+ Левкийски епископ Партений

В един нещастен ден преди точно 900 години (бележка на автора на блога – тази статия е писана през 1954 година) – 16 юли 1054 година – Католическата църква със своя огромен диоцез отпаднала от благодатната общност на Източната православна църква. След като римските папи с течение на вековете възрастили своята гордост до неудържими размери[46] и окончателно се убедили, че православният Изток ще остане завинаги непреклонен пред техните неоправдани претенции, папските легати в Цариград със специална була на своя върховен началник обявили източната Църква за отлъчена. Четири дни по-късно един поместен църковен събор в Цариград отвърнал на Рим със същата мярка и то на многобройни основания. Решението на този събор скоро било прието от останалите източни патриарси и по този начин придобило значение на всеправославна присъда над католическата Църква. Оттогава и до днес, въпреки няколкократните неискрени (от католическа страна) опити[47] за помирение, положението на раздяла между двете Църкви си остава непроменено.

Рим смята източната Църква за отлъчена. Източната Църква, на свой ред, смята Рим за отлъчен. Кой е правият? Истината е очевидна: който е изменил на древното апостолско християнство, той е отлъчен от едната апостолска Църква! Е, добре, източната Църква ревниво и чисто пази апостолската вяра, поради което Рим се одързостява напоследък да я обвини, задето не допуска прогрес качествен и количествен в своята догматика, а че се била „вкаменила” в древните догмати на седемте вселенски събори[48]. Католическата Църква напротив – отстъпила от апостолската вяра с многобройни нововъведения във вероучението и извращения в духа. Следователно, тя е отлъчената, въпреки гордото ѝ самосъзнание, големите ѝ претенции за власт и първенство, та дори въпреки големите размери на нейния диоцез и народно изпълнение! Във връзка с това, приснопаметният Московски митрополит Филарет много уместно навежда на един аналогичен библейски пример[49]… След смъртта на цар Соломон единната еврейска държава се разпаднала на две неравни части – на юдейско царство и израилско. Последното било много по-голямо и по-богато от първото, понеже обхванало в себе си десет от дванадесетте колена на еврейския народ. Обаче въпреки това то било отлъченото, защото юдейското царство си останало, каквото си било – в него останал Иерусалимският храм със заветите на вярата и изпълнението на Божиите обещания, тъй като „спасението е от юдеите[50]”.Какво отношение заслужава днес католическата Църква от православна страна? Нека припомним цитираната по-горе мисъл на св. Киприан Картагенски, че в Христовата Църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[51]”. Католическата Църква, освен че се отцепила, не е запазила нито същата вяра, нито същото предание. Затова нашата Църква напълно оправдано я смята за еретическа, като в своя Велик требник предвижда „Чинъ прiятiя въ Церковь от латинскiя ереси приходящихъ[52]”.

Обикновено като първо важно отстъпление от православието на католическата догматика бива изтъквано самочинното еретическо допълнение към VIII-мия член на Никеоцариградския символ на вярата „и от Сына” (Filioque). Някога много се спорело по този въпрос. Сега често могат да се чуят изявления, че така създадената разлика във вероучението на двете Църкви не била от голямо значение. Обаче преди всичко щом православната Църква не приема тази католическа добавка, тя не може да бъде без значение за православния християнин. От друга страна, щом католическата Църква не я изпуска, за да възстанови първоначалния неприкосновен текст на Никеоцариградския символ, тя не може да бъде без значение за искрения католик. Действително, как може да бъде без значение една неистина, своеволно вмъкната в самата есенция на християнската вяра, която веднъж завинаги била запечатана срещу всяко дръзко посегателство с тежкото проклятие на вселенски събори[53], и то неистина която поврежда тъкмо непостижимата тайна за вътрешния живот на триединия Бог? Господ Иисус Христос казва за Светия Дух: „Иже отъ Отца исходитъ[54]”. Вторият вселенски събор с благоговение и без мъдруване възприел в Символа на вярата това божествено определение за Светия Дух, като казал: „Иже отъ Отца исходящаго”. Маловажна дързост ли е това да бъде изопачено откровението на Господа и определението на вселенския събор, който е орган на Светия Дух? Какво християнско благочестие може да си позволи това? Някога император Юстиниан Велики изразил пред Църквата благочестивото пожелание, в III-тия член на същия символ вместо „Марiи Девы” да се казва за Божията Майка „Марiи Приснодевы”. Каква по-невинна добавка към първоначалния текст на Никеоцариградския символ на вярата? Добавка, която никак не изменя смисъла, а само изразява едно по-голямо благоговение към св. Богородица. И въпреки това Църквата отказала да изпълни благочестивото пожелание на императора. Така строго спазвали източните патриарси съборните запрещения против всяка повреда на този свещен текст и така дълбоко са схващали всецърковната благодатна общност, дето са обединени не само всички поместни християнски Църкви в един момент, но и Църквата от всички времена! Това значи Църква, която не се самоподлага на произнесени анатеми и не се самоотлъчва от едната апостолска Църква Христова чрез изопачаване на вселенската вяра! Къде далеч от пожеланата добавка на император Юстиниан остава католическото Filioque, което се явява не само въпиющо престъпление спрямо забраната на вселенските събори, но представлява истинска фалшификация на Господнята мисъл и първоначалния текст на символа!?Разбира се, учителите на католическата Църква намират библейско оправдание на този свой догмат. И най-вече използват две места от Евангелието на Иоан: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене[55]” и „Всичко, що има Отец, е Мое[56]”. Обаче смисълът на първите Господни думи е съвсем ясен и безспорен: първо – говори се за изпращането на Светия Дух в света като „друг Утешител” на Църквата, а не за Неговото битийно изхождане, за което се говори в Никеоцариградския символ на вярата; второ – изпраща Синът наистина, но „от Отца”, което тъкмо не издава никакви родителски права на Сина над Светия Дух както на друго място е изяснена по-добре същата мисъл: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки[57]”; и трето – ако имаше в този текст някакво основание католическото учение за битийното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина, тогава Спасителят не би казал тъкмо тук, че Светия Дух само „от Отца изхожда”. А второто библейско основание на Filioque, ако бъде разбрано по католически и доведено до последни логически изводи, ще ни даде един нетърпим антитринитаризъм и патрипасианизъм, с които повидимому и самата католическа Църква не ще се съгласи. Когато Господ Иисус Христос казва „Всичко, що има Отец, е Мое”, има ли предвид ипостасните свойства и взаимоотношения в триединия Бог или има предвид само божествената Усия (Същност)? Католическото разбиране, че Светия Дух изхожда и от Сина, понеже всичко, което има Отец, има го и Син, прави именно тази грешка, че допуска общност в ипостасните свойства на триединия Бог. Ето погрешния силогизъм на католическата догматика по този пункт: Светия Дух „изхожда от Отца”, но понеже „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, затова Светия Дух изхожда и от Сина! Е, добре, но Отец ипостасно се отличава за нас от Духа тъкмо по това, че Го извежда от Себе Си, а от Сина се отличава тъкмо по това, че Го ражда: това са само ипостасните свойства и отлики в триединия Бог. Ако ипостасното свойство на Отца да извежда Духа принадлежи и на Сина, тогава по силата на същата логика трябва да принадлежи на Сина и другото ипостасно свойство на Отца да ражда Сина. Така, като доказват с този текст, че Светия Дух изхожда от Отца и Сина, католическите вероучители доказват същевременно, че и Син се ражда от Отца и Сина! Следователно Син Божи ражда Сам Себе Си, което е злочестива ерес, противна за слушане!!! До такова объркване довежда този католически догмат в учението за Трите Ипостаси в Единия Бог, което е равно на древната противотроична или антитринитарна ерес.Но тук не спират логическите изводи от този нов католически догмат, защото на друго място в същото Евангелие Спасителят разширява Своята мисъл, с която католическата догматика така злоупотребява за своето Filioque, като казва, че не само „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, но че и всичко, което има Син, принадлежи на Отца: „И всичко Мое е Твое и Твоето Мое[58]”. Ако сега продължим по кривия път на същата католическа логика – казаното за божествената Усия да го отнасяме към ипостасните свойства – ще трябва да признаем, че и ипостасните особености на Сина принадлежат на Отца, следователно и Отец се въчеловечил заедно със Сина, и Отец пострадал на кръст заедно със Сина и пр., и пр… Така от Пресветата Троица не остава нищо в католическата догматика заради погрешните умувания на нейните вероучители около този нов злополучен догмат. А всъщност в злоупотребяваните слова на Господ Иисус Христос се говори не за общност в ипостасните свойства на Отца и Сина, а само за общата божествена Усия. Това доказват по негативен път и катастрофалните логически изводи от другото тълкувание. Тогава ясно е и това, че ипостасното свойство на Бог Отец да извежда от Себе Си Светия Дух принадлежи само Нему, но не и на Сина. Следователно, според Божественото откровение – само „Иже от Отца исходящаго”, и в никакъв случай – „Иже от Отца и Сына исходящаго”, което си остава католическа ерес!Но има и друга страна злото, което произтича от тази католическа догматическа волност. Тя представлява прецедент за католицизма с не по-малко тежки последици и от психологическо естество. Какви могат да бъдат подбудите на една поместна Църква като римската, за да си позволи тя такова критично отношение към вещанията на Светия Дух чрез всецърковните вселенски събори? Признават, че това са подбуди на „здравия разум”! Докато Господ Иисус Христос ни сочи като идеал да приемаме вещанията на Светия Дух в Писанието за царството Божие „като деца[59]”; докато великият апостол Павел прави на Църквата следния завет: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им[60]” – римските първосветители от IX век насам се отнасят към думите на Спасителя за Светия Дух, „Който изхожда от Отца”, с критиката на профанния разум и, вместо да подражават на светите всецърковни наставници от вселенските събори, те небоязнено и дръзко я изопачават на свои „разумни” основания. С какво голямо право знаменитият руски славянофил, поет и философ на миналото столетие Алексей Степанович Хомяков, след един тънък анализ на католицизма поставя тази именно поразително вярна диагноза, че той се отклонява от чистото християнство на Евангелието и вселенските събори благодарение на своя рационализъм[61]. Същата преценка за римския католицизъм, по повод спора Filioque, прави известният френски богослов на миналия век абат Гетте, приел впоследствие православие с убеждението на учения историк и научен изследовател[62]. И така, „разумът възгордява, а любовта назидава[63].” Духът на Христовата Църква е дух на любовта, защото тя е една и само чрез любовта на всички към всички от всички времена би могла да съхрани своето единство. А какви са плодовете на личното рационалистично отношение към богоустановения текст на общоцърковната християнска вяра? Какво би се получило, ако по примера на римския папа всички патриарси на Църквата почнеха да добавят самочинно към свещения неприкосновен текст на Никеоцариградския символ своите лични или поместни хрумвания, без да питат и слушат другите? Само пагубни различия във вярата и раздробяване на християнския свят, израждане на християнската доктрина и гибел на едната апостолска Църква! Това последното не е станало и няма да стане, защото Бог не лъже в своите обещания да запази Църквата Си от „вратата адови”. Обаче несъмнено конкретна проява на този Божи промисъл представлява историческата истина, че никой от източните първосветители не последва лошия пример на римския папа самочинно да изопачава общоцърковната вяра, установена веднъж завинаги с участието на всички, благодарение на което в света има християнско православие до днес като единствен кораб на спасението от еретически заблуди и като вразумително изобличение на заблудените. И ако в името на всецърковното единство никой няма право да поврежда текста на общоцърковната вяра с еретически нововъведения, то ясно е, какъв прецедент в това отношение представлява католическия догмат Filioque. И какво благодеяние за единната Христова Църква би представлявало неговото изправление и изкореняването на психологическите последствия от неговия случай!Обаче в състояние ли е Ватиканът днес да направи това? Твърде далеч е отишъл вече той, за да бъде една подобна надежда оправдана. Щом досега не го е направил въпреки многото съдбовни спорове и зловредни последици, няма да го направи и в бъдеще, още повече че появяването на нови догмати в Католическата църква в разрез със старите богооткровени съборни вероопределения има своите вече по-дълбоки подбуди и църковно-политически спекулации. Римските папи умишлено и безбоязнено са въвели Filioque против гласа на целокупната Христова Църква, защото по същото време у тях вече било съзряло болното съзнание за предимства в Църквата дори над вселенския събор, което съзнание най-после в 1870 година те сами оформиха като най-нов и нечуван в Христовата Църква догмат: римският папа е наследник на първовърховния апостолски княз, св. апостол Петър, комуто Господ поверил ключовете на Своето царство; следователно, римският папа е не само пръв между другите патриарси, но и всевластен господар на Христовата Църква, комуто е присъща непогрешимостта на Бога, когато вместо вселенски събор той провъзгласява нови догмати на католическата вяра! Всъщност това е било отдавнашен стремеж на римските първосветители, откакто те са допуснали в съзнанието за своята особа великата гордост, в името на който те война водиха векове наред с всеки възможен противник и поради който отлъчиха поверената им римска Църква от всецърковното единство. Засега този догмат е най-характерната особеност на римския католицизъм, на която органите на Ватикана са готови всичко да пожертват: те са готови дори от Св. Троица по-малко да се интересуват – Кой Кого ражда и Кой Кого извежда, – ако това би изисквал един политически компромис за тържеството на папското всевластие. Именно затова нещастните жертви на римокатолическата уния биват милостиво освобождавани (поне на първо време) от задължението да изопачават Никеоцариградския символ на вярата по католически образец, докато непременно са длъжни да признаят римския папа за самостоятелен властелин и непогрешим учител на Църквата.Какво представлява този централен догмат на днешния римски католицизъм и този най-голям повод за недоразумения между християнския Изток и Запад от гледище на Свещеното Писание и неподкупната църковна история? Неговите основания от католическа страна и неговата критика от православна страна са добре известни на богословския свят. Дали римският папа е наследник на първовърховния апостол Петър и дали той е единственият наследник, за да бъде толкова настойчив в своите изключителни претенции[64]? Дали само на апостол Петър е поверил Господ Иисус Христос ключовете на Царството небесно и властта да вързва и развързва човешките грехове[65]? Това са въпроси, които няма нужда да бъдат разглеждани тук в настоящия момент[66]. Обаче ние, православните, смеем да заявим, че догматът за непогрешимостта на папата представлява същинска нелепост от психологическо и историческо гледище: докато прозрението в Божествените тайни се явява възможно, според Христовото Евангелие (Матей 5:8), само при личната светост в Христа Иисуса, която пък е зрял плод на човешкия благочестив подвиг и на Божието към него благоволение, папската непогрешимост се явява механическо достойнство като резултат на човешки монтиран избор, често пъти въпреки личните качества; толкова повече това е така при ограничителното определение “ex cathedra”; още по-силно свидетелства против този догмат неподправената църковна история със своите преизобилни данни за погрешности на много папи както в догматическата област, така и в областта на личната нравственост. Но върху една страна от този въпрос непременно бих искал да обърна внимание… Дори да приемем за момент, че римските папи са наследници на апостол Петър, комуто са поверени ключовете на Царството небесно, в какво състояние са го опазили това велико наследие? В напълно извратен вид! Бил ли е някога апостол Петър единствен непогрешим наставник на Христовата Църква? Не! Решавал ли е той някога недоуменните въпроси на християнската вяра сам, без да пита другите? Не! Напротив, вместо тези белези на гордост ние намираме в Свещеното Писание данни само за неговата блестяща евангелска добродетел. Така, наред с него и повече от него са писали много други апостоли своите боговдъхновени благовестнически писания в Новия Завет, някои от които сам той споменава в своите послания с похвала[67], пък и Църквата не приема неговите послания с някакво по-голямо признание, отколкото писанията на другите апостоли. Равното отношение на Църквата към апостолските писания означава равно отношение към техните автори, светите апостоли. За православния християнин звучи като същинско кощунство тази подробност от догматическото определение на папската непогрешимост от 1870 година, че „папата е по-горе от апостол Павел, защото по призванието си той стои наравно с апостол Петър. Затова той може да възразява против посланията на апостол Павел и да издава заповеди, противоположни на неговите послания[68]”. Всъщност, според боговдъхновеното признание на самия св. апостол Петър (2 Петр. 1:21), – „никога по човешка воля не е изричано пророчество, но от Светия Дух просветявани са говорили светите Божии човеци”. Затова цялото Писание на Новия Завет е творение на Светия Дух чрез светите апостоли. Следователно, и в този смисъл не може да има деление на Павлов и Кифин (1 Коринтяни 1:12). Освен това, когато в древната апостолска Църква възникнал въпросът за назначението на Моисеевия обреден закон при наличността на Христовото Евангелие, обърнаха ли се смутените християни със своите недоумения само към апостол Петър, или наложи ли той сам някакво свое решение на спорния въпрос без да пита другите? Напротив, апостолската Църква свикала в 51-ва година първия християнски църковен събор, Иерусалимския, като вековечен свидетел за съборността в Христовата Църква, на който събор апостол Петър се явил смирено като един от многото негови членове, та едва ли не като подсъдим[69] и съвсем не като председател. Така общоцърковният въпрос бил решен тогава съборно от „всички апостоли и старци[70]”, а не еднолично от апостол Петър, като в текста на съборното решение било възприето мнението на апостол Иаков, брат Господен, а не това на апостол Петър[71]. По-късно пък, в Антиохия, апостол Павел го изобличил, задето боязливо отстъпил от решението на апостолския Иерусалимски събор, и той смирено  приел справедливото изобличение[72]. Абосолютно никакви претенции за първенство и непогрешимост, а само скромност и смирение според завета на Господа за първите в Неговата Църква[73]! Обаче римските папи претендират да изместят всецърковните вселенски събори със своите „непогрешими” вещания и не приемат изобличенията на вселенската Църква за техните въпиющи престъпления спрямо всецърковната християнска вяра. Затова дори да приемем, че римските папи имат своето апостолско приемство от първовърховния апостол Петър, те със своите известни горди претенции, съвсем чужди и противни на техния велик духовен родоначалник, са извратили своето собствено апостолско наследство. А едно извратено духовно наследство е вече изгубено наследство!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 9-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Доцент А. Иванов, Великий грех папской гордыни, Журнал Московской Патриархии, 1954, кн. 1, с. 51-56.

