Етикет: дисциплина

Църковните канони*

Публикувано на от Dragan Bachev

                           Теории за силата и значението на каноните

Доцент свещеник Радко Поптодоров

1.Теория за абсолютната неизменност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс

Съществуват главно три схващания за силата и значението на каноните, които са се оформили в три по-слабо или по-силно аргументирани научни теории. Първата от тези теории е теорията за абсолютния стабилитет на каноните, тоест за това, че църковните канони са абсолютно неизменни и имат такава сила и такова значение, каквито има и Свещеното Писание. Най-отявлен представител на тази теория е руският канонист професор Барсов. Според него «съборните правила са непреложни и неизменни за всички времена[1]». Подобен възглед се изказва и от друг анонимен руски автор, който пише: «Каноните, съдържащи се в «Книга Правиль», са неиз­менни, авторитетът им е неприкосновен, те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата сила, както и непоколебимостта на Свещеното Писание[2]». Към групата на тези учени може да бъде причислен, макар и с известна уговорка, професор Иванцов-Платонов. «Църквата – казва той – може да утвърждава за известни, макар и частни правила на църковната дисциплина, авторитет на неизменност за всички следващи времена[3]». Професор Платонов смекчава до известна степен възгледа на професор Барсов, като казва, че Църквата има право и, ако намери за добре, може да издигне до степента на абсолютна неизменност и не­пререкаем авторитет някои, дори и частни, но не и всички канони. И макар и «да се признава някакво различие между основните източници на Църковното право, Свещеното Писание, апостолските, съборните и светоотеческите правила, съставящи древния канон, това различие се отнася само до времето и начина на произхода на каноните, но авторитетът и значението на всички правила в Църквата се обявяват за еднакви[4]».

Защитниците на теорията за абсолютната неизменност и вечната сила на каноните се обосновават преди всичко с 2-ро правило на Трулския събор и с 1-во правило на VII-мия Вселенски събор. Първото от посочените правила, като изброява всички задължителни за цялата Вселенска църква канони, тоест правилата на светите апостоли, на вселенските и поместните събори и на светите отци, гласи в заключителната си част така: «Никому да не бъде позволено изброените тук правила да измени или от­мени или освен предложените да приема други[5]». Като тълкуват посвоему смисъла на това правило, поддръжниците на изтъкнатата теория казват още, че то не само установявало един определен и задължителен за всички времена свят и неизменен канон за цялата Вселенска църква, но и решително забранявало да се правят как­вито и да било добавки или промени в него, защото то провъзгласявало каноническия кодекс на Православната (и Вселенска) църква за окончателно приключен. Второто от посочените правила – това на VII-мия Вселенски събор, което също се привежда като аргумент в защита на споменатата теория, по своето съдържание повтаря и потвърждава Трулското, затова е излишно да го привеждаме в подробност. Със VII-мия Вселенски събор – казват привържениците на въпросната теория – каноническото творчество на Църквата било окончателно приключено и каноническият кодекс на Вселенската църква бил напълно завършен. Църквата на следващите епохи се обвързала със задължението да не прибавя, изменя или отмахва нищо от онова, което се включило в този кодекс и да оказва безусловно послушание по отношение на онова, което се съдържа в него.

Освен посочените две правила, на които главно се изгражда теорията за абсолютната неизменност и вечната валидност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс, съществуват и други, по-второстепенни и маловажни аргументи в нейна подкрепа, като например мотивите за мъдростта и съвършенството им, чувството на уважение и преклонение към древността, към старината, богопросветеността на отците, които са ги създали и така нататък[6]. Всички тези допълнителни аргументи обаче имат – както личи още на пръв поглед – повече омилетичен, отколкото научен характер.

