е френски закон от 1905 година.

Днес идеята, че Църквата трябва да бъде отделена от държавата, се приема за един от задължителните принципи за функционирането на плуралистичните държави. Дори Църквата на Англия, сочена като пример за официална Църква (Established Church), настоява, че е отделена от държавата. Най-пълноценно концепцията е развита в САЩ, където нейната цел е не само да гарантира ненамесата на държавата в делата на изповеданията, но и да се гарантира тяхната равнопоставеност. Тъй като територията на религията и територията на държавата никога не могат да бъдат разграничени с ясна демаркационна линия, в САЩ постоянно се водят юридически битки, чиято цел е да регламентират това разделение. С други думи, американският модел се е формирал вследствие на дълга еволюция, но и продължава постоянно да бъде променян под натиска на възникващите нови казуси и проблеми. Това обаче не променя основополагащия факт на равнопоставеност на всички деноминации, както и тяхното право да участват в образователния и социален живот. В някои протестантски държави, особено в Северна Европа, съществува концепцията за държавна Църква, но и там мястото на Църквата в обществото е ясно регламентирано, без да бъдат накърнявани правата на другите малцинствени религиозни групи.

Затова е и обяснимо, че трудно може да се говори за единен модел на приложение на тази концепция и в православния свят. В православния дебат се намесват и вековните спорове по въпроса за отношението между Църква и държава, и соченият като модел за тези отношения – симфонията. Това с нищо не облекчава проблемите, тъй че дихотомия цезаропапизъм–папоцезаризъм, толково често употребявана в тези дебати, е всъщност външна заемка, а концепцията за симфонията трудно може да бъде изведена извън средновековния контекст и привнесена в модерните общества. Най-общо казано, съвременната практика в държавите с преобладаващо православно население се състои в това, че Православната църква често е признавана за традиционно изповедание с различна степен на привилегированост от държавата, без обаче това да я превръща в държавна Църква. В съвременна Русия може да се наблюдава твърде тясно взаимодействие (симфония, според привържениците на този модел, или „срастване”, според неговите отрицатели) между Църква и държава, в който Православната църква до голяма степен се превръща в носител на нещо подобно на държавна идеология, срещу което тя ползва редица предимства от държавата. Различен е примерът на Гърция, където също е налице известно привилегироване на Православната църква, приемана за център на гръцката национална идентичност, без обаче това да се отразява на правата на другите религиозни изповедания.

Ако може да се обобщи, концепцията за „отделяне на Църква от държава” не може да бъде тълкувана или обяснявана с аргументи от Средновековието, тъй като тази концепция има модерен произход и по същността си влиза в радикално противоречие със средновековните форми на организация на държавата и обществото. Трудно може да се аргументира и твърдението, че практическото приложение на този модел в съвременността зависи по някакъв начин от доминиращото изповедание в държавата. Както не съществува единен „православен” или „протестантски” модел, така и не съществува модел, който да може да бъде копиран или „догонен” (ако се употреби модерната фразеология по отношение на вписването на съвременна България в големия европейски модел). Следователно, практическото приложение на „отделянето на Църквата от държавата” е резултат от бавна еволюция, която зависи от условията и динамиката във всяка конкретна държава. Изработването на този модел зависи от влиянието на доминиращо изповедание, ролята му за формирането на модерната национална държава, големината и активността на малцинствените групи и други фактори.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: исторически произход

Какъв е историческият произход на българския модел за „отделяне на Църквата от държавата”? Концепцията е възприета за пръв път през ранния комунистически период, а целта е ясно и недвусмислено репресивна. Целта на създадения в България модел е не да предостави самоуправление на изповеданията и да регламентира тяхното участие в публичния живот, а точно обратната – да наложи държавен контрол върху тях. Както е известно, концепцията за „отделяне на Църквата от държавата” е прокламирана в „Димитровската” конституция от 1947 година и е детайлно разработена в Закона за изповеданията, приет на 24 февруари 1949 година. Характерна особеност на този закон е, че в първото изречение на всеки член той прокламира определени права, които са ограничени в следващите изречения от същия член. Още в неговия член 1 е обявено, че държавата гарантира свобода на съвестта и изповеданията, а в следващия член 2 – че изповеданията са отделени от държавата. Законът признава Българската православна църква за „традиционно изповедание на българския народ”, и въз основа на тази постановка се прави заключението, че „по форма, съдържание и дух, тя може да бъде народнодемократическа църква” (чл. 3) – на пръв поглед този член може да се тълкува и като даване на привилегирован статут, но всъщност е много повече репресивен знак. По-нататък законът дава право на изповеданията да откриват единствено средни или висши духовни училища за подготовка на духовенство, чиито програми подлежат на одобрение от Министерския съвет. Ръководствата на отделните изповедания подлежат на регистрация в Дирекцията на изповеданията (чл. 16), на изповеданията им е забранено да откриват „болници, сиропиталища и други подобни заведения”, а съществуващите такива заведения се национализират” (чл. 21). На теория се разрешава създаването на дружества с религиозно-нравствена цел с ограничението, че „възпитанието и организирането на децата и младежта се извършва под особените грижи на държавата и се намира извън кръга на дейност на изповеданията и техните свещенослужители”. Международните контакти и имуществата на изповеданията в чужбина се поставят под контрола на Министерството на външните работи (чл. 25). Практически всички изповедания са жертви на идентични ограничения – те нямат право да развиват образователни и социални дейности, не могат да имат автономни от държавата международни контакти, ръководствата им са подложени на стриктен контрол от страна на Дирекция на изповеданията.Така комунистическата държава се възползва от една модерна за времето си концепция, характерна за демократичните общества, но я преработва в репресивна рамка, чиято цел е маргинализацията на изповеданията. Как се осъществява тази репресивна политика? Най-общо тя може да бъде разделена на няколко основни средства: държавна субсидия за основните изповедания, разпределянето на субсидии за паметниците на културата по линия на местните власти, налагането на гражданските ритуали през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век, забраната изповеданията да извършват социална и самостоятелна образователна дейност, и на последно място – опитите за инструментализиране на ръководството на основните изповедания за нуждите на комунистическата държава.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: съвременна практика

Как тези политики са преработени в демократична България и има ли решително скъсване с историческата традиция? Въпросът може да бъде зададен и по малко по-различен начин – дали в годините на прехода държавата е започнала да делегира някаква част от своите правомощия на Православната църква или на религиозните общности като цяло? И следователно – променил ли се е съществено моделът на „отделяне на Църквата от държавата”, изграден през комунизма?

С малки изключения, отговорът на всички тези въпроси е по-скоро отрицателен.

Пример за това на първо място е държавната субсидия. През последните месеци за пръв път беше повдигната темата за нуждата от такава държавна субсидия, и то основно като аргумент за правото на държавата да упражни контрол върху начина, по който Православната църква управлява своя бюджет. В хода на тази дискусия стана ясно, че държавната субсидия продължава да съществува, както и че е пренебрежимо малка. Тъй като няма яснота какъв точно е църковния бюджет, трудно може да се прецени какво място в него заема държавната субсидия, но като цяло положението изглежда сходно с годините на комунизма, когато държавната субсидия съставлява около 1/10 от църковния бюджет. Ако през комунизма целта на държавната субсидия е била да упражнява „ангажиращ ефект” за ръководството на Православната църква и другите основни изповедания (тоест да ги държи в зависимост), в годините на прехода нейната цел е по-скоро да бъде нещо като „индулгенция”, чрез която държавата си откупва спокойствие от изповеданията. Самият факт, че за тази субсидия се говори твърде рядко в публичното пространство, създава впечатлението, че държавата се срамува от нея – от една страна, защото въобще я предоставя, а от друга – защото е толкова малка.

