Калин Янакиев

Филип намира Натанаила и му казва: намерихме Иисуса, сина Йосифов, от Назарет, за Когото писа Мойсей в Закона, и говориха пророците. А Натанаил му рече: от Назарет може ли да излезе нещо добро? Филип му казва: дойди и виж (Иоан 1:45-46).

Не трябва ли днес да се попитаме защо Църквата е отредила да празнува този празник на богословието, този най-собствено богословски празник – Тържеството на Православието (исторически – победата му над всички ереси във Византия през 842 година) тъкмо в неделята след първата седмица на Великия пост – в периода тоест, когато християните най-интензивно се каят?Не е ли така, защото, колкото и през столетията богословието да се е разраствало като наука за Божественото и да е изпълвало стотици и стотици томове, в самия си извор то все пак никога не е едно чисто умствено построение, достижение на чистия ум, а е – свидетелство. При това свидетелство в резултат на преобръщането на ума, буквално – на покайването на ума. Защото на гръцки, езикът на Новия Завет, думата за покаяние е μετάνοια, което тъкмо буквално означава: преобръщане, покайване на ума. Което пък „преобръщане” („покаяние”) на ума е естествено следствие от срещата с Бога, от откриването, с което не ние Го откриваме, а Той, Той ни се открива и от силата на това откриване „загорява в нас сърцето ни” (срв. Лука 24:32).

Богословието, и в това е спецификата му, се ражда задължително в резултат на събитие – в резултат на събитието на срещата с Бога. Ражда се, нека го кажем и така, по пътя към Емаус, когато всеки от нас – както онези ученици на Господа след Разпятието и погребението Му – вървейки с натежало от житейското униние и житейската напразност сърце, Го усещат и изведнъж се сепват: „не гори ли в нас сърцето ни”. И ето – тогава, от това възпламване на сърцето ни, в нас се отварят и очите ни и ние „Го познаваме” (срв. Лука 24:31). Това е началото на богословието, това е богословието в неговото начало: възгарянето на сърцето, което отваря (пре-обръща) ума и той „Го познава”. А като Го познава, става способен да Му каже и словата – словата, които сърцето избликва за Него, словата на познаването Му от ума в сърцето. Бого-словата, с които умът за-бого-словства.

Те винаги са в извора си, в началото си не слова на обективно описание, а лични слова – слова на изповядване, на изповед. Слова, започващи не с „Той е…”, а с „Ти си…”Да, богословието в своето начало е изповядване на „Ти”, не слово за Бога, а на Бога казвано, изповядвано слово. То е от проглеждането на ума в сърцето, от проглеждането на ума за сърцето, което гори от Него по пътя към персоналния си Емаус, към персоналната си Кесария Филипова, когато Христос го пита, както е попитал тогава учениците: „А вие за кого ме мислите?” и те Му отвърнали чрез Петър – сърцето на дванадесетте: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (вж. Матей 16:14-16). Или както чуваме в днешното евангелско четиво да изповядва Натанаил от Кана Галилейска „Рави! Ти си Син Божий, Ти си Царят Израилев” (Иоан 1:49).

И тъй, бого-словието е в своя извор говорене (слóвене) на сърцето пред Господа, говорене (слóвене) на ума от сърцето, на което Той се открива. Ето защо в своя извор то е изповедание – изповядване на „Ти си”, което чак в резултат от това изповядване на „Ти си” и след това изповядване се преобразува (за да засвидетелства на съ-изповядващите с него сърца на Църквата) в „Той е” – във „вярваме, че Той е… (че Той е Бог, че Той е Бог Син, че е Бог и човек, че е напълно Бог и напълно човек, че е неразделно и неслято и Бог, и човек, че е Един от Единосъщната Троица, Която е Светлина и Светлини, Живот и Животи, и всички, всички други догматически формулировки на богословието).Но ето защо поканата в богословието, в право-славното богословие, едва след отзоваването на която може да се влезе в богословието и в право-славието, е тази, която чухме в днешното евангелие да отправя Филип към Натанаил в отговор на все още необрязания му и чисто по човешки съмняващ се ум: „от Назарет може ли да излезе нещо добро”. Дойди – казва му той – „дойди и виж” (Иоан 1:46). Дойди и виж, за да загори в теб сърцето ти и умът ти, като Го познае от сърцето ти да за-бого-словства.

Защото, нека вече го кажем открито – умът е в нас този, който може да греши, сърцето обаче – не. Не може да сгреши сърцето, на което Христос се открива в срещата си с него; което като е дошло и като Го е видяло, отваря (пре-обръща) ума, за да познае той: „Рави! Ти си Син Божий…”

Колкото и да прозвучи нетрадиционно, следователно, ще се осмеля да кажа, че най-дълбокият критерий за право-славност на богословието е умът да изказва и формулира свидетелствата на сърцето; да не се увлича от свои, отделни (доктринални) пътища, от свое-умие, а да слуша сърцето и да улавя „глаголите” му. А пък, за да ги слуша и да ги улавя, да държи сърцето открито, да не затваря входовете и изходите му, да не ги „бронира” с доктрини, с идеологии. Да осигури безпрепятственост на един път на ума към сърцето (път на смирението, за който ни учат всички православни отци-аскети, непреставащи през вековете да ни наставят: „слез с ума в сърцето си” или, което е същото – смири ума си, научи го да внимава онзи орган в нас, който по природата си е най-резонантен, най-беззащитен, най-искрен, защото реагира само на онова, което му се открива, и ти ще бъдеш право-славен богослов).Ще кажа пак: мисля, че ако умът може да бъде право-славен и не-право-славен, то сърцето е по дефиниция право-славно. Но поради това, ако с ума си, благодарение на ума си ние, християните, се разделяме (и сме се разделили) на право-славни и не-право-славни и пребиваваме в това разделение от векове и до днес, то със сърцето си, в сърцето си (ако имаме сетиво да го чуем) ние и до днес си оставаме единени, пребиваваме в единство и до днес.

Често особено ревнивите за православната вяра (или зилотстващите в нея) се питат днес: стените, които ни разделят – нас, православните, от неправославните – колко са високи? Започвайки от нас, от земята, която обитаваме и на която сме се разделили, стигат ли те до небето, та да не позволят да се съединим и там около Господа Спасителя? Едни казват: не, те не могат да стигат чак толкова високо, защото са човешко, земно дело. Други пък твърдят: стигат дори до самото небе, защото нали тези, които не право-славят, не славят Онзи, Единствен, Който е в това небе. Аз бих казал: колкото и високо да стигат тези стени помежду ни, те обаче не тръгват от толкова дълбоко, за да не ни оставят място за единство. Защото, да – те започват от умовете ни, които, уви, често и дори обичайно са глухи за сърцата ни. Но под умовете ни, сърцата ни – тези най-открити както за болката, така и за радостта „органи”, са по определение отворени за Светлината, „която просветява всеки човек, идващ на света” (Иоан 1:9). А тя е една за всички и на всички въздейства по един и същи начин.И за да аргументирам още това, което сега казвам, ще си послужа с едно друго свидетелство от Евангелието. Преди няколко седмици слушахме в църква онзи епизод от седемнадесета глава от Евангелието на св. Лука, в който десетима прокажени срещат Христа и като се спират отдалеч (привикнали от ужасната си съдба да не смеят дори да се доближат до света на здравите), извикват към Него: „Иисусе, Наставниче, помилуй ни” (Лука 17:12-13). Спомняме си, че Христос с една само дума очиства и десетимата. Спомняме си също (защото с това най-често биваме поучавани в този епизод), че един-единствен от изцелените се връща, пада в нозете Иисусови и Му благодари. „И той беше самарянин” – специално отбелязва евангелистът (Лука 17:16). Именно по повод на тази последна бележка ще обърна сега внимание на нещо по-различно от това, на което проповядващите обикновено се спират. Самаряните, ще припомня, са били еретиците в старозаветната епоха, били са онези, които не-право са славели Бога. Славели са Го не в Иерусалим, в храма, а при Иакововия кладенец, били са тоест старозаветните не-право-славни (което впрочем и Христос не отрича, вж. Иоан 4:22). Но ако това е така, не бива ли да се запитаме тогава защо Христос, Който разбира се знае всичко у всички, преди да извърши чудото Си не отделя от десетимата този „еретик”? Защо не е казал логичното, ако се замислим: нека първо онзи от вас, не-право-славещ Моят Отец небесен, се отдели настрана, защото него не трябва да излекувам? Дали защото за Христос право-славието и не-право-славието нямат значение? Но нали ако за Него – за Сина Божи и Бога – те нямат значение, те и въобще за никого няма да имат значение. А нима можем да се осмелим да утвърдим това? Тук значи има нещо друго и то пак идва от предварителното Божествено знание на Христос за всичко у всички. То обаче е – смея да заявя – знанието Му, че във вопъла на сърцето пред Бога, ако той се изтръгне, няма не-право-славност, няма не-право-славно; че вопълът на сърцето към Бога е право-славен по дефиниция. Както впрочем е по дефиниция право-славен и възторгът на сърцето пред Бога – възкликът на онзи фарисей, който слушайки думите на Господа на трапезата, на която седи с Него, внезапно издига глас: „блажен е, който ще яде хляб в царството Божие” (Лука 14:15). Възторгът и вопълът на сърцето. Този вопъл и този възторг са всякога право-славни. Възторгът и вопълът на сърцето у всички са право-славни. Защото и възторгът, и вопълът на сърцето са слова на изповядване, неопосредствани все още (или вече неопосредствани) от ума и умстването – първични Бого-слова са, автентично бого-словие са.

Ето, казвам, къде свършват стените между нас, ето къде тях вече ги няма. Там където, бидейки разделени от векове от преобразуваните от ума свидетелства на сърцето за Бога: „Той е…”, ние продължаваме да пазим свидетелството на сърцето си за Него – „Ти си…”. Където, кретащи по пътя на житейската си проказа, ние, неочаквано срещнали Го, Го Бого-призоваваме, Бого-словим Го: „Помилуй ни”. Или пък, озовали се на трапезата с Него и слушайки словата Му, възкликваме: „Блажен е, който яде хляб в царството Божие”. Тук, тук свършват стените между нас и тук всички – съзнават ли го или не – са право-славни – бого-словстват безукоризнено. Но ето по каква причина също (толкова смутително за някои неумерени ревнители) Бог продължава през всички векове да върши чудеса сред всички, и сред православните, и сред неправославните и ние не можем и не бива да отречем това. Върши ги, казвам аз, защото в моментите, когато ги върши, отвръща на право-славното бого-словие на сърцата им, които не могат – вече, в момента, в който са се срутили – да продължат да бъдат „неправомислени”. Ето защо не им казва: вие сте самаряни, не-право-славно богословстващи – отделете се настрана от останалите.Не бива да бъда разбиран криво: аз въобще не казвам, че богословието, чието тържество над неправомислията честваме днес, е нещо без значение. Напротив, то е изключително важно, защото не-право-славните, не-право-славещите Бога слова наистина не са слова към Бога и за Бога и, значи, са празни и безсилни слова. Аз обаче казвам, че има един източник, който, ако умът намери, за да изговори словата си, те не могат да се окажат не-право-славещи Бога, не-право-славни слова за Бога. И този източник е сърцето, на което Бог хлопа винаги, на което се явява в най-съкровените му моменти, тъй че изтръгва от него слово на вопъл или слово на възторг и изповедание и това слово, вече, дори да е най-краткото и най-простото, с това самото, че идва оттам е Тържество на Православието. Тържество на Православието, за което няма география, няма етнически произход, няма културна традиция, няма Запад и Изток.

Та ето: това Тържество на Православието, това тържество на бого-словието нека без гордост и самооблащение, но с радост за откритостта и достъпността му за всички, да честваме днес и помежду си.
________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и е публикувана на Неделя Православна, 2015 година.

Изображения: авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5cf.

