Митрополит Дамаскинос Папандреу

Приносът на религията в делото на демокрацията

В историята на политическите теории понятието „демокрация“ оп­ределя идеалната форма за управление на народите и конституиращи­те принципи за хармонично функциониране на различните исторически форми на демократичната конституционна държава. Това се отнася как­то за перспективата на пряката демокрация в класическата елинска древ­ност, така и за формите на парламентарната демокрация от по-ново вре­ме. В съвременните теоретични изследвания и критични оценки за раз­личните форми на парламентарната демокрация тези две възможности за функциониране на демокрацията са взаимно обусловени въпреки раз­личията на конкретните политически, културни и социални условия. Без оглед на обстоятелството дали се свързва с представителството на всеки свой гражданин или на конкретна народност, парламентарната демо­крация трябва винаги да бъде вярна на основополагащия диалектически стремеж за постигане на равенство и равноправие на всички граждани в отношенията помежду им и в целостта на широката социална общност.

Окончателната форма, в която се проявява този диалектически стре­меж, винаги зависи от специфичната идентичност на конкретната държа­ва (национална държава, правова държава и т. н.) и от националноидео­логическите предпоставки, въплътени в конкретната държавна действи­телност. Хоризонталният начин на разглеждане на отношението „инди­вид–социално цяло“ има например за цел да осигури мирно съвместно съществуване на гражданите на държавата посредством отстъпване [въз основа на обществен договор – бел. прев.] на важни права в полза на носителя на властта.Тази постановка съществува още в предварителната фаза на формиране на съвременните политически теории за отношени­ето на гражданина към държавното насилие. Едновременно с това този подход отхвърля всяко отношение на тази власт към какъвто и да е род трансцендентен авторитет – практика, установена докъм ХVIII в. в почти всички християнски държави. Това отстъпване на граждански права чрез договор в полза на монарха обаче означава, че всеки носител на държав­на власт в крайна сметка е в състояние да я упражнява неограничено, поради което още тогава са били потърсени определени фундаментални нравствени принципи, за да се контролира местният владетел при уп­ражняването на държавната власт. Безспорно „Общественият договор“на Жан-Жак Русо е особено значителен принос за систематизирането и развитието на политическите теории от по-ново време, защото той из­тъква необходимостта от конкретни основни етически принципи за функциониране на демокрацията.Така при секуларизацията на съвременната светска държава, отхвър­лила традиционната християнска богословска рефлексия за обществе­ното развитие, основните принципи за гарантиране на хармоничната и справедлива функция на демократичната конституционна държава се търсят в самобитното нравствено съзнание на християнските народи. В действителност като гражданин на съвременната секуларна държава християнинът до голяма степен определя смисъла на широкообхватното понятие за демокрация и за нейната функция. В този контекст може да се разбира по-добре и неизбежната констатация, че главно при христи­янските народи понятието „демокрация“ се е развивало и се развива като непрекъснат и осъзнат стремеж за напредък, докато останалите народи в света не са притежавали тази качествена основа. Тази забележка не е без значение и за ролята на религията при развитието на политическите идеи. Специално християнската богословска рефлексия за общественото развитие има както положително, така и отрицателно въздействие върху общото развитие на политическите теории и институционалното функ­циониране на демокрацията:

А. Позоваването върху божествения произход на политическата власт винаги е разкривало божествения закон не само като фундамента­лен принцип, въз основа на който се определят нравствените критерии при упражняването на политическата власт, но и като неотложен дълг на гражданина в отношението му към държавната власт.

Б. Християнското учение разкрива и изрично подчертава онтологич­ното и социалното равенство на всички християни, които носят образа Божи в еднаква степен в своята личност и участват в духовното богат­ство на новия живот в Христа.

В. В хода на историческото време – благодарение на сакраменталния си опит и по-широкото си духовно въздействие върху своите членове – Църквата е изградила модел на социален живот, в който хората са осъз­нали, че членуването им в общо църковно тяло води до благоприятни последствия за вътрешното съдържание и хармоничното функциониране на съответното социално тяло.

Г. Християнинът е гражданин на държавата, а като член на църков­ното тяло той има съзнание за светостта на личността, както и за равните права на всички граждани в границите на държавата без оглед на каквото и да било расово, социално и религиозно различие.

       * * *

Разбира се, тези обобщени позовавания на учението и на историче­ското осъществяване на християнството нямат за цел да доказват демо­кратичния характер на функцията на Църквата. Тези чисто политически понятия нямат никакво отношение към христоцентричната структура и функция на църковното тяло. Те целят да докажат обаче, че християни­нът, който има пълното съзнание за светостта на човешката личност и който трябва да живее връзката си със социалното цяло като лично учас­тие във функционирането на социалния живот, е съществен фактор както за качеството, така и за стабилността на участието на гражданина при реализацията на парламентарната демокрация.Църквата неизменно е интерпретирала историческите модели на по­литическите теории като израз на човешкия стремеж за осигуряване на мира, свободата, равенството и социалната справедливост в отделните държави и в целия свят. Затова тя винаги е уважавала правовия порядък и го е свързвала в контекста на по-общото си учение за отношението между Църквата и света. В тази връзка анонимният съставител на „Посланието до Диогнет“ (II в.) отбелязва не само дълга, но и задачите на всеки един християнин при функционирането на всяко законово общество.

Християните нито по земя, нито по език, нито по нрав са отделени от останалите хора. Те не обитават някъде свои градове, нито ползват няка­къв отличителен говор, нито водят особено странен живот… Но обитавай­ки градове, и елински, и варварски, което на всеки може да се случи, и следвайки местните нрави на обличане и поведение, а също и в останалия живот, те показват по чудноват и наистина странен начин състоянието на своята държава. Те обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чуж­да родина е тяхна родина и всяка родина – чужда. По земята ходят, но са граждани в небесата. Подчиняват се на определени закони, но с личния си живот побеждават законите. Обичат всички и от всички са гонени… Бедни са, но обогатяват мнозина; лишени са от всичко и всичко имат в изобилие… С други думи, каквото е душата за тялото, това е християнинът за света…

Разбираемо е, че системно изтъкваната в съвременните политически теории за секуларната и светска държава противопоставеност между пар­ламентарната демокрация и политическата теология на християнството е чужда на автентичното съдържание на християнското учение, така както то е въплътено и се изживява в Православната църква. Човекът е общият знаменател на двата разнородни варианта на съдържанието на понятието за парламентарна демокрация. В този смисъл християнинът – и който жи­вее в условията на християнското общество, и който живее в друговерско обкръжение – трябва да определя отношението си към държавната власт съобразно християнското учение и личната си отговорност за мирното съвместно съществуване, равноправието и социалната справедливост на всички граждани в държавата.

От това следва, че християнското разбиране, свързано с теоцентрич­ната интерпретация на произхода и последователната функция на демо­крацията, не обеднява съдържанието на понятието автономия на човека, а, напротив, утвърждава разбирането за неговото участие в социалната динамика на парламентарната демокрация. Предложението на Право­славната църква парламентарната демокрация да се превърне в лично и отговорно дело на всеки един гражданин произтича от нейното учение и се основава върху утвърдената в историческия опит социална динамика на християнската вяра. Изявлението на Третото предсъборно всеправо­славно съвещание от 1986 г. за приноса на Православната църква в осъ­ществяването на мира, свободата, братството и мира между народите и за премахването на расовата и на всякаква друга дискриминация изтъква по характерен начин не само непресъхващите извори, но и основните изразни форми на социалната динамика на Православието в отделните държави и в целия свят.

Ние, православните християни, тъй като имаме достъп до значението на спасението, чувстваме за свой дълг да се застъпваме за намаляването на болестите, страха и нещастието;

тъй като имаме достъп до опита на миротворството, ние не можем да бъдем безразлични към липсата на мир в съвременното общество;

тъй като изпитахме благодеянията на Божията справедливост, ние се застъпваме за по-голяма справедливост в света и за преодоляване на всяко потисничество;

тъй като всеки ден изживяваме Божията благост, ние сме против всеки фанатизъм и против всякакъв род нетолерантност сред човеците и народи­те;

тъй като неуморно благовестим за Божието въплъщение и за обожест­вяването на човека, ние отстояваме защитата на човешките права за всички човеци и народи;

тъй като изживяваме подарената от Бога свобода благодарение на из­купителното дело Христово, ние можем по-добре да благовестим за Него­вата универсална ценност за всички човеци и народи;

тъй като в светата Евхаристия сме духовно насищани с Тялото и Кръвта Господни, ние изживяваме необходимостта да споделяме Божиите да­рове с нашите братя и разбираме по-добре какво означават глад и мизерия, поради което се борим за тяхното преодоляване;

тъй като очакваме ново небе и нова земя, където ще господства пълна справедливост, ние се застъпваме тук и сега за възраждането на човека и обществото.

Нашето свидетелство с неговия плодотворен принос към безплодното ни столетие, нуждаещо се повече от всички други от Бога, навярно ще бъде за нашите църкви най-добрият начин да дават приноса си за мира и за иде­алите, които го съпътстват в неговото осъществяване. 

Движението за единство на християнския свят (oikumene) и процесът на европейското единение

Приносът на Православната църква в процеса на европейското един­ство може да се разглежда в три направления:

а) Преди всичко този принос намира израз във факта, че Правосла­вието съзнава собственото си специфично служение за Европа и го осъ­ществява в мисията си.

б) В рамките на процеса за християнско единство Православната църква трябва активно да съдейства и за делото на европейското еди­нение. Това налага формирането на православно богословие, което да е прецизен партньор в обмена на мнения и становища в междуконфесио­налната богословска дискусия.

в) Паралелно с това Православието следва да даде своя дял в областта на институционалния икуменизъм. Средство за това е Световният съвет на църквите (ССЦ). Поради това в настоящото обсъждане са включени и проблемите за служението на Православната църква в рамките на ССЦ.