а) относно първия аргумент на теорията за абсолютната авторитетност и неизменната сила на църковните канони, а именно, че «те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата степен, както и непоколебимостта на Свещеното Писание», трябва да се каже следното: в никой случай не може каноните по своята сила и значение да се издигат до степента на догмати и да се поставят наравно със Свещеното Писание. Църковното съзнание в лицето на всепризнати от цялата Вселенска църква именити древни отци и учители, в лицето на съборните решения и правила и в лицето на болшинството съвременни богослови винаги е правело разлика между Свещеното Писание, догматите, вероучението и каноните, правилата и изобщо нормите на дисциплината. То никога не е смесвало тези две об­ласти. Още Тертулиан прави ясна разлика между «вяра», която той отъждествява с учение на вярата, с «доктрина», и «дисциплина», която за него се покрива с правилата за това, което наричаме поведение в частния бит на християнина. Понеже всякога след повредата на по-важното следвала повредата и на по-маловажното, то, според Тертулиан, и повреждането на дисциплината «се предшествала от повреждането на вярата, която е по-горе от дисциплната (tides prior est disciplina)»; «Неизменен пребивава законът на вярата»; «Правилното на вярата (regula fidei) действително е едно, и само то едно и е immobilis et irreformabilis (тоест неподвижно, твърдо, непоколебимо и непроменимо)», «но другото, що се касае до дисциплината и поведението (disciplina et conversationis) допуска новостта на изправлението, при съдействието, разбира се, и ръководството на Божията благодат[7]». «Вярата в Твореца и Неговия Христос винаги е съществувала, а начина на поведението и дисциплината (conversatio et disciplinae) са били изменяеми[8]». Изобщо за Тертулиан – този гениален създател на западно-богословската терминология[9] – Свещеното Писание, догматите, учението, правилото на вярата, законът на вярата са нещо съвсем различно от съвкупността на правилата за реда в индивидуалния и обществения живот в Църквата, от дисциплината. Докато първото стои по-горе от второто и е нещо неизменно, непоколебимо, вечно, второто стои по-долу от пър­вото, търпи «новостта на изправлението»,тоест на промяната и е изменимо. И за св. Киприан – този колос в областта най-вече на организацията на Църквата -съществува ясна разлика между вяра, догмат, учение – доктрина на вярата и дис­циплина, учение за дисциплината, съвкупността на норми за организацията и управлението на Църквата и за бита и поведението на нейните членове. Според него епископът е длъжен да пази целостта и неповредеността на вярата (fides), която е неизменна, но по отношение на дисциплината «всеки епископ е свободен да управлява своята Църква (епископия – бележка наша) по своя воля, имайки да даде Богу отчет за своите действия[10]». На много места в своите съчинения св. Киприан говори за дисциплината като за съвкупност на всички устройствено-управителни църковни разпоредби, постановления и правила за частния бит и поведение на християнина. Всичко това обаче трябва да бъде съобразено с вярата, с евангелската доктрина[11]. «Вярата и истината» са заплашени в своята чистота, ако не се пази «онова, което е заповядано относно духовните действия[12]», тоест относно дисциплината (респективно при извършване на светата Евхаристия). Отношението на дисциплината към вярата е служебно: дисциплинните постановления са сред­ство за запазване на главния предмет – вярата[13].