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

1. Живот

1.Теодорит е роден вероятно през 393 година в Антиохия в християнско семейство. Той е получил добро и всестранно образование, християнско и елинско, но при кого е учил, е трудно да се каже определено. Навярно той не е бил ученик на Златоуст. Едва ли е бил и ученик на Теодор Мопсуестийски. От детските си години Теодорит е в близък досег с монашеската среда, но едва ли самият той е живял в манастир. Животът на Теодорит до самото му избиране на Кирската катедра не ни е известен. Ние знаем, че той е бил четец в Антиохия, че след смъртта на майка си е раздал цялото си наследство и, изглежда, се е оттеглил в една от Ницертските обители, „училище за любомъдрие“, както сам го нарича. Налага се да допус­нем, че той по някакъв начин се е проявил и е привлякъл върху себе си вниманието. Само по този начин може да се обясни и избирането му за епископ на град Кир през 423 година. Кир бил малко и почти пустинно градче недалеч от Антиохия, но Теодорит го обикнал и го наричал „по-добър от всеки друг славен град“. Той се грижел за па­ството си не само в духовно, но и в житейско отношение; според собственото му признание той бил „зает с безброй грижи, градски и селски, военни и граждански, църковни и обществени“. В същото време той не прекъсвал връзки­те си с отшелниците и подвижниците и сам живеел във въздържание и нестяжание. „Аз не придобих нищо освен дрипите, с които съм облечен“ – казвал той за себе си на старини. И в своята област, и в другите източни градове на него му се налагало да се сблъсква и с езичници, и с иудеи, и с различни еретици, и борбата с тях невинаги била безопасна: „често проливах кръвта си – и преждев­ременно се втурвах в самите двери адови“… Изглежда, че му се е налагало не малко да пътува из Изтока и навред той изричал своите огласителни и учителни слова. Той придобил почетна известност далеч извън пределите на своята глуха провинция. По писмата му от това време можем да възстановим неговия твърде ярък и привлека­телен образ.2.От самото начало на несторианските спорове Теодорит застава сред първите редици на църковните дея­тели, и то задълго. Може да се предположи, че той взема участие в съставянето на Антиохийското послание до Несторий, което го увещава да не се противи на назоваването на Пресветата Дева Богородица. Той откликва ряз­ко и сурово на анатематизмите на св. Кирил, по-рязко и от Андрей Самосатски. Той се съмнявал, че те принадле­жат на св. Кирил, и виждал в тях „празното и заедно с това нечестиво учение на Аполинарий“. По същия начин ги възприемат и другите „източни“ и преди да замине за Ефес, и Иоан Антиохийски говори за „главите“ на Кирил като за „учението на Аполинарий“. Призракът на Аполи­нарий смущава „източните“ във всеки случай повече, от­колкото личността на Несторий. И в Ефес те искали пре­ди всичко да потърсят сметка от Кирил. Подозрителността им се усилва от прибързаните и резки действия на св. Кирил на събора. Теодорит бил един от главните деятели от „източна“ страна при разкола в Ефес. „Отново безум­ства Египет против Бога и воюва срещу Моисея и Аарона и със слугите Му“, пише той от Ефес до Андрей Самосатски. В Халкидон на свиканото от императора съвещание на представителите на двата събора Теодорит се изказва рязко за своите противници, като ги сравнява с езичници­те, и горчиво отбелязва, че дори езичниците смятат обоготворяваното от тях слънце и небе за безстрастни, а звез­дите – за безсмъртни, а египтяните почитат Христа като страстен. Към тях той отнася старозаветните текстове за беззаконниците и отстъпниците. Теодорит не разбирал св. Кирил, страхувал се от една въображаема опасност и в увлечението си се скланял прекалено близко до Несторий, наричал го „сладкогласна флейта“, застъпвал се за него, защитавайки го от „несправедливостта, причинена му от нечестивите“. В съчувствието на Теодорит към Несторий решаващо значение имал фактът на „човекоубийството“, тоест низложението, както смятали „източните“, „без съд и незаконно“. Теодорит не влиза в обсъждане на възгледите на Несторий и преди всичко спори с Кирил… С тягостно чувство се завръща той в Сирия след събора – струвало му се, че се е спуснала „тъма по-мрачна от тъма­та на египетските наказания“, че е посрамена правата вяра и са възтържествували „злите догмати“. Той страстно желаел мир, но „нечестивите глави“ продължавали да го плашат и тревожат. И в същото време той твърдо и от­четливо прави догматическа равносметка на спора – по- скоро с Кирил, отколкото с Несторий. При Кирил в него­вите противонесториански писания той вижда главната пречка и заплаха за мира. Помирението с Египет му се струвало възможно само при условие, че Кирил се отка­же от всичко написано от него срещу Несторий. И това налагало да се преразгледа цялото дело на Несторий. „Да се анатемосва неопределено, без всякакви ограниче­ния, учението на посочения епископ, значи да се анате­мосва самото благочестие“, мислел Теодорит. И решил: „на несправедливото и незаконно осъждане на светейшия и боголюбезен Несторий да не се съгласяваме нито с ръка, нито с език, нито с ум“. От това именно се определя позицията на Теодорит в историята на възсъединяването на Изтока и Египет. Той скоро се убеждава в догматичес­кото православие на Кирил, но в новите и безспорни из­поведания на Александрийския архиепископ вижда отказ от „лъжливото многословие“ на нечестивите глави, виж­да разкаяние и обръщане „от лъжливото към правото“, от „нечестивото умстване“ към истината. И затова за него остава непонятна и подозрителна настойчивостта на Ки­рил по въпроса за осъждането на Несторий. Опасността от страна на несторианството остава неясна за Теодорит. Пред него все стои призракът на Аполинарий… Той бил склонен най-много да се премълчи въпросът за Несторий. В края на краищата той се съгласява с предпазлива­та формулировка на осъждането – „всичко това, което той е говорил или мислил не както то се съдържа в апостол­ското учение“. Не му се искало въобще да се споменава името на Несторий в съгласителните условия… И св. Кирил е почти прав, когато, защитавайки своите спорни „глави“ срещу Теодорит, казва за него, че той „изтънчено съзерцава тайнството, в едва бодърствено състояние, като че в сън или в опиянение“. Във всеки случай страхът от мнимия аполинаризъм на Кирил също толкова пречел на тържеството на православието, както навремето при про- тивоникейската борба уплахата от мнимото савелианство на строгите никейци. Както в своето време призракът на Савелий засенчвал реалния образ на Арий, така и сега зловещата сянка на Аполинарий закрива за „източните“, в това число и за Теодорит, целия догматически хори­зонт. И те предпочитат да отстъпят в областта на догма­тическата недоизказаност и неопределеност. Едва в края на тридесетте години настъпва най-накрая мир на Изток и се възстановява съгласието с Египет, който за малко не се нарушава от повдигнатия в Едес и Александрия въпрос за вярата на Теодор и Диодор. Сдържаността на св. Ки­рил и Прокъл Константинополски предотвратява новия разрив. В историята на тези вълнения Теодорит заема видно място, той е, ако не главата, то душата на право­славния, макар и подозрителен Изток.3.Под покрова на външното съглашение продължа­вала предишната борба. След смъртта на св. Кирил тя се разгаря с нова сила при неговия суров и високомерен приемник Диоскор. Спорът за вярата се усложнява от личната и областна вражда и съперничество. Имало мно­го недоволни от установилото се догматическо положе­ние не само в Египет, но и в самия Изток. Призракът на аполинаризма започнал да се въплъщава. Появява се ис­тинското монофизитство, което, подкрепено от двора, вед­нага преминава в настъпление. Опирайки се на клеветите на обидените беглеци от Антиохия, под предлога, че за­щитава паметта и вярата на Кирил от „позорните“ възра­жения на „източните“, в писмото си до Домн Антиохийски през 448 година Диоскор направо поставя въпроса за православието на целия Изток и на Теодорит преди всич­ко. Още по-рано през същата година се появява импера­торски указ, в който под заплаха от смъртно наказание се забранява да се пишат, четат и съхраняват книгите, напи­сани срещу мненията на св. Кирил, с явното посочване на „някакви двусмислени учения“. Наред с това императорът призовава да се отстрани и низложи Тирският митропо­лит Ириней, който наскоро преди това е поставен по съвета и при участието на Теодорит. Ириней имал доста съмни­телно минало: на Ефеския събор той бил ревностен за­щитник на Несторий и след събора писал в негова защи­та (изгубената книга със заглавие „Трагедия“); заедно с Несторий той бил заточен в Петра Аравийска; вече след своето поставяне той се изказва непредпазливо и съблаз­нително, така че се налага Теодорит да го увещава да не спори за името Богородица; и накрая – той бил второбрачен. Така поводът за нападение бил избран много удач­но. Но на Изток не изпълняват императорския указ и молят да бъде отменен. Този път Теодорит вярно разпоз­нава в Диоскор враг на истината, предусеща, че се надига буря, и започва да готви себе си и другите за нея. На подозренията на Диоскор той отвръща с ясно и точно изповедание в духа и смисъла на „съглашението“ от 433 година. Но възбуждението в Александрия се усилва. Недовол­ните монаси от Изтока бродят навред по египетските ма­настири и навсякъде говорят за опасността за „Кириловата вяра“. От Александрия в Константинопол били из­пратени специални пратеници, които преди всичко повдиг­нали обвинението в ерес и „проглушили ушите на всички, че вместо един Син Теодорит проповядва двама“. Впро­чем не това обвинение привлякло императора на страна­та на „фараона“, както Теодорит наричал Диоскор, а по-скоро намеците за неспокойния дух на Кирския епископ, за това, че той представлява заплаха за обществения ред и авторитет. Водела се борба преди всичко против Теодо­рит. Александрийците успели да издействат императорс­ки указ за оттеглянето на Теодорит в Кир без право да напуска града, поради това, „че той често свиква събори и така смущава православните“. В своето почетно изгнание Теодорит не прекъсва връзките си и с източните събратя, и с приятелите си в Константинопол и в двора. Точно по това време, през ноември 448 година, Евсевий, Дорилейският епископ от Синаадската митрополия, изпраща до Флавиан Константинополски обвинителна жалба срещу Евтихий и Евтихий бива осъден и „отлъчен от общение“. За Теодорит според собствените му думи това е лъч светли­на сред дълбоката нощ. Скоро след Константинополския събор към столицата се отправят „източни“ пратеници, за да защитят православието на заподозрения Изток. Това пратеничество не постига траен успех. Но в желанието си за съборен съд Теодорит е единодушен с обвинителите си и по тяхно внушение на 30 март 449 година е обявен импе­раторският указ за свикване на вселенски събор на 1 август в Ефес, при което на Диоскор се предоставя първен­ство, а Теодорит като заподозрян се отстранява от учас­тие в събора, освен ако обратното не се окаже угодно на събора. В отговор на молбата за отмяна на тази забрана императорът повторил определението си – „защото е дръзнал да излага противното на това, което е написал за вярата блаженопочившият Кирил“… От самото начало можело да се предвиди какъв ще е предстоящият събор.