1. Служението на православието в обединяваща се Eвропа

Като общо християнско наследство на Европа Православната църква е носителка на основополагащите принципи на европейската култура и това ни вменява в дълг постигането на това единство. Наследството на Православието се характеризира с удивителна хармоничност, отнасяща се най-вече до:

– иманентната и трансцендентна гледна точка за човека като образ и подобие Божие;

– практическия живот и мистичното извисяване;

– демокрацията и християнския порядък;

– свободата и християнския етос.

Като личност човекът на ХХ-ти век е трагично същество. Болезненият опит на двете опустошителни световни войни го заставя отново да пре­оцени своите перспективи и поновому да дефинира избора си с оглед на изминалите столетия. Така съвременният човек вижда пред себе си свят, изпълнен с идеи и ценности, определили духовното и културното му раз­витие през столетията. Днес обаче тези идеи и ценности са поставени под съмнение или се разпадат в деструктивните процеси на постмодерното мислене.

Като носителка на християнското наследство на Европа Православ­ната църква може да дава специфичния си принос въз основа на своята традиция. Отделните елементи на модерната цивилизация губят функ­ционалната си връзка с органичната си цялост. Напрежението между съставните елементи на тази цивилизация е в постоянно диалектическо противоречие между съотношението „част“ и „цяло“. Динамизмът на отделната „част“ периодично продължава да съществува в „цялото“, като в този процес се неутрализира действието на различните компо­ненти на културната идентичност. От една страна, понятието за „цяло­то“ във всяка цивилизация се определя посредством пълнотата на ней­ните елементи, определящи ценностната ѝ йерархия. От друга страна, понятието „част“ е свързано с избирателния и едностранчив възглед за елементите, при който се случва ново преоценяване на тази йерархия на ценностите.

Днес се налага да се преосмисли съотношението „цяло“ и „част“, така че едновременно да бъдем верни на корените си, но и да имаме готовност да възприемем новите възможности. При това Православната църква има за задача да напомня винаги, че частичните аспекти и частите от истини­те никога не трябва да бъдат абсолютизирани.

Оттук нашият принос за интеграцията на Европа следва да бъде на­сочен:

Първо. Към възстановяване на равновесието между всички основни духовни елементи на европейската цивилизация, така както те са форми­рани и са съхранили своята значимост през всички фази на европейската история. Тези елементи са елинското мислене, римският дух и христи­янската вяра. При това е необходимо категорично да се отстоява стано­вището, че съвременният европейски дух в диахроничното си измерение следва да се въплъти в този троен синтез.

Второ. Приносът на Православието по-нататък трябва да се свърже с очистителните процеси на обременената от миналото историческа па­мет на европейските народи, при което трябва да бъдат съхранени еле­ментите, съставящи съответната национална идентичност и религиозна специфика.Само въз основа на тези, осъществени на дело концепции, ще бъде възможна истинската интеграция на народите в обединена Европа. Вся­ко малцинство независимо от своята религиозна, езикова или етническа принадлежност – трябва да бъде зачитано в различията му. Свободата на отделния човек е неразделно свързана със свободата на цялото общество, към което той принадлежи, и всяка общност може да се разгръща и раз­вива в съответствие с характерните си дадености. Подобен плурализъм следва да определя живота на всички народи. Единството на една нация, на една страна или на една държава би трябвало да включва правото на разнообразие на човешката общност.

Приоритетна цел е да се превъзмогнат присъщите ни двойственост и поляризация, така характерни за европейската история. В тази връзка кардинал Йозеф Ратцингер (днес папа Бенедикт ХVІ), префект на Кон­грегацията за вярата във Ватикана, основателно посочва следното:

Като олицетворение на новото време неправилно се появи оня напълно автономен разум, познаващ единствено самия себе си. Така той е сляп, не­хуманен и враждебен спрямо собственото си творческо начало и разрушава собствената си основа. Този вид на автономност на разума е продукт на ев­ропейския дух. По своята същност като постевропейски, дори разглеждан като антиевропейски и като вътрешен разпад, той не може да бъде осново­полагащ за Европа, както и да е предпоставка за хуманно общество[1].

Това разделение е следствие на идеите, залегнали в новите европей­ски правови системи.

[Те се налагат] с претенцията за универсализация… защото като право, възникнало в резултат на Просвещението, те се откъснаха от християнската си основа и се изявиха единствено като право на чистия разум… Поради тази причина тези правови системи следва да се възприемат като безбожни и противни на вярата. С оглед единството на етичното и на религиозното те са същевременно нравствена и религиозна агресия, както и отчуждение от самите себе си и от собствената си специфика[2].

Заедно ние формулирахме няколко конвергетни и паралелно с това противопоставени становища в четири тези за една съвместна европей­ска концепция за бъдеща Европа, съотвестващи на различните компо­ненти на европейския синтез[3]:

1. Принципно една нехристиянска държава е възможна, но не и като атеистична държава. Бог следва да бъде почитан не само в сферата на частния живот, както става това сега, но да намери място и в общест­вения живот като най-висша ценност. Този принцип трябва да се смята като задължителен за всеобщото социално признаване на фундаментал­ната морална система от ценности и за нехристияните. Без подобна цен­ностна система не може да оцелее никакво общество.

2. В Европа винаги е бил валиден и трябва и по-нататък да бъде в сила елинският принцип за законността (eunomia), тоест за политически призна­тите свобода и достойнство на човека като личност, чието поробване не трябва да бъде търпяно при тиранични и диктаторски интервенции от страна на държавата. Демокрацията, създадена в Елада, се основава на система от правови предписания, гарантиращи на индивида уважаване на личната му автономност.

3.Атеизмът и диктатурата трябва да бъдат осъдени заедно с разюзда­ния национализъм, който напоследък доведе Европа до ръба на пропаст­та. В противоположност на национализма римското минало на нашия континент и примерът на средновековна християнска Европа ни учат, че международните структури и институции – от църковно, академично или друго естество – са в състояние „да свържат“ Европа в една общност на взаимозависимост. В тази Европа не трябва да бъдат унищожени отдел­ните национални и културни съставки на континента, а трябва да бъдат обединени в по-висше хармонично цяло.

4. Постиженията на новото време, гарантиращи свободата и сигур­ността на човешките права, трябва да бъдат защитени и доразвити, без от това да следва обезценяване на християнския опит за Трансцендентното (Божественото), който християните са призвани да внесат в европейската политика.

2. Аналитични бележки за някои аспекти на съвременното еладско богословие

Приносът на православното богословие в икуменичния диалог e осо­бено резултатен с оглед на обстоятелството, че съществените му елемен­ти взаимно се допълват с тези на западното богословие. В тази връзка се налага критично да се обсъдят някои форми на изява на съвременното еладско богословие, тъй като при конструктивния диалог с богословието на Запада в една или друга степен те биха могли да имат отрицателно въздействие. Всичко това може да се обобщи в следните точки:

А. В еладското направление на православното богословие днес все по-силно се налага тенденцията към прекомерно позоваване на свето­отеческото богословие. С това се цели, от една страна, да се подчерта­ват по-силно изворите на православната традиция и, от друга – понякога дори по полемичен начин, – да се защитават православните традиции в контекста на богословските различия с римокатолическото или протес­тантското богословие. Изследването на светоотеческите трудове обаче не се е освободило от метода, при който се задават въпроси с оглед на полезността. В интерконфесионалния диалог еладското богословие днес понякога се придържа особено приоритетно към традиционалистични­те критерии. Поради това позоваването на светоотеческото богословие усилва още повече консервативните тенденции в съвременната еладска богословска мисъл.Б. Ограниченият тематичен кръг, който изхожда от литургичния опит и монашеската духовност на Православието и е особено предпочитан в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica, намира голям отклик в богословските кръгове на Запада. Паралелно с това обаче не е достатъч­но трудовете на видните представители на мистичното богословие (като например на светите Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Палама, Николай Кавасила или Симеон Солун­ски) да бъдат изследвани (най-вече от страна на еладските богослови) пре­димно според систематичните критерии, тоест да се дава приоритет на ли­тературната проблематика на тези творения, а не на тяхната духовност.

В. Систематичният, а така също и твърде академичен характер на еладското богословие съхрани редица елементи от строгата методика, обичайна за немското научно изследване. Това означава, че и към съ­ществените, и към вторичните въпроси на богословската традиция се подхожда с едни и същи критични или сравнителни изследователски изисквания, и то (твърде често) независимо от тенденциите и богослов­ската чувствителност, открояващи се днес в междуправославния и меж­духристиянския контекст.

Г. Традиционното и в отделни области неправилно отношение на бо­гословието към неотменните критерии на църковната традиция – особено в областта на еклезиологията и библейското богословие – чувствително ограничава перспективите на конструктивния диалог с римокатоличе­ското и протестантското богословие.

Д. Самодоволната и при определени обстоятелства прекомерна вгле­даност в собствената духовна същност при богословския изказ може да бъде твърде едностранчива. От една страна, тя абсолютизира критериите на полемичното богословие, а от друга – релативира критериите на пастирството в църковната традиция. И все пак тези критерии изразя­ват духа на светоотеческата традиция и на непрекъснатата практика на Църквата.