[47]. Най-известните в църковната история унии на католическия Запад с православния Изток – Лионската от 1274 година и Флорентийската от 1439 година представляват само неискрени папски опити, защото римските първосветители не пожелали да възстановят църковното единство чрез своето възвръщане към чистотата на християнството от вселенските събори, а с физически и морални насилия над източните делегати поискали да наложат на православния свят своята власт и своите ереси.

[48]. Вж. например S. Tyszkiewicz, S. J., Le visage de l’orthodoxie (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 612).

[49]. Разговори между двама християни…, с. 29.

[50]. Иоан 4:22.

[51]. Св. Киприан Картагенски, по-горе процитирана негова мисъл из посланието му до Квириний.

[52]. Кодексът на православното църковно право – „Кормчая книга” (Москва 1787, лист 340), също така признава римския католицизъм за ерес, като казва: „Сихъ ради всехъ и еже прежде сихъ многихъ ересей, латини отвержени суть отъ Церкве и проклятiю предани”.

[53]. Втори вселенски събор, 1; Трети вселенски събор, 7.

[54]. Иоан 15:26. Един съвременен католически богослов, A. Wenger (A. A.) – в статията си Les divergences doctrinales entre l’Eglise catholique et les Eglises orthodoxes (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 648), напразно се мъчи да убеди читателя, че сегашното време на гръцката глаголна форма εκπορεύεται (исходитъ) изразявало някакво „смекчено бъдеще”, та следователно този текст говорел бил не за вечното изхождане на Светия Дух, а за Неговото временно изпращане. Непосредствено преди това обаче същият автор признава, че както гръцките, така и „латинските св. отци винаги са разбирали този текст в смисъл на вечното изхождане a Patre” (курсива наш). Това противоречие и изкуственост могат да се обяснят само с нестабилността на позицията, която авторът се е заел да защитава. И ако все пак той упорито държи за нея, то остава само да се предположи, че единодушният авторитет на св. отци по този въпрос няма в неговите очи никакво значение!

[55]. Иоан 15:26.

[56]. Пак там, 16:15.

[57]. Пак там, 14:16.

[58]. Иоан 17:10.

[59]. Матей 18:3; Лука 18:17.

[60]. Евреи 13:7.

[61]. Несколько словъ православнаго християнiна о западныхъ вероизповеданiяхъ (Полное собранiе сочиненiй, том II, изданiе II, Москва, 1880).

[62]. Д-р Вл. Гетте, Основныя начала Православiя (Вера и разум, 1884, январь, с. 31-33).

[63]. 1 Коринтяни 8:1.

[64]. Църковното предание свидетелства, че св. апостол Петър е бил както в Рим, така и в Антиохия и Александрия, поради което предстоятелите на тези две църкви имат поне същото право, което си присвоява римският папа.

[65]. Което казва Господ на Петър в Матей 16:19, същото казва Той и на всички свети апостоли (Матей 18:18; Иоан 20:23).

[66]. По тези въпроси вж. статията на професор Христо Н. Гяуров „Св. апостол Петър в Новия Завет”, поместена в Духовна култура, 1954, кн. 7-8.

[67]. 2 Петр. 3:16.

[68]. „Домашна беседа”, 1870 година.

[69]. Деяния апостолски, 11:1-3.

[70]. Деяния апостолски, 15:6, 22.

[71]. Пак там, 15:19-20, 29.

[72]. Галатяни 2:11-15.

[73]. Матей 23:11; Иоан 13:12-16.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

+ Левкийски епископ Партений

Христовата Църква е замислена и основана като „едина святая”[1] по възвишения образец на Божието триединство[2]: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички“[3]. Обаче поради високото достойнство на човека да разполага с нравствена свобода, която представлява основен принцип в евангелската етика, и при естественото разнообразие на човешките характери единството на Църквата е мислимо и осъществимо само по пътя на убеждението и добрата воля на отделните църковни членове. Затова както на това основание в областта на християнския личен морал са възможни грехове и престъпления, така на същото основание в областта на християнското вероучение са станали възможни цепнатини в богословския строеж на църковното единство. Така, исторически, с течение на времето, в Църквата се разпалвали настървени разногласия и спорове по въпросите на вярата и благочестието, в резултат на които при низкия или не съвсем изискан морал на своемъдрения новатор почнали да се отделят от нейната цялост лица или цели области на единния църковен диоцез и да се обособяват в самобитни религиозни общества, които, веднъж изпаднали в обаянието на едно верско лъжеучение, сами претендирали вече на изключително правоверие. По такъв начин в своята заблуда те възпитавали в себе си чувството на превъзходство над истинската Църква, поради което тяхното отлъчване ставало все по-ожесточено и безвъзвратно. След като полагала благородни и напразни усилия да ги възвърне към неподправената истина на Евангелието и православието, Църквата бивала принудена официално да осъди такива нови християнски религиозни формации като отцепени, отлъчени, инославни, еретически. По този начин през V век от единството на „едната, свята” Христова Църква се отлъчили, под обаянието на ересите несторианство и монофизитство, големи части от християнска Сирия, Египет, Либия и Етиопия; в XI век се отлъчил целият християнски Запад като римокатолически, с неговите неприемливи за православния Изток горди претенции и многобройни погрешни нововъведения; а през XVI век, в лоното на римския католицизъм се оформил и закрепил като ново християнско вероизповедание протестантизмът с неговите многобройни, та даже безбройни разновидности.Какво може да бъде отношението на Православната църква и православния християнин към всички тези отцепени от единството на църковното тяло инославни общества? Каквото е било в миналото, такова трябва да бъде сега и в бъдеще, защото откровението, заветите и опитът на свещената християнска древност за нас, православните, са ръководно учително начало във всички времена на църковното битие.