Блажени Августин вече прави разлика не само между сумата на църковните пос­тановления, които учат как да се живее, тоест между дисциплина и учение на вя­рата или доктрина, но дори прави разлика между учение на вярата (доктрина) и самата вяра като психологически акт[14]. Един от най-бележитите учени на християнската древност – Ориген, като опровергава в своите съчинения онези свои съвременници, които твърдели, че познаването на християнското учение, на християнската доктрина или на онова, на което учи вярата, не е необходимо за спасението на човека, а също като опровергава и онези, които изпадали пък в другата крайност и твърдели, че в делото на спасението е необходимо само правилното изповядване на вярата, а не и спазването на установения църковно-обществен ред и правилата за личното поведение, тоест дисциплината, дава вече неопровержими доказателства, че не само той, но и неговите и учени, и прости съвременници не изравнявали в своето съзнание дисциплината с доктрината, каноните с догмите, нормите на реда с учението на вярата, което е неизменно и непоклатимо като самото Свещено Писание. Според Ориген дисциплината има само педагогическо значение; тя цели да ус­танови най-полезния начин на действие и на поведение, докато принципът на полезността в областта на вярата няма никакво значение, а такова има само този на истиността[15]. Особено силно илюстрира Ориген това свое схващане в разсъжденията си за поста и за неговото значение за вярата. Св. Василий Велики прави категорическа разлика между вяра и дисциплина, между догми и канони (вж. правило 1). Във вярата – според св. Василий – няма степени на достойнство; има само прàва и неправа вяра и от нея не могат да се правят никакви отстъпки. Вярата е неизменна и никой не може да дръзне да отхвърли или да прибави нещо към нея (нравствено правило 22). От каноните обаче могат да се правят отстъпки: може да се оказва снизхождение с оглед благото на Църквата или на нейните членове (икономѝя); понякога по един и същ въпрос може да има различни решения (правила 97, 9); при друг случай по даден въпрос могло да няма никакво решение, а да се съставя и «собствено мнение» (правила 30, 42); може още «за да не се случи нещо по-лошо» (правила 26, 46) и «ако е възможно» да се постъпи по такъв или инакъв начин в зависимост от условията, мястото, времето, лицето и така нататък. Изобщо в голяма степен каноните, дисциплината при св. Василий Велики имат относителен стабилитет: тяхното действие може да се ограничава, смекчава и отменя с оглед принципа на ползата и благопреуспяването на Църквата и на вярващите. Могат да се създават нови канони и има възможност дисциплината да се развива, да се усъвършенства: тя е предмет на разумно вземане мерки, на трезво разсъждение за да се постигне и осъществи полезното в най-широкия смисъл на думата[16].

Не по-малко ясно е разграничението между вяра и дисциплина, между догми и канони у св. Епифаний Кипърски. Давайки преценка на древнохристиянския литературен паметник «Апостолски Постановления», той пише: «… В него се заключава целият канонически ред, и няма никакво извращение по отношение на вярата[17]». На друго място същият автор пише: «… И така, досега говорихме за туй, което съдържа относително вярата едната католическа Църква, какво учи за Отца и Сина и Светия Дух, за въплъщението и за другите членове на вярата. Сега пък ми е необходимо да предложа още малко и за нейните установления»; «такъв е образът на светата Църква, заедно с гореизложената нейна вяра, и такива са установленията, наблюдавани в нея[18]». Теоретическите положения относно някой предмет на вярата св. Епифаний нарича «учение на вярата», «учение на истинната вяра», а дисциплинарните положения «църковни установления», «определение», «пра­вило – канон[19]».

Прочетете още „Църковните канони*“ →

РАЗЛИЧИЯТА В СЕКУЛАРНАТА ЕТИКА И ЕТОСЪТ НА ЦЪРКВАТА*

Публикувано на от Dragan Bachev

Свилен Тутеков

Свилен ТутековВ езика на съвременната култура и в контекста на философско-етическата мисъл съществуват множество различия и неясноти относно дефинирането на нравствеността и откриването на идентичността на етиката. На фона на това многообразие православната християнска етика е застрашена да “възприеме” и “усвои” несвойствени за нейната природа разбирания за нравствеността и живота, които да се представят като автентично християнски и църковни. Това изисква да бъдат открити и очертани от една страна сходствата и различията в разбиранията на секуларната етика за подхода, съдържанието, характера и функционирането на нравствеността и от друга – идентичността на църковния етос, разбиран като преобразяващ благодатно-подвижнически живот.