Въпреки изразеното критично отношение тези елементи на еладско­то богословие са свързани със забележителната обнова на богословските изследвания във всички области на православната традиция. Тази обнова се случва още през първия период на систематичното сближаване с па­тристичната литература и се осъществява според чисто вътрешноправо­славни критерии. Традиционното разбиране на православното богосло­вие определя и границите на автономията на богословието в отношени­ето му към авторитета на Църквата, защото Православието се разбира като изключителен и непрекъснат израз на църковното съзнание. Гръц­кото богословие подхожда с голяма чувствителност към православни­те критерии на богословието, докато в по-голяма или по-малка степен в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica те са релативирани. Сла­вянското богословие избягва главно деликатните теми на еклезиологията или на каноничната традиция и се концентрира върху по-малко компли­цираната област на православната духовност.По отношение на цялостната православна традиция функциите и за­дачите на еладското и на славянското богословие са взаимно допълва­щи се. Богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica представя на пър­во място значението на духовния опит на вярващите, докато еладското богословие се опитва да изясни как в историческия процес се проявява тайнството на Църквата в живота на вярващите. При този анализ това означава, че богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica подхожда от вярващия към Църквата, докато еладското богословие се движи от Църк­вата към вярващия. Двете тенденции се срещат пред св. Олтар. Той е мястото, където и двете получават живителни сили от тайнствения опит на църковното тяло и постигат пълнотата си чрез участие и съпричастие в тайнството на Христос и Неговата Църква. Това е също изворът, от който черпи съдържанието си цялото богословие.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 96-106. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ratzinger, J. Kirche Ökumene und Politik. Einsiedeln, 1987, S. 207.

[2]. Пак там, с. 200.

[3]. Срв. Ratzinger, J./Damaskinos, Metropolit der Schweiz. L’héritage chrétienn de l’Europe. GR-Katerini 1989.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2KB

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Ролята на Православието в съвременния свят

Проблеми и перспективи

Православната църква е общност от Автокефални и Поместни църк­ви, които са свързани помежду си чрез общата вероизповед, светооте­ческата традиция на първите столетия, общото съборно съзнание по отношение на административната организация и каноничната функция на църковното тяло, чрез общия духовен опит на богослужението и чрез аскетичната духовност във всичките ѝ форми на църковния живот. По броя на вярващите Православната църква е втората по големина христи­янска църква след Римокатолическата църква. Географски тя е разполо­жена главно в Източна Европа и в Близкия изток. Освен това има твърде значителна православна диаспора в Западна Европа, Северна Америка и Австралия. Организационно тя се състои от патриаршии (Цариградска, Александрийска, Антиохийска, Йерусалимска, Руска, Сръбска, Румънска, Българска и Грузинска), автокефални църкви (Кипърска, Еладска, Полска и Албанска) и автономни църкви (Чешка, Словашка, Финландска и Ес­тонска).Днес Православие има там, където, навлизайки в най-новата епоха от своята история, то успя да се запази въпреки тежкото за него бреме на острите духовни и идеологически конфронтации. Когато се оценяват трагичните промени, станали в Източна Европа, фактът, че Православи­ето можа да оцелее, особено в страните с тоталитарни режими – т.нар. реален социализъм, – може да бъде оценен като един от най-значителни­те. Определено Православие има там, където и преди е съществувало, но все още неговият народ не се е събрал напълно около трапезата Госпо­дня и по неговото църковно тяло все още има кървящи рани, причинени от тежки удари. Състоянието на неговата църковна иерархия и малкият брой свещеници, десетилетия наред ограничавани в тесния кръг на чисто култовата свобода, където беше контролирано всяко движение, обясняват мудността, както и неспособността да се реорганизира из основи цялата душепастирска дейност на Църквата и да се обновят духовните връзки с широката обществена цялост.

Православната църква се основава преди всичко на стълбовете на традицията и на Вселенските събори. Тя има съзнанието, че трябва да изразява приемството на апостолската традиция в живота на Църквата (развита от Вселенските събори) с приноса на великите гръцки и латин­ски църковни отци от първите осем столетия.

Същностно Православната църква се основава върху стълбовете на традицията, естествено в смисъл, че тази традиция е съществен елемент не само от нейната характерност, но и от нейната съборност, доколкото се отнася до диахроничната приемственост на истинската общност на чове­ците в Христа. Все пак светоотеческата традиция като категорична изява в историческия живот на Църквата е и си остава обновяващата сила в непрекъсваемото историческо битие на Църквата. Защото тази традиция е израз не само на непрекъснатия процес на духовното пратеничество на Църквата за възприемане от света, но и на обстоятелството, че свиде­телството на Евангелието се движи непрекъсваемо между традицията и обновата. Светоотеческата традиция, която интегрира античната филосо­фия и римското право в християнството, е също и указание, че Църквата може да разгръща дейността си във всяка епоха и на всяко място.

Строго придържайки се към светоотеческата традиция на първото хилядолетие, Православието запази синтеза на елинското класическо ду­ховно наследство и християнството. Това е винаги отворен път, който и до днес помага чрез обновяващата сила на Църквата културата да се въз­приема по правилен начин.

Известният руски богослов протоиерей Георги Флоровски през 1936 г. след дългогодишно изучаване на творенията на св. Отци стигна до заключе­нието, че:

[В Църквата] всички традиционни модели и форми от начало до края са елинистични[1] или елински… Всъщност този елинизъм е донякъде кано­низиран, защото става въпрос за един християнски елинизъм… В опреде­лен смисъл тази Църква е елинистична, т. е. тя е формирование с елинисти­чен произход, или, с други думи, елинизмът е категория на християнското битие… Множество недостатъци в днешното развитие на Православните църкви биха могли да бъдат обяснени на първо място със загубата на този елинистичен дух. Творческият постулат за близкото бъдеще би бил факти­чески следният: нека да бъдем повече елини, за да можем да бъдем истин­ски католици и истински православни.От това следва, че Православието не живее изолирано в самодос­татъчна самозатвореност, където междуправославните отношения се утвърждават едностранно или едноизмерно, а се стреми да насърчава идеята за конструктивен диалог в отношенията с католицизма, протес­тантизма и с Древните източни (ориенталски) църкви, за да се възста­нови единството на християнството. Православието вече няма никакви исторически основания да остава в изолирана конфесионална затворе­ност, ако в рамките на своите билатерални и мултилатерални богослов­ски диалози с останалото християнство постоянно възвестява необходи­мостта на своето свидетелство за християнско единство. Значителният богословски напредък в официалните диалози на Православието с ри­мокатолиците, англиканите, лутераните и реформатите, както и бого­словският консенсус във вече приключилия диалог със старокатолиците потвърждават динамиката на постоянно обновяващата се светоотеческа традиция с оглед богословското сближаване между източното и западно­то християнство. В този смисъл като решителна крачка към възстановя­ване на църковната общност може да се оцени и неотдавна постигнатият пълен богословски консенсус в официалния диалог на Православната църква с Древните източни църкви (Коптска, Етиопска, Сирийско-яко­витска и Арменска). По този начин за Православието се откриват нови хоризонти в Африка и Азия и се разширяват перспективите за неговото излъчване в световен мащаб.

Впечатляващото развитие на междуправославните отношения под егидата на Вселенския патриарх получи институционален характер чрез свикването на четири Всеправославни съвещания, на Междуправослав­ната подготвителна комисия и на Предсъборните всеправославни кон­ференции за подготовка на Свят и Велик събор на Православната църква, както и чрез координирането на отношенията ѝ с останалия християнски свят посредством двустранните богословски диалози и участието в меж­дуцърковните организации (Световен съвет на църквите, Конференция на европейските църкви).Това схематично представяне на вътрешната идентичност на Правос­лавието и на неговите отношения с останалото християнство е полезно, първо, защото предлага актуална илюстрация на неговите многостранни дейности, и, второ, защото Православието не можа да разгърне подобни дейности преди Втората световна война поради политическия натиск, упражняван от държавното господство и атеистичната идеология най-вече върху православните народи. Фактически бе ограбено истинското канонично съдържание на институцията на църковната автокефалия, произтичащо при православната еклезиология от каноничната функция на общността на Поместните църкви, за да служи на държавната алтернатива за едностранчива национална самозатвореност и да се изключи всякакво външно чуждестранно църковно влияние върху държавата.

Злоупотребата с тълкуването на каноничната автокефалност като ин­ституция обаче увлече Православните поместни църкви в практикувано­то от държавната власт отклоняване от правилната посока и подхрани необуздан национализъм и религиозен фанатизъм от всякакъв род. Тези отклонения бяха осъдени не само от Поместния събор в Константипол през 1872 г., но и в Патмос от главите на Православните църкви. В пос­ланието си от 26 септември 1995 г. те порицаха „всеки националистичен фанатизъм, който може да доведе до разделение и омраза между чо­веците, до фалшифициране или унищожаване на културните и религи­озните характерности на другите народи в света и до накърняване на свещеното право за свобода и достойнство на човешката личност и на малцинствата навсякъде по света“.

