Професор протопрезвитер Радко Поптодоров

Вселенски събори са били свик­вани обикновено по повод лъжеучения, които изопачавали основни ис­тини на вярата. Задачата им се със­тояла в това: да изяснят основните теоретически положения на хрис­тиянската доктрина въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание и да ги изложат в ясни точни форму­лировки. На второ място в дейно­стта на вселенските събори стояло изработването на норми за църков­ната дисциплина, естествено също въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, и църковната практика, приспособително към изискванията на времето, на нуждите на живота[1].

Петият и Шестият вселенски съ­бори не издали никакви правила, никакви норми в областта на църков­ната дисциплина. При това от пос­ледния събор – Халкидонския, съ­стоял се в 451 година, който издал такива, били изминали два века и три десетилетия. За тези 230 години в Църк­вата настъпили много промени, съз­дали се нови условия, появили се нови нужди. Някои от предишните канони започнали да се считат не­приложими. Частни лица направили на други канони, според техните разбирания, поправки, граничещи често пъти с фалшификция. Поя­вили се сборници на каноните, съ­ставени от не съвсем компетентни хора, които си позволявали, както гласи текста на второто Трулско правило, „да кормчествуват исти­ната[2]“. Всичко това наложило да се свика, след Шестия вселенски съ­бор, нов голям събор, който да на­прави преглед на действащите цър­ковни канони, да създаде, съответно изискванията на времето, нови и въобще да придаде сила на църков­ната дисциплина. Такъв събор бил свикан 10 години след приключване на Шестия, през царуването на император Юстиниан II Ринотмет (685-711) в Константинопол. Заседанията му за­почнали от 1.IX.691 и продължили до 31.VIII.692 година [3]. Поради близостта му по време с Шестия, в Източната църква е прието правилата, които той постановил, да се считат за пра­вила на Шестия вселенски събор. „Шести“ той е наречен и в първото правило на следващия вселенски събор – Седмия[4]. С това название и с такова значение правилата на този събор са поместени и във всички следващи сборници на каноните. И понеже заседанията му се състояли в залата с кръглите сводове – „Трула“, затова го наричат и „Трулски“. Може да се приеме още, че той е втора продължителна сесия на Ше­стия или Трулския събор. Впрочем този събор допълнил работата на предишните два събора – Петия и Шестия[5], които не издали правила, поради което средновековният канонист Теодор Валсамон (живял през втората половина на XII-ти и може би първата четвърт на ХIII-ти век[6]) го нарекъл „Пето-Шести“ (Пандекти, Квинти-Секста)[7].

От правно гледище твърде ва­жен е въпросът за състава на този събор. Под протокола с него­вите канонически определения личат подписите на 227 епископи, тоест с 57 повече от онези, които намираме в протокола на Шестия вселенски съ­бор[8]. Между тях намираме и под­писи на някои епископи на гра­дове от нашите земи, например подписът на „Мамал, недостойният епископ на града Месемврия…“. Четири­десет и трима от тези 227 епископи били членове на събора отпреди 10 години. Много важен е подписът на шестото поред място, именно: „Васи­лий, епископ на Гортина, митро­полия на христолюбивия остров Крит и застъпващ мястото на целия събор на Римската църква…^„. Папа Сергий (първият римски епископ с та­кова име), който бил съвременник на събора, не подписал протокола с правилата му[9], въпреки че Константинополският патриарх Павел, Алек­сандрийският Петър, Антиохийският Георги и Иерусалимският Анастасий го подписали. За разлика от миналото Римокатолическата църква днес не признава като задължителни за себе си нито едно от тези правила[10]. Предлогът да се отхвърля събора е, че в неговата работа не взели уча­стие повече упълномощени от па­пата представители на Римската църква[11]. Всъщност истинската при­чина за това отношение се заключава в това, че някои правила, израбо­тени от събора, са насочени срещу важни обичаи, нововъведения и тен­денции в по-нататъшното развитие на римската устройствено-управителна практика[12].

Каноническата дейност на Трулския Пето-Шести вселенски, събор, в сравнение с това на другите вселен­ски събори, е най-голямо. Той из­работил 102 правила. Те засягат най-различни страни на Църковното право, което действало до това време. Една част от тези правила представлява възстановяване на пре­дишни канони, които били занема­рени в практиката; друга част от тях е приспособена към изисква­нията на времето; трета част са нови правила, предназначени да регули­рат новопоявили се отношения в църковното общество. По-основните въпроси, до които се докосват някои от правилата на Трулския Пето-Шести вселенски събор, са например за устройството и управ­лението на Църквата, за клира и за брака на клириците, за брака изобщо и по-специално за смесените бракове, за формата на клириците, тоест за техния външен вид и облекло, за борбата с някои езически обичаи и суеверия и други. От извън­редно важно значение за Църков­ното право е второто пра­вило на този събор, което посочва по число каноните, постановени от всеки събор – вселенски или по­местен, както и онези на светите отци, утвърдени от вселенските съ­бори, и установява по този начин твърдо и непоклатно състава на все­ленския канонически кодекс.