Какво казва по този въпрос Основателят[4] и Основата[5], крайъгълният Камък[6] и вечният Глава[7], единият Учител и Наставник[8] на Своята Църква, Господ Иисус Христос? Спасителят така високо цени единството на Своята Църква, щото го счита доказателство пред лицето на света за Своето пратеничество: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство и за да познае светът, че Ти си Ме пратил[9].” Но когато става дума за нарушение на църковното единство, Той не съветва невиновните към компромис за сметка на чистата истина, а само нарушителите задължава да го възстановят с разкаяние или, при случай на упорство, произнася Своята тежка присъда по отношение на тях: „Ако съгреши против тебе брат ти, иди го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си; ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на църквата; но ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар[10].” Разбира се такава тежка присъда произнася Спасителят не над съгрешение от дребно лично естество, защото такива съгрешения според Него трябва да бъдат уреждани просто чрез всеопрощение „до седемдесет пъти по седем[11]”. „Ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата[12]”, или – „Ако простите на човеците съгрешенията им, и вам ще прости небесният ви Отец[13]”; според контекста тази тежка присъда е произнесена над съгрешението заблуда, което отвежда едната овца от стоте по кривите пътища на непослушанието към Църквата[14]. Следователно, според Господа тъкмо такива заблудени трябва да бъдат отлъчени в чуждия разряд на „езичници и митари”, когато, след многократни опити да бъдат изправени, си останат упорити в своята заблуда.И св. Иоан Богослов, който е наречен апостол на любовта, задето сам бил вдъхновен от това божествено чувство повече от другите апостоли и повече от другите го завещава в своите писания като общохристиянско нравствено задължение – когато заговаря за разделение в църковното единство, като че ли изменя на любовта си и строго нарежда: „Всякой, който престъпва Христовото учение и не пребъдва в него, няма Бога; който пребъдва в Христовото учение, той има и Отца, и Сина. Който дохожда при вас и не донася това учение, него не приемайте у дома си и не го поздравявайте, защото който го поздравява, участва в неговите лоши дела[15]”! Същата строгост държи и великият апостол Павел, който иначе ни е оставил най-вдъхновения химн на християнската любов, където между другото казва за нея, че тя „всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява[16]”, но който за отстъпниците от чистата истина на християнството пише следното: „Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си[17]”. И още казва: „Моля ви, братя, пазете се от  ония, които произвеждат разцепления и съблазни против учението, което сте научили, и странете от тях, защото такива служат не на Господа нашего Иисуса Христа, а на корема си, и със сладки и ласкателни думи измамват сърцата на простодушните[18]”! А това правило той потвърждава и на дело, защото, когато още в негово време някои християни като Именей, Филит и Александър „отстъпили от истината[19]” и „претърпели корабокрушение във вярата[20]”, той ги отлъчил от църковно общение и ги предал на сатаната, за да се научат да не богохулстват[21]. Същият с пророческо прозрение предвижда такива отстъпления особено в бъдещето на Църквата: „А Духът ясно говори, че в последните времена някои ще отстъпят от вярата, като се предават на мамливи духове и бесовски учения чрез лицемерието на ония, които говорят лъжа и имат жигосана съвест[22].” Затова със страшна клетва заклина християните от всички времена: „Има някои, които ви смущават и искат да изопачат благовестието Христово, но ако дори ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде[23]!”Тези конституционни положения на Свещеното Писание намираме само усвоени и разработени в практиката на Църквата от по-късно време и в творенията на светите отци. Основната мисъл във всички тях е напълно идентична с цитираните мисли на Божественото откровение: еретикът да бъде за православния отлъчен от църковното единство „като езичник и митар”, и да няма православният никакво общение с еретика, като дори не го „поздравява”. Още Тертулиан, преди своето еретическо увлечение в монтанизъм, счита, че православните са „в общение с апостолските църкви, което съвсем не е така с никое враждебно лъжеучение[24]”. Ясно, че според Тертулиан ереста с нейния проповедник и последовател е поставена в положението на „езичник и митар”. А св. Иполит Римски препоръчва на православните християни да избягват всякакво общение с еретиците в следната своя алегорична реч: “Когато слушателите (оглашените) изучат мненията на еретиците, които приличат на море, разбушувано от силна буря, те би трябвало да заобикалят и да намерят тихото пристанище[25]”. Св. Киприан Картагенски мисли, че в Христовата църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[26]”. Затова строго препоръчва в духа на апостол Иоан: „С еретици не бива човек даже да говори[27]”. А знаменитият моралист и ненадминат в красноречието проповедник, св. Иоан Златоуст прави следната съпоставка в свой моралистичен дух: „Каква полза, че някой може да върши много практически дела, ако след всички свои трудове поради голямото си незнание изпадне в лъжеучение и така се отлъчи от тялото на Църквата?… Какво ще му помогне всичкото негово самопревъзмогване[28]”? За това отлъчване от мистичното тяло на Църквата още по-определено се изказва в свой кротък наставнически тон св. Лъв Велики: „Нямайте общение с враговете на вселенската вяра, които само по име са християни! Такива хора не са нито „храм на Светия Дух”, нито „членове на Христовото тяло[29]”. А горещият египтянин, разпален и многострадален борец против арианството, св. Атанасий Велики отива още по-далеч. В своето основателно увлечение той ни най-малко не се колебае да препоръча рязко отношение към еретиците[30]. В същия дух и по същото време пише един от видните съратници на св. Атанасий против арианството, св. Кирил Иерусалимски: „Бягай прочее от тяхното злочестие! Дори не поздравявай такива хора, за да нямаш участие в безплодните дела на тъмнината! Не се събирай с тях и не се впущай в разговор с тях[31]!” А цялата му XVI-та катехеза (особено 5-10 глави) представлява почти заклинание към учениците на вярата, оглашените, да нямат никакво общение с никои ереси и еретици.За нас днес такива апели звучат съблазнително, като че ли не в съгласие с Христовия дух. Обаче както е вярно, че светците на нашата Църква са по-съвършени от нас във вярата и любовта, така също е вярно, че техните мисли по този въпрос имат по-голяма тежест от нашите върху везните на божествената истина. Вярата трябва да бъде пазена и опазена с всички сили от човешки погрешни мъдрувания и извращения, защото тя е абсолютно Божествено откровение за спасение. Любовта пък, същинската християнска любов, не напразно има два обекта – Бога и човека, при което любовта към Бога предшества в думите Христови любовта към човека[32], тъкмо защото първата трябва да поражда и направлява втората. Така че истински люби човека в сърце и прояви само онзи, който предварително е възлюбил Бога с безизкуствения и очистителен огън на светостта. Затова именно у светците, било на Стария, било на Новия завет любовта към Бога правилно поражда отрицателно отношение към враговете на чистата Божия истина.

И така, Сам Господ Иисус Христос повелява да имаме „като езичник и митар” непоправимо и упорито заблудения в истината на християнската вяра, а апостолът забранява да го приемаме у дома си или даже да го поздравяваме на улицата. Следователно, православната етика, която има задачата да възпитава християнина във високата евангелска добродетелност, не изменя на Божественото откровение, а напротив – само още повече се углъбява в него, когато, заради опазването на божественото верово съкровище, препоръчва отрицателно отношение към фалшификациите и фалшификаторите. Не изменя на своя дух и православната аскетика, която има задачата да възпита ревнителя на благочестието не в дух на осъденото от Господа осъждане на ближния, а в дух на възвишаващото смирение въпреки всяка обективна истина за лично достойнство и чест – когато препоръчва изключително непримиримо отношение към ерес и еретик. Затова именно православният подвижник на благочестието понася с добродетелно смирение всички незаслужени хули и неоснователни обвинения в неизвършени грехове и неприсъщи недостатъци: само срещу едно-единствено неоснователно обвинение той има право и дълг енергично да протестира – обвинението в ерес! Ето един от многото класически случаи… Някой си стар подвижник бил известен със своята голяма духовна зрялост и безкрайно смирение. Веднъж неговите сподвижници пожелали да го подложат на изпитание, за да видят, коя ще бъде мярката на смирението му. Затова надумали се и започнали да го обвиняват (без сами да вярват на своите обвинения) във всякакви пороци и грехове, които светият старец никога не бил притежавал или вършил. Този истински подвижник на възвишеното смирение при всяко тяхно обвинение дълбоко се покланял на обвинителите и казвал: „Простете, такъв съм!” Най-после, когато изчерпали целия регистър на човешката порочност, братята казали: „Ти си еретик!” Само тогава светият старец не се поклонил и, противно на смирението възразил: „Простете, не съм[33]!” Не само че не изменя на себе си тук православната аскетика, а напротив – само още повече се углъбява, защото действително и най-самоотверженият аскетически подвиг се обезсмисля, щом в основата му лежи ерес вместо неподправената истина на чистото православие.

Това общоцърковно схващане за ерес и еретик впоследствие било отлято в едно църковно законодателство, което и до днес не е отменено. Каноните на светата Православна църква, в духа на Господните думи „нека ти бъде като езичник и митар”, повеляват „да бъде предавана на анатема всяка ерес[34]”; забраняват на православните молитвено да общуват с еретици[35]; не признават техните тайнства[36]; не допускат смесени бракове между православни и еретици[37]; не приемат дори свидетелството на еретици в православен църковен съд[38] и пр.Хуманистичният дух на нашето време силно протестира срещу такава строгост; смята я за прекален конфесионален шовинизъм и най-често задава въпроса, в който се съдържа и отговора: „Но нима само православните ще се спасят?” Обаче ние трябва да заявим, че въпросът за спасението е толкова наш, колкото е наше и делото на човешкото спасение. Спасител е Сам Бог и Нему принадлежи изключителното право да решава въпроса, кой от човеците ще се спаси и кой ще погине. Затова напразно узурпира правата на Бога онзи, който рече да го решава било в либерален, било в ригористичен смисъл. Ако дори великият апостол Павел не си позволява да бъде уверен в своето лично спасение въпреки известните редки негови заслуги пред Бога, какво остава за нас да съдим по този въпрос!? Апостолът казва именно: „В нищо виновен не се съзнавам, ала с това се не оправдавам – съдия ми е Господ[39]!” Или щом Бог, според същия апостол, даже езичниците ще съди само с мярката на естествения нравствен закон, написан в сърцата им[40], къде остава нашият критерий за спасение и гибел? Можем само да възкликнем заедно с този „избран съсъд” на Божественото откровение: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища[41]?” Затова, не можем да не се съгласим с мъдрото изказване на приснопаметния Московски митрополит Филарет: „Аз предавам западната Църква на съд пред вселенската Църква, а християнските души – на съда Божи, или, по-добре казано – на милосърдието Божие[42]!” Когато говорим за изключителното предимство на православието пред другите християнски вероизповедания, ние имаме предвид прекия духовен интерес на спасаемите, които ще бъдат в състояние да постигат високия идеал на божественото съвършенство[43] само тогава, когато горят духом от религиозна ревност; а ще горят духом от религиозна ревност само тогава, когато бъдат непоколебимо уверени в изключителните предимства на своята верска истина и на своя жизнен път, а не когато се колебаят между православие и инославие. Дори не и тогава, когато, поради близък контакт с инославни, бъдат подхвърлени на тяхното влияние и почнат да отстъпват макар и от някои дребни задължения на своето вероизповедание, защото „лоши беседи развалят добрите нрави[44]”. По този въпрос така правилно и проникновено пише блаженопочившият отец Иоан Кронщадски: „Има много отделни християнски изповедания с различно външно и вътрешно устройство, с различни учения и мнения, често противни на божествената истина в Евангелието, учението на светите апостоли, вселенските и поместни събори и светите отци. Не бива да се смятат те всички за истински и спасителни: безразличието във вярата или признаването на всяка вяра за еднакво спасителна води към безверие или охладняване към вярата, към нерадение в изпълнението правилата и уставите на вярата, към изчезване на любовта между християните[45]!” И това становище на Православната църква не е един вид конфесионален фанатизъм, защото всички разумно обективни богооткровени и исторически данни доказват изключителната правота на светото православие и неговата пълна идентичност, по дух и буква с християнството на светите църковни отци, вселенските събори, светите апостоли и с Евангелието на нашия Господ Иисус Христос!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Член IX на Никеоцариградския символ на вярата.

[2]. Иоан 17:21-23.

[3]. Ефесяни 4:5-6.

[4]. Матей 16:18.

[5]. 1 Коринтяни 3:11.

[6]. Ефесяни 2:20, 1 Петр. 2:4, Матей 21:42.

[7]. Ефесяни 1:22, 4:15, 5:23, Колосяни 1:18.

[8]. Матей 23:8 и 10.

[9]. Иоан 17:21-23.

[10]. Матей 18:15-17.

[11]. Пак там, 18:22.

[12]. Пак там, 5:39.

[13]. Пак там, 6:14.

[14]. Пак там, 18:12-14.

[15]. 2 Иоан 9-11.

[16]. 1 Коринтяни 13:7.

[17]. Тит 3:10-11.

[18]. Римляни 16:17-18.

[19]. 2 Тимотей 2:18.

[20]. 1 Тимотей 1:19.

[21]. Пак там, 1:20.

[22]. 1 Тимотей 4:1-2.

[23]. Галатяни 1:7-8.

[24]. Bibliothek der Kirchenväter, том II, с. 327.

[25]. Пак там, св. Иполит, с. 193-194.

[26]. Пак там, св. Киприан, том I, с. 343.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там, св. Иоан Златоуст, том IV, („За свещенството”), с. 207.

[29]. Пак там, св. Лъв Велики, том II, с. 181.

[30]. Bibliothek der Kirchenväter, св. Атанасий Велики, том I, с. 25, 32 и 171.

[31]. Пак там, св. Кирил Иерусалимски, с. 106-108.

[32]. Матей 22:37-40, Марк 12:30-31, Лука 10:27-28.

[33]. Древнiй патерикъ.

[34]. Втори вселенски събор, 1; Трулски събор, 1.

[35]. Апостолски правила 10, 45 и 65; Трети вселенски събор, 2.

[36]. Апостолски правила 46, 47 68; Първи вселенски събор, 19; Втори вселенски събор, 7; Трулски събор, 95.

[37]. Четвърти вселенски събор, 14, Трулски събор, 72.