Taка чрез секуларното държавно господство през XIX в., както и по всевъзможен начин през XX в., особено от тоталитарните режими на т. нар. реален социализъм, бяха възпрепятствани вътрешните канонични отношения на Православните църкви. И все пак Православието съхрани през тези тежки времена не само здравото съзнание на своето вътрешно единство във вярата, но и в пълнота своята социална динамика, чиято сърцевина бе съвместният духовен опит на вярата и богослужението. Повечето народи от Източна Европа (руси, сърби, румънци, българи, грузинци, поляци, чехословаци) постигнаха едва през ноември 1990 г. ограничено правово обезпечаване на своята религиозна свобода на съ­вестта (например в бившия Съветски съюз бе ратифициран и съответ­ният закон). Междувременно продължи стремежът на Православните църкви за възстановяване на тяхната религиозна свобода и на светините, които бяха ограбени по време на произвола на атеистичните режими. Но ограниченото и протекло по различен начин възстановяване на свобо­дите в страните на т. нар. реален социализъм безспорно активира дълго потисканите енергии и доведе до резултати, които не можеха да бъдат предвидени дори и от самите инициатори на реформите. Мощният из­блик на националистични движения за автономия като следствие на иде­ологически потискания от интернационализма национализъм и вълната от многообразни насилствени форми на конфесионален и религиозен антагонизъм намериха израз в необичайни и опасни конфликти, които заплашват да прекроят не само политическата, но и конфесионалната географска карта на Европа.В този контекст стремежът на Православните църкви не е нито еле­ментарен, нито лишен от болезненост опит, тъй като се натъква на про­тиворечивите последици, които саморазбиращо се произтичат от идеоло­гическите изопачавания и социалните извращения сред православните народи. По-конкретно в случая биха могли да се упоменат фундамента­листските тенденции на ония новопоявили се „православни“, които зара­ди собствените си интереси замениха някогашното си пристрастие към комунистическата идеология с новата перспектива за защита на Правос­лавието, за което те никога не са имали дори елементарни представи. В редица случаи (Украйна, Словакия, Румъния, Полша и др.) тази вълна на конфесионален антагонизъм прие формата на провокационно акти­визиране на многообразни прозелитични групи от понякога съмнителен произход. Оказалите се в тежко положение Православни църкви, въвле­чени във водовъртежа на натрупаните проблеми, черпят от динамиката на вярата на своя народ решителна сила и с впечатляващ ритъм възста­новяват пълноценния живот на своя организъм. Въпреки това отделни Православни църкви са конфронтирани по сериозни проблеми, засягащи вътрешното им единство. Тази конфронтация води началото си от ста­ри, но също и от нови тенденции на разделение, които се разгръщат до опасни схизматични ситуации и отслабват социалната сплотеност на на­родите – в Сърбия например това е схизматичната иерархия в Скопие, в Украйна – схизматичните групи на т. нар. автокефалисти, в България – разколът в иерархията, и др.

Образът на Православието днес има както своите светли, така и сво­ите тъмни страни. И това не се отнася само за функцията на неговия организъм, а и за отношенията с останалото християнство. Всичко това влияе в по-голяма или в по-малка степен върху спецификата на неговото съвременно пратеничество в разделения свят. А той все още не се е осво­бодил от болезнения опит на съперничеството между Изтока и Запада и се опитва ефектно, а често пъти и с наивен произвол да разпредели отговорността за дългогодишната студена война и за произтичащите от нея последици. Известно е, че този преходен период не може дълго да продължава – независимо от това кой каква роля играе и кои често сменящи се изисквания представя – и че върху подобна гнила основа не може да се изграждат бъдещите отношения между народите. По този на­чин намиращите се в тежко положение православни народи на Източна Европа попаднаха неподготвени след потисничеството на тоталитарните режими под многостранния и дързък натиск на западния свят. А той не само издига претенцията да контролира по авторитарен начин и с обидно лицемерие всички сфери в живота на православните народи, но и произ­волно да определя тяхната роля в европейските и международните рам­ки. В този смисъл могат да се разбират както известните политически предложения за създаване на православна дъга, за да се неутрализира натискът на прикритото конфесионално или религиозно съперничество, така и екстремните националистични остри конфликти за възстановява­не и постигане на етническа чистота, а това са неправилни отговори на неудачни провокации.През третото хилядолетие задачите на Православието се определят от конкретната ситуация на нашето съвремие, което все още страда от раните на миналото и полага напрегнати усилия за тяхното излекуване. Устано­вената всеобща дълбока криза на духовните ценности в модерното обще­ство, отговорност за която носи и разцеплението на църковните форми на изява в християнството, не само разпростира въздействието си върху Пра­вославието, но увеличава и неговото задължение към света. Православие­то е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и на културното наследство на всички народи. Поради това в трудните времена то запази непоколебимо своето духовно излъчване, а днес в православните страни си остава един­ствената конституираща духовна сила, насочена към съхраняване на на­ционалното и социалното чувство за съпринадлежност. Това именно бих желал да разгледам по-детайлно в следните седем точки.

Първо: Първата и най-важна задача на Православието е да се грижи в евангелско смирение и пророчески страх за нараненото си тяло, за да излекува неговите отворени рани, да възстанови своето вътрешно един­ство както на местно, така и на световно равнище и да направи своето собствено свидетелство по-достоверно в нашия разделен и непостоянен свят. Тази задача естествено включва и необходимостта от незабавно пре­възмогване на всички локални тенденции към разцепление, тъй като те накърняват не само единството, но и достоверността на духовната роля сред православните народи. Тези народи сами изживяха трагизма на раз­личните идеологически, социални и духовни конфликти на нашата съв­ременност. Затова тази задача предпоставя и готовността за солидарност на всички Поместни православни църкви – винаги при координацията на Вселенската патриаршия, – за да стане явна тяхната обща грижа за прео­доляване на локалните кризи. Обновлението на традиционната общност на Поместните православни църкви е не само единственият път за тях­ното по-действено коопериране предвид общите неотложни проблеми, но и за поемането от тях на определена роля в актуалното международно развитие, особено на Балканите. От особена важност е Православните църкви да се издигнат над националистическите извращения и търкания от историческото минало и да приемат необходимостта от обединяване върху стабилната и неотменна основа на православната канонична тра­диция. В действителност неразрушимото вътрешно единство на Правос­лавието действаше и действа винаги като катализатор, неутрализиращ не само илюзиите на мюсюлманите, но и изострянето на конфесионалния антагонизъм на Балканите и въобще в Източна Европа. Единството на Православието в съвременната ситуация e единственият извор на сила и на надежда за превъзмогване на сегашната криза, но и за съхраняване на автентичната идентичност на православните народи в плурализма на об­щия европейски дом. Всяко разделение или отслабване на единството на Православието задълбочава всички кризисни явления – нещо, което има непредвидими последици за бъдещето на Православието.Второ: В момента Православието изживява критична фаза на пре­ход към адаптиране към бурното и непредвидимо политическо и соци­ално развитие не само в Източна, но и в Западна Европа, защото това развитие разкрива нови перспективи за отношенията на Православните автокефални църкви със съответната държавна власт и със собствения им народ. Разрешаването на общите проблеми, които имат всички Пра­вославни църкви специално в Източна Европа, трябва да води към осъзнаване на новата реалност, като се подхожда действено и се предлага коопериране на Православните поместни църкви във всички области на църковната дейност, за да бъдат спестени през този критичен период сили и излишни начинания. Сътрудничеството на Православните църк­ви, особено в източноевропейското пространство, ще заработи само то­гава, когато се осъществява без притворство, искрено и единодушно, и то не само за да се направи съвместната духовна борба по-действена, но и за да се освободи националната памет на православните народи от бремето на историческите противоречия – били те справедливи, или не. Необходимостта от съвместна координация в духовната борба на Православните църкви се потвърждава и от тяхната вече утвърдена в следвоенното време задача: да интерпретират поновому каноническата същност на църковната автокефалия – не само като институционално осигуряваща изолираната самозатвореност на православните народи, но и непосредствено укрепваща общността на Поместните православни църкви. Обичайната интерпретация на автокефалията като изолираща се самодостатъчност на всяка Поместна църква трябва да бъде харак­теризирана като форма на погрешно еклезиологическо развитие, която фалшифицира традиционната канонична основа на отношенията на По­местните църкви и отслабва единството на Православието в критични и трудни времена.

Трето: При изпълнението на своите задачи Православните църкви в Източна Европа са конфронтирани със сериозни икономически про­блеми, тъй като не само са въвлечени в тежката икономическа криза на своите народи, но трябва и да организират поновому силите си, за да посрещнат належащите душепастирски нужди. Става дума за ново орга­низиране на богословското образование, ускорено обучение и прилично възнаграждение на енорийското духовенство, възстановяване за светски цели на стари, десакрализирани църкви, изграждане на нови храмове, създаване на програма за издаване на необходимите литургически и бо­гословски трудове, изграждане на социални служби и др. Тези нужди стават още по-наложителни, като се има предвид нелигитимната прозе­литична пропаганда на различни, често със съмнителен произход групи, които използват разбираемото объркване на народите, намиращи се меж­ду атеистичната пропаганда и традиционната си вяра. В действителност това е решаващата причина Поместните православни църкви да изразят единодушно братската си солидарност и подкрепата си към страдащите църкви, за да не понесе Православието поради ситуационно обусловено объркване непоправими, смъртноносни вреди. Братската помощ между Поместните православни църкви (за да се посрещнат по-действено съ­временните проблеми на Православието) е служение, което се вменява в дълг и което укрепва традиционните институции на православните наро­ди в общността на вярата и любовта. Същевременно в съвременния свят то действа и като динамично свидетелство за съвместно духовно прате­ничество на всички християнски църкви, които изразяват общата основа на християнската вяра и могат да повлияят върху новото развитие на ев­ропейската цивилизация. Постоянното укрепване на междуправославни­те отношения с ангажимента и под грижите на Вселенската патриаршия несъмнено също е един от най-важните фактори и за коректното изпълне­ние на актуалната задача на Православието, и за достоверното разгръща­не на нейните перспективи през третото хилядолетие. Духовният вакуум, който възникна в социалистическите общества след провала на тотали­тарните режими, трябва да бъде запълнен, което изисква своевременна адаптация на духовната работа на Църквата към предизвикателствата на новата реалност. Кризисният характер на времето изключва всякакво ед­ностранно или лековато самохвалство на Поместните православни църк­ви по отношение на победата на вярата за сметка на силите на неверието. Напротив, той изисква активизирането на всичките ѝ духовни сили, за да бъде въвлечен изстрадалият от самохвалната есхатология на идеологията човек (с всички аспекти на неговата личност) в творческата динамика на християнската вяра.Четвърто: Православните църкви трябва да докажат, че в хармоничната функция на църковното тяло има място онова духовно търсене, което иначе привлича модерния човек към измамните визии на идеологи­ята за равенство и социална справедливост. Всички амбициозни визии за ролята на Православието през третото хилядолетие предполагат вътреш­ното сцепление и духовното излъчване на един проспериращ църковен организъм – както като вътрешна функция, така и в отношенията му към останалото християнство. От това първично излъчване на църковното тяло произтичат положителни последствия както за националния живот на православните народи, така и за техните международни отношения. Поместните православни църкви трябва да концентрират усилията си за ново устройване на своя църковен организъм, без да се оставят да бъ­дат въвлечени във водовъртежа на националистическите конфронтации. Здравата църковна общност може да неутрализира нестабилността на едно болно национално съзнание на православните народи. Следовател­но за Православието реорганизацията на Поместните църкви е въпрос от първостепенна важност; тя гарантира коректното и разумно третиране на всички останали проблеми на православните народи. От разпадането на тяхното единодушие се възползват различни враждебни сили, за да нане­сат удар по тяхното единство не само в световен мащаб, но и в конкретни ситуации по места. Съвместният път на Православните църкви към Свят и Велик Събор обещава надежна и достоверна обнова за единството и свидетелството на Православието в днешния свят.