Непроменен в сравнение с епохата на тоталитаризма е и начинът на разпределение на средствата за „паметниците на културата”. По време на комунизма перото за „паметници на културата” е едно от основните в държавната субсидия за Църквата. Проблематични са както философията, която се крие зад идеята за църковните „паметници на културата”, така и начинът на разпределението на средствата за тях. Философията, скрита зад тази идея, е неприкрит стремеж за десакрализация на църквите, за превръщането им в туристически обекти, а църковната утвар – в музейни експонати. Също толкова проблематичен е начинът на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници”, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници“, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства, но тъй като тези „паметници“ са основно църкви и манастири, собственост на Православната църква, отпускането на средства за тях задълбочава усещането за привилегирован статут на православното изповедание.

Известна промяна в сравнение с годините на комунизма има по отношение на гражданските ритуали. Гражданските „кръщенета” вече не се практикуват, гражданските погребения са почти напълно отмрели, а и няма признаци, че държавата по какъвто и да било начин се опитва да налага светски тип „празнична система”, какъвто е бил опитът през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век. Същевременно обаче държавата продължава да настоява на задължителността на гражданския брак (което е разбираемо), без обаче да прави нищо за облекчаването на практиката за неговото сключване (като го сведе до просто подписване на документи) от хората, които не проявяват интерес към него. Причината за това най-вероятно е наличието на сравнително голяма администрация от „служители по гражданското състояние“, централно място в чиято дейност заема именно ритуалът по сключване на граждански брак. Примерът с гражданските ритуали е показателен, че държавата се е отказала от стремежа си да поддържа контрол върху най-интимните моменти от живота на хората. Но това все още не означава, че тя има готовност да отстъпи част от своите права на автономните църковни общности.

Почти без промяна в сравнение с епохата на комунизма продължава да бъде положението с правата на религиозните общности да участват в образователната или социалната сфера. Пример е вече десетилетната дискусия как да бъде организирано обучението по религия (или вероучение) в училищата. Въпреки активната позиция на Църквата, държавата продължава активно да брани съществуващото статукво и практически да отказва решаването на този проблем. В българските училища продължава да бъде също толкова невъзможно, колкото и преди десетилетия, да бъде защитавана какъвто и да било тип религиозна гледна точка или светоглед. Само на пръв поглед по-различно е положението със социалната дейност на изповеданията. Православната църква често е обвинявана в медиите, че не развива активна социална дейност. Но както показва опитът с приюта на отец Иван в Нови хан, автентичните опити за развитие на такава дейност се сблъскват с активната съпротива на местната общност. Действително, последните проблеми с приюта на отец Иван бяха решени с помощта на държавата, но това не променя факта, че социалната активност на редица други изповедания остава по-скоро невидима, като държавата има резерви да се възползва от добрите примери, развити от тях.Косвен резултат от развития в годините на комунизма модел на „отделяне на Църквата от държавата” е инструментализирането на висшия клир от държавата. Става дума за опита на държавата да привлече част от духовенството за изпълнение на задачи, които нямат нищо общо с църковното служение. Този проблем доби видимост след скорошните разкрития на Комисията по досиетата за действащите митрополити, които са били сътрудници на Държавна сигурност. В огромна част от случаите тези духовници са били привличани на „патриотична основа” с обещанието, че дейността им ще бъде от полза на държавата. Активността на Държавна сигурност сред духовенството води през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век до размиване на границите между Църква и държава, която е била напълно ясна в предходния период. Една от съществените промени, донесени от демократизацията на страната е, че подобен тип конспиративни отношения между държава и духовенство вече са както невъзможни, така и ненужни. Казано с други думи – в момента трудно може да се говори за стремеж на държавните структури към умишлено инструментализиране на духовенството. От друга страна, както показват дебатите около архонтската практика, този рефлекс продължава да съществува сред част от висшето духовенство, което продължава да търси и открива покровители сред силните хора на деня.

Последици

Какви са последиците от съществуващия модел на „отделяне на Църквата от държавата“ и как той може да бъде променен?

За да има същинско разделение между Църква и държава, са необходими две условия – готовност на държавата да делегира част от своите функции на самоорганизиращите се религиозни общности, а от друга – наличие на активни, добре организирани религиозни общности, готови да поемат тази публична отговорност. Очевидно днес в България не присъства в достатъчна степен нито един от двата компонента. И за разлика от епохата на комунизма, за това трудно може да бъде обвинена само държавата. Едва ли е реалистично да се очаква, че държавата просто ще се откаже от своите функции, без да е уверена, че съответните самоорганизиращи се общности биха се справили по-добре от нея в съответните сфери. При наличието на достатъчно влиятелно и активно духовенство, процесът на делегиране на такива права от държавата към Църквата би се превърнал в естествен процес, който е възможно да мине дори незабелязано от медии и общество. Може обаче да бъде приведен и обратния аргумент – може ли да има влиятелно и активно духовенство, ако то е лишено от възможността на публична активност? На пръв поглед това създава омагьосан кръг, което кара голяма част от основните участници в този процес да не търсят активно решение на проблема.

Днес в България може да се говори по-скоро за безразличие на държавата към Църквата, отколкото за същинско разделение. Законът за вероизповеданията от 2002 година действително обявява православието за „традиционно изповедание”, но юридическите последици от този факт останаха ограничени само в рамките на преодоляването на последиците от разкола в Българската православна църква. Държавата компенсира това безразличие с единични жестове (подкрепата за приюта на отец Иван, обявяването на Разпети петък за официален празник, отпускането на средства за реставрация на „паметници на културата” и други). Тъй като тези жестове са широко рекламирани и почти винаги са насочени към основното изповедание, те създават впечатление за привилегирован статут на Православната църква. Ако към тези жестове се прибавят и сравнително честите, но за щастие неуспешни опити на националистическите среди да използват Православната църква за свои цели, в публичното пространство се създава впечатлението, че „традиционното изповедание в България” има особен, по-различен статут от тези на останалите.

В заключение може да се обобщи, че същинският модел на „отделянето на Църквата от държавата” в България е в процес на създаване. Моделът, наложен в годините на комунизма, е по същество един изцяло секуларен модел, който трудно може да бъде прилаган в една демократична среда. Промяната на този модел може да се случи в резултат на поредица от прецеденти като следствие от активността не само на духовенството, но и на подкрепата от страна на миряните, а и на други заинтересовани обществени групи.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Момчил Методиев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5e7

Димитър Маринов**

Името на руския религиозен философ Николай Бердяев доскоро беше съвсем неизвестно за съвременния български читател.  От него се плашеха идеолозите на комунистическия режим и то трябваше или да се шепне или да се чуе по някоя западна радиостанция. Само най-настойчивите биха могли да открият отделен кратък превод на неговите произведения в списания или вестници, публикувани преди 9 септември 1944 година. Дори в някои енорийски библиотеки църковни издания с негови статии бяха с откъснати листа, унищожавани, за да не би при проверка да се открие, че там има нещо, което е против комунизма.

Но с какво толкова е плашил идеолозите на “светлото бъдеще” този мислител? За да се отговори на този въпрос, ще трябва съвсем накратко да се спре вниманието на такива неща като: какво е представлявала руската религиозна философия в края на миналия и началото на сегашния век; накратко да се проследи жизненият път на мислителя, времето и обстоятелствата, свързани с творческата му работа; да се разгледа критиката му на марксизма-комунизма и невероятната му проницателност в предвиждането на революцията от 1917-та година и по-сетнешната съдба на руския, впоследствие съветски комунизъм.