1.Различия в секуларната етика

В своето основно съдържание и предмет секуларната етика предполага един фрагментарен подход към съществуването и живота, като се стреми да го представи в контекста на дискурсивния анализ, строгите логически аргументи и съответните рационални интерпретации. Обосноваването и излагането на различни морални теории и практики, характерно за философската етика, “раздробява” единството на многоплановата структура на нравствения живот, предполага невъзможността за решаване екзистенциалните проблеми на човешкото съществуване и свежда динамичната неопределеност и пълнотата на живота до отвлечени понятия и теоретични модели. По такъв начин етиката е пречупена в разделянето на нравствеността, отнесена към противопоставящи се понятия, обяснения, морални значения и социален контекст за тяхната реализация. Това се забелязва още в очевидната неяснота и двусмисленост, която съдържа гръцката дума ηθος, с която се обозначава обичай, навик, склонност, темперамент, умонастроение, характер, нрав. Значението на това понятие е сходно със съдържанието на латинското понятие moralitas, което произхожда от съществителното име mos, -ris – нрав, навик, обичай, мярка за приемливото допустимо поведение, като в този случай се подчертава външната юридическа страна на нравствеността[1]. Основните значения на тези понятия, тяхната логическа обосновка, принципите, върху които те се базират и социалният контекст на тяхната реализация очертават както сходствата, така и неяснотите и различията, които се откриват в различните видове етика. Тези същностни сходства и различия могат да бъдат изразени посредством някои дефиниращи характеристики, които тук ще бъдат сведени до четири основни измерения – аксиологическо, обяснително, базисно и социално.Свилен Тутеков 51.1.Аксиологическо измерение. Отделните етически учения и системи се различават по произхода, характера и съдържанието на ценностите, тоест по начина, по който те разбират доброто и злото. Тази разлика в аксиологията извежда определена нравствена ценност като приоритетна по отношение на една иерархия от рационално дефинирани ценности – “свобода”, “справедливост”, “дълг”, “равноправие”, “просперитет”. Разликата става по-осезаема, когато фактор на оценяването е условието дали тази ценност се осъществява в настоящия момент или в бъдещето. Поради това една етика, която дава приоритет на свободата над равноправието се различава съществено от тази, която дава приоритет на равноправието над свободата[2]. В такъв случай аксиологията служи предимно като абстрактен критерий, с помощта на който може да се строят различни видове етически концепции, обосновани в контекста на някое философско учение.

1.2.Обяснително измерение. Разликата в критериите и смисъла на етиката зависи от термините, в които се обяснява природата, съдържанието и функционирането на нравствения живот, тоест в техния обяснителен характер и преди всичко – посредством тяхната логическа обосновка. Тази разлика може да бъде забелязана на фона на контраста между телеологическия и деонтологическия подход към етиката.

а)Телеологическа етика. Телеологическата етика обяснява доброто и дълга като основни морални категории предимно в термини, отнасящи се до целта (θελος – цел). В този контекст, който поставя нравствената оценка под санкцията на целта, всички отношения на нравствеността към справедливостта и доброто са редуцирани до благото като крайна цел, която трябва да бъде постигната. Класически пример за такъв телеологически модел етика са различните утилитарни морални учения – както индивидуалния, така и социалния утилитаризъм. За тях всички нравствени отношения са сведени до оптималния “положителен баланс между ползата и вредата[3]”, с оглед постигане на целта, ръководеща индивида или обществото.

б)Деонтологическа етика. За разлика от телеологическата, деонтологическата етика обяснява нравствеността в термини, които подчертават приоритета на дълга и справедливостта над благото като цел. Както се вижда и от етимологията на нейното название (от гръцки δεόυ – необходимо, дължимо), тя определя критериите за праведност и нравствено отношение единствено в съответствие с разбирането за дълг и справедливост, независимо от крайните утилитарни резултати. Типичен пример за подобен подход към етиката е учението на Имануел Кант, който насочва и фокусира вниманието изключително върху това какво прави нравственият субект, действащ съобразно изискванията на априорния нравствен закон и съзнанието за дълг[4]. Свилен Тутеков 4Тези два подхода – телеологическият и деонтологическият са продукт на нееднаква логическа обосновка на нравствеността и предполагат фундаментално различен тип етика, тъй като отношението към нравствено действащия човек е радикално различно. Утилитарният подход допуска твърдението, че всички нравствени отношения се намират в рамките на взаимодействието между ползата и вредата. В противоположност, деонтологическите интерпретации включват отношения, които не могат да бъдат отнесени към една утилитарна структура – например поставяне оценката на проявите на човешката личност извън обсъждането на последиците. Без съмнение, утилитарните и деонтологическите обяснения използват аналогични термини като “справедливост”, “дълг”, “морално задължение”, “вина” и така нататък. Те обаче притежават същностна разлика, в зависимост от това, в кой от тези два модела етика ще бъдат употребявани. По такъв начин философския контекст, в който се изгражда една етическа система и нейните основни компоненти на логическа обосновка, натоварват с различно съдържание и смисъл моралните категории и понятия, с които се “изчерпва” нравственият живот.