Най-важните от правилата, отна­сящи се към първата група въпроси, тоест въпросите, засягащи църков­ното устройство и управление, са 8-то и 36-то правило. И двата посо­чени канони се отнасят до съборното устройство и уп­равление на Църквата. Осмото правило задължава митрополитите да свикват епископите на съответ­ните диоцези на редовни събори веднъж през годината. Това правило всъщност е възстановяване на 37-то апостолско и 19-то Халкидонско, задължаващи митрополитите да свик­ват два пъти през годината еписко­пите от съответната област, за да разглеждат въпроса от вероучителен и устройствено-управителен харак­тер, но е приспособено към условията на живота на Църквата през втората половина на VII-ми век, когато поради „варварски нашествия в империята и други случайни пречки[13]“ нямало възможност епископите на дадена митрополитска провинция да се съ­бират два пъти през годината. Ето защо правилото разпорежда: „…веднъж в годината, поне между светия празник на Пасхата и края на месец октомври… да става събор“, при което при неизпълнение на това раз­пореждане без уважителни при­чини нарушителите му – епископи­те, се санкционирали с „мъмрене“.

Тридесет и шестото правило на Пето-Шестия събор е от особена важ­ност за Църковното право. То въз­становява 28-мо правило на Халкидонския и третото на Втория вселенски събор, отнасящи се за равноправие­то на Цариградската патриаршеска катедра с Римската[14]. На второ място, като установява иерархичес­кия ред на патриаршеските ка­тедри на Източната църква: най-напред Константинополската, пос­ле – Александрийската, на трето мя­сто – Антиохийската и на четвър­то – Иерусалимската, това правило промулгира официално и автори­тетно така наречената „пентархия“, тоест петоначалие. Канонът за „петоначалието“ е развит и аргумен­тиран за времето си достатъчно на­учно в така наречената „теория на пентархията“.

Теорията за петархията, тоест за това, че както в човешкото тяло има 5 сетива, чрез които ние въз­приемаме впечатленията от заоби­калящата ни действителност, съоб­разяваме се с нея, живеем и дей­стваме творчески за нейното преобразяване, така и мистичното Тяло Христово – Църквата, може да има само 5 патриарси (нито повече, нито по-малко!), чрез които тя се ориен­тира в света и действа в него[15], ще е ангажирала продължително време покръстителя на нашия народ св. княз Борис да пита папата, колко истински патриарси има на света и могат ли и българите да имат свой патриарх (това се разбира от 92-ри отговор на папа Николай I на за­питванията на българите), защото ще му е било казвано, че българите не могат да имат патриарх, тъй като на света, съгласно 36-то Трулско пра­вило, може да има само 5 патриарси. Този канон бил голяма спънка за организиране на нови автокефални църкви, а организирането на такива било за новопокръстените народи една необходимост, особено след като отбелязвали напредък в усвояването на християнското учение, каквито били българите. За пръв път през Средновековието това правило било отчасти обезсилено от тях, тъй като само около 50 години след покръстването си, въпреки всичко, те успели да организират своя автокефална Църк­ва с напълно независим неин предстоятел – патриарх. Те били по­следвани по-късно от сърбите, още по-късно – от русите и така нататък, докато достигнем до наше време, когато цялата Православна църква представлява едно свободно съборно единство от самостоятелни, неза­висими, автокефални православни Поместни църкви. И тъй, въп­росният канон е обезсилен в онази своя част или откъм онази, своя страна, която е плод на временни, случайни, преходни обстоятелства, тоест в частта, която разпорежда, че на света може да има само 5 патриарси и която стои в неразривна връзка с политиката на византий­ското правителство за сфера на културно и политическо влияние. Що се отнася до другата своя част – за иерархическия ред на патриаршес­ките катедри, правилото продължава да е валидно и днес така, както в миналото, тъй като иерархизмът е едно начало, за което Църквата ви­наги е държала неотстъпно.