1. Руската религиозна философия от края на 19-ти и началото на 20-ти век

От средата на миналото столетие в огромната Руска империя назряват процеси, които са симптоматични за нейното бъдеще. Те не остават незабелязани от най-добрите умове на руската мисъл през това време, включително и на Николай Бердяев. Тези процеси се формират както от обществената действителност тогава, така и от много други предпоставки, които често за незабележими, но сами по себе си са решаващи. До голяма степен те се предопределят от дълбините на руската, на славянската народопсихология.

Основен въпрос на руската интелигенция в последната четвърт на миналия (19 в.), а и не само тогава е: “Какво да се прави?”. В душата на народа бушували много страсти. Като определен начин на мислене те се изявили в идейните течения на различните прослойки на тогавашното общество.

В началото на 19 в. в голямата си част Русия била огромна селска страна с непросветено население и тънка прослойка интелигенция и управляващи. И както отбелязва Бердяев, съществувала дълбока пропаст между “горния културен слой на руското дворянство… и средната маса на дворанството”[1]. Тази разлика между малката просветена част от руския народ и огромната му маса карала интелигенцията да се замисля за съдбата на страната и най-вече на народа. На тази основа изникнали и двете основни течения в тогавашното общество: западничество и славянофилство. Появили се такива мислители като Пьотр Яковлевич Чаадаев, Алексей Степанович Хомяков, Константин Николаевич Леонтиев, Борис Николаевич Чичерин, Николай Фьодорович Фьодоров[2]. “Самостоятелната руска мисъл се спряла най-вече на въпроса: каква е задачата на Русия, и в частност на нейния път – Запад ли е тя, или Изток”[3].

Руският народ от друга страна е носител на женственото, на пасивното, на опложданото начало[4]. Както всички неща в света, това качество има две страни: добра и лоша. Тази именно черта определя до голяма степен както историческия път на руския народ, така и неговата народопсихология и мисъл.

Основни за руската мисъл и култура на 19 в., отбелязва Бердяев, са идеите на Шелинг и Хегел, които едва ли не били приети като руски мислители[5].

Славянофилите станали изразители на общината, на колективното начало. “Те били, пише Бердяев, решителни противници на римското понятие за правото върху собствеността”[6]. Собствеността за тях не била свещена и неприкосновена, абсолютна; собственикът бил само управител. Собствеността разделя живота, хората. Славянофилите защитавали целостността на живота, поради това те отричали западния капитализъм и смятали, че капитализмът гние. Те предусетили това, което по-късно развил и Освалд Шпенглер – разликата между култура и цивилизация. Но независимо от този възглед те били “горещи защитници на свободата на личността, на свободата на съвестта, мисълта, словото и своеобразни демократи – признавали принципа за върховенството на народа”[7].

Представителите на западнячеството от своя страна живеели с идеализирани представи за Запада. Те били под влияние най-вече на френските утопични социални идеи на Сен-Симон и Фурие. Френският социализъм се преподнасял чрез литературата на Жорж Санд. Те се прекланяли пред това, което Бердяев нарича “буржоазност”, на това, в което той влагал “особен, не само обществено-политически и социално-класов, но метафизически, духовно-нравствен смисъл”[8].

И двете крила носели тоталитарни предпоставки. В тях царствал, според Бердяев, тоталитарният възглед. Те породили различни нюанси на социалните движения впоследствие и на руския марксизъм на 80-те.

Върху тези предпоставки израсла и руската религиозна философия. И както казва един мислител: “Има си определени времена и срокове за философски открития. И не само настъпва време за философстване, но в определен народ възниква и определена философия”[9]. Основните въпроси на руската религиозна философия били заложени още в литературното творчество на руските писатели. Не случайно сам Бердяев им отделя толкова внимание и особено на творчеството на Достоевски, мотиви от което той използва и в своите философски размисли. Руската религиозна философия била отговор и преосмисляне на тези течения, които носели в себе си анархизъм, материализъм и марксизъм. Интересен е фактът, че почти всички големи религиозни мислители от началото на новия (20 в.) преминали през увлечение по марксизма: свещ. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Симон Франк, Струве и др. Той бил тяхна “детска” идейна болест. В края на 90-те и началото на новия век започва масов отход от марксизма и преминаване към идеализма. “Това е връщане на метафизиката към религиозните й извори”[10].

По времето на Първата световна война и на социалните сътресения и ужаси на революцията руската религиозна мисъл достига своя връх. Дълбоките мислители обаче, които в много предугадили бъдещата съдба на своята родина, трябвало да станат жертви на тази съдба. По-видните от тях били натоварени на кораби и по заповед на Ленин изпратени в чужбина, за да не пречат на “светлото бъдеще”. Случилото се с тях било потвърждение на това, което мнозина от тях предвидили.

2. Жизненото поприще на Николай Бердяев

Николай Александрович Бердяев е роден на 6 март 1874 г. в Киев. Произходът му е дворянски. Той особено се гордеел с дядо си, който участвал в сражения срещу Наполеон и бил награден с орден “Св. Георги” за храброст в решителна битка. Дядо му бил генерал и атаман. Той имал смелостта да се противопостави дори и на император Николай І[11]. Баща му бил председател на управителния съвет на голяма банка, човек от финансовия елит. По майка бил потомък на княжески род. Баба му след като овдовяла приела монашество[12].

Като младеж, според традицията, Бердяев учил в кадетски корпус. След това завършил образованието си в Киевския университет. Още от тези години той започнал да си задава трудни въпроси. Поставил и основния: за смисъла на нещата – искал да осмисли всичко, което го заобикаля, да открие основните принципи на мирозданието. Много млад той се увлякъл по марксизма. Тогава модата по Маркс обхващала доста големи групи от младежта и интелигенцията.

Като студент той взел дейно участие в това си увлечение. Смятал себе си за революционер и заради това пострадал. Бил арестуван за марксическа пропаганда през 1898 година и изпратен на заточение във Вологодската губерния. Там имал “удоволствието” да бъде в компанията на такива бъдещи комунистически величия като Борис Викторович Савинков, Александър Александрович Богданов, Анатолий Василиевич Луначарски и други. Това било за него важен непосредствен опит, който му помогнал впоследствие изключително много за критиката на марксизма[13].

Дълбокият ум и търсещият дух обаче не могли да се задоволят от утопията на марксизма. Скоро Бердяев започва да се отърсва от младежките си увлечения и, отказвайки се от кантианския априоризъм, обръща поглед към религиозните проблеми. Става “боготърсач”. Голямо влияние му оказват такива автори като Владимир Соловьов, Лев Толстой, Достоевски, Николай Фьодоров. Всичко това се излива в бурна интелектуална дейност. В Петербург се организирали религиозно-философски събрания, в които участвали личности като Д. Мережковски, В. Розанов, Э. Хиппиус и други. Протоколите от заседанията били издадени в списанието “Нов път”, което впоследствие било наречено “Въпроси на живота”. Това общество се стремяло да разработи ново виждане за християнството, да постави социалния въпрос, който да бъде решен в светлината на християнството. Бердяев, заедно с друг марксист, а по-късно свещеник и голям богослов Сергий Булгаков, участвал в редакционната колегия. Това било опит “за среща на интелигенцията с Църквата след дълъг и бурен път на нихилизъм, отрицание и забрава”[14]. През 1907 година в Петербург се организирало “Петербургско религиозно-философско общество”, в което Бердяев бил виден участник.

Окончателното скъсване на Бердяев с марксизма става след 1905 г., когато той разбрал, че социалната проблема, социалното развитие не е така важно, че то е следствие от друго, по-дълбоко измерение, а именно – духовното. Той препоръчал да се тръгне по друг път – по неполитически път да се осъществи човешкото общество. Ето какво пише в тази връзка: “Няма красота в лицата, изкривени от политическа злоба, и красиви лица, горящи от човешко негодувание. Не е правилно политиката да се признава за център на живота, с нищо да не се одухотворява човешката плът, на нея да се подчинява цялото богатство на битието. Неправеден е пътят на борба на политическите партии, откъснати от центъра на живота, от неговия смисъл… Да се доведе политиката като такава до възможния минимум, до нейния край, до разтварянето й в културата и религията – ето кое трябва да бъде наш регулатор, ето нашето искане, ето истинското освобождаване. Политическото освобождаване е освобождаване от политиката”[15].