Пето: Именно в този дух в свой документ Третото предсъборно все­православно съвещание (Шамбези, 1986) характеризира съвместната за­дача на Православието да защитава мира, социалната справедливост и човешките права в съвременния свят: „Православието може и трябва да съдейства положително за възстановяването на органичната връзка на съ­временния международен диалог с възвишените християнски идеали за мира, свободата, братството, любовта и социалната справедливост между народите. Православието трябва да благовести християнската вяра в кон­текста на човека и на света. Това е поръчение, което то следва неуморно през своята многовековна история и така резултатно отстоява обновата на духовната и културната идентичност на човечеството. Представата за универсалната значимост на тези идеали, съставяща базата на съвремен­ните дискусии, би била немислима без християнското учение за онтоло­гичното единство на човешкия род. В този смисъл Православната църк­ва постоянно се застъпва за осъществяването на християнските идеали за мир, свобода, единство, братство, социална справедливост и любов сред човеците и народите. Съобразно тази вяра Православната църква отхвърля расовата дискриминация във всички нейни форми, тъй като тяхна неизменна предпоставка е неадекватната оценка за човешките раси и за нееднаквите права на човека. От това произтича според Православна­та църква необходимостта да бъде премахната всяка расова дискрими­нация, за да се предостави възможност на всички обитатели на нашата земя всестранно да разгърнат своята личност. Тази необходимост обаче не се ограничава само до премахването на дискриминацията въз основа на цвета на кожата (дискриминация, която се среща само в определени региони на нашата планета), тя намира израз и в борбата срещу всяка дискриминация, водеща до накърняване на правата на всяко едно мал­цинство… Свободата на човека е неотделимо свързана със свободата на общността, към която той принадлежи. Всяка общност трябва да може да се разгръща и развива съобразно своите особености. Всъщност подобен плурализъм би трябвало да определя живота на всички държави. Оттук единството на една нация, на една страна, на една държава би трябвало да включва правото на различия в човешката общност… Православието признава, че всеки човек – независимо от цвят, религия, раса, национал­ност и език – носи в себе си образа Божи и е наш брат или наша сестра и равноправен член на човешкото семейство.“Шесто: Православието притежава предпоставките да предложи на Европа и на света нещо твърде съществено. В многовековната прием­ственост на своята църковна традиция то запази непроменени – чрез ба­лансирана връзка между тях – двата главни извора на новото възприемане на общото духовно наследство на Европа: универсалните перспективи на християнството и универсалното излъчване на класическия гръцки дух. Сривът на автономното философско търсене и на атеистичните идеоло­гически експерименти в най-ново време показа не само духовната без­изходица на модерния човек, но също и необходимостта той да се върне към размисъла за изпитаните и живи корени на европейската култура.

След Втората световна война Т. С. Елиът подчерта, че европейската култура зависи по същество от своите християнски и гръко-римски коре­ни, които също образуват неизменната основа на духовното единство на западния свят:

Отделният европеец би могъл да счита християнството за погрешно и все пак всичко, което той казва, прави и създава, произтича от неговото културно наследство и предпоставя осмислящото значeние на тази култура. Само една християнска култура би могла да създаде един Волтер или един Ницше. Аз вярвам, че европейската култура не би могла да надживее пълно­то угасване на християнската религиозност… Единството на западния свят се основава на това наследство – върху християнството и върху античните цивилизации на Гърция, Рим и Израил…

 Седмо: Предвид общите проблеми на света (съвместното) послание на едно обединено Православие е динамичното и достоверно слово – не само вътре в границите на държавите, но и на международно равнище. Православието предлага свой собствен проект за преодоляване на сегаш­ното духовно объркване, защото свързва съвременната цивилизация с нейните корени, без да елиминира или фалшифицира фундаменталните ѝ и конституиращи елементи. То непрекъснато потвърждава достовер­ността на този проект чрез всеправославните методи за подобряване на координацията за взаимно свидетелство, което полага в диалога не само с останалото християнство, но и с монотеистичните религии (юдаизъм и ислям), защото по този начин се поощрява по-широкото сътрудничество и се обсъждат съвместно актуалните проблеми на човека и на света. По­ради това Православието трябва да обнови своето слово, за да направи още по-достоверно своето послание в един свят, който би пожелал да се свърже отново с корените на духовната си идентичност, но който неви­наги е готов да се откаже от постиженията на модерната цивилизация. Неизчерпаемата способност за възприемане, станала присъща на право­славната традиция в нейния непрекъснат духовен опит, може да асимили­ра тенденциите към дихотомия и разделение в диахроничната приемстве­ност на духовното наследство на християнските народи.Православната църква е според общото признание важен фактор при формирането на духовната идентичност на европейската цивилизация. Църковните отци на първите християнски векове, пишещи на гръцки, полагат основата за хармоничен и творчески синтез на принципите на европейската духовност, като Православната църква неотменно се при­държа към духа на тази светоотеческа традиция. Православието съхрани непосредствените връзки с първоначалното съдържание на основните елементи на европейския дух, които в най-ново време намериха израз в светоотеческата традиция и в духовното наследство на християнските народи. Този дух – дори когато е загубил излъчването си под натиска на атеистичните режими – се запазва и днес ненакърнен. Натрупаният ценен опит от новите реалности обаче показа необходимостта от задълбочаване на православната традиция, за да съответства тя непосредствено на въз­никналите нови отношения. Най-новите позитивни развития не могат да бъдат отделени от непоколебимото решение на християнските църкви да се приобщават към идеята за сътрудничество помежду си и да ускоряват в конкретни институционни форми своя съвместен път към възстановя­ване на единството на християнския свят. По този начин посланието на християнската вяра в света ще бъде възприемано по-положително и по-резултатно, понеже колкото повече се осъзнава тази идея, толкова по-го­лямо значение ще има тя при преодоляването на многостранната духовна и социална безизходица в идеологическите системи на нашата епоха. В действителност сегашният международен диалог има извънредно огра­ничено непосредствено въздействие върху противоречащите си или про­тивоположни икономико-политически и идеологическо-социални систе­ми. Свидетелството на Православието за трудните проблеми днес вече не е безинтересно и не може да бъде такова, въпреки че мнозинството от Поместните църкви изживяват тази традиция в контекста на екстремни изразни форми на новия дух и на предизвикателния контрол на държав­ната власт.

Идеята за цялостно осъществяване на визията за Европа в по-тясна и в по-широка перспектива в никакъв случай не може да стане факт или да надживее времето си, ако тази визия не бъде свързана отново с корените на елинско-християнската и римската традиция. Това са корени, които спояват и съхраняват по съкровен начин балансираната функция и хар­моничното единство на всички елементи от общото духовно наследство на европейските народи. Възстановяването на тази проекция в пълния й смисъл може да бъде постигнато, ако се извърши с помощта на Пра­вославието и така се достигне до най-дълбокото разбиране на изворите на християнската религия. Според кардинал Йозеф Ратцингер този ду­ховен процес е: „синтез, осъществен в Иисуса Христа, между вярата на Израил и елинския дух. Това е синтезът, който е фундаментът на Европа.“ В този смисъл според кардинал Йозеф Ратцингер „Европа не би могла да бъде повече Европа, ако забрави елинското си наследство“. Православието може на дело и творчески да определи специалното си отношение към корените на духовното наследство на Европа и така чрез принципа на приемствеността да възприеме новите постижения на евро­пейския дух като например постулатите за човешките права, за социал­ната справедливост и за демокрацията. Тъй като те не могат и не трябва да бъдат пренебрегнати, то трябва да ги интерпретира същностно и да ги асимилира функционално. Тези нови постижения са органичен и неизме­нен елемент от приемственото създаване на европейската цивилизация, което е станало възможно благодарение на възприемателния потенциал на елинско-християнската традиция. А това води до разширяване на со­циалната роля на Православието в съвременния свят.Така мисията на Православието в критичния преходен период на третото хилядолетие, в една нова епоха, е насочена непосредствено към належащите проблеми на човека и на света. Служението на Правосла­вието по отношение на съвременния човек, разбира се, не се изчерпва с теоретично или едностранно възстановяване на връзките между човека и духовното съдържание на светоотеческата традиция с цел да се намери отговор на възникналите проблеми. Православието, което изпита върху себе си цялата трагедия на противоречията на модерната цивилизация, трябва да се освободи както от наслоените болезнени опити, така и от крайните националистически тенденции, за да направи очевидна обно­вителната сила, която светоотеческата традиция разкрива, когато се въз­приема от хората на нашето време и се поставя във връзка със съответна­та култура, без да бъде ограбвана съответната културна идентичност. В перспективата на светоотеческата традиция елинизмът е може би един­ственият сигурен и (възприет в световен мащаб) надежден мост, който е в състояние да осигури творческата приемственост на духовното наслед­ство на Европа и въобще на християнския свят.