Теодорит ясно виждал „началото на пълното отпадане“ и не очаквал нищо добро. Съборът се свиквал, за да отсъди за някои от източните епископи, „заразени от нечестието на Несторий“, както се изразявал императорът в грамо­тите си към Диоскор, и бил предварително готов „да ги низвергне от светите Църкви и да изтръгне целия дявол­ски корен“. Съборът се оказал в действителност „разбой­нически събор“ и с това име влязъл в историята. Тук Теодорит бил осъден задочно като отявлен несторианин, – „лишен от всякакво служение, всяка чест и всяка степен на свещенство“. Присъдата се основавала на жалбата на антиохийския презвитер Пелагий, на представените от него извадки от книгата на Теодорит в защита на Диодор и Теодор, на писмата на Теодорит до монасите срещу Ки­рил – вече самият факт, че Теодорит „се осмелил да мис­ли и пише нещо противно на съчиненията на блажения наш отец Кирил“, доказвал за събора неговото нечестие. И при това той бил излизал в защита на Несториевите учители… Присъдата не срещнала възражения и от стра­на на присъстващите „източни“; те признали низлагането на Теодорит, в това число и Домн Антиохийски, макар че заедно с Теодорит бил низложен и той самият. Низложени били освен това и Флавиан Константинополски, Евсевий Дорилейски, първият обвинител на сега възстано­вения Евтихий, и Ива Едески. Присъдата била потвърдена и от императорски указ. Забранявало се всякакво обще­ние с осъдените „както в града, така и в полето“ под зап­лаха за доживотно изгнание. Заповядано било публично да бъдат изгорени съчиненията на Теодорит заедно със съчиненията на Несторий и книгите на Порфирий против християните, забранявало се те да се пазят и четат. Всич­ки епископи трябвало писмено да изразят съгласието си със съборното решение. Бил назначен специален импера­торски чиновник – един от помощниците на Диоскор, – който да следи събирането на подписите. Римските лега­ти не подписали съборните определения и били принуде­ни да бягат от Ефес. Преди заминаването си те получили от Флавиан и Евсевий обръщение към Римския престол. Към Рим се обърнал и Теодорит. Той очаквал от папата формално преразглеждане на цялото дело. Към него той се обръщал като към предстоятел на още неизказала се поместна църква, при това особено независима от натиска на Константинопол. Освен към Рим нямало къде да се обърне. Изтокът бил безсилен и отслабен. Александрия и Константинопол били в ръцете на враговете. Теодорит очаквал от папата намеса в качеството на третейски съдия. Надеждата за помощ от Рим се оправдала. Папата не признал деянията на Диоскоровото сборище. Очевидно Римският събор приел Теодорит в общение, възстановил го в епископско достойнство. Самият Теодорит по това време живеел в своя отдалечен Апамийски манастир оче­видно в големи лишения. В писмата си той продължава да се оплаква от несправедливото си „убиение“ и подчер­тавал догматическия смисъл на повдигнатото срещу него гонение. Особено го смущавало и тревожило малодуши­ето на мнозинството, сплашено и потиснато от суровото поведение на Диоскор. „Кои са тези полипи, които про­менят цвета си така според цвета на скалите, или хамелеони – окраската си според листата, както тези променят мнението си в зависимост от времето“, скръбно пита Теодорит. И призовава всички да се загрижат за „акривията“. По това време той пише много и в писмата си разяс­нява христологическите истини, като в същото време опровергава разпространяваните от враговете му лъжливи тълкувания и клевети. Той посочва като образец за точно догматическо тълкувание томоса на папа Лъв до Флави­ан, неприет от разбойническия събор, но впоследствие ут­върден от Халкидонския. „Щом го прочетох – пише Тео­дорит, – аз възхвалих човеколюбивия Господ че не е оставил съвсем Църквите, но е съхранил искрата на пра­вославието и дори не искра, но преголям огън, можещ да възпламени и освети вселената“…С възцаряването на Маркиан положението в империята се променя. На из­гнаниците е разрешено да се завърнат, върнал се в Кир и Теодорит. На 17 май 451 година била издадена императорска сакра за свикване на събор на 1 септември в Никея. Това съвпадало с желанията на Теодорит, който молел „да се свика събор не от метежни люде и бродяги, но от такива, на които са поверени Божиите дела“… Теодорит бил по­срещнат бурно от събора. Египтяните отказвали да го признаят за епископ и да заседават заедно с него. Но „сенатът“ и императорските сановници, подкрепяни от „източните“, застанали в защита на Теодорит като ищец и обвинител на събора от 449 година. От самото начало той взе­мал участие в съборните гласувания и разсъждения като пълноправен член. На осмото заседание Теодорит бил възстановен на неговата Кирска катедра и „всяко съмне­ние по отношение на пребоголюбезния Теодорит се раз­решило“. От него се изискала само пряка анатема на Несторий. От съборните деяния се вижда, че Теодорит като че ли се е опитал да го избегне, предлагайки да прочете своето собствено вероизложение, за да се установи как вярва и учи той. „Аз бях оклеветен – казва той – и дойдох да докажа, че съм православен. Аз проклиням Несторий и Евтихий, но няма да говоря за това, докато не изложа как аз вярвам“… Очевидно той се е страхувал, че само осъждането на Несторий може да се окаже двусмислено, защото с него биха се съгласили съвсем неединомислените помежду си православни и монофизити. Отлъчването на Несторий все още не решава въпроса за православието на отлъчващия. Затова, когато съборът не пожелал да слуша подробното му изповедание, Теодорит прибавил към анатемата на Несторий препратка към вече състоя­лото се определение (орос) на събора и към томоса на папа Лъв. Във всеки случай Теодорит бил възстановен и върнат на катедрата си. За живота на Теодорит след Халкидонския събор не е известно почти нищо. Очевидно през последните години от живота си той е странял от църковните събития, макар че още през 453 година към това със специално послание го призовавал папа Лъв. Почи­нал е вероятно през 457 година.4.Спорът за Теодорит не се прекратил със смъртта му. Още след Халкидонския събор срещу него на Запад се обявява Марий Меркатор, известен с борбата си с пелагианите. Той обвинява Теодорит в несторианство и доказ­ва обвинението си, като съпоставя откъси от творенията на Теодорит със съчиненията на Теодор (Мопсуестийски) и Несторий, от една страна, и с тези на Кирил, на папа Целестин и определенията на Ефеския събор, от друга. Такъв подбор и съпоставяне се оказват много неблагоприятни за Теодорит. Марий Меркатор се заема с разбор по съще­ство на възгледите на Теодорит. Тази полемическа про­ява нямала практически последици. Положението се изос­тря по-късно. От само себе си се разбира, че монофизитските кръгове затаили непримирима враждебност към Теодорит. За монофизитите осъждането на Теодорит естествено се свързва с отричането на Халкидонския събор, на който той бива приет в общение и е признато православието му. В края на V век император Анастасий поставил директно въпроса за анатемосването на Теодорит. По същото вре­ме срещу него се произнася Филоксен Иераполски, който бил подбрал съблазнителните места от творенията му. С течение на времето възбуждението нараства и през 520 година император Юстин свидетелства, че „Теодорит навред е обвиняван в заблуждения във вярата“. В противовес на тези настроения в Кир устройват тържествени събрания в чест и в памет на блажения епископ… При Юстиниан настъплението на монофизитите става особено бурно. На Константинополското събеседване между севирианите и православните през 531 година бива поставен отново въпросът за Теодорит. Монофизитите подлагат на съмнение ис­креността на отречението му от Несторий в Халкидон. Отново възниква въпросът за смисъла на разногласието между Теодорит и Кирил… Така постепенно назрява въпросът за „трите глави“, за Теодорит, Ива и Теодор. Той бива рязко поставен от Юстиниан в едикта му веро­ятно от 544 година (известен само по преразказ и позовавания на него). Изглежда, тук малко се е говорило за Теодорит. Обвинявали го във възражения срещу св. Кирил и пори­цание на Ефеския събор. Юстиниан се стараел да разде­ли въпроса за Теодорит и за Халкидонския събор и твърдял, че нито Теодорит, нито Ива са вземали участие в догматическите деяния на събора, че те са били призова­ни на събора вече след осъждането на Евтихий и Диоскор и след съставянето на вероизложението… Под зап­лаха от изгнание Юстиниан успява да получи съгласие за осъждането на „трите глави“ от Константинополския патриарх Мина и от другите патриарси. Папа Вигилий дал съгласието си още преди това. Но Западът изразява решителен протест, особено Африканските клирици. То­гава Вигилий променя отношението си и бидейки приви­кан от императора в Константинопол, застава тук в опо­зиция – и произнася отлъчение на патриарх Мина. Впрочем той скоро отново отстъпва пред императора. Но отново върху него е оказан натиск. Германският епископ Факунд представя обширен труд „В защита на трите гла­ви“. За Теодорит Факунд говори малко, но се старае да разясни по същество смисъла на разногласията му с Ки­рил и въобще да оправдае поведението на „източните“ в Ефес. Заедно с това Факунд разкрива и онези изводи, които биха могли да се направят от осъждането на „гла­вите“ подриващи на значението на Халкидонския събор. Той опровергава Юстиниан, че Ива и Теодорит не са уча­ствали в деянията на събора. И прави следното заключе­ние: „Съчиненията на Теодорит против блажения Кирил не могат да бъдат осъдени, без от това Халкидонският събор да изглежда предосъдителен и защото Теодорит е вземал участие в разсъжденията и определенията там, защитавал е писмото на папа Лъв, опровергаващо безу­мието на Евтихий, и е доказал правотата му пред неразбиращите.“ Не без влиянието на защитата на Факунд папа Вигилий в новото си съждение (от 11 април 548 година) говори за „главите“ много меко, уговаря неприкосновено­стта и достойнството на извършилите се събори и огра­ничава осъждането си по отношение на Теодорит само с възраженията му против „главите“ на Кирил. Но и това съждение на папата предизвикало протести из целия За­пад и през 549 година Вигилий отново се отказва от него. През 551 година Юстиниан възобновява въпроса за „трите глави“ в своето „изповедание на вярата“. Тук въпросът за Теодорит се свежда до борбата му срещу Ефеския събор и срещу св. Кирил и до отделни негови изрази. Наред с това Юстиниан подчертава признаването на Халкидонския събор. През времето на тези колебливи решения и съждения въпросът малко по малко се освобождава от монофизитското си осветление. Окончателно решение той получава на V Вселенски събор. В своите подробности ходът на делото по време на събора не ни е напълно ясен. Но общият смисъл на съборното решение е напълно определен. Личността на Теодорит като човек и учител, и правотата на вярата му са признати извън всякакво подо­зрение. Но сред творенията му са намерени и такива, ко­ито поради различни причини, поради непредпазливост и необмисленост на изложението и езика, трябва да бъдат признати за съблазнителни. Съборът определя да бъде отхвърлено „онова, което Теодорит нечестиво е написал против правата вяра и против дванадесетте глави на св. Кирил, и против първия Ефески събор, и онова, което той е написал в защита на Теодор и Несторий“. Това не било отлъчване на Теодорит, но означавало отричане на догма­тическия му авторитет заради неудачната полемика със св. Кирил, което обаче не дава право за съмнение в него­вото правомислие като цяло. Такова именно е тълкува­нието на постановленията на V събор дадено тогава от папата. Именно така ги възприело и църковното съзна­ние. Теодорит бива почитан в Църквата като блажен мъж сред Отците на Халкидонския събор и сред учителите по благочестие. Но богословските му разсъждения са при­емат с уговорка, като се взимат предвид неточността и не­предпазливостта в изложението и езика му.