След събитията от 1905-7 г. голяма част от руската интелигенция усетила, а по-малка част разбрала опасността, която носят революционните идеи. Те са ирационални и тъмни, каквито сами по себе си са импулсите, идващи от емоциите и страстите на огромните маси необразован подлъган от революционерите народ. Още тогава Бердяев забелязва неправдата на “разпределителната аритметика” на марксизма, на примитивната справедливост, която унищожава творческото начало. Подет от революционерите марксизмът изгубил и малкото ценно, което имал в себе си. Той бил опростен и опошлен до неузнаваемост. Политизиран, той се превърнал в ирационална стихия, в лъжлива религия.

Виждайки всичко това, Бердяев начева жестока критика на тогавашното революционно движение. Тази критика била открита чрез статията му “Философската истина и правдата на интелигента”, в прочутия сборник “Вехи” (М., 1909 г.). Този сборник е вододел, повратна точка, от която започва голям завой от заблудата на марксизма към философски идеализъм. В този сборник освен Бердяев са публикували статии автори, които впоследствие стават основни фигури в изграждането на руската религиозно-философска мисъл, като: свещ. Сергей Николаевич Булгаков, Пьотр Бернгардович Струве, Семьон Людвигович Франк, Михаил Осипович Гершензон, Александър Самойлович Изгоев, Богдон Александрович Кистяковский. Критиката на марксизма е унищожителна, което дава повод на Ленин да определи сборника като “енциклопедия на либералното ренегатство”[16], а участвалите в сборника – като “реакционери” и “защитници на деспотизма”.

През следващите години в своята философска система Бердяев изгражда все па-обхватна картина за света. Той набляга изключително много на свободата и на творчеството, на тяхната взаимозависимост и обусловеност. Революцията през 1917 г. не го изненадва. Той отдавна е предвидил нейната поява. Той живее в апокалиптическо време и трагизмът на битието за него е съвсем очевиден. Тя само още веднъж го накарва да се обърне от по-абстрактните към по-реалните проблеми на деня. За реалиите на деня му напомняли и двата ареста, извършени от ЧК и ГПУ. Той имал “удоволствието” като арестуван да бъде разпитван дори от “божеството” и ужаса на революцията Дзержински. За него Бердяев пише, че не бил жесток по природа човек. Бил нещо по-лошо – фанатик. Като младеж Дзержински желаел да стане римокатолически монах[17]. След 1922 г. за Бердяев започва изгнанието. Тогава той, заедно с голяма група религиозни мислители, писатели, учени и други представители на интелигенцията, е принуден да напусне страната. В същата година прекратила своето съществуване и основаната от него през 1918 г. Свободна академия.

В емиграция Бердяев, заедно с другите изгонени руски богослови и религиозни философи, донася на западния свят един нов поглед за света. Руските религиозни мислители повлияват и оплодотворяват западната философска мисъл, а заедно с това предизвикват и жив интерес към православната мисъл въобще и към православната Църква в частност. Бердяев оказва значимо влияние на френския персонализъм и екзистенциализъм от 30-те години на 20 век.

От 1924 г. той живее и работи в Париж. Най-голям авторитет обаче завоювал в Англия и неслучайно през 1947 година Кембриджският университет му присъдил титлата Doctor Honoris Causa по богословие. Такава почетна титла са имали само други двама руснаци: Тургенев и Чайковски[18].

На Запад Бердяев развил изключителна както творческа, така и издателска и образователна дейност. Станал инициатор за създаването на Руска религиозно-философска академия, създал издателството YMCA-PRESS, бил главен редактор на прочутото списание “Путь”. Като завършек на своя творчески път, преценка и осмисляне на цяла една епоха е неговото голямо произведение “Извори и смисъл на руския комунизъм”. Бердяев винаги е разглеждал съветската система като временна и за него Съветският съюз винаги е бил Русия[19]. Съветският съюз като временно образувание трябвало да изчезне. В своята последна книга и творческа автобиография “Самопознание” той пророчески предсказва краха на комунизма и че обновата на Русия ще стане по вътрешен път, а не чрез механичен натиск отвън[20]. Тогава, смята Бердяев, трябва да стане възраждане на нацията и възстановяване на прекъснатите културни традиции и духовна свобода – явление, свидетел на което е нашето поколение. Големият философ умира в Париж през 1948 година.

3. Критика на марксизма

Критиката, която Бердяев прави на марксизма е най-вече като на “последователна система на социологически детерминизъм”. Според него, при социализма “икономиката определя целия човешки живот. От нея зависи не само цялата постройка на обществото, но и цялата идеология, цялата духовна култура, религия, философия, морал, изкуство”[21]. Бердяев смята, че Маркс е разкрил много закономерности в капиталистическото общество, но неговата грешка се състои в универсализацията на частното[22]. Поради стремежа към универсализация в марксизма съществува една особено важна страна, противоречаща на икономическия материализъм – а именно “учението за избавлението, за месианското призвание на пролетариата, за идващото съвършено общество, в което човекът няма да зависи от икономиката… Тук е душата на марксизма, а не в икономическия детерминизъм”[23], заключава той. На пролетариата се приписват чисто месиански свойства, той е избраният народ Божи, новият Израил. Това учение, казва Бердяев, е “секуларизирано древноеврейско месианско съзнание”[24]. Целите, които са поставени на пролетариата, вече не са чисто материални, а духовни, идеални. Социализмът е явление на духа. Той претендира да говори за последните, а не за предпоследните неща. Той иска да бъде нова религия, да отговори на религиозните въпроси на човека.

“Социализмът съвсем не идва да смени капитализма. Напротив, той стои на една и съща почва с капитализма, той е плът от плътта и кръв от кръвта на капитализма. Социализмът идва да смени християнството. Той е проникнат от месиански патос и претендира да носи благата вест за спасението на човечеството от всички бедствия и страдания. Социализмът възниква на юдейска основа. Той е сукуларизирана форма на древноюдейския хилиазъм, надежда на вещественото, на земното царство и земното блаженство на Израил. Не е случайно, че Маркс е евреин. Той е запазил вярата си в идването на бъдещия месия, противникът на  Христа, Когото еврейският народ отхвърли. Но избраният от него народ Божи, месианският народ за него бил пролетариатът… Марксисткият социализъм е построен така, че е антипод на християнството. Между тях има сходство в полюсите”[25]. Затова социализмът поел да се бори срещу потребителските инстинкти, с човека-вещ, против дехуманизацията на стопанството. Той е трябвало да постигне това, което християнството не е успяло. Но това са вече духовни цели, които не са съвместими с материализма. И тук не може да има диалектика. За Бердяев диалектика съществува само в духа. За него диалектическият материализъм е абсурдно “нелепо съчетание”.

Преходът от царството на необходимостта в царството на свободата при марксизма е победа над първородния грях. За него основен е не икономическият въпрос, а моралният, т.е. духовният, т.е. как да се освободи човекът от експлоатацията на себеподобните си. Тук Бердяев отбелязва точно: “Маркс явно е смесил икономическата и етическата категории… Цялото учение за класовата борба носи аксиологичен характер. Разликата между “буржоата” и “пролетариата” е разлика между доброто и злото, между несправедливостта и справедливостта… Маркс създал истински мит за пролетариата. Мисията на пролетариата е предмет на вярата. Марксизмът не е само наука и политика, той е също и вяра, религия. И на това се крепи неговата сила”[26]. Равенството е метафизически празна идея за Бердяев. Социалната правда, смята той, трябва да се основава на достойнството на всяка личност, а не на равенството[27].