Направените разсъждения могат да спомогнат да се оцени опитът от двехилядигодишния християнски живот, за да бъдат осмислени в пълно­та перспективите на третото хилядолетие.

Без съмнение чрез приноса на великите гръцки и латински църковни отци първото хилядолетие на християнството предостави една солидна основа за отношението между Бога, човека и света.

Второто хилядолетие се отдалечи от тази основа. В неговата първа половина то я отнесе едностранчиво към Бога чрез приноса на схоласти­ческото богословие, а през последната половина на хилядолетието чрез приноса на Просвещението я свърза с провъзгласилия се за самостояте­лен и освободен от Бога човек.

Третото хилядолетие има за задача да освободи човека от робското благоговеене пред собствената си автономия, за да му разкрие нови хо­ризонти в отношението му към Бога и света. Фактически в центъра на съвременната мисия на Православието се намира човекът, който има за­дължението да обнови отношението си към светоотеческата традиция, за да приведе човека отново при Христа. Само така е възможно да се лекува отчуждението на човека от Бога, определящо и отношението на човека към света. Последиците на това отпадане се изживяват от съвременния човек като болезнен опит.

Религиозна толерантност и фундаментализъм

В буквалния смисъл на думата фундаментализъм е неутрално поня­тие. Специфичното си съдържание то придобива или поради честата си употреба като определения-епитети, или като понятие от историческата феноменология, или в резултат на смисловото си обременяване при раз­лични обстоятелства. Латинскaта дума fundamentum буквално означава „основа“, върху която се изгражда или крепи цялото здание, т. е. като неизменен фундамент за цялостното му и постоянно равновесие. С оглед на функцията си тази дума се употребява като образно или типологич­но понятие, за да се изразят обобщено основополагащите принципи или идеи, върху които се основават дадена религия, политическа или социал­на система, определена теория или идеология, а също и научно твърде­ние или хипотеза.Преди всичко фундаментализмът получава специфичното си съдър­жание, когато се употребява във формите на епитети-определения към дадена основна същност, влияещи върху обективната оценка на съста­вящите я елементи. Трябва обаче да се прави разлика между смисловото обременяване от понятиен характер при словосъчетанието национален фундаментализъм например и смисловото обременяване при словосъче­танията религиозен или идеологически фундаментализъм. Все пак яд­рото на специфичното му съдържание като понятие е значението му на конституиращ основната идея елемент в определено национално съзна­ние, религиозно учение, идеологическа система. Този факт потвърждава становището, че по принцип в историята на религиите, на идеите и на културите теоретично е възможна не само негативна, но и позитивна оценка на фундаментализма.

Разбираемо е неизменното придържане на индивида или на социал­ното цяло към сигурните граници на основни принципи или убеждения, определящи специфичното съдържание на учението на определена ре­лигия или идеологическа система. Това придържане не може да се ха­рактеризира a priori като фундаментализъм в лошия смисъл на думата, тъй като верността към тези основни принципи определя и по-дълбокия смисъл на свободното вграждане на индивида или на социалното цяло в конкретната религия или идеология. С основателни аргументи би могло да се твърди, че подобна неизменна подкрепа свидетелства за опреде­лена актуалност или необходимост във времето на конкретната визия. Неотклонното отстояване на принципите на конкретна религия или на конкретна идеологическа система би могло да се тълкува положително и като важна функция на религиозната вяра или на идеологическата визия, посредством които нараства достоверността на конструктивния диалог в историята на идеите и културите.

Специално в областта на религията последователното действие на вътрешния ѝ фундаментализъм би могло да се разглежда като функция на специфичната традиция на религиите в духовния живот на техните вярващи. В много случаи и по различни причини обаче това необходимо духовно отношение се превръща в самоизолация и самозатвореност или в насочена към другите агресивност. Така възниква съществуващата нео­спорима връзка между слепия традиционализъм и патологичния фунда­ментализъм. Общият знаменател на двата феномена е чувството, че ав­тентичната неприкосновеност и ортодоксалност на религиозната вяра, на идеологическата система или на националното съзнание са застрашени от чужди фактори. Фактически това чувство в индивидуалното и общест­веното съзнание поражда удивителна самоизалоция и самозатвореност, свързани с елементи на безплоден традиционализъм, които лесно могат да се превърнат в неконтролируем религиозен фанатизъм, както и в агре­сивна и насилствена нетолерантност.

Благодарение на многообразни външни фактори тази защитна само­изолация и самозатвореност на слепия традиционализъм може да доведе до избухване на религиозна нетолерантност в много по-опасна форма от обичайните форми на познатата историческа феноменология на фунда­ментализма. В този случай защитниците на фундаментализма не се задо­воляват да защищават само религиозните си или идеологически принци­пи, а се стремят и да отстранят или да унищожат предполагаемия извор на заплаха. Двойната функция на слепия традиционализъм поражда по­стоянно безкритично и ирационално духовно объркване, подхранващо религиозния фанатизъм с непредвидими последици. Разбира се, такова противопоставяне активира неконтролируеми сили, водещи до поредица от конфликти между народите. За народите фундаментализмът е епиде­мична, разпространяваща се безконтролно болест, при която не е ясно кой е заплашващият и кой е заплашваният. Фактът, че привържениците на една религия или идеологическа система се увличат от предполагаеми или действителни предизвикателства, е свързан с възприемането на екс­тремни форми или изяви на фундаментализма. Това предизвиква вериж­на реакция в по-широк аспект, защото отъждествяваните със заплахата народи стават прицел на религиозна и идеологическа нетолерантност от страна на ония, които се възприемат като застрашени.В действителност в религията съществува вътрешна тенденция да изявява не само вътрешната си традиционна самодостатъчност (autarkia), но и външно да утвърждава превъзходството на собствената си вяра спрямо вярата на другите религии. Тази тенденция се изразява като урав­новесено свидетелство на вярата в мисионерската дейност или като на­силствен силов диктат, чрез който се демонстрира превъзхождащата или изключителната позиция на една религия с нейното спасително посла­ние на вярата. В историята може да се открие голямо разнообразие от подобни явления, породили тежки и болезнени последици при мирното съсъществуване на народите и религиите. Обикновено тази вътрешна тенденция в религиите подхранва скрит или явен религиозен антагони­зъм, който може да се използва от различни политически, национални или идеологически фактори в националистични, идеологически и соци­ални проекти, чужди на духовната мисия на религиите. В този контекст всички форми на историческата феноменология на фундаментализма разкриват забележително родство на духа и на израза, тъй като при тях е налице съгласуваност или насочване към общи цели, при което в раз­лична обществена среда се изявяват по аналогичен начин. На практика фундаментализмът, където и когато и да се проявява, има много общи характеристики независимо от причините, които някога са го породили и понастоящем го предизвикват.

Строгото придържане към буквалното възприемане на принципите на религиозната вяра винаги се отъждествява с традиционната ортодоксалност (правоверие) на вярата, докато всеки опит за друго легитимно тълкуване на тези принципи се отхвърля като опасна ерес. Така фунда­менталистите издигат претенцията, че имат правото за изключително притежание не само на истината, но и на автентичната й интерпретация, което да изключва всеки опит за конструктивен диалог с другомислещи­те. Онова, което се намира извън рамката на собственото им тълкувание, те обявяват за заблуда или ерес, а съответните му привърженици биват отхвърляни от религиозната общност като опасни еретици или заблуди­ли се във вярата. Те не могат или преднамерено не желаят да различа­ват религиозната истина от многообразието на историческите ѝ изразни форми, същността от формата, буквата от духа на вярата. В протипо­ложност на това те отъждествяват истината с една от многообразните й исторически форми на израз и издигат претенцията за изключителността само на една-единствена автентичност, като я свързват със собствената си конкретна интерпретация. Поради това те не допускат никакво съм­нение спрямо личната си интерпретация. Те я издигат като единствен критерий не само за самата истина, но и като основание за изключване на другомислещите от общение.Патологичните форми на фундаментализма и вторичните им исто­рически въздействия могат да се открият във всички епохи и във всички религии, във всички идеологически системи. От гледна точка на характе­ра на ученията им както религиите, така и идеологиите са затворена сис­тема от принципи и идеи, обхващаща всички области на обществения и частния живот на техните вярващи и привърженици. Твърде характерно е, че във всички тези форми на изява се повтаря една и съща типология на специфична подмяна на същността и формата, на истината и конкрет­ния й исторически израз, на духа и мъртвата буква. Доказано е, че тази подмяна служи обикновено на лични, националистични, вероизповедни и други нечисти намерения. Ще се позова на два конкретни примера, за да могат по-добре да се разберат не само нечистите намерения, но и бо­лезнените странични въздействия в национален или по-широк обхват.