2. СЪЧИНЕНИЯ

1.Теодорит е един от най-забележителните екзегети на древността. На него принадлежат редица тълкува­ния на отделни книги – на всичките пророци, на Песен на песните, на всички послания на апостол Павел. Освен това той съставя под формата на въпроси и отговори обясне­ния на избрани трудни места от Осмокнижието и истори­ческите книги на Стария Завет. В тълкуванията си Теодорит се опира на историко-граматическия анализ на текста, спира се преди всичко върху буквалния му смисъл. При това взема предвид разночeтенията в гръцкия текст, нерядко се обръща към еврейския; впрочем, той едва ли е знаел еврейски език из основи. Към крайностите на алегоризма Теодорит се отнася рязко, в алегорическите обяс­нения вижда „басни на неразумните“, „бълнуване на опи­ли се старици“, „измислици на празнодумците“. Той смята, че задачата на тълкувателя е „да проникне в тайните на всесветия Дух“, и за това е нужно озарение свише – безпокойното въображение тук е излишно. Но Теодорит не се спира на „простата буква“, не се отказва при сгодни случаи да се потапя в дълбините и да улавя „съкровения бисер на разбирането“. В библейския текст много неща са казани относително, метафорически, и тълкуванието трябва да разкрие смисълът на тези образи и тропи. Зна­чението на Старозаветното обрядово законодателство трябва да се обяснява „по законите на иносказанието“… В своето тълкувание на Песен на песните Теодорит възра­зява на отрицателите на нейната боговдъхновеност, които не умеят да вникнат в смисъла и „да открият тайната на словото“… Навремето разбирали, че Теодорит тук има предвид Теодор Мопсуестийски – „макар и да криел името му, но показал безумството му“… Разграничавайки се от Теодор в своя коментар, Теодорит използва, напротив, Ориген… Освен иносказателния и нравствен смисъл Теодорит открива в много старозаветни текстове скрити намеци за християнските истини на вярата. Така множе­ственото число в разказа за сътворението на човека той признава за прообраз на Троическата тайна; в Неопалимата Купина вижда образа на девственото зачатие. По този начин при Теодорит се запазва живата връзка меж­ду двата Завета. Както и за Златоуст, за Теодорит Стари­ят Завет е образ на Новия, τυπος… И тази „типичност“ не намалява историческия реализъм – самите факти имат прообразен смисъл, самите лица са прообрази. В старозаветния закон всичко е изпълнено с предуказване на цар­ството на благодатта. От образите трябва да отличаваме пророчествата. Всички пророци са провидели това, което се е осъществило в Църквата, но са го виждали отдалеч и затова неясно и в пророческите речи не трябва да се търси такава нагледност, както в апостолските творения. В тълку­ванията на пророчествата Теодорит се стреми да избегне неумереното иносказание и заедно с това порицава онези, които „прилагат пророчествата към някакви предишни събития, защото тълкуването им е по-изгодно за иудеите, отколкото за питомците на вярата“. Пророчеството вина­ги превишава границите на своето време и сочи извън пределите му. Само в царството на благодатта пророче­ствата се осъществяват напълно… Не всички пророче­ства имат пряк месиански смисъл, много от тях непосред­ствено сочат старозаветни събития, но при това такива, които сами се явяват прообрази на новозаветните – прообрази, а не само знаци. В тълкуванията си Теодорит се осланя на предшестващите го екзегети и много дължи на тях. Наред с това той си остава самостоятелен и умело съчетава правдата на Александрийската и Антиохийската школа. В това отношение той е близък до Златоуст, когото следва в тълкуванията на Посланията на апостол Павел. Трябва да добавим, че още в древността са оценява­ли високо езика и стила на Теодоритовите тълкувания – ясен, стегнат и чист.2.Към сполучливите произведения на Теодорит принадлежи книгата му против езичниците „Изцеляване на елинските недъзи, или Познанието на Евангелската истина от гръцката философия“. Тя е последна в реда на древните „апологии“. В средата на V век езичеството още не било отмряло и в пастирската дейност с него трябвало сериозно да се съобразяват. Теодорит често се позовава на срещите и стълкновенията си с „привържениците на езическата митология“, които се надсмиват над християн­ството, и тези насмешки не отминавали безвредно за сла­бите люде. За целите на борбата Теодорит започва от по­ложителното разкриване на евангелската истина, особено на трудните за езическото съзнание въпроси, за да отстра­ни враждата по незнание. Противопоставено на християн­ството, езичеството е ярко изобличено в неговата празнота и немощ. Теодорит подчертава неговите безпомощни про­тиворечия, безплодността и неустойчивостта на езическата мисъл. Картината, която рисува, е мрачна и съвсем не без­пристрастна, цялата история на елинизма се оказва исто­рия на едно непрестанно възрастване на злото – „защото такова е коварството на лъжата, че то, отстъпвайки от една пътека, преминават в друга, още по-опасна“. Впрочем Тео­дорит прави уговорката, че „живелите до пришествието на Господа имат някакво малко извинение, защото още не било възсияло слънцето на правдата и те ходели като че в но­щен мрак, ръководени само от природата“, нейните „богоначертани от древността писмена“ били заличени от гре­ха… Но сега слънцето е изгряло и не подобава „да сме като слепци по пладне“… Повтаряйки предишните аполо­гети и преди всичко Климент Александрийски и Евсевий, Теодорит се стреми в самата езическа мъдрост да намери опорни и отправни точки за обръщане към истинната вяра.

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Сергей Бортник

През февруари 2007 година Карл Кристиан Фелми – известен лутерански изследовател на източното християнство – приема православието. В интервю той подчертава, че тази стъпка е негово лично решение и естествен резултат от изучаването на православието, с което се занимава през целия си живот. „Убеждението, че православното богословие е богословие на църковния опит, който съм получил в резултат от неговото изучаване и съм изразил в книгата си Съвременното православно богословие, не се е изменило… Моята вътрешна връзка с предмета на моите изследвания укрепна и неотдавна аз сам приех православието[1]”.

Карл Кристиан Фелми се ражда в 1938 година в град Лигниц (Легница, Силезия, днес в Западна Полша), в семейството на лутерански пастор. Изучава богословие в Мюнстер и Хайделберг. През 1964-1969 година е асистент в Института за източни църкви в Мюнстер. Оттогава и до днес целият му живот е посветен на изучаване на православието и особено руското. В 1970 година защитава дисертацията Проповедта в православна Русия. Изследване на съдържанието и особеностите на руската проповед във втората половина на ХІХ век. Сред най-добрите работи на Фелми е неговата докторска дисертация: Обяснение на Божествената литургия в руското богословие. Пътища и изменения в тълкуването на литургията в руски контекст[2].

От 1985 година завежда катедрата по История и богословие на Християнския изток в университета Ерланген, Нюрнберг. До преминаването в православието е дългогодишен член на Комисията за диалог на Евангелската църква в Германия и Руската православна църква и Комисията за диалог на Световния лутерански съюз с православието. Пише много книги и статии за православието и отношенията между православни и лутерани.

Ранният стремеж на Фелми към православието се формира под влияние неговия интерес към литургиката и изкуството. В училище обича да чете Достоевски и преди още да се занимава непосредствено с въпросите на православието е поразен от книгата на Игор Смолич Животът и учението на старците. „Случайно открих тази книга, която буквално погълнах с възторг. И до днес съм благодарен, че се запознах с православието на Божествената литургия по тази прекрасна книга за руските старци, а не по сухите пособия по догматика и катехизис[3]”. Православното богослужение на славянски език дотолкова му допада, че и днес по погрешка употребява славянски думи вместо руски[4].

През февруари 2007 година Фелми преминава в православието, като се присъединява към Руската православна църква. Главната причина за това формулира така: „Изучаването на Православната църква, с което се занимавам цял живот постепенно ме доведе до вътрешно убеждение и в достатъчна степен открих, че православното богословие и формите на православно благочестие предлагат най-приемлива основа за духовен живот в Христа[5]”. На друго място казва: „В хода на научните ми занимания с православието то ми стана любимо и близко и все по-важно за моя духовен живот[6]”. Решението има и друг аспект – това са тенденциите в развитието на Евангелско-лутеранската църква. Но най-силен фактор там се оказва „изключително безотговорното – с малки изключения – и неблагоговейно отношение към евхаристийните Дарове” и „растящата баналност на богослужението[7]”.

Задачата на тази статия е да даде обща представа за трудовете на Фелми, като ги раздели в три групи: догматически, литургични, иконографски. Внимателно ще бъде разгледан и въпросът за взаимоотношенията между православната и лутеранската (и в по широк смисъл – протестантската) традиции.

Трябва да кажем, че много от трудовете на Фелми са ориентирани към западните християни, които малко познават православието. Ето защо неговият стил е характерен с опита за цялостен поглед върху един или друг проблем, без излишно навлизане в детайли. От друга страна, Фелми се придържа към научния подход, като изказването на собствената позиция се основава на напълно конкретни източници.

Убедени сме, че неговите трудове ще бъдат полезни и за православния читател. Любовта му към предмета не му позволява да се откаже от критическия метод. Именно поради това, като разкриват богатството на православното предание, неговите трудове не се превръщат в апологетика, но си остават научни произведения.

Знаков за православните е докладът: Защо и с каква цел се занимаваме с изучаването на Източните църкви[8]. В него той привежда редица аргументи в полза актуалността на предмета на изследването и подчертава: „Корените на нашата вяра са източни. Затова е интересно, важно и обогатяващо да познаем тази плодородна почва, от която израства християнството”. Като признава одиозността на някои „източни, критично настроени богослови”, същевременно отбелязва: „Все пак постоянното, не задължително научно, но реално занимание с Отците, ползването на съставени от тях молитви и песнопения, позволяват на православния да живее в свят, формиран от отците на древната Църква – всеки случай в значително по-голяма степен, отколкото западният църковен свят[9]”.

Изучаването на Християнския изток е в състояние да обогати библеистиката (не толкова методиката, а преди всичко с различния от западния ключ към разбирането на Писанието) и литургичното богословие („и западната меса, и лутеранската литургия са формирани под безусловното влияние на източното богослужение[10]”). Това изучаване може да има и практически измерения: както за миротворчеството на Балканите, така и в познаването на православието като трето по големина християнско изповедание в Германия, и в усвояването на опита от съседството (на православните) с исляма.

Особено любопитна ни е посредническата роля на православието в контекста на следните протестатско-католически противоречия: „Преложението на евхаристийните дарове без необходимост от изповядване учението за пресъществяването; молитвеното призоваване на светците без съкровищницата на техните свръхзаслуги; граничещото понякога с пелагианство подчертаване на човешката συνεργία по въпроса за спасението – без заслуги и чистилище; задължителната за всички аскеза без целибатно свещенство; непогрешимостта на Църквата без необходимост от непогрешимостта на папата[11]”.

Трябва да се отбележи, че приносът на Фелми в общуването между Църквите не се ограничава само с писането на различни трудове. Едновременно с това се занимава и с редактиране. Редактира, например, книги като Църквата в контекста на различните култури[12]. Тук влизат различни материали от научно-църковния симпозиум, проведен в Евангелската академия в Тютцинге, в която взимат участие над 140 учени и църковни представители от двадесет страни. Сред тях личат имената на отец Павел Флоренски, на отец Владимир Ципин, на архимандрит Августин (Никитин) и други.

Фелми редактира и големия сборник статии Хиляда години християнство в Русия, подготвен по повод честване хилядолетието от кръщението на Киевска Рус и включващ доклади от симпозиума, проведен през май 1987 година в Тютцинге[13]. Сборникът включва и доклади от други богословски събития в различни европейски страни. В редакционния съвет е и на поредиците: Икономѝя. Източници и изследвания по православно богословие[14], от която след 1985 г. са излезли 41 тома, както и на Форум на православното богословие[15] в издателството LIT. От началото на 2007 година започва и подготовката на немски коментарен превод на ключови текстове на руски богослови от средата на ХІХ до средата на ХХ век.

Догматически теми

По замисъл книгата Съвременното православно богословие[16] представлява въведение в малко известното на Запад православно вероучение. Затова темите, които присъстват там, са традиционни: апофатика, триипостастност на Бога, христология, мариология и пневматология… Особено място заема учението за тайнствата, защото точно там е най-изразителното разминаване между православието и лутеранството. Авторът в детайли анализира опита на Църквата в Евхаристията, отделно разглежда еклисиологията на отец Николай Афанасиев, на отец Александър Шмеман и на митрополит Иоан (Зизиулас). „Особено трябва да се спрем върху развитието на православната еклисиология. По никоя друга тема православното богословие не е имало такова голямо влияние над останалите конфесии, както в областта на еклисиологията. И по никой друг въпрос не е поставяло така различни, понякога противоречиви акценти, както в еклисиологията[17]”.

При разглеждането на темите авторът разгръща широка панорама от мнения на различни православни богослови. Разглеждайки, например, православното разбиране за св. Литургия като жертва, привежда богослужебните текстове, а след това мненията на Дмитриевски, митрополит Макарий (Булгаков), Александър Голубцов, отец Георги Флоровски, митрополит Иоан (Зизиулас), Николай Заболотски и други[18]. Като червена линия в цялата книга преминава темата за западните влияния и схоластиката в православното богословие – една от любимите на отец Флоровски. Фелми изобилно цитира православни богослови от ХХ век, търсещи пътища за преодоляването на този плен в литургическото предание и в аскетиката на православието.

За разлика от Флоровски, Фелми смята, че от Запад в руското богословие влизат не само вредни неща. Алберт Ричл, който опровергава юридическите категории и тези, които свързват учението за оправданието със съзнанието за вина пред Бога, има голямо влияние в Русия: „За отец Павел Светлов – по мое мнение най-значимият богослов сред представителите на новата сотириологична концепция – юридическото възприемане на спасението е най-опасният източник и най-силният поддръжник на заблудите на рационализма”. Затова опитите за преодоляване на юридизма в протестантството от богослови като Ричл трябва да се възприемат със симпатия. Протоиерей Светлов безусловно приема неговите антитези против юридическата концепция и, както се потвърждава, собствена му позиция в значителна степен е повлияна от тази на Ричл[19]”.

Понякога Фелми засяга въпроса за разминаването между православното учение, излагано в учебниците по догматика, и реалния опит на богослужението. Той говори, например, за панихидата, завършваща с трикратното пеене на „Вечная память”. „Във вечната памет на Бога вече присъства очакваното бъдещо спасение. Това придава на православната есхатология радостна устременост, въпреки че тя винаги е свързана с трепета пред светостта на Бога. Макар че учебниците по догматика, а и не само те, учат за Страшния съд и, заедно с това, за вечните адски мъки, това не е така очевидно, ако се изходи от есхатологичната радост[20]”. Книгата Дискос. Вяра, опит и Църква в най-новото православно богословие е сборник статии по различни теми и въпроси – от исторически и систематико-богословски до литургични[21]. Тук Фелми разглежда теми като иконопочитание, Богородичните химни, поменаването на починалите. Ще се спрем само на няколко статии от този сборник.