Но как става така, че марксизмът намира почва и е така добре приет в Русия. Тук, според Бердяев, огромна роля играе месианската идея на марксизма. Месианизмът е дълбоко заложен в руското мислене, в руското национално съзнание. За да избегне своята утопичност, социализмът си прикрепил етикета “научен”. Така той станал предмет на вяра. Социалистите си вярват, че наистина социализмът е “научен”. Според тази “наука” само пролетариатът може да роди от капитализма, чрез фабриката, новия човек[28]. Бердяев смята, че в Русия единствено е могла да се осъществи комунистическа революция. Руският комунизъм за западния човек е азиатски комунизъм[29]. За успеха на революцията допринася именно месианското очакване на народа. “Руският месианизъм, пише той, е родствен на еврейския месианизъм”[30].

Марксизмът като учение се дели на разни и известни течения в Русия. В руската революция победил обаче ортодоксалният, тоталният, по руски трансформиран марксизъм, който “всякога е искал изповядване на материалистическата вяра, но (в който) имало и силни идеалистически елементи. Той показвал колко голяма е властта на идеята над човешкия живот, ако тя е тотална и съответства на инстинкта на масите… Комунистическата революция в Русия се извършила в името на тоталитарния марксизъм, марксизма като религия на пролетариата…”[31]. Той се съединил и с руския болшевизъм, който е своеобразен за руския исторически процес – “станала русификация и ориентализация на марксизма”[32].

Още преди революцията Бердяев осъзнал подмяната, която настъпва: социалната идея заменя богословието. “Социологизмът и индивидуализмът са дълбоко свързани помежду си. Те са две страни на една и съща разделеност на света… Социологизмът е лъжлива общност, общност на индивидуалистическо разединение, понижено общение на отчуждените… Крайният социологизъм на марксизма е само една от изявите на крайния индивидуализъм”[33]. Отчуждението при социализма е резултат на прекалената общественост. Опитът да се създаде общение при социализма е невъзможен, защото такова общение би било механично, повърхностно. То се крепи на външни ценности и поради това отчуждава човека от самия него. “Човекът, уединен в изключително човешкото и в изключително човешки отношения, не знае тайните на общението”[34]. Социалистическите взаимоотношения са преди всичко механически, изкуствени. Затова при социализма човекът се превръща във винтче, обезличава се.

4. Революция и комунизъм

Причините за успеха на революцията се дължат още и на създадения нов тип революционер, какъвто е бил Ленин. Бердяев му отделя много място в своите изследвания и вижда в неговия образ реално въплъщение на комуниста-революционер от тогавашното време. Ленин бил идеалист и затова сляпо и фанатично вярвал в идеята. За него колкото тя била по-лесноразбираема, толкова била и по-лесно осъществима. “В него се изградило цинично, равнодушно отношение към хората. Той не вярвал в човека, но искал така да организира обществото, за да могат хората да живеят по-лесно… Във философията, в изкуството, в духовната култура Ленин бил много изостанал и елементарен. Неговите вкусове и симпатии били от 50-60-те години на миналия век (19 в., б. Д.П.). Той съединявал социалната революционност с духовната реакционност… Той се интересувал само от една тема… темата за завземането на властта… Всяка рафинирана мисъл и духовен живот го отблъсквали. Той чел много, учил много, но нямал широки познания, нямал голяма умствена култура… Той се стремял към цялостност и последователност в борбата, която е невъзможна без цялостно, догматическо вероизповедание, без ортодоксия… За него е добро това, което служи на революцията, зло – това, което й пречи… Обладан от максималистичната революционна идея, той в края на краищата загубил непосредствената разлика между добро и зло, загубил непосредственото отношение към живите хора, допускайки лъжа, насилие, жестокост”[35].

Новият тип човек в Русия се създавал в условията на болшевизма – типично руско явление, корените на което отиват, според Бердяев, във времето на руския империализъм. Болшевиките “създадоха полицейска държава, пише той, по начин на управление, приличащ на старата руска държава”[36]. На този психологически и социален фон Ленин играел определяща роля. Той вярвал в абсолютната истина. Него не го безпокояло, че на основата на материализма не може да се построи теория на познанието, допускаща абсолютната истина. Неговата наивна философия се градяла на революционната му воля. Елементарната логика на неговата философия се състояла във вярата, че “тоталитарният марксизъм, диалектическият материализъм е абсолютната истина. Тази абсолютна истина е оръдие на революцията и организацията на диктатурата. Но учение, обосноваващо се на тоталитарна доктрина, обхващаща цялата пълнота на живота – не само политиката и  икономиката, но мисълта и съзнанието и цялата творческа култура – може да бъде прието само на вяра”[37].

Трагичният изход на революционния процес Бердяев открива най-вече в недрата на руската интелигенция. Тя никога не е мислила какво ще се получи, ако придобие властта. Тя се раздробила и войната родила от нея нов тип интелигент, чужд на своя произход. Новият човек е “склонен да пренася военните методи в устройването на живота, готов е да използва методически насилието, той е властен и се кланя на насилието. В Русия се появил нов антропологически тип, ново изражение на лицата… В новия комунистически тип мотивите на силата и властта изтласкали старите мотиви на любов към правдата и състраданието. В този тип се изградила твърдост, преминаваща в жестокост”[38].

Този поврат в генезиса на революционния човек се отразил и на голяма част от народа. Кротостта и смирението преминали в свирепост и разяреност. От едната крайност – полюса на крайната държавност (империализма) – народът преминал към другата крайност – анархията (революцията). И двете тези състояние са враждебни на християнството. Те са израз на световния разпад и разединение[39]. Повратът бил “така голям, пише Бердяев, че народът, живеещ с ирационални вярвания и покорен на ирационалната съдба, изведнъж сякаш се побърка да рационализира целия си живот. Повярва във възможната рационализация без никакъв ирационален остатък, повярва в машината вместо в Бога. Руският народ, както живееше под властта на земята, премина от телургически към технически период. Когато повярва във всемогъществото на машината, по стария си инстинкт започна да се отнася към нея като към тотем”[40].

Волята към властта в един момент става самодостатъчна и за нея се борят не като за средство, но като за цел. Комунизмът води обществото до краен рационализъм, осъществява властта на цивилизацията – тогава животът на човека престава да бъде органически. Той става организиран, механизиран до най-малките подробности. Тогава “диалектиката на техническия прогрес се заключава в това, че машината като създание на човека се изправя против човека, че тя, като породена от духа, поробва духа”[41]. Така тя поробва и съзнанието на цели поколения. Настъпва моментът, когато “волята към могъщество и организирано овладяване на живота достига до най-голямо напрежение. Тогава свършва културата и започва цивилизацията… Пред съда на реалния “живот” в епохата на цивилизацията духовната култура се приема за илюзия, самоизмама на още неосвободеното, зависимо съзнание, призрачен плод на социалната неорганизираност… Икономическият материализъм е типична и характерна философия на епохата на цивилизацията… В цивилизацията неизбежно властва икономизмът. Цивилизацията по своята природа е техническа. В цивилизацията всяка идеология, всяко духовна култура е само надстройка, илюзия, но не реалност… Цивилизацията в противоположност на културата още в основата си не е религиозна. В нея побеждава разумът на “просвещението”, но не на отвлечения, а на прагматичния разум… В цивилизацията – както при капитализма, така и при социализма – колективният труд измества индивидуалното творчество. Цивилизацията обезличава”[42].