1.Както е известно, въпросът за старостилството (съблюдаване на стария календар) в Гърция възниква поради неспособността да се прави разлика между формата и същността на формулираното на I Вселенски събор (325 г.) определение за общ, съгласуван от всички Поместни църк­ви календар, за да се въведе общо празнуване на празника Пасха от всич­ки християни. Изправянето на една научно доказана календарна грешка от тринайсет дни, натрупала се в течение на близо седемнайсет столетия, се възприема като погрешна стъпка спрямо същността на православната вяра и провокира не само схизматични явления в тялото на Църквата в Гърция, но и всеобща проблематика в целия православен свят. В дейст­вителност много Православни поместни църкви бяха принудени да запа­зят погрешния календар, въпреки че официално бяха признали необхо­димостта и правилността на тази корекция. Това се дължеше на стремежа да се избегне съпротивата на ония вярващи, които съзираха в изправяне­то на календара заплаха от пропагандата на Римокатолическата църква. Независимо от всичко това, което първоначално бе подмяна на форма и същност, доведе до религиозен фанатизъм с болезнени странични отра­жения върху тялото на Църквата. Всъщност една коректно извършена оценка на съотношението „форма и същност“ би трябвало да премахне всякаква резервираност при корекцията на доказаната неточност в ста­рия календар, защото тази неточност не може да бъде издигната като ос­новен критерий за истинската вяра. Безкритичният формализъм винаги е отнемал от вярата социалната й динамика и е подхранвал религиозния фанатизъм с всичките му трагични последици, отнасящи се не само до достоверното свидетелство на вярата, но и до социалната сплотеност на народите.2. Друга също така характерна форма на подмяна би могла да се уста­нови в трагичния опит на православните народи преди и след рухването на тоталитарните социалистически режими в Източна Европа и особено в бившия Съветски съюз. Много области в съзнанието на тези народи, замъглени от атеистичната пропаганда, бяха непосредствено прояснени в духа на свободата на съвестта. Това направи възможно да се видят с цялата им изстрадана история много изтласквани на заден план аспекти от националната им и религиозна памет. Бившите защитници на теоре­тичния атеизъм и привърженици на марксизма-ленинизма в качеството си на „новообращенци“ се съюзиха с Православието и въпреки че още не го познаваха, започнаха да го защищават от всяка действителна или въображаема заплаха със същото пристрастие, с каквото в миналото бяха защищавали атеистичната си идеология. В тяхното мислене Правосла­вието зае мястото на идеологията и бе използвано по различни начини в служба на националистични и други цели. Вследствие на това очевид­ното смесване на религиозния и националистичния фундаментализъм в тяхното мислене предизвика неизбежни верижни реакции с нови трагич­ни последици не само за духовната мисия на религиите, но и за мирното съсъществуване на народите. Случаят с Босна например е потвърждение на факта, че религиозният фундаментализъм е епидемична болест и не се ограничава до елементарно и еднозначно противопоставяне на религии­те. Фундаментализмът винаги поражда непредвидими и неконтролиру­еми последици и в конкретната област, и в по-широк обхват.

В контекста на европейското духовно наследство фундаментализмът – в многообразните си форми – винаги е бил опасна ерес в диахро­ничното развитие на Православието. Преди всичко той отхвърля балан­сирания диалог, който е квинтесенцията, типичният белег на европейска­та култура. В действителност фундаментализмът отрича диалога, който изисква всяка отделна част да бъде подчинена на органичната цялост на истината, за да не се подменя частта с цялото. Фундаментализмът е се­риозна заплаха не само за мирното съсъществуване на народите, но и за съхраняването на самото духовно европейско наследство, защото той се стреми точно към противоположното. За съжаление в миналото многото етноси и различните религиозни разделения сред европейските народи твърде често подхранваха не положителните, а отрицателните прояви на фундаментализма, които с още по-голяма острота се изявиха след разпадането на тоталитарните режими. Именно те застрашиха пряко и косвено самите структури на Европа.Именно в този аспект Международният висш богословски семи­нар за православно богословие при Православния център (Шамбези) се насочи към проблемите на фундаментализма с неговите многостранни изяви и си постави задачата да потърси форми за конструктивното му преодоляване. Изтъкнати духовни личности от академични и църковни кръгове представиха в обширни доклади почти всички страни на фун­даментализма и последствията му в живота на народите. Проведените дискусии показаха остротата на това явление не само по отношение на неговия анализ и неговото тълкуване, но и по отношение на начините за изкореняването му от индивидуалното и общественото съзнание. Доми­ниращо бе общото становище, че искреният и равнопоставен диалог е единственият традиционен и достоверен път за превъзмогване на пато­логичния фундаментализъм, въпреки че този път е труден както поради деформациите от историческото минало, така и поради съществуващата понастоящем дезориентираност. Това е единственият път за народите на Европа. Сигурното е, че рано или късно този факт ще бъде осъзнат от всички. Но за всеки един сполучливо осъществен избор трябва да се пла­ти съответната цена, която може да се окаже твърде висока за народите в Европа и извън нея.

Да се надяваме, че всички народи ще изберат пътя на диалога, който е най-достоверният и най-прекият път за преодоляване на фундамента­лизма и неговите последици.

Наш дълг е да помним винаги това.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 77-95. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Елинистичен  използва в контекста на творческия синтез между античната и другите духовни култури от епохата.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Ke

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Диалогът като лайтмотив

Встъпление

Православната църква и класическото елинско наследство се възпри­емат по принцип като две фундаментални и функционални величини в диахроничната история на духа и културата. Всъщност това е безспорен факт. Те са фундаментални, защото предлагат конкретна и конституира­ща концепция за Бога, човека и света. Същевременно те са и функционал­ни, понеже съхраняват жив постоянния диалог на човека с Бога и света в историческата им среща и диахроничната им връзка. В този диалог се въплъщават човешкото слово и словото Божие с цялото богатство на тяхната автономна функция в духовния опит на европейските и на оста­налите християнски народи. Същевременно те създават динамична кул­турна рамка, в която човекът заема господстващо положение, като чрез своята личност излъчва образа Божи и образа на света и така постига своята святост.Историческата неповторимост на тази културна рамка се основава на балансираната връзка между две противопоставяни духовни тенденции: на християнската вяра и на елинската патристична мисъл[1], свързващи словото Божие и словото на човека в надвременно и непрестанно въвеж­дане в духовните тайни (мистагогия). Изреченото слово Божие разкрива пътя на духовните тайни като плът, станала реалност, и дава възможност на човешкото слово да проникне в безкрайността на Божественото и да го интегрира в духовния опит като изключителен, органичен и неизме­нен елемент. В дългогодишния диалог между тези две духовни величини словото на човека разкрива чрез неспокойното търсене на елинската ми­словност автентичната си позиция, а словото Божие чрез въплъщението си в тази мисловност се срещна с всеобщия израз на диахроничното ду­ховно търсене на човека.

В продължение на две хилядолетия Църквата е свещеното място на този непрекъснат диалог на човека с Бога и със света. Този диалог също така определя в голяма степен особения принос на елинската мисъл не само към широтата на търсенето, но и към качеството на отговорите, които създават общата кутурна традиция на християнските народи.

В собствения смисъл на думата представители на този диалог са ве­ликите Отци на Църквата. Чрез приноса си те можаха да предотвратят всяка тенденция към едностранчивост и самозатвореност на двете ду­ховни величини, в които са въплътени по неповторим начин както бла­гоговейният стремежна човека към Бога, така и промислителният израз на безграничната Божия любов към човека и света. Факт е, че тези две духовни величини сами за себе си или в историческата си свързаност не­престанно действат като здрава опора и като неизчерпаем извор на кул­турата не само за християнските, но също и за нехристиянските народи и особено за ония от тях, които бяха приобщени към големите монотеис­тични религии.Православната църква, която със същностното съдържание на духов­ната си традиция е свързана с този диалог, остава чрез традицията си винаги открит и стабилен мост за диалог не само с останалия христи­янски свят, но също така и с другите религии. Елинската мисъл форму­лира твърде всеобхватно въпроса за Бога, човека и света. В тази връзка е разбирана и вярата на човека в Бога, така както тя намира емпиричен израз в религиозното търсене и в религиозния опит на всички народи в света. От тези два момента за християнството произтича вътрешната не­обходимост от послание за такова изкупление, което да бъде разбирано универсално, като се встъпи в конструктивен диалог с монотеистични­те и другите световни религии. Православието, което в своята традиция съхранява диалектичната динамика на истинното слово на елинската мисъл за словото на човека по въпросите за Бога, притежава също така и необходимите предпоставки, за да води конструктивен диалог за словото Божие по проблемите за човека не само с другите религии, но и с идеоло­гическите системи от по-ново време.

Студиите, съдържащи се в този сборник, засягат единични аспекти на по-общия проблем, поставян с особена наложителност в нашата епо­ха, и се отнасят до характерната роля и специалното пратеничество на Православието в центробежните духовни течения на днешния свят. Това предполага безспорно нов и обновен начин на разглеждане на из­ворите на православната традиция и православната духовност, така че православните концепции да произтичат не само от тези извори, но и последователно да съответстват на съвременните духовни изисквания на човека.

Православието съхранява в традицията си не само теоретични­те предпоставки, но също така и историческия опит на непрекъснатия, принципен и конструктивен диалог както с монотеистичните религии като юдаизъм и ислям, така и с другите религии на Изтока за осъществя­ване на мирно съвместно съществуване между народите независимо от религиозните им различия.Православната църква винаги е оценявала религията като основопо­лагащ фактор при обосноваването на неизменния принцип за мирното съществуване между народите. Тя живее неизменно със съзнанието, че религиозната нетърпимост и религиозните войни са опасни отклонения от природата и от духовната мисия на религията. В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези/Женева, 1986) офи­циално провъзгласи необходимостта от конструктивен диалог на между­църковно и междурелигиозно ниво, за да бъде превъзмогната съществу­ващата криза на духовните ценности и дейно да бъдат подкрепени прин­ципите на мира, социалната справедливост и човешките права:

Светостта и божествеността в човешката личност са извор на вдъхно­вение за всички църковни отци, вглъбили се в тайнството на Църквата. Св. Григорий Назиански (Богослов) подчертава по характерен начин, че „цяло­то човечество представлява един-единствен всеобщ род“ (Hom. 31, 15; 36, 149)… Наложително е върху тази основа да се изгражда междухристиян­ското сътрудничество и по всички направления да се развива защитата на достойнството на човешката личност. Това обхваща естествено и благото на мира, за да придобият миротворните усилия на всички християни без изключение по-голяма тежест и по-голяма сила… Източноправославните поместни църкви разглеждат като свой дълг съвместно с вярващите от дру­гите световни религии, които обичат мира, да сътрудничат за мир на земята и за осъществяване на братски отношения между народите. Православните църкви са призвани към междурелигиозно разбирателство и сътрудничест­во, като по този начин допринасят за отстраняването на всякакъв род фа­натизъм, за побратимяването на народите и за усвояването на благата на свободата и мира в света, за благото на съвременния човек независимо от раса и религия…