Панорама на историята на руското богословие Фелми разгръща в големия труд Руското богословие от времето на Петър Велики, с обширна библиография от източници на руски и други европейски езици[22]. Подробно се спира на сложното начало на ХІХ век – „между езотеричния спиритуализъм и реакцията” и приноса на св. Филарет (Дроздов) към развитието на историческата школа, и разглежда възникването на богословието на миряните и религиозната философия, чиито ярки представители са И. Киреевски, К. Леонтиев, А. Хомяков и други. Не подминава и руското богословие на Парижката школа, както и богослови от най-ново време: митрополит Никодим (Ротов), отец В. Боровой, отец Александър Мен. И заключава: „От 1988 година животът на Руската православна църква търпи цялостно обновление, включително в духовното образование. В редица епархии там се появяват духовни учебни заведения”. Но е принуден да пише и за обратната страна на това възраждане: „Понякога добрите инициативи се натъкват на фундаментализма и национализма и са свързани с огромни икономически трудности. Богословското ниво в духовните училища е ниско и много рядко може да се сравни с най-добрите достижения от съветския период[23]”.

Интерес представлява и сравнително неголямата статия на Фелми „Духовното и църковно обновяване на православния свят (1870-1914)[24]”. Като се спира на промените през този период в Гърция, България и Румъния, обръща внимание и на тенденциите, господстващи в духовния живот в Русия: „Най-важната черта на духовното обновление на Руската православна църква в този период е било развитието на руското старчество и негово нарастващо влияние над кръговете на руската интелигенция[25]”. Нататък, като сочи обръщането към богословието на Отците, Фелми пише за началото на периода на разцвет на руското православно богословие: „Развитието на богословската работа в руските духовни училища е пряко свързана с либералния климат, създаден от реформите на цар Александър ІІ (1855-1881). Оживлението в богословието намира изражение преди всичко в богословските списания, издавани от четирите духовни академии[26]”.

Фелми ни представя още една изключително интересна статия: „Секуларизация и богослужение[27]”. За разлика от секуларизацията като отрицание на богослужението и на човека като homo adorans (покланящият се човек), Фелми определя секуларността като „напълно неутрално участие на човека в живота на света[28]”. В частност засяга и възможните форми на взаимовръзка между богослужение и ежедневен живот. Това са:

а) приспособяването към възприятията на съвременния човек;

б) създаването на материална връзка между профанно и свято;

в) мисионерската сила на красивото, особено показателна за руския контекст[29].

Фелми реагира остро и на прекаленото приспособяване на богослужението към съвременността: „Знаем ли колко души остават далеч от богослужението на Църквата или изпитват духовна жажда, тъй като и в него навлиза случващото се в ежедневието: призиви към политически акции, информация, която вестниците и телевизията могат да осветлят дори по-обективно, музика, приемаща всекидневната младежка музика без каквито и да било изменения?[30]”. Като цяло тук се забелязва влияние на възгледите на Шмеман, чиито трудове Фелми непрекъснато цитира. Той пише за сакраменталността на тварния свят, части от който могат да станат носители на Божието действие, както хлябът и виното за причастието или както водата за кръщението.

Интересна е и статията „Православното богословие в критично представяне на самото себе си[31]”. Независимо, че православните богослови често заявяват стремежа да разпространяват съкровищата на православната вяра, в частност в рамките на икуменическото движение, в православната мисъл присъства и известна доза критично себевъзприемане. Като споменава критиката на юридическото учение за спасението (в лицето на патриарх Сергий (Страгородски), В. Несмелов, митрополит Антоний (Храповицки) и догматиката на митрополит Макарий, станала символ на схоластичното богословие, Фелми подробно се спира на книгата на отец Георги Флоровски Пътищата на руското богословие. Специално внимание той отделя на богословската самокритика на Гръцката църква.

В резултат от всичко това, Фелми формулира критерий за истинско православно богословие и, като се позовава на трудовете на митрополит Иоан (Зизиулас) и отец Флоровски, пише за „вкоренената в литургията връзка на богословието и практиката, преди всичко на богословието и практиката на благочестието, съотнесена към богословието на св. Отци[32]”. Той се позовава на следния пример: „Митрополит Иоан (Зизиулас) и Христос Янарас се отнасят похвално към новото руско богословие – преди всичко на руската емиграция във Франция, – защото се възвръща към собствените корени в литургията и св. Отци[33]”. И със съжаление пише, че „обръщането към аскетизма и литургичното предание на древната Църква не е сред приоритетите на новото западно евангелско и католическо богословие – упреци към богословското развитие на древната Църква намираме тъкмо в елинизацията на християнството”[34].

В „Значението на кръста в живота и творчеството на протоиерей Павел Светлов” Фелми проследява живота и творческия път на този апологет на православието, който е сред малкото преподаватели по богословие в светско висше училище в царска Русия в края на ХІХ и началото на ХХ век. Като разглежда дългата борба на отец Светлов за отслабване на прекаленото юридизиране на тогавашното училищно богословие, Фелми пише: „За разлика от школското богословие, Светлов добре обединява учението за изкуплението и светоотеческата православна сотириология, в което въплъщението има особена роля. Юридическото разбиране на учението за спасението, казва отец Павел Светлов, води до недоразумението човек да не може да преживее покаянието и собствения си кръст… За отец Светлов са важни аскетичната и синергийна страна на делото на спасението[35]”. Както отбелязва авторът, сам отец Светлов е трябвало да понесе собствения си кръст: отначало, дългогодишна богословска полемика с господстващите положения (своята кандидатска работа Значението на кръста в делото Христово отец Светлов защитава седем години след написването, а успява да я публикува едва десет години по-късно), а след революцията – изгнание и полугладно съществуване.

Иконографията

Няколко големи труда на Фелми са посветени на иконите: част от православната традиция, която му е близка не само теоретично, но и практически – сам се занимава с реставрацията на икони.

Много хубава книга за православната иконопис е излязлата неотдавна Книга за Христовата икона[36]. Богато илюстрирана, книгата позволява на немскоезичния читател да влезе в света на православната икона. В увода авторът отбелязва, че изображението на Христос е именно камъкът за препъване в епохата на иконоборчеството: „Спорът за възможността да се изобразява Бог е спор за възможността да се изобразява Христос. В богословието на Православната църква иконата на Христос е по същество най-важна[37]”. В заключение Фелми казва: „Ето защо не трябва да се отделят една от друга иконите на Христос, Богородица, ангелите и светците като различни по вид – те съставляват едно цяло, различни граници на едната и съща вяра, че във въчовечаването на единородния Син Божи и в извършеното от Него дело на спасението се съединяват небето и земята и невидимото става видимо[38]”. Немският изследовател честно признава сложния път на Църквата при приемането на иконопочитанието. Кратко, но неумолимо честно той споменава редица християнски богослови, които по-скоро държат на иконоборческата позиция – Ориген, Тертулиан, Иполит Римски, Климент Александрийски, св. Ириней Лионски…

Все пак неоплатоническата съблазън с иконоборчеството е успешно преодоляна: „Безспорно, след неговия край се появяват много икони, а мозайките и фреските стават част от оформлението на всеки византийски храм до степен, която никога преди това не е била. Така че иконоборческият спор означава обръщане и в известен смисъл ново начало за православната иконопис[39]”.

Като цяло книгата е добре структурирана и представя разнообразните типове икони на Христос: от неръкотворния образ и изображението на Троицата, раждането, страданията и възкресението Му до алегоричните (незаспиващото око, всевиждащото око Господне) и тези с литургичен характер (причастяването на апостолите, Великият вход).

На друго място авторът посочва отличителната черта на православната икона: „Това, което особено отличава източната икона на Възкресението от всички западни изображения на Пасха е, бих казал, нейният екзистенциален аспект. Това означава, че в източната икона на Възкресението, както и при изображението на Кръста, винаги присъства Адам и, заедно с него – човекът. Според дълбокото Предание на Църквата, Кръстът Христов е на мястото, където е погребан Адам. И днес в Йерусалимския храм на Възкресение Христово ни сочат това. Кръстът е спасение на Адам, а възкресението – негово ставане. Аз, Адам, човекът, в известен смисъл винаги присъстваме в иконата[40]”.

Друга забележителна книга, посветена на иконографията, е сборникът статии на руски и немски автори под общото заглавие: Премъдростта си сътвори дом[41]. Към нея са приложени (освен многото репродукции на икони, съпроводени с текст) 56 цветни илюстрации, които, както подсказва подзаглавието на книгата, имат химнографски и дидактичен характер. Фелми е автор на четири от десетте статии там – за иконите на Премъдростта и литургията; за иконата Единородний Сине; за иконографските корени на Неопалима къпина и за взаимовръзката между Великия вход на литургията с иконата Заколението на Христос-Младенеца. В предисловието към сборника редакторите пишат: „Иконографските мотиви на иконите, за които иде реч в този сборник, в сравнение с класическите, са новост. Тези загадъчни, алегорични или химнографски типове икони се появяват за първи път в Сърбия, в началото на ХІV век. В другите православни страни, в това число и в Русия, те се появяват по-късно. От края на ХV век те получават особено разпространение в Русия, въпреки че не винаги са еднозначно оценени[42]”.

В интервю Фелми говори за отношението в иконописта към творческото начало и Преданието: „Мисля, че тук е засегнат много важен въпрос: как днес да се продължи иконописната традицията. С този проблем се занимавам отдавна. Както навярно сте забелязали, защитавам изкуството на ХVІІ век. Разбира се, това не е Андрей Рубльов, но по това време все още е имало опити да се продължи старата традиция и едновременно с това да се внесе собствена лепта, не просто да се копира старото. Много обичам старата иконопис и сам се занимавам с практическа реставрация. Винаги съм обичал именно иконописта от стария стил. След това обаче забелязах, че съвременните икони, които възпроизвеждат този стил, нерядко са сухи и академични. И поради това днес много по-снизходително, понякога с хумор, се отнасям към опитите да се съединят старата традиция с новите елементи в иконописта”[43].

Литургичната тематика

Въпросът за православното богослужение и преди всичко за литургията са сред централните теми в творчеството на Фелми. Една от най-ранните му работи е главата „Култовата символика на православното християнство” от книга върху символиката в различните християнски деноминации[44]. С бележки и коментари тук са представени главните моменти от православното богослужение. Читателят може да види моменти от изповед, причастяване, ръкоположение, венчание, богослужебно облекло…

„В православната литургия вярващите се отдръпват от всичко земно, за да могат молитвено да се съединят с небесния свят. Херувимската песен призовава участващите: „Нека сега отложим всяка житейска грижа. За да приемем Царя на всичко…”. По този начин свещеникът и останалите участници са призовани да се отделят от света. Образ на отричане от всичко земно са богослужебните одежди. В тях свещеникът вече е друг човек[45]”.

В коментарите към някои фотографии той пише: „Православното богослужение в значителна степен се явява не само участие в небесната литургия, но и актуализация на историята на спасението. Това става ясно в церемонията, в която посред храма се поставя плащаница. Погребалното покривало на Христос с изображение на Неговото полагане в гроба ни принася към светия гроб при възпоменаването на смъртния час на Господа. След това плащаницата, украсена с цветя се оставя в средата на храма[46]”.

Както сам Фелми признава, най-добра работа не само на литургична тематика, а и въобще в творчеството му като цяло е книгата Тълкувание на Божествената литургия в руското богословие[47]. Това е втората му дисертация и хабилитация (Habilitationsschrift). В книгата са проследени пътищата на руското богословие въз основа на конкретен пример – тълкуването на литургията: от творческите зависимости в богословската литература и изкуство от византийските образци, през така наречената псевдоморфоза на руското богословие и чрез историческата школа, в която руската научна литургика достига своя апогей, до богатата жътва в тълкуванието на литургията през ХХ век.