[38]. Апостолско правило 75; Втори вселенски събор, 6.

[39]. 1 Коринтяни 4:4.

[40]. Римляни 2:14-16.

[41]. Пак там, 11:33.

[42]. Разговори между двама християни, от които единият изпитва, а другият е уверен за православието на източната Църква, София, с. 62.

[43]. Матей 5:43, 2 Петр. 1:4, Ефесяни 4:13, Евреи 12:10 и пр.

[44]. 1 Коринтяни 15:33.

[45]. Протоиерей Иоанъ Кронштадскiй, Мысли о Церкви и православномъ богослуженiи, Спб, 1905, с. 31-32.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

10.Халкидонският орос станал причина за траги­ческия разкол на Църквата. Историческото монофизитство е именно неприемане и отхвърляне на Халкидонския събор, разкол и разрив със „синодитите“. Монофизитското движение като цяло може да се сравни с антиникейското. И съставът на монофизитския разкол бил също така пъстър и разнороден, както и съставът на така наречената „антиникейска коалиция“ в средата на IV век. Истинските „евтихиани“ и аполинаристи сред монофизитите са били винаги малко от самото начало. За монофизитското болшинство Евтихий бил също така ере­тик, както и за православните. Диоскор го възстановил и приел в общение по-скоро поради странични мотиви, от­колкото поради съгласие с него по въпросите на вярата – по-скоро като реакция на Флавиан… Във всеки случай в Халкидон Диоскор открито отхвърлял всякакво „смес­ване“ и „превръщане“, и „разсичане“. И Анатолий Константинополски при обсъждането на ороса на събора на­помнял, че „Диоскор е низложен не заради вярата“. С думите на Анатолий, разбира се, все още не може да се докаже, че Диоскор в нищо не се е заблуждавал. И все пак е много характерно, че на събора съдили и осъдили Диоскор не за ерес, а за Ефеското разбойничество и „чо- векоубийство“… Нито Диоскор, нито Тимотей Елур не отричали „двойното единосъщие“ на Богочовека – на Отца по Божество и рода човешки по човечество. И същото трябва да се каже за болшинството монофизити. Те има­ли претенциите да бъдат верни и единствени пазители на Кириловата вяра. Във всеки случай те говорели с него­вия език, с неговите думи. А Халкидонският орос им се струвал прикрито несторианство… Богословието на това монофизитско болшинство било преди всичко системати­зация на учението на св. Кирил. В това отношение особе­но характерни са богословските възгледи на Филоксен Иераполски и Севир Антиохийски, двамата най-значител­ни ръководители на сирийското монофизитство от края на V и началото на VI век. Именно системата на Севир станала официална догматическа доктрина на монофизитската църква, когато тя окончателно се затворила в себе си – и на сирийските яковити, и на коптите в Египет, и на арменската църква. Това било преди всичко фор­мално и словесно монофизитство. За Богочовешкото един­ство тези монофизити говорели като за „единство на при­родата“ – но μια φυσις означавало за тях малко повече от μια υποστασις на Халкидонския орос. Под „естество“ те разбирали именно „ипостас“ (Севир направо отбелязва това); в това отношение те били твърде строги аристотелиани и за реални или съществуващи признавали само „особите“ или „ипостасите“. Във всеки случай в „един­ството на природата“ за тях не изчезвала и не се снемала двойствеността на „естествените качества“ (терминът е на св. Кирил). Затова още Филоксен нарича „единното естество“ сложно. Това понятие – „сложно естество“, е основно в системата на Севир – μια φυσις συνθετος. Се­вир определя Богочовешкото единство именно като „син­тез“, „съ-ставяне“, συνθεσις. И при това строго разграни­чава „съ-ставянето“ от всякакво сливане или смесване – в „съставянето“ не се случва никакво изменение или пре­връщане на „съставящите“, те само се „съчетават“ нераз­ривно, не съществуват „обособено“. И затова за Севир „двойното единосъщие“ на Въплътеното Слово е безспо­рен и неотменим догмат, критерий за правата вяра… Се­вир по-скоро може да бъде наречен „диплофизит“, от­колкото монофизит в собствения смисъл на думата. Той дори бил склонен да „различава“ в Христа „две приро­ди“ (или по-добре „две същности“) и не само „преди съе­динението“, но дори и в самото съединение („след съеди­нението“) – разбира се с уточнението, че може да става дума само за мислено или аналитическо различаване) „в съзерцанието“, εν θεωρια; „по примисъл“, κατ΄επινοιαν). И отново това е почти повторение на думите на св. Ки­рил… За Севир и севирианите „единството на природа­та“ означавало единство на субекта, единство на лика, единство на живота. Те били много по-близо до св. Ки­рил, отколкото на древните полемисти им изглеждало. Сравнително неотдавна трудовете на монофизитските богослови отново станаха достъпни за нас (в древни си­рийски преводи) и можем да съдим за възгледите им без посредничеството на пристрастни свидетели. Сега вече не може да се говори за монофизитството като за възро­ден аполинаризъм, и трябва строго да различаваме „евтихианите“ и „монофизитите“ в широкия смисъл на дума­та. Твърде характерно е, че тази граница съвършено уве­рено е очертавал още Иоан Дамаскин. В книжката си „За ересите накратко“ Дамаскин направо говори за „монофизитите“ като за разколници и схизматици, но не и еретици. „Египтяните, те са схизматици и монофизити. Под предлога за халкидонското определение те се отделили от Православната църква. Те са наречени египтяни поради това, че египтяните първи започнали този вид разделение („ерес“) при царете Маркиан и Валентиан. Във всичко останало те са православни“ (ерес 83)… Именно това обаче прави схизмата загадъчна и непонят­на. Разбира се, напълно са възможни разделения в Църква­та и без догматическо разногласие. И политическата страст, и още по-тъмни увлечения могат да нарушат и разкъсат църковното единство. В монофизитското движение още от самото начало към религиозните се прибавят и нацио­нални или областни мотиви. За „египтяните“ Халкидонският събор бил неприемлив и ненавистен не само поради това, че в своето вероопределение учел за „две природи“, но още и затова, че в известното 28 правило той превъзнесъл Константинопол над Александрия, с което трудно се примирявали и самите православни александрийци. Неслучайно „монофизитството“ много скоро ста­ва не-гръцката вяра, вярата на сирийците, коптите, етиопците, арменците. Националният сепаратизъм се чувства много остро през цялото време на монофизитските спо­рове. Догматиката на монофизитството е тясно свързана с гръцката традиция и само чрез гръцката терминология тя става разбираема, от гръцкия строй на мислене, от ка­тегориите на гръцката метафизика; именно гръцките бо­гослови изработили догматиката на монофизитската църква. И все пак за монофизитството като цяло е много характерна силната ненавист към елинизма, „гръцко“ в техните уста е синоним на езическо („гръцките книги и езическите науки“)… Гръцкото монофизитство било срав­нително кратко. А в Сирия много скоро започва направо изкореняване на всичко гръцко. В това отношение твърде характерна е съдбата на един от най-забележителните монофизитски богослови от VII век Яков Едески, особено известен със своите библейски работи (наричат го сирий­ския Иероним). Наложило се той да напусне прочутия манастир в Евсебола, където в продължение на единаде­сет години се бил опитвал да възроди гръцката наука – наложило се да се оттегли, защото бил „преследван от братството, което ненавиждало гърците“… Всички тези странични мотиви, разбира се, твърде обърквали и разга­ряли богословския спор. Не бива обаче по никакъв на­чин да се преувеличава значението им. Решаващо все пак било религиозното разночувствие – не толкова разномислие, а именно разночувствие. Именно с това се обяснява упоритата привързаност на монофизитите към богослов­ския език на св. Кирил и непреодолимата им подозри­телност към Халкидонския орос, където непрекъснато им се привиждало „несторианство“. Това не може да се обясни само с разликата в умствената нагласа или навиците на мисълта. Това не се обяснява и от преклонението пред мнимата древност на монофизитската формула („фалшификатите на аполинаристите“). Едва ли може да се мис­ли, че Севир например не е съумял да разбере Халкидонската терминология – че не би съумял да разбере, че „синодитите“ употребяват думите различно от него, но в съдържанието на вярата не се отдалечават чак толкова от него. Но работата е там, че монофизитството не било бого­словска ерес, не било „ерес“ на богословите и не в бого­словските построения или формули се открива неговата душа, неговата тайна. Истина е, че системата на Севир може почти напълно да се предаде в Халкидонска терминоло­гия. Но именно само „почти“. Винаги се получава някакъв остатък… Монофизитите се различават от св. Кирил пре­ди всичко по духа на системата. Да се превърне вдъхно­веното учение на Кирил в логическа система, никак не било леко. И терминологията усложнявала тази задача. Най-трудно било отчетливо да се определят ясно начинът и характерът на човешките „свойства“ в Богочовешкия синтез. За човечеството на Христа севирианите не може­ли да говорят като за „естество“. То се разлагало в систе­ма от свойства. Защото в монофизитството учението за „възприемането“ на човечеството от Словото още не се било доразвило до идеята за „въ-ипостасеност“. Обикно­вено монофизитите говорели за човечеството на Словото като за „домостроителство“ (οικονομια). Ненапразно „синодитите“ улавяли тук тънкия привкус на един свое­образен докетизъм. Разбира се, това съвсем не било доке- тизмът на древните гностици, не било и аполинаризъм. И все пак за севирианите „човешкото“ в Христа не било съвсем човешко, защото не било активно, не било „самодвижещо се“. Тук има едно много тънко родство с Аполинарий, когото смущавало именно съединението на „две съвършени и самодвижещи се“… В съзерцанието на монофизитите човечеството в Христа е като че ли пасивен обект на Божественото въздействие. „Обожението“ (теосис) се мислело като едностранен акт на Божеството, без достатъчно да се взима предвид синергизмът на чо­вешката свобода (допускането на която съвсем не пред­полага „втори субект“). В техния религиозен опит мо­ментът на свободата въобще не бил достатъчно изразен – именно това може да се нарече антропологически минимализъм. В известен смисъл съществува родство между монофизитството и августинизма – човешкото е засенче­но и като че ли потиснато от Божественото. И това, което Августин говорил за необоримото действие на благодат­та, в монофизитската доктрина се отнася до Богочовеш­кия „синтез“. В този смисъл може да се говори за „по­тенциална асимилация“ на човечеството от Божеството на Словото дори в системата на Севир… При Севир това се проявява в обърканото му и насилено учение за „едно­то богомъжно действие“ (изразът е взет от Ареопагитиките). Действащият е винаги Един – Словото. И затова е едно и действието („енергия“). Но заедно с това то е и сложно, сложно в своите проявления (τα αποτελεσματα) – съобразно на сложността („синтетичността“) на действа­щата природа или субекта. Едното действие се проявява двояко. И същото се отнася и до волята (или волението). Иначе казано, Божественото действие се преломява и като че ли се прикрива в „естествените качества“ на възприе­тото от Словото човечество… Трябва да се помни, че Севир тук се докосва до една трудност, която не била раз­решена и в православното богословие от неговото време. И при православните богослови понякога понятието „обожение“ приема оттенъка на необоримото въздействие на Божеството. Но за Севир тази трудност се оказва непре­одолима поради неповратливостта и липсата на гъвка­вост в „монофизитския“ език. И още поради това, че в своето размишиление той винаги изхожда от Божеството на Словото, а не от Богочовешкия лик. Формално това бил и пътят на Кирил, но по същество той водел до мисъ­лта за човешката пасивност (може дори да се каже – не-свобода) на Богочовека. А в тези уклони на мисълта про­личавала неяснотата на христологическото виждане. Чо­вешкото в Христа изглеждало на тези консервативни монофизити все пак твърде преобразено – разбира се, не качествено, не физически, а потенциално или виртуално; във всеки случай така, че то действа не свободно, Боже­ственото се проявява не в свободата на човешкото… От­части тук има обикновена недоизказаност и по времето на Севир православните богослови невинаги са разкри­вали учението за човешката свобода на Христа (по-точно за свободата на „човешкото“ в Христа) с необходимата яснота и пълнота. И все пак Севир въобще не поставял въпроса за свободата и, разбира се, неслучайно. При него­вите предпоставки самият въпрос би трябвало да изглеж­да „несториански“ – като скрито допускане на „втори су­бект“. Православният отговор (както е даден у преподобни Максим) предполага различаване на „естество“ и „ипос­тас“ – свободен е не само „човекът“ („ипостасата“), но и „човешкото“ като такова (самото „естество“) във всички свои „естествени качества“, във всички и във всяко. И подобно признание вече не се вмества в рамките на монофизитската (макар и „диплофизитска“) доктрина… – Системата на Севир била богословието на „монофизитското“ болшинство. То може да бъде наречено консерва­тивно монофизитство. Но историята на монофизитството е история на постоянни раздори и разделения. Не е тол­кова важно, че от време на време срещаме под името монофизити отделни групи – било то аполинаристи, било то последователи на Евтихий, било то нови докети или „фантазиасти“, учещи за „превръщането“ или за „сливането“ на естествата, отричащи единосъщието на човечеството в Христа или направо говорещи за „небесното“ произхож­дение на природата на тялото Христово. Тези отделни еретически изблици свидетелстват само за общото бро­жение и безпокойство на умовете. Много по-важни са онези разделения и спорове, които възникват в основното русло на монофизитското движение. В тях ние