Трагедията на революцията е трагедия на човека. Пукнатината в обществото преди това е пукнатина в човешката душа. Опитът за рационализация както на отделния човек докрай, така и на обществото, довежда до ирационализъм, т.е. приближаване и съвпадение на крайностите. Поради това Бердяев не случайно извежда дълбокия смисъл на революцията на плоскостта на философията, която от своя страна не може да мине без богословието, без религията. Философията е безпомощна без религиозни предпоставки. Философията на историята всякога в известен смисъл е богословие на историята и всякога съзнателно или безсъзнателно има религиозна основа. Тя всякога е религиозна в положителен или отрицателен смисъл[43]. В потвърждение на тази теза Бердяев привежда знаменателните думи на големия познавач на човешката душа Достоевски относно философските предпоставки на социализма. За Достоевски “социализмът е не само работнически въпрос или въпрос на т. нар. четвърто съсловие. Той по преимущество е атеистически въпрос, въпрос на съвременното въплъщение на атеизма, въпрос за вавилонската кула, строяща се без Бога – не за достигане на небето от земята, а за смъкване на небето на земята”[44].

Бердяев прави интересна връзка между руския комунизъм и християнството, между революцията и Църквата. За християнството революцията е грях, защото тя е пълна с насилие. Християнството по своята природа е исторично, защото то е откриване на Бога в историята. Но пълнотата на християнството прелива и отвъд историята. То не може да се вмести изцяло в нея, да бъде обусловено от нея. Затова и историята трябва да има край, да дойде и съдът над този свят за неосъществената правда Христова. Бердяев разглежда революцията като малък апокалипсис на историята, като неин вътрешен съд. Социализмът-комунизъм “решава вечния въпрос за световното обединение на хората, за устройството на земното царство. Религиозната природа на социализма особено добре се вижда в руския социализъм. Въпросът за руския социализъм е апокалиптичен въпрос, обърнат към всеразрушаващия край на историята. Руският социализъм никога не се мисли като преходно състояние в социалния процес, като временно икономическо и политическо устройство на обществото. Той винаги се мисли като последно и абсолютно състояние, като решение на съдбата на човечеството, като настъпване на царството Божие на земята”[45]. Тук е общото между християнството като религия и комунизма като квазирелигия.

От друга страна, “революциите в християнската история винаги са съд над историческото християнство, над християните, над тяхната измяна на християнските завети, над тяхното изкривяване на християнството”[46]. Революцията била жестоко наказание на предишната държавност за подчинението на Църквата от Държавата. Когато монархът имал нужда от поддръжка на църковната йерархия, той не можал да я получи, защото тя била много тясно свързана с него. “Религиозно основаната руска монархия била осъдена свише, пише Бердяев, осъдена от Бога и то най-вече за насилието над Църквата и над религиозния живот на народа, заради антихристиянската идея на цезаропапизма, за лъжливата връзка на Църквата с Монархията… Това било осъждане на Църквата и в нейната историческа страна”[47].

В своята същност комунизмът като квазирелигия, като вяра, крепяща се на ирационални идеи и напълно противна на християнството, се опитва да постигне своите цели по обратен път. “Марксизмът въобще смята, че доброто се осъществява чрез злото, светлината чрез тъмнината”. Оттам идва и разбирането, че чрез войната и насилието един път завинаги могат да се решат всички проблеми. Затова и методите на войната са пренесени в обществото, в държавата. Появява се нов вид милитаризиран млад човек. Той е различен от християнския тип човек. В него има нещо излъчващо примитивна животинска сила. Той иска едновременно да руши и да гради. Той се превръща в комунистически полуинтелигент. Новият тип човек е представител на новата вяра, но комунистическата религия. Народната душа лесно преминала от една цялостна вяра към друга цялостна вяра. Поради това била възможна и тоталитарна държава. Тя удовлетворявала религиозно-социалния инстинкт на народа. Обикновените неща от живота като машини и техника за комунистическото мислене придобиват някакво свръхзначение. Те се превръщат в мистика. По време на събрания над тях се медитира. Създава се “индустриален ентусиазъм, който от проза се превръща в поезия, от трезва реалност в мистика, създава се митът за петилетката”[48]. За новия революционен ентусиазъм се насочила религиозната енергия на руския народ.

С победата на революцията постепенно се избистря и комунистическата догматика. За дух изобщо не се говори. Материята е свещен символ. И като такъв изведнъж се оказва, че тя не е материя, а се е спиритуализирала, превърнала се е в своеобразен идеализъм. Както стана вече дума, за Бердяев диалектическият материализъм е “нелепо съчетание”. “На материята, състояща се от сблъскващи се атоми, не е присъща диалектика. Диалектиката предполага Логос, смисъл… Диалектическият материализъм е принуден да вярва в логоса на самата материя… Съветската философия е държавна ортодоксална философия. Тя изобличава и отлъчва еретици… Философските спорове, които в съветска Русия продължават с години и след това се отпечатват, са обсъждане на въпроси не толкова от гледна точка на истината и лъжата, отколкото от гледната точка на ортодоксията и ереста, т.е. те са по-скоро богословски, отколкото философски спорове”[49]. Като следва логиката на тези разсъждения Бердяев открива следните “догматически” формулировки на марксизма:

а) свещено писание – Маркс, Енгелс, Ленин (за определен период и Сталин), което може да се тълкува, но не може да се подлага на съмнение;

б) разделение на света на две части: на вярващи и на невярващи;

в) йерархически организирана комунистическа църква с директиви отгоре;

г) пренасяне на съвестта на най-висшия орган на комунистическата партия, т.е. на събора;

д) тоталитаризъм, свойствен само на религията;

е) фанатизъм на вярващите;

ж) разстрел на еретиците;

з) недопускане на секуларизация в колектива на вярващите;

и) признаване на първороден грях – експлоатацията.

Религиозно е и учението за скока от царството на необходимостта в царството на свободата. То е очакване за преобразяване на света и настъпване на царството Божие [50].

Като се имат предвид тези основни качества и тенденции към развитие на комунизма, съвсем разбираемо става враждебното му отношение към религията и най-вече към християнството. Незабележимо за себе си комунизмът се е превърнал в религиозна система. “Той сам иска да бъде религия, която да замени християнството. Той претендира да отговори на религиозните въпроси на човешката душа, за да даде смисъл на живота”[51]. Войнстващото просвещение приема формата на войнстващ атеизъм. Разумът, неоткрил още своята немощ, гордо се изправя против Бога. Това е потвърждение, че човекът не може да живее без Бога. Той му е нужен дори за да Го отрича. Ако не може да се отрича някаква последна реалност, която има абсолютен характер, то всяко друго отрицание би имало само относителен характер и никога не би било истинско само по себе си. Това отрицание е още едно потвърждение, макар и по отрицателен път, че религиозното чувство е изначално заложено в човека. Човек не може да живее без идеята за Бога. Когато той се опитва да отрече единия и истински Бог, тогава той създава лъжливи богове, идоли. “Ленин силно огрубил идеята на Маркс за религията, както ленинци огрубиха идеите на самия Ленин. Ленин бил гений на грубостта – такъв е и неговия стил. За Маркс проблемът за религията се свежда до промяна на съзнанието, свързан, разбира се, със социалната борба. За Ленин проблемът за религията е почти изключително проблем за революционната борба и нейната постановка е приспособена за тази борба. Ленин призовава за “щурм на небето””[52].