В светлината на обяснителното измерение на етиката, може да се отбележи съществуването на нравствена структура, която потвърждава и поддържа наличието и развитието на фрагментарното отношение към живота, където акцентът пада върху природата, ценността и нравствените усилия на един добър индивид, притежаващ добър нравствен характер. Различните видове етика на добродетелите зависи от природата и характера на скалата от индивидуални добродетели, както и от критериите за тяхната оценка, определящи подобен подход към етиката. В различните случаи добродетелите се поставят в рамките на комплексната структура, изградена от съответната етическа система и заимстват съдържание от принципите и ценностите, съобразно които се оценяват. Освен това “добродетелта често се разбира просто като темперамент, навик или разположение да се действа съгласно доброто и справедливостта, като нравствено отличие, сила и ефикасно въздействие на доброто и справедливостта[5]”. Трябва обаче да се признае, че за нравственото съзнание съвкупността на добродетелите отразява опита да се търси единството на живота[6], извън схематичните телеологически или деонтологически разбирания за морала.

1.3.Базисно измерение. Различните видове етика се различават не само по ценностите и понятията, посредством които се изгражда тяхната логическа обосновка, но също и в базисните начала, върху които те са основани. Съществуват теории за природните закони, които аргументират твърденията си с едно обяснение за човешката природа и дефинират нравствеността като естествено свойство на природата[7]. Имануел Кант например, основава своята етика върху рационализма, за да оправдае твърденията си за априорния характер на нравствения закон и съответстващото му нравствено поведение, докато Дейвид Хюм издига идеята за хармонията между хората, от която извежда основните принципи на нравствените изисквания и норми. И в двата случая реалността на живота се подменя с рационални дефиниции и аргументи, а “основата на нравствеността не успява да бъде извор и основа на цялата реалност, но в замяна на това е някакъв изолиран фрагмент или отломка от действителността[8]”. Свилен Тутеков 31.4.Социално измерение. Различията в подхода и съдържанието на етическите учения могат да се открият и в контекста на обществото, което е централно за тяхната структура на нравствено поведение. Ако утилитаристът Еремия Бентам, който е бил заинтересован за щастието на всички, включва в нравствената общност всички съзнателни същества, то за Имануел Кант, който бил заинтересован от оценката на човека, живеещ съгласно изискванията на априорния нравствен закон, общността обхваща единствено нравствените субекти, ръководени от тези изисквания.

По такъв начин етиката притежва аксиологически, обяснителни, базисни и социални измерения, които откриват многоплановата структура на нравствения живот, тоест ценностната ориентация, основните категории и логическа обосновка, базисните начала и социалната рамка за осъществяването на морала. Независимо от тези различия, секуларната етика съдържа две основни предпоставки за приложение на нравствеността – авторитета и относителността[9]. Без значение обаче дали етиката се интерпретира и функционира в един авторитарен или в един конвенционален модел, тя запазва своите различия, в принципите, обясненията и логическата обосновка, както и във фрагментарния си подход към реалността на живота. Тези допирни точки на партикуларната етика посочват преди всичко отделни интерпретации на нравствени теории и практики, но трябва да се има предвид, че често пъти сходните понятия могат да “маскират” съществени различия за разбирането на нравствеността и начините на нейното осъществяване.

2.Интегритет и преобразяващ характер на църковния етос.