открива­ме неговата вътрешна логика, движещите го мотиви. И преди всичко това е спорът на Севир с Юлиан Галикарнаски. Юлиан изглеждал докет и на Севир. Наистина в своята полемика Севир не бил безпристрастен. По-сет­нешните православни полемисти спорили не толкова с Юлиан, колкото с увлеклите се негови последователи. Във всеки случай в автентичните съчинения на Юлиан няма този груб докетизъм, за който често говорят противници­те му, обвиняващи го в това, че със своето учение за вро­деното „нетление“ (αφθαρσια) на тялото на Спасителя, той превръща тайнството на Изкуплението в някаква „фантазия и сънно видение“ (оттук и името“фантазиасти“). Системата на Юлиан за „нетлението“ на тялото Христово е свързана не с разбирането му за Богочовеш­кото единство, а с неговото разбиране за първородния грях с общите му антропологически предпоставки. Тук Юлиан е много близък до Августин (разбира се, това е сходство, а не зависимост). От монофизитските богосло­ви той е най-близо до Филоксен. Първозданната природа на човека Юлиан смята за „нетленна“, „нестрадателна“ и не-смъртна, свободна и от така наречените „безукоризнени страсти“ (тоест немощите или страдателните състоя­ния въобще, παθη αδιαβλητα). Грехопадението съществе­но и наследствено поврежда човешката природа – тя ста­ва немощна, смъртна, тленна. Във въплъщението Бог Слово възприема природата на първозданния Адам – „безстрас­тна“ и „нетленна“ – и затова става Новият Адам. Затова именно е пострадал и умрял Христос, не „поради необхо­димостта на естеството“ (не εξ αναγκης φυσικης), но по волята Си, „заради домостроителството“ (λογω οικονομιας), „по изволението на Божеството“, „в порядъка на чудо­то“. Страданието и смъртта на Христа обаче били истин­ски и действителни, не „видимост“ или „привиждане“. Но те били напълно свободни, тъй като това не била смъртта на „тленния“ и „страстен“ („страдателен“) чо­век, защото в тях отсъствала съдбоносната обреченост на грехопадението… В това учение все още няма ерес… Но то се смесва с друго. Юлиан си представял Богочовешко­то единство като по-тясно, отколкото Севир. Той се от­казвал да „събира“ или разделя „естествените качества“ в Богочовешкия синтез, отказвал дори „в примисъла“ да различава „две същности“ след съединението – понятие­то „същност“ за него имало същия конкретен („индиви­дуален“) смисъл, както и понятието „природа“ или „ипо­стас“. Във въплъщението на Словото „нетлението“ на възприетото тяло се закрепва в толкова тясно единение с Божеството, че в страданията и смъртта то се снема чрез някакво домостроително Божие допущение. Според раз­бирането на Юлиан това не нарушавало човешкото „единосъщие“ на Спасителя. Но във всеки случай той явно преувеличавал „потенциалната асимилираност“ на човешкото от Божественото по силата на самото въплъще­ние. И отново това е свързано с нечувстването на свобо­дата, с пасивното разбиране на „обожението“. „Нетлението“ на първозданната човешка природа Юлиан разбира по-скоро като нейно обективно състояние, отколкото като свободна възможност. И в Христа „безстрастието“ и „нетлението“ той разбира прекалено пасивно. Именно от този квиетизъм се нарушава равновесието в системата на Юлиан. Той изхождал не от анализа на метафизическите понятия. В неговата система ясно се чувства определя­щото значение на сотириологическия идеал… Последова­телите на Юлиан отишли още по-далеч. Наричали ги афтартодокети („нетленномнители“) и „фантазиасти“ – тези имена добре подчертават този квиетизъм (по-скоро отколкото „докетизъм“), който биел на очи в техния на­чин на мислене. Човешкото пасивно се преобразява. На някои от последователите на Юлиан им се струвало, че това преобразено и обожено в Богочовешкото единство човечество вече не може да бъде наричано „тварно“ – така възникнала сектата на актиститите („нетварниците“)… До подобен извод стигали и някои привърженици на Севир в споровете за човешкото познание на Христа. В Богочовешкото съединение ограничеността на човешкото знание трябва да бъде снета веднага и пасивно – иначе възниква раздвояване на човешкото „неведение“ и Боже­ственото всеведение и „единството на природата“ ще бъде нарушено. Така разсъждавали в Александрия привърже­ниците на някой си Стефан Ниов. Това разсъждение от­части напомня доводите (не изводите) на Аполинарий за невъзможността на истинското съединение на „две съвършени“ именно по силата на ограничеността и удобопревратността на човешкия ум. Но „ниовитите“ нами­рали друг изход от тази трудност. Те отричали всяко различие в Христа след съединението, в което и човешки­ят ум веднага се възвисявал до Божественото всеведение. Тук отново се вижда влиянието на квиетисткото раз­биране на човешката мисъл. Повечето севириани по този въпрос били „криптици“ – всеведението на Христа самò не се проявявало по човечество. Изглеждало нечестиво да се допуска, че човешкото „неведение“ на Христа (в час­тност за съдния ден) би могло да бъде действително, а не само целесъобразно премълчаване… Трябва отново да се отбележи, че и за православното богословие това бил нере­шен въпрос. Но за монофизитите той бил и неразрешим. Иначе казано, в пределите на монофизитските предпостав­ки той бил разрешим само чрез признаването на пасивна­та асимилация на човешкото от Божественото… Във всички тези спорове се открива една неточност и неяснота на ре­лигиозното виждане, повредено от антропологическия квиетизъм. В монофизитското движение има вътрешна двой­ственост, раздвояване на чувството и мисълта. Може да се каже, че богословието на мотнофизитите е било по-православно от идеалите им; или по друг начин казано, че богословите в монофизитството били по-православни от мнозина вярващи, но техният неудачен, „монофизитски“ език им пречел да постигнат пределна яснота. Затова по странен и неочакван начин монофизитството става „по- православно“ именно тогава, когато спада религиозната вълна и богословието застива в схоластика. Именно тога­ва близостта на монофизитите до св. Кирил става така очевидна. Защото това е близост в думите, а не в духа… Източникът на монофизитството не е в догматическите формули, а в религиозната страст. Целият патос на монофизитството е в самоунижаването на човека, в острата потребност да се преодолее човешкото като такова. И оттук идва инстинктивният стремеж възможно най-рязко да се отличи Богочовекът от човеците дори в Неговото човечество. Този стремеж може да се проявява в различ­ни форми и с различна сила в зависивмост от това, докол­ко просветлена и обуздана е тази знойна жажда за чо­вешко самоунижение, избликваща от подсъзнателните и тъмни дълбини. Неслучайно монофизитството е било тол­кова тясно свързано с аскетическия фанатизъм, с аскезата на самоизтезанието и надлома. И не е случайно, че в монофизитските кръгове отново оживявали оригеновските мотиви за всеобщия апокатастасис. В това отношение осо­бено изразителен е самотният образ на сирийския мис­тик Бар-Судаили с неговото учение за всеобщото възстановление и заключителното „единосъщие“ на цялата твар с Бога. Неоплатоническата мистика парадоксално се пре­плита с източния фатализъм. Апотеоз от самоунижението, такъв е парадоксът на монофизитството. И само от тези психологически предразположения може да се раз­бере трагическата история на монофизитството… Един закъснял епилог на монофизитското движение бил монотелитският спор. Това бил спор за формули и по-скоро за формулите на църковната дипломация, отколкото на богословието. Но все пак в тези формули се проявява не само съблазнителната тактическа двусмисленост – в тях се чувства опасна неяснота на богословското виждане или възприятие. Ето защо този спор за думи се разгорял с небивало ожесточение и бил поръсен с кръвта на право­славните изповедници… Монотелитите били поддържа­ни и дори вдъхновявани от държавната власт, която била загрижена за възстановяването на религиозното единство на разпадащата се империя. Съглашението с монофизитите било отдавнашна мечта на императорите (срв. още „Енкикликон“ на Василиск 472, „Енотикон“ на Зенон 482, унионалните опити на Юстиниан). Сега тя станала на­трапчива идея. Но съглашение с монофизитите търсела и иерархията, и не само поради неискрена уклончивост. Много от „синодитите“ смятали разногласието с умере­ните севириани за незначително и маловажно, почти ис­торическо недоразумение. Струвало им се, че то трябва и може да се разсее с мъдра отстъпчивост. Подобна надеж­да свидетелства за объркаността на христологическите представи, за неяснотата на богословския опит. Във все­ки случай надеждата се оказала измамна… В тази имен­но обърканост се състояла монотелитската опасност… В историята на монотелитския спор могат да се различат два периода. Към първия се отнася съглашението на Кир Александрийски с местните севириани („теодосианите“) през 632 (633) година. То било прието и в Константинопол от патрирах Сергий, главния вдъхновител на цялото унионално начинание, и закрепено с императорски указ. Одобрил го и папа Хонорий. Унионалните анатематизми били съста­вени много уклончиво, но с монофизитска терминология. Това бил очевиден компромис. Православните видели главната неправда на това съглашение в признаването, че Христос извършвал и Божественото, и човешкото чрез „едно Богочовешко действие“ (μια θεανδρικη ενεργεια). Защитниците на съглашението настоявали, че те не се раз­минават със свитъка на Лъв, че повтарят вярата му. И наистина „единството на действието“ те разбирали не в смисъл на „сливане“. Те ясно различавали Божественото и човешкото, единството отнасяли не към „естеството“, а към „ипостасата“ и никога не наричали „едното действие“ „естествено“, а винаги именно „ипостасно“; самото опре­деление на „едното действие“ като „Богочовешко“ вече откроявало сложността му. И все пак „едно действие“ означава много повече, отколкото „едно лице“. Монотелитите не забелязвали това. Погрешността на  „моноенергизма“, разбира се, не е в това, че човешкото в Христа се изповядва като „Богодвижно“ – този извод по необходи­мост следва от учението за единството на Богочовешкото лице или субект и никой от православните никога не го е оспорвал. Грешката била в това, че тази „богодвижност“ монотелитите по примера на севирианите разбирали като пасивност на човешкото. Действието на Божеството в чо­вечеството на Христа те сравнявали с действието на ду­шата в човешкото тяло. Тази обичайна аналогия в даде­ния случай става опасна. Защото тя не откроява най-важ­ното – свободата на човешкото в самата му Богодвижност, докато тялото е именно несвободно в своето подчинение на душата. Монотелитите не чувствали точно тази разли­ка. Човешкото те си представяли прекалено натуралистически. Във всеки случай те отказвали да говорят за „две естествени действия“, опасявайки се да не би с тако­ва признание да удвоят ипостасата. Своеобразието на чо­вешкото не се откроявало с достатъчна сила – затова имен­но, защото не го и чувствали. И трябва да добавим, че „енергия“ означава нещо повече, отколкото само действие – по-скоро жизнеспособност и жизнена дейност. Моноте­литите се опасяват да признаят „естествената“ жизнеспо­собност на човешкото в Христа, смесвайки я с „независи­мостта“, и затова за тях човешкото се оказва неизбежно пасивно… Вторият период в историята на монотелитския спор започва с издаването на „Ектезиса“ на император Ираклий („Изложение на правата вяра“, 638 година). Тук вместо „едно действие“ се утвърждава „единство на волята“ или „желанието“ (εν θελημα); при това се забранява да се говори и за „едно“, и за „две действия“. Новият термин бил подсказан от папа Хонорий. В самата постановка на въпроса имало явна двусмислица. „Единството на воля­та“ може да се разбира двояко. Или като пълно и съвърше­но съвпадане или съгласие на човешкото и Божественото желание, или като единичност на Божествената воля, на чийто всеки „знак“ човешкото се подчинява без собстве­но или „естествено“ желание. Иначе казано – единството на волята може да означава или само единство на субек­та, или също така и „безволност“ на човешкото. Остава неясно какво именно е искал да каже патриарх Сергий, съставяйки своето „изложение“. Като че ли първото – тъй като той мотивира признаването на „едното жела­ние“ с невъзможността да се допусне каквото и да било раздвоение или „противоречие“ във волята на Богочовека. И наред с това той забранява да се говори за две есте­ствени воления и с това сякаш изважда волята от „човеш­кото“ в Христа… В монотелитското движение трябва да се различават две дълбочини. Разбира се, монотелитството е възникнало като дипломатическо движение, като търсе­не на спасителен компромис. И може да се каже, че това била „политическа ерес“, еретичество от политически под­буди. Но с това монотелитското движение все още не се изчерпва. То дълбоко развълнувало Църквата. Монотелитството било симптом на богословска несигурност и обърканост. И при цялата богословска безцветност на монотелитските формули в тях бил рязко поставен един нов догматически въпрос – пък макар и от противното. Това бил въпросът за човешката воля. Целият монотелитски спор именно затова и станал възможен, защото на този въпрос още не бил даден окончателен отговор; и нещо повече – самият въпрос още не бил узрял, още не се бил врязал в съзнанието. Съблазънта на квиетизма още не била надживяна. Цялата полемика на преподобни Максим с монотелитите се свежда, строго казано, до разясняването, че воля­та е необходим момент от човешката природа, че без воля и свобода човешката природа ще е неистинска и непълна. При тези антропологически предпоставки христологическият извод следвал от само себе си. В монотелитското дви­жение бива разобличена последната тайна на монофизитството. Това е съмнението за човешката воля. Нещо по-различно от това при Аполинарий – не съблазънта за човешката мисъл… В известен смисъл монофизитството било „догматическо предугаждане на исляма“ (както от­белязва Шпенглер)… – Монотелитското движение завър­шило с мълчаливо отстъпление, напразен опит да се скрие в мълчание („Типосът“ от 648 година, който забранявал въобще да се обсъжда въпросът за двете или едната воля). Но сега вече не можело да се наложи мълчание. Необходимо­стта от решителен отговор ставала все по-остра. Отго­ворът бива даден на VI Вселенски събор през 680 година (той бил закрит през 681 година)… Съборът повторил и допълнил Халкидонския орос и го продължил в следното опреде­ление: „Проповядваме също, според учението на Светите отци, че в Него има и две естествени воли, тоест жела­ния (δυο φυσικας θελησεις ητοι θεληματα), и две есте­ствени действия (δυο φυσικας ενεργειας) – неразделно, неизменно, неразлъчно и неслитно. И двете естествени желания не са потивоположни (едно на друго), както каз­ват нечестивите еретици, съвсем не! Но Неговото човеш­ко желание не противоречи и не противоборства, а след­ва или още по-добре да се каже, подчинява се на Негово­то Божество и на всемощното желание“ (επομενον…, και μη αντιπιπτον η αντιπαλαιον, μαλλον μεν ουν και υποτασσομενον). Това определение почти буквално е взе­то от посланието на папа Агатон, изпратено до събора. А папата повтарял определението на Латеранския събор от 649 година, който следвал учението на преподобни Максим. Затова оросът от VI събор вече не изисквал нов богословски коментар. Този коментар вече бил направен предвари­телно в богословската система на Максим Изповедник.11.