На първо място в правилата, зася­гащи втория важен въпрос – за клира и за брака на клириците, би могло да се постави 33-ти Трулски канон. Той осъж­да арменската практика да се прие­мат в клира само онези, които произ­лизат от свещенически род[16]. Тази практика била в пълен разрез с установения в Евангелието принцип за равенство на хората пред Бога, за еднаквата ценност и достойнство на всяка човешка личност пред Бо­жието лице и за възможността на всеки човек, при съответно усърдие и подготовка, да влезе в сонма на служителите на олтара. Той бил против професионалната и съсловна затвореност на свещенослужителите по подобие на жреците в Египет, Иран, Китай, Индия и други. Тази практика у арменците се осъжда, като се провъзгласява диаметрално противоположната – в производ­ството на клирици да не се гледа нито на произхода на произвеждания, ни­то на общественото му положение или на родителите му, нито на поли­тическата, национална, класова или расова принадлежност. Правилото издига като единствен критерий за производството на клирици-свещенослужители нравствените качества на кандидатите, усърдието и подготов­ката им.

Въпросът за брака на кли­риците се трактува от 12-то,13-то и 48-мо правила на събора. По това време в Римската църква все по­вече и повече се утвърждавал целибата и някои от папите били взели вече сроги мерки, щото всички кли­рици – епископи, презвитери и дякони да живеят безбрачно[17].

Прочетете още „Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор*“ →

                           Теории за силата и значението на каноните

Доцент свещеник Радко Поптодоров

1.Теория за абсолютната неизменност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс

Съществуват главно три схващания за силата и значението на каноните, които са се оформили в три по-слабо или по-силно аргументирани научни теории. Първата от тези теории е теорията за абсолютния стабилитет на каноните, тоест за това, че църковните канони са абсолютно неизменни и имат такава сила и такова значение, каквито има и Свещеното Писание. Най-отявлен представител на тази теория е руският канонист професор Барсов. Според него «съборните правила са непреложни и неизменни за всички времена[1]». Подобен възглед се изказва и от друг анонимен руски автор, който пише: «Каноните, съдържащи се в «Книга Правиль», са неиз­менни, авторитетът им е неприкосновен, те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата сила, както и непоколебимостта на Свещеното Писание[2]». Към групата на тези учени може да бъде причислен, макар и с известна уговорка, професор Иванцов-Платонов. «Църквата – казва той – може да утвърждава за известни, макар и частни правила на църковната дисциплина, авторитет на неизменност за всички следващи времена[3]». Професор Платонов смекчава до известна степен възгледа на професор Барсов, като казва, че Църквата има право и, ако намери за добре, може да издигне до степента на абсолютна неизменност и не­пререкаем авторитет някои, дори и частни, но не и всички канони. И макар и «да се признава някакво различие между основните източници на Църковното право, Свещеното Писание, апостолските, съборните и светоотеческите правила, съставящи древния канон, това различие се отнася само до времето и начина на произхода на каноните, но авторитетът и значението на всички правила в Църквата се обявяват за еднакви[4]».

Защитниците на теорията за абсолютната неизменност и вечната сила на каноните се обосновават преди всичко с 2-ро правило на Трулския събор и с 1-во правило на VII-мия Вселенски събор. Първото от посочените правила, като изброява всички задължителни за цялата Вселенска църква канони, тоест правилата на светите апостоли, на вселенските и поместните събори и на светите отци, гласи в заключителната си част така: «Никому да не бъде позволено изброените тук правила да измени или от­мени или освен предложените да приема други[5]». Като тълкуват посвоему смисъла на това правило, поддръжниците на изтъкнатата теория казват още, че то не само установявало един определен и задължителен за всички времена свят и неизменен канон за цялата Вселенска църква, но и решително забранявало да се правят как­вито и да било добавки или промени в него, защото то провъзгласявало каноническия кодекс на Православната (и Вселенска) църква за окончателно приключен. Второто от посочените правила – това на VII-мия Вселенски събор, което също се привежда като аргумент в защита на споменатата теория, по своето съдържание повтаря и потвърждава Трулското, затова е излишно да го привеждаме в подробност. Със VII-мия Вселенски събор – казват привържениците на въпросната теория – каноническото творчество на Църквата било окончателно приключено и каноническият кодекс на Вселенската църква бил напълно завършен. Църквата на следващите епохи се обвързала със задължението да не прибавя, изменя или отмахва нищо от онова, което се включило в този кодекс и да оказва безусловно послушание по отношение на онова, което се съдържа в него.

Освен посочените две правила, на които главно се изгражда теорията за абсолютната неизменност и вечната валидност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс, съществуват и други, по-второстепенни и маловажни аргументи в нейна подкрепа, като например мотивите за мъдростта и съвършенството им, чувството на уважение и преклонение към древността, към старината, богопросветеността на отците, които са ги създали и така нататък[6]. Всички тези допълнителни аргументи обаче имат – както личи още на пръв поглед – повече омилетичен, отколкото научен характер.