След периода на творческо тълкуване на литургията, особено в изкуството, идва епоха, когато богослужението въобще не се представя. За Фелми това е показателно за факта, че руското богословие е във вавилонския плен на западната неосхоластика. Главен представител на назидателно алегоричното тълкуване на литургията, което господства (заедно с неосхоластичното богословие) в Русия в първата половина на ХІХ век, е архиепископ Вениамин (Румовски-Краснопевков, 1739-1811) – авторът на Новая Скрижаль. До голяма степен книгата копира Требника на френския доминиканец Жак Гоар, макар западният източник да не е споменат. В традицията на назидателното тълкувание е, например, и знаменитата книга на Гогол Размишления върху Божествената литургия.

Предвестник на научно-историческо тълкувание е Иван Дмитриевски (1754-1829) от чийто трудове в наше време черпи идеи знаменитият литургист от Петербургската (тогава Ленинградска) духовна академия Н. Успенски (1900-1987). Последната глава на книгата на Фелми е озаглавена „Богословско тълкувание на Божествената литургия” и е посветена главно на трудовете на богослови от руската емиграция във Франция и САЩ, като отец Сергий Булгаков, отец Н. Афанасиев, отец Александър Шмеман.

Към тематиката на тази книга Фелми се връща многократно и по-късно в редица свои работи, например в статията „Тълкувание на Божествената литургия за руското просветно общество през ХІХ век[48]”, както и в „За изместването на есхатологичния аспект на Божествената литургия от историческия и неговите последствия[49]”. Особено важни в този контекст са текстовете, които пише за Премъдростта си сътвори дом[50]: „Иконите на Премъдростта и Божествената литургия” [51], „Иконата Единородий Сине[52]” и „Да замълчи всяка плът човешка. Великият вход и Заколението на Христос-Младенеца[53]”.

В своя доклад „Множеството на народите и единството в Eвхаристията на народа Божи[54]” Фелми разкрива приноса в развитието на евхаристийната еклисиология както на православните (отец Афанасиев, отец Шмеман, митрополит Иоан (Зизиулас), Христос Янарас), така и на католическите (Ив Когар) и протестантските (Р.Зом) богослови. В заключение казва: „Евхаристийната еклисиология тръгва от извършващата Евхаристия поместна община. И затова не е съвместима с индивидуализацията на причастяването, което едностранно подчертава индивидуалната подготовка и индивидуалното достойнство (които сега са твърде пренебрегвани на Запад). В това отношение е предизвикателство и въпрос към господстващата православна практика на причастяване, о която някога се е придържал и Западът. От друга страна, есхатологичният аспект все пак постоянно трансцендира събралата се община. Евхаристийното събрание не е просто събрана общност от един или различни народи. Тя винаги е образ на събранието пред Божия престол (Откровение 4) и в това отношение е обединена с него[55]”.

Интересна книга на Фелми, посветена на литургичната тематика, е От трапезата Господня на първите християни до Божествената литургия на Православната църква[56]. Тук в предисловието той показва, че тъкмо историческото развитие на богослужението, за разлика от мистическия метод на неговото тълкувание, е най-приемливо. Без да отрича достойнствата на алегоричния подход, той все пак предполага, че в такъв случай „има опасност да се затъмни фактическия практико-исторически смисъл на извършването на Литургията и с това да се попречи на правилното ѝ разбиране[57]”.

Признава и учебния характер на тази книга: „Тя израсна от лекциите по история на богослужението в тази им част, която засяга Литургията” и „може да послужи като въведение в историческия обзор на Литургията и основа за дискусия по този въпрос[58]”. В нея той разглежда историята на развитието на християнската литургия от времето на първите християни, както е описана от св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски и други. След това по-подробно се спира на литургията в ІV век – Сирийска и Иерусалимска, в изложенията на св. Кирил Иерусалимски и по свидетелствата на св. Иоан Златоуст.От краткия обзор на анафорите, ползвани в Православната църква днес – Василиевата и Златоустовата – преминава към разглеждане на литургията от VІІІ век във Византия. Тук той по-подробно се спира на историята на Великия вход и на моментите от богослужението, в които са се отразили богословските спорове от миналите епохи – поменаване на Богородица, Трисветое, химна Единородний Сине, въвеждане на Символа на вярата. В заключение Фелми се спира на формите, в които литургическите текстове са фиксирани през ХІV век и в частност разглежда жертвения характер на проскомидията, въвеждането на тропарите в памет на светците и мястото на Литургията в църковната година.

За взаимоотношенията между православието и протестантизма

В редица свои работи Фелми засяга взаимоотношенията между православието и лутеранството. Още в началото на Съвременното православно богословие, например, той разглежда опита като своеобразен път за познание на православието. „Православният опит посочва към Църквата, богослужението, тайнствата, молитвата и аскезата и затова често може да се отъждестви с понятието църковност… Това го отличава от опита на пиетизма, който е преди всичко и даже изключително личен опит[59]”. „За православния опитът е продължаващ процес на растеж и съзряване, на израстване в опитността на Църквата. В пиетизма, напротив, преобладава елемент на спонтанност, емоционалният елемент, а заедно с това и елементът на преживяването[60]”.

В едно интервю, на въпроса за способите за запознаване с православието Фелми отговаря: „Най-напред е необходим личен опит, не толкова знание, черпено от книги. Макар съвременното православие външно да не е Църквата от времето на апостолите, защото много се е изменило оттогава, то все пак повече може да се научи от атмосферата на църковния живот, отколкото от книгите[61]”.

В редица трудове той разсъждава върху възможната полза от взаимно изучаване на православието и лутерантството. Така например, след анализа на православното и лутеранското разбиране за единството на Църквата, той сочи възможния положителен тласък, идващ от православното богословие: „В реформаторския конгрегационализъм, по чийто образец евангелско-лутеранският синод на Мисури изгражда своя църковен живот, местната община (енорията) се издига в ранг на основна църковна единица. Само че тук единството на Църквата погрешно се разбира като доброволно обединение на отделните общини (енории). Така, погрешно се разбира и единството, което според Никео-Константинополския символ е свойство на Църквата. Тук (в протестанството) то по същността си се възприема като несъществена проява на братски взаимоотношения. Православната евхаристийна еклисиология може да тласне лутерантското богословие към ново, задълбочено разбиране на собственото му еклисиологично предание[62]”.

И по въпроса за подготовката за причастие, по мнението на Фелми, взаимното познаване на традициите може да даде положителен принос. „Отказът от подготовка за всяко причастие, с което се отличава днес от православната лутеранската литургична практика, по същество е традиционна. Старото лутеранство смяташе за задължително изпитването на правилността на вярата, известна е и практиката на частната изповед, но в частично съкратен вид[63]”.Авторът говори и за взаимоизключващите се тенденции в изповеданията: от православна гледна точка има опасност подготовката за причастие сама по себе си да се възприеме като превръщаща вярващия в достоен за причастие. От лутеранска страна, ако подготовката за причастие въобще се признае за нужна, то има тенденция да се подмени „подобаващото осъзнаване на светостта и величието на тайната”, и осъзнаването на собствено недостойнство с чувства и настроения[64].

В контекста на съвременните спорове за отношението към икуменизма, интерес представлява статията на Фелми „Границите на Църквата в православното разбиране.Православното църковно самосъзнание и общението с църквите на Запад[65]”. Още в началото се изказва популярното мнение, че „в условията на царящата днес на Запад еуфория за взаимно признаване, изработването на съвместни формули и движения за общо, неограничавано от църковни власти причастяване (intercommunion) позицията на православните, която по-рано беше приятелски игнорирана, днес се възприема като тревожна, високомерна и непонятна[66]”.

Някои от причините за така случилата се ситуация се обясняват от цитирания отец Шмеман, който пише за: „твърдо установилото се безразличие на Християнския запад към всичко, излизащо от рамките на собствената му проблематика и неговия собствен опит”, за „пълната неспособност за трансцендиране и приемане на простата мисъл, че неговият собствен опит, проблеми, начин на мислене и приоритети могат и да нямат универсално значение[67]”. Разглеждайки различни мнения на православни богослови и иерарси, Фелми пише, че „Митрополит Сергий (Страгородски), както еп. Иларион (Троицки) и митрополит Антоний, възприема християнството извън православието като безблагодатно пространство и учи за известна връзка на тези църкви с истинската Църква и известна възможност те да се хранят от жизнените сокове, които изпълват Църквата. За него Православната църква еднозначно е неделима Вселенска църква[68]”.

Авторът привежда мненията на различни богослови – отец Л. Воронов, отец Т. Хопко, отец Георги Флоровски, отец Сергий Булгаков, също на А. Карташов и други. Като цяло тяхната позиция може да се сведе към формулата, изразена от отец Сергий Булгаков: „Църквата е една, както е един животът в Христос, чрез Светия Дух. Самата причастност към това единство има различни степени или различна дълбочина[69]”.

Фелми отбелязва, че важно препятствие към сближаването между православни и протестанти е въпросът за разбирането на църковната иерархия, което от православна страна се изразява в наличието на апостолска приемственост на епископата. В края на своя труд той отбелязва, че определено сближаване на позициите между православни и протестанти е възможно при изпълнение на редица условия: „Отказ от релативизма във въпроса за търсенето на истината, отказ от стремежа към всяко сближаване върху минимална основа, нужда от преоценка на разбирането за значението на собствената (лутерантска) иерархия, задълбочаване разбирането за сакраменталните измерения на християнската вяра, готовност за приемане на най-важните аспекти на православното предание[70]”. Много интересен е също и „Критичен анализ на западното богословие в руските богословски списания в началото на ХХ век[71]. Тук Фелми отбелязва, че „в съвременното руско православно богословие огромните успехи на руското богословие в полемиката със Запада е станало своеобразно тайно знание. Нито веднъж в Пътищата на руското богословие отец Георги Флоровски не споменава множеството примери на смела полемика със западното богословие[72]”. Като признава, че само тежък труд може да измени нашите представи за предмета, Фелми смята за своя задача да проправи пътя и да отбележи главните пунктове по този въпрос.

Тъй като нямаме възможност подробно да се спрем на конкретните въпроси, ще посочим само общата нагласа на тази полемика, станала възможна след реформата в духовните училища в Русия в 1869 година: „С някои изключения като цяло цари атмосфера на спокоен, понякога и снизходително-полемичен тон на свободен научно-критичен анализ, и, което е особено впечатляващо – на задълбочено, безстрастно-обективно и често много детайлно разглеждане на предмета[73]”. Самият Фелми, като се придържа към този подход, стига до извода: „Мисля, че поради склонността към типологизация на представите за другите конфесии е нужно да имаме голяма предпазливост и да сме много внимателни. Струва ми се, че нещата не са толкова еднозначни. Знаем ли действително, кое точно е типично православно, типично римокатолическо, типично протестантско и така нататък. Нашите съждения не се ли определят прекалено често от случайни открития? Във всеки случай, либералните руски православни богослови от началото на ХХ век биха се противили срещу господстващите представи, царящи даже и сред някои православни, особено на Запад – за неизбежно статичното, некритично православно богословие[74]”.

Пише и за възможностите на съвременния богословски диалог на православието с лутеранството: „Откритото критично разглеждане на западното богословие никога не е вредило на православието. Наистина, от това не следва, че православното богословие трябва забрави за своите литургични корени, за аскетичния опит на Църквата. В това отношение влиянието на френското NouvelleTheologie в Парижката православна школа се оказва особено положително. Същото може да се каже за богословската мисъл на Пергамския митрополит Иоан, който във всички свои трудове показва, че е в състояние всичко да изпитва и за доброто да се държи (1 Солуняни 5:21) – и в отношението към Запада също[75]”.

Диалогът, по мнението на Фелми, може да обогати двете страни: „Вече е успех това, че едните по-добре познават начина на мислене на другите. Но това, разбира се, е недостатъчно. Да знаеш как мисли другият, все още не е достатъчно за истинска среща. Истинската среща се случва тогава, когато започнеш да разбираш не само другия, но същевременно и самия себе си. Например, руските богослови от началото на ХХ век едва в диалога си със старокатолиците се убеждават, че терминът пресъществяване е чужд на светоотеческото предание. Същевременно, не познавам нито един, сериозно изучаващ историята и учението на Православната църква протестантски богослов, чийто начин на мислене да не се е променил под влияние на православието. За съжаление, в наши дни това малко влияе на общото направление в развитието на протестантизма[76]”.