В догматическите спорове от V и VI век много рязко е бил поставен въпросът за значението на бого­словските предания. Учението на Църквата е неизменно; затова древните доводи, позоваването на миналото имат особена доказателствена сила. И по това време отеческите свидетелства се привеждат и вземат предвид с особено внимание в богословските спорове. Именно през това време се съставят сводове и сборници на отечески тексто­ве. Но наред с това се появява необходимост от критично отношение към миналото. Не всички исторически преда­ния могат да бъдат приети. За пръв път този въпрос се поставя още през IV век във връзка с учението на Ориген. Но преодоляването на оригенизма в историческото богословие се е извършило почти мълчаливо, името на Ориген се е споменавало много рядко. Друг обрат взел въпросът за Антиохийската традиция. При несторианските спорове подозрението паднало върху цялото бого­словско минало на Изтока. И като отговор бил поставен противоположният въпрос – за александрийските преда­ния. С течение на времето необходимостта от критически синтез и преразглеждане на преданията ставала все по-очевидна. И по времето на Юстиниан бил направен първи­ят опит за историческа равносметка. Именно в това е смисълът на V Вселенски събор (553 година). Той бил свикан за съд над „трите глави“, тоест всъщност за съд на антиохийското богословие. Но неслучайно на събора бил по­ставен и един по-общ въпрос – за „избраните отци“ (εγκριτοι πατερες). Списъкът на отците бил подсказан от императора в неговото писмо, четено при откриването на събора – той бил повторен на третото събрание на събо­ра. Този списък пояснява общото и неопределено позова­ване: „според учението на Отците“, „следвайки учението на Светите отци“… Назовани били имената на Атанасий, Иларий, Василий, двамата Григориевци, Амвросий, Августин, Златоуст, Теофил и Кирил, Прокъл, папа Лъв. В избо­ра на имената се усеща определен замисъл. Разбира се, западните били назовани заради западните, на Изток те никога не са имали осезателно влияние и тук ги познавали много слабо. Но характерно е, че от „източните“ бил посо­чен само Златоуст (в парадоксално съседство с Теофил!). Дори това било вече съд над „Изтока“. Имената на вели­ките отци от IV век не се нуждаят от обяснение. Но нова острота имало в изброяването на александрийците: Тео­фил, Кирил, тук се включва и името на Прокъл (разбира се, с неговия „свитък до арменците“)… Този списък отра­зява не само личните вкусове и симпатии на Юстиниан. Той е типичен за цялата епоха. И самият Юстиниан само изразявал господстващите настроения. Той не бил новатор. Той правел равносметка. Стремял се да построи и дострои цялостната система на християнската култура и живота. Този замисъл има своето величие, но и своята велика неправда. Във всеки случай Юстиниан винаги мислел по-скоро за християнското Царство, отколкото за Църквата. Неговият патос бил в това целият свят да ста­не християнски – цялата „населена земя“, γη οικουμενη. В това той виждал своето призвание – свещеното и теократическо призвание на християнския цар. Това призвание в неговите очи било особен дар Божи, втори дар, незави­сим от свещенството. Именно царят е призван да осъще­стви системата на християнската култура. В много неща Юстиниан насилствено изпреварва събитията. Той бързал да достроява. С това се обяснява и неговата унионална политика, неговият стремеж да възстанови вселенското единство на вярата, нарушено след Халкидонския събор. С това се свързва и намесата му в богословските спорове въобще. Юстиниан не търпял разногласия. И в спорове­те за единството той неведнъж от „най-християнски вла­детел“ се превръщал почти в Диоклециан (сравнението е на папа Агапит, 536 година). Твърде често синтезът се израж­дал до насилствен и безплоден компромис – в историята на V събор има много трагични страници, особено в него­вата предистория. Донякъде е вярно, че въпросът за „трите глави“ възникнал почти случайно, че спорът за антиохийските традиции бил възбуден или възобновен изку­ствено. Юстиниан имал свои тактически мотиви да изда­де известния едикт от 544 година. Съвременниците твърдели, че този едикт бил подсказан и дори съставен от палестин­ските оригенисти (от Теодор Аскида) с цел да отвлекат вниманието от самите себе си. Такова едно обяснение е прекалено просто… В едикта имало „три глави“ – за Тео­дор Мопсуестийски и неговите книги; за възраженията на Теодорит срещу св. Кирил; за „нечестивото“ писмо до Марий Персиеца, известно под името на Ива Едески. Императорът предлагал те да бъдат анатемосани. Едиктът предизвикал голямо брожение навсякъде. Изглеждало като че той е написан в полза на монофизитите. В него видели скрито осъждане на Халкидонския събор, макар че императорът открито анатемосвал онези, които биха тълкували неговите „глави“ в такъв смисъл… Особено бурно било възмущението в Африка, като цяло на За­пад… Противниците на едикта не толкова защитавали антиохийците, колкото смятали самия едикт за ненавре­менен и опасен практически. Уместно ли е да се прераз­глеждат и поправят решенията на предишни събори? И възниква общият въпрос: възможно ли е въобще по­смъртно осъждане на братя, починали в мир; не са ли те вече неподвластни на какъвто и да е човешки съд, пред­ставяйки се на съда Божи? Привържениците на този едикт изглеждали „гонители на мъртвите“ („некродиокти“). Именно за това се спорело повече от всичко. Упорствали именно западните. Папа Вигилий смутено се колебаел между волята на императора и мнението на своята Църква. Спорът се проточил за много години. Императорът държал на своето и от време на време наистина почти се преобразявал в Диоклециан. През 551 година той издал ново „Изповедание“ срещу „трите глави“ с 13 анатематизми. Накрая през 553 година се състоял вселенски събор. Не било леко да се накарат западните епископи, които вече се били събрали в Константинопол, да се явят на събора… И по­становленията на събора били приети на Запад едва след дълга и упорита борба… Съборът признал за възможно посмъртното осъждане, съгласил се с доводите на импе­ратора и издал 14 анатематизми, в които е повторена по-голямата част от анатематизмите от 551 година. Решението се предхождало от подробен разбор на заподозрените бого­словски паметници и сравняването им с безспорните об­разци на православната вяра. Опасната неточност на антиохийските книги се откривала съвсем очевидно. В из­вестен смисъл това било преразглеждане на въпроса за Ефеския събор, а не за Халкидонския. Можело да се спо­ри за своевременността на такова преразглеждане. На мнозина им се струвало, че това не е необходимо, че пси­хологически това може да бъде изгодно само на монофизитите. Струвало им се, че няма защо да се борят с несторианската опасност, когато дебне опасност от проти­воположната страна. Всички тези доводи имали практически характер и протестиращите не отивали по-далеч от формалните възражения. Но каквито и да са били мотивите, които са накарали Юлиан да постави въпро­са за „трите глави“, по същество той бил прав. Затова съборът приел неговите анатематизми. В тях подробно се опровергава и се осъжда несторианството, но заедно с това и лъжеученията на Аполинарий и Евтихий… Това било тържествено потвърждаване на Ефеския събор и нова присъда над „източните“. Много е характерно и това, че на събора бил осъден и оригенизмът. Инициативата за осъждането принадлежала отново на императора. Още през 543 година той издал 10 анатематизми срещу Ориген и всички, които защитават нечестивите му заблуди. Този едикт бил приет и в Константинопол, и в Палестина, и в Рим. Преди събора Юстиниан се обърнал към епископи­те с ново послание за Ориген. Изглежда осъждането на Ориген било провъзгласено от събралите се отци преди официалното откриване на събора, затова за него не се споменава в съборните „деяния“. И все пак то е включе­но в анатематизмите на събора (анатематизъм 11; срв. Трул. 1); и по време на самия събор за него споменава Теодор Аскида. Скоро след събора за осъждането на Ориген и оригенистите съобщава Кирил Скитополски в своето житие на Сава Освещени и направо го приписва на вселенския събор. Освен Ориген били осъдени Дидим и Евагрий. Осъдени били определени „нечестиви заблуди“, изказани от самия Ориген или от последователите му. Осъждане­то се отнасяло преди всичко за палестинските оригенисти, нарушаващи покоя в тамошните манастири. Още през 542 година те били осъдени от патриарх Ефрем на местния събор в Антиохия. Още по-рано срещу оригенистите писал Антипатър, Бостърски епископ (в Аравия). Палестинският оригенизъм бил свързан със сирийския (срв. Бар-Судаили)… В своите едикти Юстиниан само повтарял обвине­нията, отправени по места. Малко преди събора в Кон­стантинопол пристигнали специални пратеници от лаврата на преподобни Сава, оглавявани от игумена Конон. Монасите представили на императора специален доклад с изложение на „цялото нечестие“… Трудно е да се каже колко точно цитирали Ориген неговите обвинители. Във всеки случай осъдените мнения наистина произтичат от неговите предпоставки. В едикта от 543 година се осъжда уче­нието за предсъществуването и прераждането на душите, учението за вечната душа на Иисус, още преди въплъще­нието съединила се с Божествения Логос – учението за това, че Той бил не само човек заради човеците, но и сера­фим за серафимите, че някога Той ще бъде разпнат зара­ди демоните – учението за апокатастасиса и така нататък. По-под­робно е посланието от 522 година. Тук е направен очерк на цялата му система. Нейната основна идея е, че от вечнос­тта всичко е било сътворено в съвършена духовност и чрез отпадането е възникнал сегашният разнороден и те­лесен свят; световният процес ще завърши с всеобщо възстановяване и пълно развъплъщаване на всичко съще­ствуващо. Това е схемата на самия Ориген. Ние можем с точност да кажем какво в системата на Ориген е привли­чало оригенистите от VI век. Кирил Скитополски раз­казва за разделението на палестинските оригенисти на исохристи и протоктисти. Имената им са твърде про­зрачни. Исохристите твърдели, че във всеобщото възстановление всички ще станат „равни на Христа“ (ισοι τω Χριστω) – и този извод следва направо от антропологическите и христологическите предпоставки на Ориген. Протоктистите очевидно говорели не толкова за апокатастасиса, колкото за предсъществуванието – и преди всичко за предсъществуванието на душата на Иисус като „първо творение“ (πρωτον κτισμα)… Не е трудно да се разбере защо тези идеи можели да се разпространяват именно в монашеска среда; от тях естествено следвали практическите изводи – за пътищата на аскетическия под­виг… И отново може да се спори дали е било необходимо да се повдига въпросът за Ориген на вселенски събор; но неправдата на Ориген не подлежи на съмнение… Осъжда­нето на оригенизма на V събор е осъждане на вътрешните съблазни на старото александрийско богословие, което още не било изгубило влиятелност в известни, при това доста широки кръгове. Забраните на V събор означават съд над грешките от миналото. Те свидетелстват за прелома в бо­гословското съзнание. Антиохийската и александрийската традиции са прекъснати. Започва византийската епоха.12. През V и VII век църковната култура изкриста­лизира. Непреходен символ на тази епоха е великият храм на Премъдростта, на Присносъщното Слово в Константи­нопол. Творческото напрежение се чувства в някаква дълбочина. То е по-ясно в аскетиката, отколкото в бого­словието. Но от новия аскетически опит се ражда нов богословски синтез, нова система. Тя се открива пред нас в творенията на преподобни Максим. Именно той, а не Дамас­кин прави творческата равносметка на ранното византий­ско богословие. С това именно се обяснява и мощното му влияние през следващите векове… И отново се изостря противоречието между Империята и Пустинята. С катастрофична сила се проявава то в иконоборческия смут. Теократическият синтез в стила на Юстиниан се оказва двусмислен и преждевременен. И той се разпада. В този смисъл иконоборческото движение е краят на епохата на ранния византизъм. Но в гоненията и в мъченическия подвиг вече просветва зората на новия живот…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