а) относно първия аргумент на теорията за абсолютната авторитетност и неизменната сила на църковните канони, а именно, че «те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата степен, както и непоколебимостта на Свещеното Писание», трябва да се каже следното: в никой случай не може каноните по своята сила и значение да се издигат до степента на догмати и да се поставят наравно със Свещеното Писание. Църковното съзнание в лицето на всепризнати от цялата Вселенска църква именити древни отци и учители, в лицето на съборните решения и правила и в лицето на болшинството съвременни богослови винаги е правело разлика между Свещеното Писание, догматите, вероучението и каноните, правилата и изобщо нормите на дисциплината. То никога не е смесвало тези две об­ласти. Още Тертулиан прави ясна разлика между «вяра», която той отъждествява с учение на вярата, с «доктрина», и «дисциплина», която за него се покрива с правилата за това, което наричаме поведение в частния бит на християнина. Понеже всякога след повредата на по-важното следвала повредата и на по-маловажното, то, според Тертулиан, и повреждането на дисциплината «се предшествала от повреждането на вярата, която е по-горе от дисциплната (tides prior est disciplina)»; «Неизменен пребивава законът на вярата»; «Правилното на вярата (regula fidei) действително е едно, и само то едно и е immobilis et irreformabilis (тоест неподвижно, твърдо, непоколебимо и непроменимо)», «но другото, що се касае до дисциплината и поведението (disciplina et conversationis) допуска новостта на изправлението, при съдействието, разбира се, и ръководството на Божията благодат[7]». «Вярата в Твореца и Неговия Христос винаги е съществувала, а начина на поведението и дисциплината (conversatio et disciplinae) са били изменяеми[8]». Изобщо за Тертулиан – този гениален създател на западно-богословската терминология[9] – Свещеното Писание, догматите, учението, правилото на вярата, законът на вярата са нещо съвсем различно от съвкупността на правилата за реда в индивидуалния и обществения живот в Църквата, от дисциплината. Докато първото стои по-горе от второто и е нещо неизменно, непоколебимо, вечно, второто стои по-долу от пър­вото, търпи «новостта на изправлението»,тоест на промяната и е изменимо. И за св. Киприан – този колос в областта най-вече на организацията на Църквата -съществува ясна разлика между вяра, догмат, учение – доктрина на вярата и дис­циплина, учение за дисциплината, съвкупността на норми за организацията и управлението на Църквата и за бита и поведението на нейните членове. Според него епископът е длъжен да пази целостта и неповредеността на вярата (fides), която е неизменна, но по отношение на дисциплината «всеки епископ е свободен да управлява своята Църква (епископия – бележка наша) по своя воля, имайки да даде Богу отчет за своите действия[10]». На много места в своите съчинения св. Киприан говори за дисциплината като за съвкупност на всички устройствено-управителни църковни разпоредби, постановления и правила за частния бит и поведение на християнина. Всичко това обаче трябва да бъде съобразено с вярата, с евангелската доктрина[11]. «Вярата и истината» са заплашени в своята чистота, ако не се пази «онова, което е заповядано относно духовните действия[12]», тоест относно дисциплината (респективно при извършване на светата Евхаристия). Отношението на дисциплината към вярата е служебно: дисциплинните постановления са сред­ство за запазване на главния предмет – вярата[13].