На въпроса, какво би научил православният богослов от западните християни, Фелми отговаря: „Преди всичко може да се научи на богословски методи, например, на метода на историческата критика. Твърде често сред православните има тенденция да смятат (остарелите) католически схващания за православни. Когато критикува аборта, човек смята за необходимо да приеме католическата позиция и по въпроса за контрола на детераждането. Това особено важи и за сотириологията. Според мен, православното богословие трябва да подходи към лутеранската позиция и особено към позицията на Лутер позитивно-критично… Понякога в монашеска среда възвратният глагол спасявам се може погрешно да се изтълкува в смисъл на „самоспасение”, спасение чрез своите дела. Но (само) с вяра не означава вярата, която има и при демоните[77]”.

Фелми критикува страха от творческо и разсъдително изследване като противна на православното предание тенденция: най-новото православно богословие е насочено против едностранчивия интелектуализъм, но не и против интелекта като такъв. „Каква висока интелектуална култура намираме у св. Отци от ІV век! Проблемът не е в това да изключим ума, а да го заключим в сърцето, с други думи, не трябва да отделяме ума от църковния опит. Само така може да се преодолее хладният интелектуализъм, а не чрез отказ от разума[78]”.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бортник, С. М., „Карл Христиан Фельми: от изучения православия к его принятию” – В: Церковь и время, 1 (42), 2008, с. 112-137 (бел. прев.).

[1]. Православие.ру.

[2]. Die Deutung der Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung, Göttingen 1984.

[3]. „Богословие церковного опыта” (интервю) – В: Православие.ру.

[4]. „Подвиг просвещенного юродства” (интервю) – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51-52.

[5]. В пояснение на тези думи Фелми казва: „Когато говоря за православието, аз имам предвид духовната култура, в която човек трябва да се роди или постепенно израсне. Не става дума за спонтанно обръщане, във всеки случай, не в зряла възраст”.

[6]. Konversion zur Orthodoxen Kirche. Благодарим на К. Фелми за любезно предоставените материали, както и за конструктивните бележки по съдържанието на статията.

[7]. Ibid.

[8]. Warum und zu welchem Behufe treiben wir Ostkirchenkunde? Erfurt 2003.

[9]. Ibid, S. 6.

[10]. Ibid, S. 7-9.

[11]. Ibid, S. 14-15.

[12]. Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Aleksandr Men’ in memoriam (1935-1990), Göttingen 1991.

[13]. Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millennium der Taufe der Kiewer Ruß, Göttingen 1988.

[14]. Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, Erlangen.

[15]. Forum Orthodoxe Theologie.

[16]. Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung. Книгата е преведена на руски, италиански, румънски, испански, полски и български. В момента се подготвя второто ѝ издание на немски език.

[17]. Orthodoxe Theologie…, S. 147.

[18]. Ibid, S. 209-213.

[19]. Ibid, S. 138-139. Фелми признава, в най-близките му планове е написването на книга за сотириологията и въобще за цялостното богословие на о. Павел Светлов.

[20]. Ibid, S. 244-245.

[21]. Diskos. Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie, Erlangen 2003 (= Oikonomia, 41).

[22]. Ibid, 348-361.

[23]. Ibid, S. 304.

[24]. “Die geistliche und kirchliche Erneuerung der orthodoxen Welt (1870-1914)” – Ibid, S. 240-249.

[25]. Ibid, S. 244.

[26]. Ibid, S. 245.

[27]. “Säkularität und Gottesdienst” – Ibid, Diskos, S. 22-32.

[28]. Ibid, S. 23.

[29]. Статията е написана в 1973 година, когато за други форми на мисия не е могло дори да се мисли.

[30]. Ibid, S. 27.

[31]. “Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung” – Ibid, S. 82-103.

[32]. Ibid, S. 97.

[33]. Ibid, S. 99.

[34]. Ibid, S. 100.

[35]. Цитира се по руския оригинал на доклада. Текстът може да се намери в книгата Diskos… под заглавие “Die Bedeutung des Kreuzes im Leben und Werk von Erzpriester Pavel Svetlov”, S. 329-347.

[36]. Das Buch der Christus-Ikonen, Freiburg–Basel–Wien 2004.

[37]. Ibid, S. 6.

[38]. Ibid, S. 7.

[39]. Ibid, S. 19.

[40]. Ibid, S. 127.

[41]. Felmy, К. H., E. Haustein-Bartsch (Ilgg.) Die Wahrheit baute ihr Haus. Untersuchungen zu hymnischen und didaktischen Ikonen, München 1999.

[42]. Die Wahrheit baute… S. 7.

[43]. „Нужно не только следовать старым примерам” (интервью, 21.5.2006 г.) – В: КИФА.

[44]. Symbolik des orthodoxen Christentum und der kleineren christlichen Kirchen in Ost und West, Stuttgart 1968.

[45]. Ibid, S. 10.

[46]. Ibid, S. 15-16.

[47]. Виж бел. 2.

[48]. “Die Deutung der Göttlichen Liturgie für die russische Bildungsgesellschaft im 19. Jahrhundert” – In: Ostkirchliche Studien, 42, 4, 1993, S. 273-287.

[49]. Страницы (Журнал Библейско-богословского института св. апостола Андрея), 3, 1999, с. 65-72.

[50]. Виж бел. 41.

[51]. „Die unendliche Weisheit, des Lebens Allgrund und Erschafferin”, S. 43-68.

[52]. ”Die Ikone Eingeborener Sohn”, S. 93-111.

[53]. „Es schweige alles menschliche Fleisch. Der Große Einzug und die Schlachtung des Christusknaben”, S. 251-291.

[54]. “Die Vielzahl der Völker und die Einheit des Volkes Gottes in der Eucharistie, Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen”, S. 431-435.

[55]. Ibid, S. 435.

[56]. Vom urchristlichen Herrenmahl zur Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche, Erlangen 2000 (= Oikonomia, 39).

[57]. Ibid, S. I.

[58]. Ibid, S. I-II.

[59]. Orthodoxe Theologie…, S. 4-5.

[60]. Ibid, S. 5.

[61]. „Подвиг просвещенного юродства” – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51.

[62]. “Eucharistie, Gemeinde und Amt, Kerygma und Dogma” – In: Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre, 18, 1972, S. 159-160.

[63]. “Die Vorbereitung auf den Empfang des Heiligen Abendmahls” – In: Wahrheit bleiben. Dogma – Schriftauslegung – Kirche, Göttingen 1996, S. 56.

[64]. Ibid, S. 57.

[65]. “Die Grenzen der Kirche in orthodoxer Sicht. Orthodoxes ekklesiales Selbstverständnis und die Gemeinschaft mit den Kirchen des Westens” – In: Evangelische Theologie, 37, 1977, S. 459-485.

[66]. Ibid, S. 459.

[67]. “Concerning Women’s Ordination” – Ibid, S. 460.

[68]. Ibid, S. 467-468.

[69]. Ibid, S. 476.

[70]. Ibid, S. 484-485.

[71]. “Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts” – In: Zeitschrift fürKirchengeschichte, 94, 1983, S. 66-82.

[72]. Ibid, S. 68.

[73]. Ibid, S. 69.

[74]. Ibid, S. 82.

[75]. „Богословие церковного опыта” (като бел. 3).

[76]. Пак там.

[77].  Отговор, получен в лична кореспонденция.

[78]. „Богословие церковного опыта”.

Изображение – Карл Кристиан Фелми. Източник – http://www.yandex.ru.