7.И в Египет далеч не всички смятали „съглаше­нието“ с източните за окончателно или дори за задължи­телно. След смъртта на св. Кирил веднага се проявил стремежът да се отмени решението от 433 година. Така започ­нало монофизитското движение. То не било възраждане на аполинаризма. Монофизитската формула тръгва от Аполинарий. Но съвсем не признаването на „едната“ или „единната“ природа е същественото и основното в учени­ето на Аполинарий. Аполинаризмът е учение за човеш­ката непълнота в Христа – не всичко човешко е възпри­ето от Бога Слово… Монофизитите говорели не за тази непълнота, а за такова „изменение“ на всичко човешко в ипостасното единство с Бога Слово, при което се губи съизмеримостта („единосъщието“) на човешкото в Хрис­та с общочовешката природа. Сега се поставя въпросът не за човешкия състав, а именно за начина на съединени­ето… И все пак известна психологическа близост между аполинаризма и монофизитството съществува – именно в общия за тях антропологически минимализъм… Тези основни черти на монофизитското движение ясно личат още в делото на Евтихий. Евтихий съвсем не бил бого­слов и нямал свое учение. Той говорел за „една природа“, защото така учели Атанасий и Кирил. Затова смятал за невъзможно да се говори за „две природи“ след съедине­нието, тоест в самото Богочовешко единство… Но не в това е острието на неговата мисъл… И за отците от 448 година решаващ бил отказът на Евтихий да изповядва Христа като единосъщен на нас по човечество. Евтихий недоумя­вал „как може тялото на Господа и Бога наш да бъде единосъщно нам“… Той правил различението „тяло на човека“ и „човешко тяло“. И се съгласявал, че тялото на Христа е „нещо човешко“ и че Той се е въплътил от Дева. Но тялото Му не е „тяло на човек“… Евтихий се бои, да не би с признаването на човешкото „единосъщие“ да при­равни, прекалено много да приближи Христа до „обикно­вените хора“ – та нали Той е Бог… Но в неговото упор­ство се усеща нещо повече, усеща се спотаената мисъл за несъизмеримостта на Христа с хората и по човечество… Съвременниците на Евтихий наричали това „докетизъм“… И действително, Евтихий всъщност, като че ли казвал така: за „човечеството“ в Христа може да се говори само в особен и непряк смисъл… Впрочем това била по-скоро неяснота на виждането, отколкото неяснота на мисълта… Евтихий виждал в Христа всичко прекалено „преобразе­но“, изменено, различно… В това виждане е източникът на истинското монофизитство… Осъждането на Евтихий на „постоянния събор“ през 448 година направило силно впе­чатление навсякъде. Евтихий апелирал в Рим и Равена, вероятно и в Александрия. Във всеки случай Диоскор го приел в общение и отменил решението на Константинополския събор. Императорът бил на страната на Евтихий и по негово настояване свикал велик събор. Съборът бил открит на 1 август 449 година в Ефес. На него председател­ствал Диоскор. Съборът се оказал „разбойнически“… Диоскор се държал като източен деспот, като „фараон“. Неистовствали източни монаси фанатици. Съборът не се занимавал с догматически въпроси. Той бил изцяло отда­ден на личните сметки. Евтихий бил възстановен. А всички, които се придържали към „съглашението“ от 433 година и говорели за „две природи“, били осъдени и мнозина от тях низложени – Флавиан Константинополски и Теодорит преди всичко. Това било масово „човекоубийство“, партийна разправа… Но това не било решение на спора. Разбойническият събор не дал догматически определе­ния. Той нямал морален авторитет и можел да влияе само с външно насилие. И когато външните обстоятелства се променили, станала очевидна необходимостта от нов събор. Той бил свикан в Никея вече при новия император Маркиан. Но бил открит в Халкидон на 8 октомври 451 година. Това бил новият IV Вселенски събор, който закрепил в своето знаменито вероопределение („орос“) догматичес­ките заключения на противонесторианския спор. Наред с това определението предпазвало от монофизитските дву­смислици. Защото станало ясно, че коренът и опасността на монофизитството е в нетрезвата мисъл и неяснотата на богословското виждане. Това била по-скоро ерес на въображението, отколкото заблуждение на мисълта. За­това можела да бъде преодоляна само с богословска трез­вост, с яснота на вероопределенията.8.На събора през 449 година папа Лъв изпратил своето знаменито послание („томос“), адресирано до Флавиан Константинополски. На разбойническия събор то било премълчано. В Халкидон то се приема с утешение и възторг. И бива прието като изповедание на Кириловата вяра, Λεον ειπε τα Κυριλλου… Това не било догмати­ческо определение. Това било тържествено изповедание. В това е силата му и в това е неговата ограниченост. Папа Лъв говорел на богослужебен, не на богословски език. Оттук е и художествената пластичност на изложе­нието му. Той винаги говорел и пишел в своеобразна ме­рена реч. Той рисува ярък образ на Богочовека. И наред с това почти премълчава спорния въпрос, не само не оп­ределя богословските термини, направо ги избягва и не ги употребява. Да „философства“ за вярата той не оби­чал и съвсем не бил богослов. Папата пишел на езика на западната богословска традиция и дори не поставял въпро­са за това как трябва да се преведе изповеданието му на гръцки, как трябва да се изрази православната истина с категориите на гръцката традиция. Тази слабост на пап­ския „свитък“ била открита веднага. Несторий видял в него изповедание на своята вяра. Халкидонските отци виждали в него „Кириловата вяра“. И все пак някои от тях (любопитно е, че това са и епископите на Илирик) се колебаели да приемат „свитъка“, докато не ги успокоили с преки позовавания на св. Кирил. Всичко зависело от това как се чете римското послание, как и в какви бого­словски категории се „превежда“… Папата изхожда от сотириологически мотиви. Само възприемането и усвоя­ването на нашето естество от Този, Когото нито грехът може да улови, нито смъртта да плени, открива възмож­ността за победа над греха и над смъртта – nisi naturam nostram Ille susciperet et suam faceret… “ И еднакво опасно е да се изповядва Господа Иисуса Христа само като Бог без човечество и само като човек без Божество“; et aequalis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse… Отрицанието на човешкото единосъщие меж­ду нас и Христос разрушава цялото „тайнство на вяра­та“… Не се намира и не се установява истинска връзка с Христа, „ако не се признава в Него плътта на нашия род“, ако Той имаше само „образ на човек“ (formam hominis), но не е възприел от Мария „истината на тялото“ (et non materni corporis veritatem)… Чудото на девственото рож­дение не нарушава единосъщието на Сина и Майката – Дух Свети дава силата на рождението, но „действително­стта на тялото е от тяло“, veritas corporis sumpta de corpe est… Чрез едно ново, защото е непорочно, рождение Синът Божи встъпва в долния свят. Но това раждане във вре­мето не отслабва Неговото вечно рождение от Отца. Единородният от вечния Отец се ражда от Духа Свети от Мария. И във въплъщението Той е истинно един и „няма в това единство никаква измама“ – Този, Който е истинни­ят Бог, Той е и истинният човек; qui enim verus est Deus, verus est homo… Двете природи се съединяват в един­ството на лицето (in unam coeunte personam) и „свой­ствата“ на природите остават „неизменни“ (salva proprietate). Величието възприема нищожеството, мощта – немощта, вечността се съединява със смъртността, „без­страстното естество“ се съединява със страдателното. Бог се ражда в съвършената природа на истинния човек, съе­динявайки в това пълнотата и целостта на двете природи – in integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris… Той придо­бил човешкото, без да губи Божественото – humana augens, divdina non minuens… И това явление на Невидимия било движение на благостта, а не умаление на мощта. Възпри­емането на човешкото естество от Словото било възвеличаване, а не унижаване на Божеството… Папа Лъв пости­га голяма изразителност в тази игра на контрасти и антитези… Пълнотата на единството и съединението той определя като единство на Лицето. Никога обаче той не определя пряко и точно какво разбира под думата лице. Това не било случайно премълчаване – и да се премълча­ва за това в догматическия „свитък“ би било особено не­уместно… Но папата не знаел как да определи „лице­то“… В своите ранни проповеди Лъв говори за Богочовешкото единство ту като за „смесване“, ту като за „съ-пребивание“. Той като че пак не намира думи… В „свитъка“ той достига голяма яснота, но не в отделните определения, а в описателния синтез… Извършило се е неизречено съединение, но в единството на лицето всяка природа („всеки образ“, forma) запазва своите свойства („особености“, proprietas) – всеки образ запазва отделността на своето действие и двойствеността на действията не разкъсва единството на лицето… Двойственост на дей­ствията и проявленията в съвършеното единство на неде­лимото лице – такъв е евангелският образ на Христа. Едно лице – но едната страна сияе с чудеса, а другата е унизена, едната е общ и за двете източник на унижение, другата – източник на общата слава…Но поради единството на ли­цето в двете природи (in duabus naturis) и унижението, и славата се взаимни. Затова може да се каже, че Синът човешки е слязъл от небесата, макар в действителност Синът Божи да е приел тяло от Девата. И обратно, може да се каже, че Синът Божи е бил разпнат и погребан, макар Единородният да е претърпял това не със своето съвечно и единосъщно с Отца Божество, но в немощта на човешкото естество… В последователността на евангелс­ките събития се чувства някакво нарастване на тайнстве­ната очевидност: все по-ясно става човешкото, все по-лъче­зарно става Божеството… Детските пелени и гласовете на ангелите, кръщението от Иоан и свидетелството от Отца на Иордан – това са външни знамения. Гладен и жаден, скитащ Се без подслон и – велик Чудотворец… Плачещ за умрелия приятел и след това Възкресяващ го с едно повелително слово… Тук се открива нещо по-голямо… Сълзите и признанието „Отецът Ми е по-голям от Мене“ свидетелстват за пълнотата и истинността на човешкото самосъзнание. И утвърждението: „Аз и Отец сме едно“ открива Божеството… Не две, но Един; но не едно, а две (естества)… И след Възкресението Господ общува с уче­ниците си, храни се с тях, но преминава през затворени врати – дава им да Го почувстват, но с духването Си им съобщава Духа – и това наведнъж и заедно, за да познаят в Него неразделното съединение на две природи и без да сливат Словото и плътта, да разберат, че Словото и плътта образуват един Син… В изобразеното от папа Лъв наи­стина се вижда един Христос, той категорично и уверено пренася в своя „свитък“ евангелската икона на Богочовека. Това е свидетелство за силна и ясна вяра, смела и спокойна в своето ясновидение… И, разбира се, Лъв изла­гал именно „Кириловата вяра“, макар и съвсем не на ези­ка на Кирил. Тях ги сближават не формулите, а от общ­ността на виждането, техният един и същ, почти наивен метод на възприемане или съзерцание на Богочовешкото единство… Но папа Лъв още по-малко от Кирил можел да подскаже или предусети еднозначно догматическото определение. Думите му са много ярки, но като че ли са обвити в лъчиста мъгла… Не било леко те да бъдат зак­репени („зафиксирани“) в термините на догматическото богословие. Съвпада ли persona на папа Лъв с υποστασις (или φυσις) на св. Кирил или с προσωπον της ενωσεως на Несторий, оставало все пак неясно. Съвпада ли латинско­то natura с елинското φυσις и как точно да се разбира това единство на лицето „в две природи“, това „схождане“ на две природи “ в едно лице“? И накрая най-неясно­то у папа Лъв това е понятието за „образ“, което той взи­ма от някогашната, още Тертулианова традиция… Във всеки случай „томосът“ на Лъв не бил достатъчно ясен, та да замени спорното „съглашение“ от 433 година. Истинското вселенско определение прозвучало не от Запад, а на Из­ток, от устата на източните отци през 451 година в Халкидон.9.