Блажени Августин вече прави разлика не само между сумата на църковните пос­тановления, които учат как да се живее, тоест между дисциплина и учение на вя­рата или доктрина, но дори прави разлика между учение на вярата (доктрина) и самата вяра като психологически акт[14]. Един от най-бележитите учени на християнската древност – Ориген, като опровергава в своите съчинения онези свои съвременници, които твърдели, че познаването на християнското учение, на християнската доктрина или на онова, на което учи вярата, не е необходимо за спасението на човека, а също като опровергава и онези, които изпадали пък в другата крайност и твърдели, че в делото на спасението е необходимо само правилното изповядване на вярата, а не и спазването на установения църковно-обществен ред и правилата за личното поведение, тоест дисциплината, дава вече неопровержими доказателства, че не само той, но и неговите и учени, и прости съвременници не изравнявали в своето съзнание дисциплината с доктрината, каноните с догмите, нормите на реда с учението на вярата, което е неизменно и непоклатимо като самото Свещено Писание. Според Ориген дисциплината има само педагогическо значение; тя цели да ус­танови най-полезния начин на действие и на поведение, докато принципът на полезността в областта на вярата няма никакво значение, а такова има само този на истиността[15]. Особено силно илюстрира Ориген това свое схващане в разсъжденията си за поста и за неговото значение за вярата. Св. Василий Велики прави категорическа разлика между вяра и дисциплина, между догми и канони (вж. правило 1). Във вярата – според св. Василий – няма степени на достойнство; има само прàва и неправа вяра и от нея не могат да се правят никакви отстъпки. Вярата е неизменна и никой не може да дръзне да отхвърли или да прибави нещо към нея (нравствено правило 22). От каноните обаче могат да се правят отстъпки: може да се оказва снизхождение с оглед благото на Църквата или на нейните членове (икономѝя); понякога по един и същ въпрос може да има различни решения (правила 97, 9); при друг случай по даден въпрос могло да няма никакво решение, а да се съставя и «собствено мнение» (правила 30, 42); може още «за да не се случи нещо по-лошо» (правила 26, 46) и «ако е възможно» да се постъпи по такъв или инакъв начин в зависимост от условията, мястото, времето, лицето и така нататък. Изобщо в голяма степен каноните, дисциплината при св. Василий Велики имат относителен стабилитет: тяхното действие може да се ограничава, смекчава и отменя с оглед принципа на ползата и благопреуспяването на Църквата и на вярващите. Могат да се създават нови канони и има възможност дисциплината да се развива, да се усъвършенства: тя е предмет на разумно вземане мерки, на трезво разсъждение за да се постигне и осъществи полезното в най-широкия смисъл на думата[16].

Не по-малко ясно е разграничението между вяра и дисциплина, между догми и канони у св. Епифаний Кипърски. Давайки преценка на древнохристиянския литературен паметник «Апостолски Постановления», той пише: «… В него се заключава целият канонически ред, и няма никакво извращение по отношение на вярата[17]». На друго място същият автор пише: «… И така, досега говорихме за туй, което съдържа относително вярата едната католическа Църква, какво учи за Отца и Сина и Светия Дух, за въплъщението и за другите членове на вярата. Сега пък ми е необходимо да предложа още малко и за нейните установления»; «такъв е образът на светата Църква, заедно с гореизложената нейна вяра, и такива са установленията, наблюдавани в нея[18]». Теоретическите положения относно някой предмет на вярата св. Епифаний нарича «учение на вярата», «учение на истинната вяра», а дисциплинарните положения «църковни установления», «определение», «пра­вило – канон[19]».

Прочетете още „Църковните канони*“ →

Момчил Методиев

Приемането на стария устав на БПЦ в самото начало на 1951 година може да се окачестви като последната значима победа на Църквата над комунистическата държава. Някои от съвременниците на тези събития окачествяват постигнатия от Синода по този въпрос компромис като „капитулация”, а част от научната литература вижда в Устава само поредния етап от успешното налагане на властта на комунистическата държава над Църквата. В тази статия нямам за цел да полемизирам с тези два възгледа, тъй като Уставът действително е договорен и приет именно в условията на най-тежката държавна репресия спрямо Църквата. Но именно като се вземат предвид историческият контекст и наличието на твърде радикални идеи за „демократизирането” на Църквата в този период, може да бъде защитена тезата, че това представлява трудно из­воювана от Синода победа. За това говорят и някои документи на Дирекцията на изповеданията от този период, които до този момент не са били цитирани в историческата литература.

Уставът на БПЦ е окончателно приет на 3 януари 1951 година, когато на свое засе­дание Синодът взима решение той да започне да бъде прилаган. Около него има доста странни факти – в самия устав никъде не е споменато кога точно влиза в сила, като в някои публикации само се споменава, че е изработен през 1950 година. Действително, Уставът е утвърден от Църковно-народния събор през 1953 година, но този събор е свикан в изпълнение именно на този устав. Още по-интересен от гледна точка на отношенията между Църква и държава в този момент е фактът, че на следващото заседание на Светия Синод на 4 януари 1951 година, по всичко изглежда – под натиска на държавата, оставка подава наместник-председате­лят на Синода до този момент, митрополит Паисий Врачански който е заменен от Пловдивския митрополит и бъдещ патриарх Кирил.