Социализмът-комунизъм по своята същност е антихристово начало. Неговата вътрешна основа, казва Бердяев, е отричането на Бога, неверие в Него и в човека: неверие в безсмъртието на човека и на духа. “Новият човек се покланя на идеала или идола на производството, превръщащ го във функция на производството, кланя се на силата и на успеха, към слабите е безпощаден. Той се движи в съревнование и борба и което е най-важно: в него отслабва и почти изчезва духовността. Новият човек иска да скрие себе си в безкрайността и да се укрие в крайното”[53]. Социализмът приема трите изкушения, отхвърлени от Христа в пустинята. Той се движи по пътя на най-леката духовна съпротива и се съблазнява от превръщането на хлябовете в камъни – съблазънта на социалното чудо, съблазънта от царството на този свят. Религията на социализма не е религия на свободата, на свободните синове Божии. Тя се отрича от духовното първородство и потапя човека в царството на необходимостта, прави го роб и дете на пръстта[54]. Социализмът не може да понесе свободата, защото свободата изисква не само свобода на доброто, но свобода и на злото. Свободата е бреме, отговорност. Тя е кръст.

Обичайно е в живота, когато чрез отричането на нещо се изпада в положението на това, което е отричано. Така е и с непримиримостта на комунизма към религията. Нетърпимостта и фанатизмът винаги имат религиозен корен, твърди Бердяев. Началният момент на превръщането на комунизма в религия със своя култова система е приемането на уставното положение в компартията, че всеки комунист трябва да е атеист и да води антирелигиозна пропаганда. На него му се дава точно определен светоглед. Той няма право на мнение. Той трябва да е материалист и войнстващ атеист, да изповядва вяра, която да е точно противоположна на християнската[55]. Комунистическата партия по своята структура, по психологическия състав на своите членове се преобразува в атеистическа секта, която поема в свои ръце властта. Властта в такава държава е “диктатура на светогледа – не толкова политическа и икономическа диктатура, но интелектуална диктатура, диктатура над духа, над съвестта, над мисълта. Това идеокрация, псевдоморфоза на теокрацията, една от трансформациите на Платоновите утопии. С това се определя и неизбежността на отричането свободата на съвестта и мисълта, на неизбежността на религиозните гонения… Всички “десни” или “леви” уклони във философията или в политиката се разглеждат като еретически. Става постоянно изобличаване на еретици и преследване на изобличените в ерес. Но разликата между ортодоксия и ерес е религиозна, богословска, а не философска или политическа. Когато политиката е поставена под знака на ортодоксията, държавата се разглежда като църква”[56].

Бердяев забелязва и друга особено важна черта на комунизма. Той постепенно евоюлира и става национален, дори се буржоазира, като поражда своя класа. Литературата, която се издава за борба с религията, е най-отчаяната литература. Тя е примитивна. Догматизмът в тази литература, констатира Бердяев, превъзхожда всичко, което е било в християнското богословие. Тук се появява един особено важен момент, който не остава незабелязан от него. Ненавистта, която комунизмът изпитва към християнството, лежи в самото християнство. “Най-добрият комунист, пише той, т.е. човекът изцяло обхванат в служение на идеята, способен на огромни жертви и на безкористен ентусиазъм, е възможен следствие само на християнското възпитание на човешките души, следствие на преработката на природния човек в християнски дух” [57]. Ако комунизмът, смята той, изцяло успее да унищожи религиозното чувство, да изтреби християнското от душата на руснаците, то самото осъществяване на комунизма ще стане невъзможно и той ще изчезне, ще се самоунищожи. Това е едно от най-гениалните пророчества на този мислител, което се изпълни пред очите на днешното поколение.

За успеха на комунизма Бердяев подлага на безпощаден анализ и на жестока критика и самите християни. Греховете на християните, смята той, довеждат до комунизма. Греховете на християните са грехове на историческата църква, тоест на Църквата в нейните човешки измерения. Затова християните не трябва да обвиняват комунизма, но да се каят. “Много ли християни са работили за християнската правда? – пита той. Опитали ли са се те да осъществят братска любов без ненавист и насилие, в които изобличават комунистите? Греховете на християните като грехове на историческата църква са много големи и те влекат след себе си справедливо наказание. Измяната на завета с Христа, превръщането на християнската Църква в средство за поддръжка на господстващите класи не е могло да не предизвика поради човешка слабост отпадането от християнството на тези, които са принудени да страдат от тази измяна и от това изкривяване на християнтвото”[58]. В самото Евангелие, в учението на своя Учител християните имат примери за осъждане на богатството и утвърждаване на равенството между хората. Християните изменили на своя Учител. Църквата като богочовешки организъм е непогрешима в божествената си част, но в своята човешка страна хората, които я изграждат, са подвластни на греха и следват своите страсти. Тази част от Църквата греши.

Бердяев разглежда комунизма като предизвикателство срещу християнството. Комунистите изобличават лошите дела на християните и те имат право да вършат това. Но проблемът е, че с това те не стават по-добри. Те могат да не понесат цялата отговорност за насилията, които вършат, защото не знаят истините на християнството, но те ще отговарят пред Бога  за това, че не искат да знаят истината. Това състояние е следствие до голяма степен от личностното съзнание при комунизма. Комунизмът е против най-голямото завоевание на християнството – против принципа на личността. В християнството личността се признава за безусловен принцип, тъй като човекът е образ Божи. Бог е непознаваем. Така и личността е непознаваема докрай. “Тайната на личността е неизменност в изменеието”[59]. При комунизма с човека се действа като с оръдие. Човекът е средство за постигане на определена абстрактна идея, комунистическа утопия. Комунизмът не може да приеме, че човекът всякога е индивидуален и неповторяем. При комунизма има връщане към античния свят на предопределението, на съдбата, докато в християнството е заложена трагичността на свободата, т.е. свободата е трудно поносима за човека[60], защото в свободата се кове личността. За християнството отделната личност е по-първа и по-дълбока реалност от обществото, от социума. Човек може и често трябва да е готов да жертва живота си, но не и личността си. Той трябва да осъществи личността в себе си, а жертвата е условие за осъществяване на личността. Личността е духовно-религиозна категория и означава задача, поставена пред човека. Поради това тя предполага и свръхличност, т.е. Бога [61]. Личността е съвсем различно нещо от индивида, който е биологическа и социална категория, подчинена на рода и на обществото. Личността не може да бъде част от нещо, не само от обществото, но и от света. Тя е цялост[62]. В своята дълбочина тя принадлежи на духовния, а не на природния свят. Цялата ограниченост и неистина на комунистическата философия е свързана с проблема за неразбирането на личността. Това превръща комунизма в дехуманизираща, враждебна на човека сила. “От обществото, от социалистическото общество, от класата, от полетариата се прави кумир, идол, а реалният човек се отрича”[63]. В революцията личностното начало почти изчезва. Тогава властва стихията. Революцията е обсебване, беснеене. Това беснеене унищожава душата, парализира свободата ѝ, нравственото ѝ чувство, обезличава я и я подчинява на нечовешки стихии. Дейците на революцията сами не знаят от какви духове са ръководени[64].

5. Обреченост на комунизма

Маркс бил забележителен социолог, но слаб антрополог, смята Бердяев. Съдбовната слабост на комунизма, според него, е именно отношението на човека и обществото. Проблемът за човека е неразрешим в природен план. Затова той в цялата си дълбочина може да бъде поставен само във философски план. Истинска философска антропология сама по себе си е невъзможна[65]. Марксизмът поставя проблема за обществото, но не поставя проблема за човека[66]. За марксизма човекът е функция на социалния живот, на обществената стихия. “Комунизмът в своята материалистическо-атеистическа форма изцяло подчинява човека на потока на времето. Човекът е само преходен момент от делящото се време и всеки момент е само средство за следващия момент”[67]. Човекът по такъв начин се лишава от своята самоценност, от вътрешно съдържание. Процесът на дехуманизация достига своя краен предел. “Марксизмът смята злото за път към доброто. Новото общество, новият човек се ражда от нарастването на злото и тъмнината. Душата на новия човек се образува от отрицателни афекти, от ненавист, от мъст, от насилие. Този демонически елемент в марксизма се смята за диалектика”[68]

Практически за комуниста съществуват два цвята. За него светът е дуалистичен. Той се дели на две царства: на Ормузд и на Ариман. Царството на пролетариата е царството на добрия бог Ормузд. Царството на буржоазията е царството на злия бог Ариман. Комунистът е жесток, защото той се чувства постоянно изправен пред царството на Ариман, срещу сатаната, срещу злото – капитализма, буржоазията. Комунистът не може да живее без враг, без отрицателни чувства към този враг. Той губи и сили и желание за живот, когато този враг му липсва. Ако няма такъв враг, решението лесно се открива – той просто се измисля и съответно намира. Главната слабост на комунистите, според Бердяев, е, че те не могат да победят собствената си ненавист. И тук е една от противоположностите с християнството – ненавистта винаги е обърната назад, в миналото; християнската любов винаги е насочена напред – към бъдещето. Затова голяма отговорност “лежи на историческото християнство… (защото) християните трябвало да осъществят правдата на комунизма, за да не възтържествува лъжата на комунизма”[69].