+ Левкийски епископ Партений

Освен тези главни догматически отстъпления на днешния католицизъм от църковната православна вяра могат да се наброят още множество: за св. Богородица, за светата Евхаристия, за свещенството, брака, поста и така нататък. И казаното дотук е достатъчно да убеди всекиго, че католицизмът е действително една съществено повредена християнска вяра или, с други думи – една ерес. Но понеже ”вярата без дела е мъртва[74]”, въпросът има и друга страна: има ли дела и какви дела има Католическата църква? Широкият свят, който „гледа на лице”, ще ни оглуши със своите реклами, че тъкмо Католическата църква има редки дела на просвета и благотворителност[75]! Това е така, обаче какво значи делото в този случай и смисъл? Всичко онова, което християнинът трябва да направи,  за да се лично приобщи към спасението в Христа Иисуса. Тук влизат не само и съвсем не на първо място благотворителността и просветата, каквито могат да имат на завидна висота и друговерците. Тук влизат преди всичко богообщението, добродетелта, молитвата, личният подвиг както на преподобното монашество, така и на честния брак. И докато канон на личната вяра е догматиката, канон на личното дело, в този широк смисъл, е мистиката. Има ли, прочее, Католическата църква здрава мистика при очевидната и доказана наличност на повредена вяра?Най-добре представят католическата мистика „Духовните упражнения” на Игнатий Лойола, основателя на иезуитския орден. По тези правила днес отбиват своите „екзерциции” ежегодно в манастири дори енорийските свещеници на Католическата църква, колко повече всички католически монаси[76] – толкова те са дълбоко проникнали в тамошния църковен дух и толкова меродавно го изразяват. Авторът им като че ли нарочно събрал само отрицателното и отреченото от древните изпитани благодатни подвижници на Христовата Църква, за да го препоръча като правило на духовен живот! Колко е прав приснопаметният руски подвижник и писател от миналия век, епископ Игнатий Брянчанинов, когато поставя неправилния духовен живот на еретиците в естествена логическа връзка с тяхното отстъпление от чистата верска истина: „Блуждаенето (в духовния живот) вече естествено се явява върху основата на богохулството, което е извратило догматическата вяра на еретиците[77]”!Християнството е истинската религия. В него реалното богочовешко взаимоотношение е възможно и даже задължително като крайна цел на всеки личен религиозен живот. Но при невнимание или неопитност това богообщение се поддава на имитация от психическо или тъмно мистическо естество[78]. За да има то винаги своята главна Първопричина вън от човешкото съзнание и по такъв начин да запази гарантирана своята обективна стойност на реално богообщение, древните изпитани подвижници са узаконили молитвата на християнина да бъде само покайна и „безòбразна” – без никакво участие на въображението и без никакво насилие върху му. В противен случай неминуемо се получава имитация, самоизлъгване или, казано на светоотечески език, „прелест”. Така големият подвижник и наставник на подвижничеството от VI век, св. Исаак Сирски, пише: „Съзерцанието на свръхестественото знание, което дава божествената сила, душата го приема… свръх очакванията[79].” Почти по същото време св. Нил Синайски пише: „Не желай чувствено да видиш ангели, или сили, или Христа, за да не загубиш ума си, като приемеш вълка за пастир и се поклониш на враговете демони”. „Когато се молиш, не придавай на Божеството какъвто и да било облик и не допускай умът ти да се преобразява в някакъв образ (самия себе си да представя под някакъв образ или в него да се отпечатва някакъв образ), но невеществено пристъпѝ към Невеществения и ще се срещнеш с Него[80]!” А учителят на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Синаит, който в своя собствен подвижнически опит изпробвал всичко казано по науката на духовния живот преди него, пише: „Сам от себе си не строй въображения и не обръщай внимание на онези, които сами си се строят[81]!” Това изпитано учение на древните свети отци съхранява неизменно и преподава дори до днес св. Православна църква, което виждаме от следните кратки  и категорични думи на един от най-новите православни подвижници, епископ Теофан Затворник: „Ако допуснете образи, има опасност да се молите на своите мечти[82].”В какво отношение се намира католическата мистика към тази древнохристиянска православна доктрина? В диаметрална противо- положност! Там изобилните евтини съзерцания са само човешки психологически монтаж и резултат на явно самоизлъгване или „прелест”. Там не само че не се препоръчва да бъдат избягвани самостроежите на въображението, но се заповядва и насилие над последното. Така Игнатий Лойола съветва католическия подвижник преди всичко да си създаде тъмна обстановка: да затвори врати и прозорци, за да се лиши от всякаква светлина, да седне и „с очите на въображението” да се мъчи да види предмета на своето „съзерцание”. Така например, съзерцанието на Христовото царство, което е поставено във втората седмица на упражненията, става по следния начин: „Аз си представям пред очите един земен цар, който е избран от нашия Господ Бог и комуто оказват почит и послушание всички князе и всички християни. Аз внимавам, как този цар беседва със своите… Представям си, какво трябва да отговарят добрите поданици на един така благороден и човеколюбив цар”… По-нататък тази чисто фантастична картина е пренесена на темата и разработена най-подробно: католическият подвижник си представя „трите божествени Лица”, как наблюдават лицето на Земята да гъмжи от хора, които пропадат в ада; как решават Второто Лице да стане човек, за да спаси човешкия род; как изпращат Архангел Гавриил при светата Дева; после следват представите за рождеството на Господа, бягството в Египет и връщането оттам, животът в Назарет и случаят в Иерусалимския храм, отиването на Иордан и в пустинята, проповедта на планината, тържествения вход в Иерусалим, знамето на Христа в свещения град и знамето на Луцифер във Вавилон и пр. При цялата тази пребогата галерия от въображаеми сцени, Игнатий Лойола изрично задължава католическия подвижник да изнасилва своите „пет чувства на въображението” за пълна ориентация във въображаемата обстановка: с очите на въображението той трябва да вижда лицата, като подробно разглежда и обсъжда всички техни обстоятелства (трите божествени Лица върху царския трон на Тяхното божествено величество; светата Дева и архангела, който я поздравява, къщата и стаята в Назарет сред природата на Галилея; хората по лицето на Земята с техните облекла и поведение, бели или черни, в мир и война, да плачат и да се смеят, здрави или болни, как се раждат и как умират; пътя от Назарет до Витлеем, по дължина и ширина, дали е равен или минава през долини и височини; Витлеемската пещера, колко е голяма или малка, ниска или висока, как е наредена и пр.); той чува със слуха си какво говорят лицата или какво биха могли да говорят; той надушва с обонянието си и вкусва с вкуса си безкрайната сладост на Божеството, душата с нейните добродетели и другите неща според лицата, които биват третирани; той докосва с осезанието си, прегръща и целува местата, където са минали нозете на тези лица и така нататък и така нататък[83]. Всичките правила, цялата система на католическата мистика се характеризира с такова широко и погрешно използване на въображението, което компрометира съзерцанието и явно го превръща в халюцинация. Правилността на този стил мистика не може да бъде гарантирана нито от възторженото състояние на подвижника, нито от неговото постно въздържание, нито от неговото увлечение в други тежки подвизи: неправилността е исторически доказана и психологически очевидна. Напротив, докато на здравата православна мистика е присъща умереност във всичко и тихо изживяване на действително свръхестествените състояния, болната мистика тъкмо се отличава между другото и със своята възторженост и показност. Ето какво пише по това един такъв авторитет в аскетиката, като епископ Теофан Затворник: „Пази, Боже, от възторжени молитви! Възторзите, силните движения с вълнения са просто… движения на кръвта от възпалено въображение. За тях Игнатий Лойола написал много ръководства. Някои идват до такива възторзи и мислят, че са достигнали високи степени на молитва, когато това са мислени мехури: истинската молитва е тиха, спокойна и такава е тя на всички степени[84]”. А епископ Игнатий Брянчанинов с пълно право така характеризира въобще католическата мистика и католическите подвижници: „Поведението на подвижниците в латинството, обхванати от прелест, винаги е имало характер на изстъпление поради необикновеното им веществено страстно разгорещение. В такова състояние се намирал Игнатий Лойола, основателят на иезуитския орден. Неговото въображение било толкова разгорещено и изострено, щото, както сам той твърдял, достатъчно било само да поиска и да употреби известно напрежение, и пред погледа му се явявали по негово желание раят и адът… А известно е, че на истинските Божии светци виденията се дават само по благоволение Божие и чрез Божие действие, а не по волята на човека и не по негово собствено усилие[85].” А на друго място същият руски подвижник пише следното за друг един не по-малко меродавен учител на католическата аскетика: „Като образец на аскетическа книга, написана в състояние на духовна прелест… можем да посочим съчинението  на Тома Кемпийски под заглавие „За подражанието на Христа”. То е проникнато с изтънчено високоумие и тщеславие[86].” „Книгата води читателите си направо уж към общение с Бога, без да бъдат те предварително очистени чрез покаяние; поради това тя възбужда към себе си особено съчувствие у хора незапознати с пътя на покаянието, непредпазени от прелестта, ненаставени на правилен духовен живот от учението на светите отци на православната Църква[87].”И ето какви са плодовете на една такава заблуда по отношение законите на духовния живот. Франциск Асизки, почитан в католическия свят като един от най-великите негови светци, заявява, че веднъж през време на молитва той видял две светлини, в едната от които той познал Христа, а в другата – себе си; но не могъл да каже коя от тях е по-блестяща! И това не е единствен случай, когато той се сравнява с Христа: така например, той пращал като Христа своите ученици на проповед по двама и със същите поръчения според тези на Христа (Марк 6:7-11[88]). Със същото самосъзнание той си позволил на смъртния си одър да имитира тайната Христова вечеря, като заповядал да му четат евангелието от Иоан (от тринадесета глава нататък), след което благословил, преломил и раздал на учениците си хляб[89]! И предсмъртните му думи са в същия дух: „Ето, Бог ме призовава, и аз прощавам на всички мои братя, присъстващи и отсъстващи, техните обиди и заблуди, и отпущам греховете им, доколкото това е в моята власт[90].” Нито дума за своите собствени грехове към другите и никаква молба за прошка! При такава смърт на един католически светец от първа категория ние си припомняме множество случаи (да не кажем – всички случаи) на праведна кончина от житията на православните светци и особено на един от най-новите, преподобни Серафим Саровски. Предузнал с пророчески дух своя земен край, той не мислел да прощава другиму греховете, защото в неговата очистена съвест нито за миг не би могла да се задържи зла памет за чужди съгрешения, а сам обходил всички манастирски братя, пред всякого от тях направил дълбок земен поклон, с всички се простил и, причастен със светите Тайни, през нощта тихо починал в килията си през време на молитва[91]. Дори предубеденият ум не може да не види и признае, къде е християнската праведност и къде е заблудата[92].И така, Католическата църква е изопачила християнството като всецърковен догмат на вярата и като правило за истински благодатен живот, поради което Православната църква не може да има към нея друго отношение освен отрицателно. Наистина силно впечатление прави нейната мощна организация и дисциплина, и нейните многобройни и многолюдни работливи монашески ордени. Обаче каква стойност може да има всичко това от гледище на Господ Иисус Христос, когато Божието наследство там е така дълбоко изопачено в своята същина, при безспорния факт, че тя е нарушила канона на вярата и на живота, а от друга страна така страшно прогърмява в света категоричната присъда на Господа за подобни случаи: „Горко вам… задето обикаляте море и суша, за да придобиете един последовател, и когато сполучите това правите го син на геенната, дваж по-достоен от вас?[93].” Впрочем, бихме могли да видим образци на просветна, мисионерска и благотворителна дейност и в днешното състояние на Православната църква, а бихме могли да открием такива и в нейното близко и по-далечно минало: можем да се поучим на мисионерство от класическия в Църквата пример на светите апостоли и на техните приемници; по тази част през вековете, като св. Иоан Златоуст, св. св. Кирил и Методий, св. Стефан Пермски (XIV век), св. Инокентий Иркутски (XVIII век), св. Герман Аляскински (XVIII век), архиепископ Николай Японски (ХХ век[94]). Ако се заемем да присадим на своя духовна почва идеализма на монашеските богопросветени основоположници от свещената християнска древност, тогава ще имаме възможност да развием просветно дело, да проведем успешно мисионерство поне сред религиозно безразличните кръгове на своите собствени народи и да повдигнем на неуязвима просветна висота народното благочестие. Можем да се поучим на широка и жертвена благотворителност от множеството свои светци и особено от примера на св. Иоан Милостиви, който бил организирал дори църковна търговия с далечни страни, за да печели по този начин необходимите средства за своята църковна благотворителност. Можем да почерпим поука и от своето недалечно минало, когато по време на турското робство Църквата единствена поддържаше просвета сред нашия народ. Накрая, нека заслужено преценим и мисионерството на съвременната Руска православна църква, която има днес своите представителства почти по всички страни на света и, без да върши натрапничав прозелитизъм, със силата на своето благочестие и с рядката красота на своето богослужение тя привлича спасаеми от всички вероизповедания и религии.Освен това нека си дадем сметка за следното: характерна черта на католицизма като вероизповедание на която той до голяма степен дължи днес своите видими успехи, е фанатичното убеждение, системно внедрявано на всички негови вярващи – че само той е правото християнско вероизповедание, и че всички други християнски вероизповедания, включително и православното, са само една гибелна заблуда. В католическата догматика тази мисъл е формулирана от знаменития там богослов на XIII век, Тома Аквинат: „Nulla salus extra Eсclesiam” – “няма спасение вън от Църквата!”, –  при което „Църква” е само папската и никоя друга. Ако прочее се възхищаваме от широкосветските успехи на католицизма – плод до висша степен на конфесионалния му фанатизъм, – то не остава освен да подражаваме на тази му черта върху наша православна основа. Подражаваме ли обаче в това отношение на католицизма, ние би трябвало да го отречем като несъгласен с нашето православно вероизповедание, както там фанатично (макар и без основание) отричат това последното като несъгласно с тяхното.С католицизма ние сме заставени да водим борба, както поради неговата еретичност, така и поради неговата необуздана експанзия: при фанатичната заблуда, че само в общение с римския папа е възможно спасението на християнина (дори тогава, когато той в своето вероизповедание е по-правоверен от него), Ватиканът поддържа огромни мисии и похарчва огромни парични средства за привличане на папски поданици не само сред езическите народи. По правилата на безскрупулната иезуитска етика той с всички средства прави усилия да печели прозелити от средата на православието и да образува с тях своите унии. В това отношение той храни особени надежди на успех в бъдещето, поради което поддържа в наши дни нарочно учебно заведение в Рим Seminarium russicum, дето обучават в неистините на католицизма и в своеобразно изопачените истини на православието привлечени от разни православни страни младежи, за да може при първа възможност на по-благоприятни условия чрез тях да развие католическо мисионерство с максимални успехи сред разните православни народи. Трябва ли да ставаме доброволна или немарлива жертва на този неукротим напор? Естествено, не! Ние имаме задължението да браним своята православна вяра като единствено автентично християнство. Вярно е, че никой мислещ православен не може да не съжалява, задето Рим е отпаднал от общението с православния Изток поради своите многобройни ереси. Вярно е, че няма мислещ православен, който искрено да не желае възстановяването на църковното единство между християнския Изток и Запад. Обаче не „уния” с Рим по досегашните исторически образци, а възстановяване на догматическата и нравоучителна истина с критерия на Свещеното Писание, Седемте вселенски събори и неизопачените данни на историята: който е отстъпил от прахристиянския догмат на вярата и живота, той да се върне назад!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[74]. Яков 2:20.

[75]. Вж. едно най-ново оглушително самохвалство в този смисъл в статията на Mailleux (S. J.) – L’Union est-elle possible? (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 659).

[76]. Fülop Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, Берлин, 1929, с. 31-32.

[77]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[78]. 2 Коринтяни 11:14.

[79]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 660.

[80]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 221 и 215.

[81]. Пак там, т. V, с. 233.

[82]. Собранiе писемъ, выпускъ VII, письмо 1063, с. 25.

[83]. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, übertragen von Al. Feder Regensburg, 1926, с. 59-90.

[84]. Письма о христiанской жизни, выпускъ I-II, Москва, 1900, с. 25.

[85]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[86]. Полное собранiе сочиненiи, т. V, СПб, 1905, с. 69.

[87]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 255.

[88]. М. В. Лодыженскiй, Светъ незримый, Спб, 1915, с. 120-121.

[89]. Пос. съч., с. 111-112.

[90]. Пос. съч., с. 132.

[91]. Н. Левитскiй, Житiе, подвиги, чудеса и прославленiе преподобнаго и богоноснаго отца нашего Серафима Саровскаго чудотворца, Москва, 1905, с. 454-455.

[92]. Това сравнение на католическия светец Франциск Асизки с православния св. Серафим Саровски представлява достатъчен отговор на иезуитския богослов Тишкевич – доколко Франциск Асизки може да бъде „разбиран и обичан” (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 624) от богословски просветения православен християнин, и доколко православните светци „приличат” на католическите (ibidem, p. 626).

[93]. Матей 23:15.

[94]. Вж. за неговата дейност статията „Апостолът на Япония” в списание Православен мисионер, 1947, № 2.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.