БПЦ „може да бъде народно-демократична църква“

Концепцията за отделяне на Църквата от държавата, която продължава ак­тивно да се използва и в момента, се появява именно в този период и по съще­ство представлява евфемизъм, с който се оправдават репресиите на държава­та срещу различните вероизповедания и най-вече срещу Православната църква. В по-широк контекст смисълът и целта на тази концепция се състои в това Църквата да бъде маргинализирана и изолирана от обществото. На практическо равнище идеята за „отделяне на Църквата от държавата” намира израз в приемането на няколко юридически акта, които оформят правната рамка, в която живее Църквата през комунизма. Тази формулировка като декларация е възприе­та в така наречената Димитровска конституция, приета на 4 декември 1947 година, а реални измерения придобива в приетия на 24 февруари 1949 година и изменен с Указ от 30 декември 1950 година нов Закон за изповеданията[1]. Законът се състои от 32 члена, като в началото на всеки член се прокламират добре звучащи либерални прин­ципи, които във втората част на същия член се ограничават чрез въвеждането на конкретни условия. Новото във философията на този закон е въведеното фак­тически противоречие между изповеданията и „добрите нрави”, като на няколко места е записано, че в своята дейност изповеданията не могат да нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави”. Законът съдържа и някои юриди­чески бисери, като в неговия последен член е записано, че „настоящият закон отменя всички закони, устави, правилници, наредби и прочее, които му противоре­чат”, без въобще да ги конкретизира, като в обхвата на този текст попада и старият Екзархийски устав. Въпреки всички тези недомислия обаче стойността на този закон не може да бъде подценявана, тъй като той остава в сила до края на комунистическия период, а единствената фактическа промяна става чрез нова Инструкция за неговото приложение, утвърдена през 1977 година. Законът припознава БПЦ като „традиционно изповедание на българския народ” и на тази основа прави заключението, че „по форма, съдържание и дух тя може да бъде народно демократическа църква” (чл. 3). В своята дейност изповеданията се ръ­ководят от своите канони, ако те не противоречат на „законите, обществения ред и добрите нрави”, и от устави, които се одобряват от Министерския съвет или упълномощен от него представител, тоест от Дирекцията на изповеданията. Особено важен е член 12 на Закона, който дава право на директора на изпове­данията да отстрани временно от длъжност или да уволни свещенослужители, които нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави, или работят против демократическите уредби на държавата” – член, който е широко прила­ган през следващите години.

Приемането на този Закон е формалното основание държавата да поиска от Си­нода да изработи нов устав на Църквата. За това съществуват и редица реални причини – вдигането на схизмата с Вселенската патриаршия и признаването на автокефалния статут на Българската екзархия (22 февруари 1945 година), както и необходимостта от започване на процедура за свикване на Църковно-народен събор, на който да бъде възстановена Българската патриаршия и да бъде избран патриарх.

Проекти за нов устав съществуват още от предходните години, но същинските преговори по предложения от Синода проект се провеждат през втората поло­вина на 1949 и през 1950 година. Правителството настоява въпросът да приключи в рамките на няколко месеца, но вместо това преговорите се проточват повече от година, в резултат основно на непримиримостта на Синода. Преговорите се водят в контекста на най-масовите репресии на държавата над Църквата, които се провеждат от края на 1948 година и през цялата 1949 година. В този период е извършено „каталогизиране” на всички енорийски свещеници в страната, като те са разделени на пет групи в зависимост от отношението им към „народната власт“; тази стъпка е последвана от масови арести на свещеници (именно в този период и следващите няколко години в затворите по различни причини и срокове са вкарани около 10% от енорийските свещеници); през тези години е въведена и практиката местните власти и комитети на Отечествения фронт да издават характеристики на всички свещеници, включително на всички канди­дати за обучение в духовните училища. През 1949 година се засилва и активността на Свещеническия съюз – доминиран от близки до комунистическата партия свещеници, той издига лозунга за „демократизиране” на Църквата, включително и като поставя някои очевидно неканонични искания.

„Обезателно да се проведе съкращение на епархиите”

В този контекст по-добре могат да бъдат разбрани радикалните идеи, които държавата развива за „демократизацията” на Църквата, фокусирани най-вече върху подмяната на така наречените „реакционно” настроени митрополити. Основен спо­рен въпрос, около който се концентрират преговорите по устава, е въпросът за неговия обхват – позовавайки се на устава на Руската църква, държавата настоява това да бъде кратък устав, което ще даде възможност повечето бъ­дещи проблеми да бъдат решавани по пътя на прецедентите. На второ място това е темата за правомощията на Светия Синод и свързаният с него проблем за пожизнеността и несменяемостта на митрополитите.

Един от показателните примери за идеите, които циркулират из различни държавни институции за „демократизирането” на Църквата, е докладът на помощ­ник министъра на вътрешните работи генерал Йонко Панов относно „политичес­кото състояние на БПЦ” от 23 юни 1949 година[2]. В него се прави изводът, че БПЦ в този момент се явява „едно от главните реакционни гнезда”, което налага необходимостта да бъдат взети специални мерки за „превръщането ѝ в народ­но-демократична църква”. Документът изброява редица конкретни обвинения към членовете на Синода и заключава, че те са въплъщение на „монашеската олигархия, която е задушавала всяка жива и свободна мисъл, вкопавайки я в някак­ви канони, които всъщност никой не е спазвал, а най-малкото владиците”.