Следвайки логиката на тези разсъждения, Бердяев стига и до последния извод относно съветския комунизъм, че “Съветската държава е единствената в света последователно, докрай доведена тоталитарна държава”[70].

Според Бердяев от бездната на свободата се ражда битието. Човекът е надарен със свобода като най-висш и скъпоценен дар от Бога. Трагедията на човека е, че той не може да понесе тежестта и отговорността на свободата. Поради греха, от висше благо, тя се е превърнала в бреме. Човекът не иска да бъде свободен. Той иска да се подчини на някого. Тук е заложен успехът на революцията. Революционните тълпи не обичат свободата. Революционните тълпи създават своите божества на земята и търсят как да им се подчинят[71], независимо, че го правят от името на свободата.

***

Макар и детерминиран във времево-пространствените измерения чрез своята физическа същност, в духовните си дълбочини човекът е свободен, защото е образ Божи. Той не може постоянно да бъде роб. Духовната му същност не му позволява. Затова рано или късно тя заявява за своето съществуване и накрая винаги взема връх. Именно поради това са обречени както комунизмът, така и всяка диктатура, която би се опитала да пренебрегне човешката свобода. Страстен поклонник на свободата, като прониква до цялата дълбочина и трагичност на този невероятен човешки експеримент, Бердяев става пророк на краха на комунизма. Той го предвидил, защото знаел неговата същност, знаел, че тя не се крепи на битието, но на небитието[72].

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, книжка 9, с. 12-24. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

**Бел. на автора на блога: Авторът на статията от години се подписва като Димитър Попмаринов (вж. Съдържание, постинги №№ 81, 87 и 96). Или с други думи, Димитър Маринов и Димитър Попмаринов е едно и също лице.

[1]. Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского комунизма, Москва. 1990. С. 21.

[2]. Вж.: Бердяев, Н. Типы религиозны мысли в России. Paris. 1989.

[3]. Бердяев, Н. А. Истоки…, с. 22.

[4]. Пак там, с. 109. Тази страна от руската народопсихология днес отново се поставя на анализ от философското течение “космофилия”. Ср. Гачев, Георгий, Космофилия России, сп. “Социум”, кн. 10-11. Москва. 1991.с. 104. В по-широк план тази черта може да бъде забелязана в цялото славянство. Пример за това е българската история. При образуването и изграждането на държавата мъжкото, дейното, войнстващото начало принадлежи на българите на Аспарух.

[5]. Истоки…, с. 24.

[6]. Там, с. 26.

[7]. Там.

[8]. Кошелева, Вера, Наступит ли время Бердяева? Сп. “Социум”. Москва. Кн. 10-11. 1991. С. 145.

[9]. Флоровский, Прот. Георгий, Пути русского богословия.Paris. 1983. С. 234.

[10]. Там, с. 484.

[11]. Самопознание…, с. 15, 16.

[12]. Там, с. 14.

[13]. Там, с. 144-145.

[14]. Флоровский, Протоиерей Георгий, пос. съч., с. 470.

[15]. Бердяев, Н. А., Sub speciae aeternitas. Опиты философские, социалные и литературные (1900-1906), СПб., с. 404. Цит. по: Истоки…, с. 171.

[16]. Философский Энциклопедический Словарь, Москва, 1989, с. 87. На български сборникът беше преведен и издаден, като: “Жалони”, С., 199….?

[17]. Самопознание…, с. 280.

[18]. Там, с. 396.

[19]. Там, с. 385.

[20]. Там.

[21]. Там, с. 395.

[22]. Истоки…, с. 80.

[23]. Там, с. 81.

[24]. Там.

[25]. Бердяев, Николай, О Мiросозерацанiе Достоевскаго. Прага, 1923, с. 140-141.

[26]. Истоки…, с. 83.

[27]. Самопознание…, с. 265.

[28]. Истоки…, с. 85.

[29]. Там, с. 94.

[30]. Там.

[31]. Там, с. 88.

[32]. Там, с. 89.

[33]. Бердяев, Николай, Смысл творачеста. Paris, 1985. с. 309.

[34]. Там, с. 311.

[35]. Истоки…, с. 96-97.

[36]. Там, с. 99.

[37]. Там, с. 100.

[38]. Там, с. 101.

[39]. Смысл творчества, с. 317.

[40]. Истоки…, с. 101.

[41]. Бердяев, Николай, Опыт эсхатологической метафизики. Париж. 1947. С. 193.

[42]. Бердяев, Николай, Смысл истории. Paris. 1969. С. 257-258.

[43]. Самопознание…, с. 118.

[44]. О Мiросозерацанiе…, с. 193.

[45]. Там.

[46]. Истоки…, с. 110.

[47]. Там, с. 111.

[48]. Там, с. 119.

[49]. Там.

[50]. Бердяев, Н., Царство Духа и Царство Кесаря. Париж. 1951, с. 123.

[51]. Там, с. 129. В този смисъл би могло да се каже, ако се ползва духа на мисленето и терминологията на Бердяев, че комунизмът е радикално секуларизирана форма на християнство.

[52]. Там, с. 131.

[53]. Царство Духа…,  с. 152.

[54]. О Мiросозерацанiе…, с. 142.

[55]. Истоки…, с. 135.

[56]. Там, с. 137-138.

[57]. Там.

[58]. Там, с. 139.

[59]. Истоки…, с. 145.

[60]. Бердяев, Николай, О назначенiи человека. Париж. 1931, с. 35.

[61]. Там, с. 61.

[62]. Виж: Бердяев, Николай, Я и мир объектов. Париж. 1934.

[63]. Истоки…, с. 145.

[64]. О Мiросозерацанiе…, с. 153.

[65]. О назначенiи.

[66]. Истоки…, с. 145.

[67]. Там, с. 149.

[68]. Там.

[69]. Самопознание…, с. 267.

[70]. Истоки…, с. 152.

[71]. Самопознание…, с. 61.

[72]. Гениалните прозрения на Бердяев се потвърждават от последователно и логически докрай изведените постановки на съвременния марксизъм-комунизъм. Резултатите от това развитие водят до отрицание на самия живот, до отричане смисъла на битието, до възхвала на небитието, тоест до пълно отчаяние, до абсурд, до безсмислие. Такъв извод сам по себе си отрича както самия марксизъм-комунизъм, така и неговото чудовищно отроче – революцията с нейната утопия за “светло бъдеще”, за рая на земята, за рая без Бога. Особено интересно в това отношение е изследването на съветския философ марксист-комунист Чанышев, А. Н., Трактат о небытии. Сп. “Вопросы философии”, Москва, кн. 10. 1990. С. 158.

Изображения: авторът Димитър Маринов и останалите, свързани с Николай Бердяев. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1oe