На фона на очертаните различия, които откриват фрагментарния подход на секуларната етика и “раздробеността” на живота в определени рационални понятия и схеми, православната християнска етика обединява разединените начини за нравствено постъпване и насочва човешките усилия към участие в благодатния светотайнствен живот на Църквата. В литургично-подвижническия живот, където се открива идентичността на църковния етос, няма напрежение и противопоставяне между отделните начини на постъпване, подчертаващи приоритета на “дълга” пред “целта” или на “справедливостта” пред “добродетелта”. “В известен смисъл православната етика е и телеологична, и деонтологична[10]”, но в нея справедливостта и законът са обединени с крайната цел – усъвършенстването, светостта и обòжението. Интегритетът на живота се постига не посредством придобиването на определени индивидуални добродетели, отразяващи “нравствено добрия характер”, а в обòжението чрез тайнствата на Църквата.

В своята нравствена проповед Църквата не търси оправдание на нравствеността в “природата” или “човешкия разум”, но дава възможности за реализиране етоса на човека, онтологично вкоренен в общението и любовта между Лицата на Св. Троица[11]. Докато секуларната етика предпоставя напрежение и противопоставяне между природата на нравствеността, мотивацията да се постъпва морално и бъдещата нравствена санкция, в православната етика логическата обосновка, дълбокото обяснение и оправдание, както и мотивацията за постъпване са обединени в преобразяващото общение с Бога. То предполага личното подвижническо участие в благодатния опит на Църквата, където чрез “живеенето според евангелските заповеди животът се преобразява, като получава ново съдържание и ориентация, нови личностни и социални измерения[12]”. Затова и “социалната рамка”, в която се реализира нравствеността е евхаристийната сотириологична общност – Църквата, която преобразява, възпълва и освещава динамичната неопределеност на живота.доц. Свилен ТутековКато разкрива в етически термини и категории реалността на човешкото съществуване, православната етика го оценява от гледна точка на вечното назначение на човека[13], тя не разделя и не противопоставя мирогледа и реалния живот, съзнанието и поведението, а цели запазване на универсалните възможности за живот. Това е реално превъзмогване на фрагментарния подход, присъщ на партикуларната етика и стремеж да се подчертае екзистенциалния персоналистичен характер на нравствеността, нейната онтологична дълбочина и преобразяваща сила.

Етосът на човека в Църквата не може да бъде дефиниран посредством дискурсивни определения, отвлечени аксиологични модели или от следването на обективни етически образци. В този смисъл, “прилагането” на нравствеността не зависи от силата на авторитета и общоприетите стандарти на поведение, тъй като тя е динамично участие в благодатния църковен живот, където “светците на Църквата са най-добрия пример за този етос[14]”. Християнският живот, водещ към спасение и светост, интегрира и преобразява всички нравствени усилия на човека, които намират “добър прием” в Църквата и в своето пълно единство са отговор на действието на Божията благодат. Нравствеността тук не е подчинена на определен фрагментарен подход, който дава приоритет на “по-висшата ценност”, на “целта”, “мотивацията” или логическата аргументация на “моралната санкция”. “Нравственото начало, като универсална реалност на човешкия живот, присъства във всички сфери на битието и изпълнява най-важната онтологична функция във формирането на структурата на битието[15]”; то конституира единството на живота и е динамична проява на неговата ценност, смисъл и пълнота.