В този контекст Йонко Панов предлага няколко конкретни мерки, които биха довели до демократизирането на Църквата:

„Да стане една минимална чистка във върховете, което ще стресне останалите митрополити, от някои от които ще може да се вземат ангажименти към Отечественофронтовската власт и ще се насърчи прогресивното свещеничество.

Да се отстранят отначало русенския Михаил, търновския Софроний и видинския Неофит, които са предни представители на реакцията.

Това може да стане по три безболезнени начина:

а) чрез съкращаване на епархиите по бюджетни съображения;

б) да се приложи пределна възраст за служба и за митрополитите, тоест за всички граждани на републиката;

в) или да бъдат сведени до положението да си подадат оставка и излязат в почивка – с медицинско. Този начин изглежда най-удобен. За същите ще се намерят достатъчно компрометиращи данни да сторят това”.

Второто предложение е да се внуши на Светия Синод да разработи „нов, малък, демократичен устав” и след това да пристъпи към избора на патриарх. Също така докладът настоява „обезателно да се проведе съкращение на епархиите. Сега са 11, да се намалят на 6, по-късно на 3. Това може да стане по бюджетни причини”.

Същия месец със сходни предложения излиза и Министерството на външните работи. На 21 юли 1949 година помощник-министърът на външните работи Сава Гановски предлага на Политбюро на ЦК на БКП да одобри смяната на главния се­кретар на Светия Синод архимандрит Симеон („мрази комунистите и не се поддава на преориентация към Отечествения фронт”) и протосингела на Софийската митрополия архимандрит Мирон („един от най-злостните и открити врагове на Отечествения фронт”[3]). В същата преписка се намира и вероятно най-неприятният документ, написан от държавната администрация на комунистическа България по отношение на висшето духовенство на БПЦ. Озаглавен „Кратки характеристики на лица, играещи важна роля в ръководството на Българската православна църква” и без да носи нечий подпис, документът подробно описва политическите позиции на всички членове на Синода, като обръща специално внимание на тех­ните човешки слабости, описани в чужди на бюрократичния стил детайли.

Прочетете още „Историята на „Един нов, малък и демократичен Устав на Българската православна църква““ →

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Прочетете още „Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*“ →

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Прочетете още „Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор*“ →

Дилян Николчев

Посвещавам настоящия текст на отец протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров (1924-2021), богослов, дългогодишен преподавател по Църковно право и Устройство и управление на Българската православна църква, ученик на отец професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881–1965) и мой научен ръководител в първите години на професионалната ми преподавателско-научна кариера в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. На 27 септември тази година той „тихо” си отиде от този свят, оставайки в историческата памет на Факултета като добър учен, автор на ценни научни публикации, личност с открити църковни и граждански позиции, образец за подражание за мнозина и обект на „метафизична дискусия” за колцина. За високия научен престиж и авторитет на отец професора допринасят личностното му поведение на дълбоко вярващ православен християнин, скромността му, задълбочената му работа като изследовател, безрезервното му себераздаване за колеги и студенти.

В областта на Църковното право статиите, студиите и монографиите на отец професор д-р Радко Поптодоров разглеждат интересни научно-приложни проблеми. За него Църковното право е каноничен и богословски „институт” с голямо значение за църковната практика – за живота, устройството и управлението на Църквата. Във всички свои научни разработки отец професорът анализира мястото и ролята на Църковното право за регулирането на дисциплината в Църквата и по този начин − за охраняването на православието и на православната автентичност и идентичност.

Две са основните теми, по които работи отец професор Радко Поптодоров през целия си научнотворчески период – за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата. Тези теми са всъщност основни принципи и темели, върху които се гради Църквата като Богочовешки организъм и институция от основаването си до днес. Освен към тези научни проблеми специален интерес отец професорът проявява и към друга изключително важна и свързана с тях тема – за ролята на миряните в живота, устройството и управлението на Църквата. Резултат от посочените тематични интереси на отец Радко Поптодоров е поредица от научни публикации, отразени в две колекции в монографиите му Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века (С., 1971) и Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (отпечатано като монографично книжно тяло, Велико Търново, 1995). Тези изследвания имат приносно значение за богословската наука и в частност за църковноправната наука. В българските богословски (и не само) среди те са познати, използвани и цитирани от много автори. За съжаление невъзможността по време на комунизма в страната ни те да бъдат преведени и на западни езици и по този начин популяризирани и всред научната общественост по света до голяма степен е причина да останат извън световните научни класации за особено добри изследвания от областта на Църковното право.