Халкидонският орос бил преработен от вероизложението от 433 година. През 451 година отците неведнага се съгласи­ли да съставят ново вероопределение. Струвало им се възможно още веднъж да се ограничат с общото позовава­не на преданието и забраните срещу ересите. Други били готови да се удовлетворят с томоса на Лъв. Очевидно мно­зина ги възпирало при това опасението да не би с преж­девременното догматическо определение да отблъснат сле­пите привърженици на св. Кирил, които с твърдо упорство се придържали не толкова към неговото учение, колкото към словата му. Това опасение се оправдало. Халкидонският орос се оказал камък за препъване и съблазън за „египтяните“ преди всичко вече поради езика и термино­логията си. Но при така стеклите се обстоятелства да се спрат на ненадеждните, двусмислени и спорни формули било не по-малко опасно… Да проследим историята на съставянето на Халкидонския орос с всички подробности, ние не можем. По съборните „деяния“ ние можем само да се досещаме за протеклите спорове. Повече спорели извън общите събрания, на частни съвещания, по време на прекъсванията… Приетият текст звучи така: „Следвайки Светите отци, всички съгласно учим да изповядваме Еди­ния и същ Син, Господа Нашего Иисуса Христа, съвършен в Божеството и съвършен в човечеството; един и същ истинно Бог и истинно човек, от разумна душа и тяло, Единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество, във всичко подобен нам освен греха. Ро­ден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария Бого­родица по човечество. Единия и същ Христос, Сина, Гос­пода, Единородния, в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаваем, така че съединението ни най-малко не нарушава различието на естествата, но по-скоро запазва особеността на всяко естество и те се съединяват в едно лице и една ипостас; не разсекаемия или разделяем на две лица, но на Единия и същи Син и Единороден, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, както преди учели за Него пророците и Самият Господ Иисус Христос ни е научил и както това ни е предадено в символа на отците“… Веднага се вижда близостта до „съглашението“ от 433 година. Но към него са направени мно­го характерни допълнения. Първо, вместо „защото се е извършило съединение на две естества“ (δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε), сега е казано: „познаваем в две естества“ (εν δυο φυσεσιν)… За този израз на събора възникнал спор. В първоначалното предложение, което не е запазе­но, се казвало: „от две естества“ (εκ δυο φυσεων); и очевидно на болшинството това „се харесвало“. Възра­жението било направено от „източна“ страна – формула­та изглеждала уклончива… Това не било „несторианска“ подозрителност. Наистина „от две“ звучало по-слабо, от­колкото просто „две“. Нали и Евтихий се бил съгласил да се говори за „две естества“ до съединението (на което именно съответства „от две“), но не в самото съедине­ние; и Диоскор на събора направо заявявал, че би приел „от две“, но „две“ не приема… При Лъв е: „в две есте­ства“, in duabus naturis… След новото редакционно съве­щание била приета именно неговата формулировка „в две“… Тя била по-рязка и по-определена от предишната „съединение на две“… И главното е, че при това внима­нието се пренася от момента на съединението към самото едно Лице… Да се размишлява за Въплъщението може двояко. Или в съзерцанието на последователното Божие домостроителство да се стигне до събитието на Въплъще­нието – „и се извърши съединението“… Или да се из­хожда от съзерцанието на Богочовешкия лик, в който се опознава двойствеността, който се открива в тази двой­ственост… Свети Кирил обикновено размишлявал по първия начин. Но целият патос на неговите твърдения е свързан с втория: за Въплътеното Слово не трябва да се говори така, както до Въплъщението, защото съединение­то се е извършило… И в това отношение – Халкидонската формула е много близка до неговия дух… Второ, в Халкидонското определение пряко и решително се прирав­няват изразите „едно лице“ и „една ипостас“: εν προσωπον и μια υποστασις…, първото се закрепва и се усилва чрез второто… Това отъждествяване може би е самото острие на ороса… Отчасти думите са взети от Лъв: in unam coeunte personam – в ороса е: εις εν προσωπον και μιαν υποστασιν συντρεχουσης… Но е прибавено и най-важното: „и в една ипостас“… Тук именно се засяга ос­трият и парлив въпрос на христологическата терминоло­гия. Описателното „лице“ (по-скоро, разбира се, „лик“, а не „личност“) се пренася в онтологически план: „ипостас“… При това в Халкидонския орос ясно са различени двете метафизически понятия: „естество“ и „ипостас“. Това не е просто противопоставяне на „общо“ и „частно“ (както е казано при Василий Велики). „Естеството“ в Халкидонския орос не е отвлечено или общо понятие – не е „общо за разлика от особеното“, от което са изключени „обособяващите“ свойства. Единството на ипостасата оз­начава единство на субекта. А двойствеността на естества­та означава пълнота на конкретните определения (свой­ства) по двете природи, в два реални плана – „съвършенство“, тоест именно конкретна пълнота на свойствата, и „в Боже­ството“, и „в човечеството“… В Халкидонския орос има една парадоксална недоизказаност. В потока на речта вед­нага се вижда, че за ипостасен център на Богочовешкото единство се признава Божеството на Словото – „Единия и същи Христос, Сина, Господа, Единородния, в две естества познаваем… Единия и същи Син и Единороден“… Но за това не е казано направо – единството на ипостасата не е определено направо като ипостас на Словото. Оттук именно идва по-нататъшната неяснота за човешкото „естество“. Какво означава признанието на „естеството“, но не на „ипостасата „? Нима може реално да има „безипостасна приро­да“? Такова именно било исторически главното възраже­ние срещу Халкидонския орос. В него ясно се изповядва отсъствието на човешка ипостас, в известен смисъл именно една „безипостасност“ на човешкото естество в Христа. И не се обяснява как това е възможно. Тук именно е интим­ната близост на ороса с богословието на св. Кирил. При­знаването на човешката „безипостасност“ е признаване на една асиметричност на Богочовешкото единство. В това оросът се отдалечава от „източния“ начин на мислене. И заедно с това се разпростират два паралелни реда „свой­ства“ и определения – „в двете природи“, „в Божеството“ и „в човечеството“. Именно така е в „свитъка“ на Лъв. Но те се съединяват не само в единството на лика, но и в единството на ипостасата… Недоизказаността възхожда към неизречеността. Парадоксът на Халкидонския орос е в това, че едновременно се изповядва „съвършенството“ на Христа „в човечеството“ – „единосъщен на нас по чо­вечество, във всичко подобен нам освен греха“, което оз­начава, че за Христа може и трябва да се каже всичко, което може да се каже и за всеки човек, като човек, освен греха – и се отрича, че Христос е бил (обикновен) човек – Той е въчовечилият се Бог… Той не е „възприел човека“, но е „станал човек“. За Него може да се каже всичко човешко, Той може да се приеме за човек, но Той не е „човек“, а Бог… Това именно е парадоксът на истината за Христа, който се пречупва в парадоксалността на Халкидонското изложение… Халкидонските отци имали двой­на задача. От една страна, трябвало да отстранят възмож­ността за „несторианско“ разсичане – затова в ороса така рязко е изразено тъждеството („Един и Същи“), и един­ството на лика е определено като единство на ипостасата. От друга страна, налагало се да утвърдят съвършената съизмеримост („единосъщие“) или „подобие“ (тоест съвпа­дането на всички качествени определения) на Христа по човечество с целия човешки род, на когото Той се явява Спасител именно затова, защото е станал негова Глава и се е родил от Дева по човечество – именно това се подчер­тава с изповядването на две естества, тоест, собствено, с определянето на „човешкото“ в Христа като „естество“, и при това „съвършено“, пълно и единосъщно. Получава се като че ли формално противоречие: „пълнота на чове­чеството“, но не „човек“… В това привидно противоречие е цялата изразителност на Халкидонския орос… Но в него има и действителна недоизказаност, и известна непълнота. Оросът прави задължителна определена („диофизитска“) терминология и със самото това забранява всяка друга терминология. Тази забрана се отнасяла преди всичко до терминологията на св. Кирил, до неговото словесно „монофизитство“. Това било необходимо, първо, защото с при­знаването на „една природа“ можело лесно да се прикрие фактически аполинаризъм или евтихианство, тоест отрица­ние на човешкото „единосъщие“ на Христа. Но това било нужно, второ, и за точността на понятията. Св. Кирил го­ворел за „една природа“ и само за Божеството в Христа говорел като за „природа“ в строгия смисъл на тази дума, затова именно, за да подчертае „безипостасността“ на чо­вечеството в Христа, за да изрази несъизмеримостта на Христа с (обикновените) хора по „начина на съществу­ване“ на човечеството в Него – разбира се, не по свойства­та или качествата на този човешки състав. За него поня­тието „природа“ или „естество“ означавало именно конкретност на битието (на самото битие, не само на „на­чина“ на битие), тоест нещо като „първата същност“ на Аристотел. И затова, за по-точно определяне и на състава, и на начина на битие на човешките определения в Христа, на него неизбежно не му достигали думи. Възниквала неяснота, която смущавала „източните“… Трябвало ясно да се разграничат тези два момента: състав и „начин на битие“. Това било постигнато чрез своего рода разграни­чаване на „ипостасността“ от понятието „естество“, без обаче това понятие от конкретно („особено“) да се пре­връща в „общо“ или „отвлечено“. Строго казано, създа­вало се ново понятие за „естество“. Нито обаче в самия орос, нито в „деянията“ на събора това било договорено и обяснено с достатъчна отчетливост. А наред с това и „ед­ната ипостас“ не била направо определена като Ипостас на Словото. Затова можело да се създаде впечатление, че „пълнотата на човечеството“ в Христа се утвърждава твърде рязко, а „начинът“ на неговото съществуване ос­тава неясен… Това не било недостатък на вероопределението. Но то изисквало богословски коментар, който са­мият събор не дал. Този коментар бил даден с голямо закъснение, почти сто години след Халкидонския събор по времето на Юстиниан в трудовете на Леонтий Визан­тийски… Халкидонският орос сякаш изпреварвал съби­тията – дори повече, отколкото за времето си Никейският символ. И може би не за всички на събора е бил ясен докрай съкровеният му смисъл, както и в Никея далеч не всички разбирали цялата значителност и решителност на изповядването на Словото като единосъщно на Отца. Трябва да се напомни, че и в Никейския символ имало известна формална неловкост и противоречие (едва ли не същата: неразличаване на понятията „същност“ и „ипо­стас“, съчетаване на „единосъщието“ и „от същността на Отца“)… Това създавало необходимост от по-нататъшно обсъждане и спор. Веднага станал ясен само полемическият или „агонистичният“ смисъл на новото определение – уверено била прокарана разграничителна и ограждаща черта. А положителното изповедание още предстояло да се разкрие в богословския синтез. За него била дадена нова тема… Трябва още да отбележим: „съединението на природите“ (или „единството на ипостасата“) се определя в Халкидонския орос като неслитно, неизменно, нераздел­но, неразлъчно (ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως). Всичките определения са отрицателни. „Неразделността“ и „неразлъчността“ определят единството, начина на съединение. „Неслитността“ и „неизменността“ се отнасят до „природите“ – техните свойства („особенос­ти“) не се снемат и не се изменят от съединението, но оста­ват именно „неизменни“, дори като че се закрепват в съе­динението. Острието на тези отрицания е насочено срещу всякакъв „аполинаризъм“, срещу всяка мисъл за съедине­нието като за претворяващ синтез. Оросът направо из­ключва мисълта за „сливане“ (συγχυσις) или „смесване“ (κρασις). Това означавало отказ от стария език. През IV век именно срещу Аполинарий обикновено определяли Богочовешкото единство като „смесване“ (κρασις или μιξις). Сега вече това изглеждало опасно. И отново не се намерила точната дума, за да изрази начина на неизреченото съединение в някакво подобие или аналогия.

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения –  http://www.yandex.ru.

Следва…