В Църквата нравствеността е екзистенциално събитие, преобразяващо всички хоризонти на човешкото съществуване чрез срещата на подвига и благодатта, на личния и съборно-църковния етос. Тя е динамичен отговор на Божия призив, реализация на обновения и преобразен живот, актуализация на дара на светостта, получен в Тайнството Кръщение е възпълван в светотайнствения опит. Благодатният литургичен живот на Църквата, в който участва човека, интегрира всички негови функции[16], като освещава усилията му за придобиването на богочовешките добродетели като плодове на Свeтия Дух. Поради това, “храстиянската етика е личностноцентрична и църковноцентрична; тя не е индивидуалноцентрична или колективистична. Чрез себе си нравственият живот не спасява нито човечеството, нито човешкия живот, нито човешкото общение, защото спасението се реализира единствено чрез личното участие в Църквата, която е общност на обòжението (θεόσις[17]).доц. Свилен Тутеков 2 Етосът на човека в Църквата е богоуподобяване и обòжение в перспективата на спасението, той е реално охристовяване на човека, който става храм на Светия Дух (срв. 1 Коринтяни 6:19). Радикалното различие на благодатната църковна нравственост от всеки вид секуларна етика се очертава от две конкретни свидетелства на православното Предание: от факта, че началото на нравствеността има своя онтологичен корен във вярата и обновата в Тайнството Кръщение, където човекът получава начало на своето ново битие, съществуване и живот (αρχη της υποςτασεως) според думите на св. Иоан Златоуст (PG 63:56) и от максималистичното определяне на целта на нравствения живот – човекът да стане еднонравен на Бога (ομοηθεια Θεου) според израза на св. Игнатий Богоносец (Послание до Магнезийци VІ, 2). Тези две свидетелства намират израз в литургичния опит на Църквата: първото – в църковните молитви на Тайнството Кръщение, а второто – в постоянния призив, включен във всяка ектения: “Нека сами себе си и целия наш живот на Христа Бога да предадем”. Разбирането и преживяването на лично-съборния етос в Църквата като преобразяващо литургично служение и църковно събитие, отразява актуалното динамично реализиране на христологичното и пневматологично съдържание, сотириологичната рамка и критерий, както и еклисиологичния контекст за осъществяването на православната етика.

Цялото Предание и живот на Църквата свидетелстват, че “православната етика има нравствено съдържание, открито в литургичния контекст – етика, която се дефинира срещу другите начини да се живее добър живот[18]”. Тази еклисиологично-литургична рамка конституира интегралния характер на всички нравствени човешки усилия и ги насочва не към постигането на праведност, а към спасение чрез пълноценно участие в благодатния опит и живот на Църквата. Затова най-важното събитие в православния етос не е праведността, а освещаването, откриващо новите измерения, съдържание и цел на живота, преобразен и охристовен по пътя към обòжението и спасението. Преданието на Църквата като единство на догмат и етос, на истина и живот, на теория и праксис, винаги е съхранявало тази идентичност на православната етика, откривало е нейното автентично съдържание и сотириологичен характер. Това Предание, като реалност на живота в Христос и Светия Дух, винаги е било безусловния критерий за преобразяващата сила и благодатно-подвижническия характер на лично-съборния етос на Църквата.

_______________________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. срв. Панчовски, проф. Ив., Методология на нравственото богословие, С., 1962, стр. 14.

[2]. Engelhardt, prof. Tr., “An Orthodox Approach to Bioethics”, Living Orthodoxy in the Modern World, London, 1996, стр. 110.

[3]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 111.

[4]. Панчовски, проф. Ив., “Етиката на Емануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията”, ГДА, С., 1978, стр. 147- 154.

[5]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 112.

[6]. Макинтайър, Ал. След добродетелта, С. 1999, стр. 255.

[7]. Мур, Джордж, Основи на етиката, С., 1996, стр. 64- 68.

[8]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр.112.

[9]. Yannaras, Chr., The freedom of morality, New York 1984, стр. 13-14.

[10]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 114.

[11]. Yannaras, Chr., пос. съч., стр.18-19.

[12]. Mantzaridis, prof. G., How we at moral judgements: an orthodox perspektive, доклад от конференция, проведена в Женева на 25. ХІІ. 1986, стр. 2.

[13]. Платон, (Игуменов), Православное нравственное богословие, М., 1994, стр. 5.

[14]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., стр. 2.

[15]. архимандрит Платон (Игуменов), пос. съч., стр. 19-20.

[16]. Нелас, П., “Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу”, О литургиjи (зборник текстова), Београд, 1997, стр. 254- 255.

[17]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., с. 2.

[18]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 122.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5dH.