Политическото статукво, комунистическият атеистичен режим през по-големия период от време, през който твори отец професорът, поставя ограничени хронологични граници на посочените по-горе тематични интереси и отпечатаните монографии – съборното и изборното начало в Църквата през първите три века, и ролята на миряните в църковния живот също през първите три века. Питал съм отец професора защо не е продължил да изследва тези теми и по отношение на по-късните исторически периоди на Църквата. Отговорът му беше тъжен и съпроводен с разкази за причините, ограничили изследователския му поглед и мисъл и непозволили изследваните от него теми да получат своето историческо проследяване до нашето съвремие. Включвайки в своите разкази и информация за конкретни лица и събития (негови колеги от тогавашната Духовна академия, митрополити, членове на Светия Синод, решения от заседания на Светия Синод и на Академичния съвет на Духовната академия), той показваше, че не таи омраза или дори неприязън към никого, и винаги повтаряше: „Слава на Бога за всичко”!

На следващите страници ще предам по памет какво е споделял с мен през годините отец професорът за недописаното (и по този начин недоизказаното) в неговите трудове за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата, както и за ролята на миряните в църковния живот. Бележки по време на разговорите ни с него не съм си водил, затова ще изложа неговите думи и тези по същество, а не в цитати.

***

Внимателното ми проучване на някои типологични особености (библиографски пропуски най-вече по отношение на руски автори, липсата на ясна критика на някои чужди (руски) научни тези и становища и други) в трудовете на отец професора, отнасящи се до съборното и изборното начало в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея, ме е карало многократно да му задавам въпроси, като например: защо някои руски автори богослови, писали по тези проблеми, са подминати в неговите изследвания, след като те са му добре известни; как би коментирал днес определени тези в съчиненията на същите автори; защо не е влязъл в научна полемика с тях? В случая имам предвид отците Александър Шмеман, Николай Афанасиев, Георги Флоровски и  Иоан Майендорф – блестящи богослови, но с някои критични позиции по въпросите за съборността, изборността в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея.

Най-критичен от тях е отец Николай Афанасиев. Отец Николай Афанасиев е канонист, икуменист, отрицател на правовото начало в Църквата. Според него още в началото на ІІІ-ти век Римското право е проникнало в Църквата и е образувало в нея състояние, нямащо нищо общо с благодатта. За Николай Афанасиев излишното в Православната църква се оказва твърде много: преди всичко свещената иерархия, тъй като той смята, че няма отделен сан свещенство. Всички са кръстени и в този смисъл на думата всички са свещеници и свещенодействат по време на Литургията. Миряните са съслужители на епископа не само защото в известна степен участват в свещенодействието, но и защото като свещеници на Бога те действително се явяват извършители на свещенодействията, затова и епископът, и презвитерът могат да свещенодействат само при тяхното съслужение. Отец Афанасиев отхвърля Вселенските събори като висша власт на Вселенската църква, отхвърля и поместните събори като висша власт на поместните църкви. При това руският учен ги изключва абсолютно: според него в Църквата няма място за никакви правови отношения, не може да се упражнява никаква власт в правов смисъл; миряните трябва да изпълняват своето царско и пророческо служение чрез свидетелство, а не чрез участие в църковното управление и проповед. Отец Афанасиев е на мнение, че участието на миряните в съборната дейност на Църквата свидетелства за „универсалисткото” разбиране за Църквата, противопоставящо се на „евхаристийното” разбиране за нея по православна канонична традиция, и това разкрива един изключително демократичен идеал, възможност на миряните да участват в църковното управление в светлината на демократичните възгледи, което самò по себе си е правен подход, а не евхаристиен и есхатологичен[1].

Отец Александър Шмеман, представител на православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж и на православната семинария „Св. Владимир” в Ню Йорк, насочва критиките си към опасността от канонично разделение между светската и духовната страна на църковния живот, причинено от желанието на някои църковни среди по време на Събора в Русия през 1917–1918 година да се привлекат миряните в църковното управление. Признавайки, че Съборът е „свидетелство за жизнеността” на Църквата, Шмеман критикува обаче църковните канонични реформи. Последните според него се основават на разбирането за колегиалността като представителност, което води до конфликт между групи с различни стремежи и интереси[2].

Прочетете още „Недоизказаното на страниците от протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров за съборното и изборното начало в Църквата и за ролята на миряните в църковния живот*“ →