На превала от второто към третото хилядолетие всеки осъзнава, че духовната претенция на човека единствено той да осмисля своята иден­тичност и своите задачи в света създава твърде много проблеми на чо­вешкия род. Ето защо днес човекът вече не е в състояние сам да разреша­ва тези въпроси и да ги оползотворява за всички хора. Неговото дръзко изискване социалният мир на народите да бъде изграждан върху необхо­димостта от богоотрицание се оказва на практика не само измамна ви­зия, но и застрашителна провокация спрямо духовната борба на човека. Трагичният опит от внезапния и непредвидим срив на измамните визии на новите идеологии показва, че никой не утолява жаждата си, ако в своя сън си въобразява, че пие вода.Духовният глад и духовната жажда на човека, възникнали вследствие на духовната безпътица на нашата епоха, се потвърждават в спонтанно­то, а също и в осъзнатото възвръщане към изворите на неговата диахро­нична духовност въпреки обстоятелството, че Църквата не е подготвена да овладее изключително широкия спектър на духовната безизходица. Поради това Църквата има задължението да възприеме съвременния чо­век с всички негови проблеми и да положи тези проблеми на трапезата Господня – там, където се въплъщава социалният реализъм на Църквата и се предлага като „Хляб на живота“[2] и „противоотрова за избягване на смъртта“. Само на трапезата Господня Христовата смърт става извор на живот и духовна храна за човека, за да може светът да пребивава в жи­вот.

Тази христоцентрична човечност е дълг на Църквата и надежда за света през третото хилядолетие.

Истината Христова и всеобщността на спасението

Всички големи световни религии свързват истината на вярата с ос­новни постановки в учението си и придават особена важност на обстоя­телството, че техните вярващи изповядват тази истина и признават спа­сителния ѝ характер. Християнството свързва пълнотата на истината на вярата с цялостното съдържание на Откровението в Иисус Христос и Неговата спасителна сила за човека, с целия спасителен план на Бога за спасението на света. Както пълнотата на истината на вярата, така също и учението за спасението са неразделно свързани с личността и делото на Иисус Христос, Който разкри на света не само истината за Бога, но съ­щевременно превърна тази истина в център на всеобщата човешка исто­рия чрез цялостното Си дело: от Боговъплъщението до Своята жертвена смърт на Кръста и Възкресението.

Със Своето Боговъплъщение Христос съедини в Себе Си чрез собст­веното Си човешко естество целия човешки род и възстанови човешката природа в първоначалната красота на състоянието £ преди грехопадени­ето и в непрекъснатата общност с нейния Творец. Св. Ириней Лионски обобщи значението на въплъщението на Сина Божи – Логоса, за спасени­ето на света в класическата мисъл, че Логосът затова „се въплъти и стана като нас самите, за да ни доведе до съвършенството, което е Самият Той“ (Adv. Haer. III, 6, 7). Тази дълбока връзка на Боговъплъщението с богоу­подобяването на човека бе неизменно основният принцип на християн­ското учение по отношение на Откровението на истинния Бог в света и спрямо Неговата спасителна сила за целия човешки род.

Според св. Атанасий Велики и всички църковни Отци Божият Син-Логос затова стана човек, „за да станем ние синове Божи“ чрез съпри­частието си в божествената благодат, която произлиза от спасителното Христово дело за всички човеци – от сътворението на света до края на всички времена.Според св. Максим Изповедник Иисус Христос е „основата и средо­точието и целта на всички времена (еони): на изминалите, на тия, които са, и на тия, които ще бъдат… Защото заради Христа, т.е. заради тайната Христова, всички еони и това, което е в тези еони, именно в Христа, получиха основата на битието и целта… Нека в духовен размисъл да раз­личаваме еоните и да разграничаваме едните, свързани с тайната на Боговъплъщението, и другите, отнасящи се до благодатта при богоуподо­бяването на човека, накратко казано, първите еони, които принадлежат на снизхождането Божие към човека, и другите – на възхождането на човека към Бога“ (PG 90, 317-320).

1. „Тайната Христова“ е цялостното дело на Божието домостроител­ство (oikonomia) на Откровението на истинния Бог в света и за спасение­то на света. Истинският Бог е Бог на всички народи и на всички човеци; Toй „иска да се спасят всички човеци“ (1 Тим. 2:4), поради което „Отец проводи Сина за Спасител на света“ (1 Йоан 4:14). Божият Син-Логос стана човек, „когато се изпълни времето“ (Гал. 4:4), и Той умря „като Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10), умря „за всички“ (2 Кор. 5:14–15), за да стане „омилостивение за нашите грехове… и за греховете на цял свят“ (1 Йоан 2:2). Всеобщността на спасителното дело Христово и на посланието за спасение е изразено с абсолютна яснота с думите на Господа: „които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Йоан 10:16). В този смисъл трябва да се разбира повелята Христова към Неговите уче­ници: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19), както и словата: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари“ (Марк. 16:15), а също и поръчението: „Ще Ми бъдете свидетели… дори до край-земя“ (Деян. 1:8). Посланието за спасението на света в Христа има универсален характер, поради което трябва да бъде проповядвано на всички народи и да „просветява всеки човек, идващ на света“ (Йоан 1:9).

Критичното и синкретично разглеждане на понятието „истина“ е особено решаващо в областта на религията не само защото вярващите от всяка религия се формират според Божия образ в тяхната вяра, но също и затова, че интерпретират с критериите на тази вяра собствения си живот в настоящия и в бъдещия век. Спасителният опит на тази духов­на връзка определя също понятието „святост“ в живота на народите, което се въплъщава в техния исторически път и изразява характерни­те аспекти на културната им идентичност. „Светостта“ на религиоз­ната вяра се потвърждава непрестанно в борбата на съвестта. Без да се отклонява от предварително очертания път на спасителната връзка на вярващия с автентичното съдържание на религиозната вяра, тази святост изисква от него и осъзнато или неосъзнато религиозно самовглъбяване. Това самовглъбяване не се изчерпва винаги с пасивно или дори с дейно съзерцание. Твърде често то може да се изроди в изявите на фанатизъм или нетолерантност, ако бъде накърнена или застрашена религиозната свобода на личността. Религиозната агресивност, както и религиозният изолационизъм са две различни изразни форми на глъбинното съзнание на вярващите при почти всички религии, тъй като те разполагат с една абсолютна вътрешна независимост по отношение на спасителната исти­на на вярата.Християнството от своя страна основава изключителното си отноше­ние към истината на вярата върху всеобщия план на Божието домостро­ителство в Христа, което образува за християнското учение и за всеки вярващ член от Христовата Църква автентичното Божие откровение по отношение на истината за отношението между Бога, човека и света. Аб­солютната истина във всички религии е свързана със святото и божест­веното, но в християнството тази истина се въплъщава в Личността на Иисуса Христа, Който според свидетелеството на Писанието казва: „Аз съм истината, пътят и животът“ (Йоан 14:6), и още: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината“ (Йоан 18:37). Неговият живот и Неговото учение се характеризират като изпълнени с „благодат и истина“ (Йоан 1:14; 8:40), а Неговото благо­вестие – като слово на истината (срв. Гал. 2:5, 14) и като „пътят на истината“ (2 Петр. 1:12; 2:2). втози смисъл след Възнесение Христово бе изпратен Светият Дух, „Духът на истината“, Който ще води вярва­щите до пълната истина (Йоан 16:13) и ще ги просвети, за да могат да различават Духа на истината от духа на неистината и измамата.

Действително съществуващата „истина“ на християнството става образец за живот, а не само предмет за теоретични изследвания на чо­вешкия разум. Не оня, който само спори за истината, а този, който по­стъпва според истината, пребъдва в светлината (Йоан 1:17; 1 Йоан 1:6). Човеците са призвани да познават „истината“, защото „истината ще ви направи свободни“, в смисъл, че те признават Христос като „пътя, истината и живота“ (срв. Йоан 8:32–36) и че преживяват този опит в личния си живот. На практика християните са призвани да не се ограни­чават само върху „познание на истината“ (1 Тим. 2:4, 4:3; 2 Тим. 2:25), а да „ходят в истината“ (2 Йоан 1:4) и да „постъпват по истината“ (1 Йоан 1:6). И така в християнството истината не е само систематичен сбор от теоретични понятия, а и реално съществуващ факт, който насоч­ва живота на човека, тъй като според думите на Господа само „който изпълни и поучи, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Мат. 5:19).

Приобщаването на всички народи в света в новата действителност на света, в която Христос е „всичко и във всички“, бе включено във все­общия план на Божието домостроителство (oikonomia) за спасението на света. Чрез многообразните форми на естественото откровение Бог „не преставаше да свидетелства“ на всички народи (Деян. 14:17), защото „онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Рим. 1:20). Следователно всички народи се характеризират като „сънаследници, съставящи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса чрез благовестието“ (Еф. 3:6). И с това те са подготвяни да бъдат съпричастни в Христовото спасение. Затова благовестието на св. апостол Павел трябва да се разбира в смисъл, че „езичниците, кои­то нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе си са закон; че делото на закона е написано в техните сър­ца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелствува“ (Рим. 2:14-15).Встъпването на Божия Логос във времето и историята чрез Боговъплъщението Христово се интерпретира непрестанно като пълно откро­вение на истината. Изживяваната от Църквата „тайна Христова“ като тайна на истината и живота в собствения смисъл на думата е разкривала и разкрива постоянно стремежа на християнството да предложи по опре­делен начин на света автентичната си и изключителна връзка с истината. Онова, което винаги се намира извън неговото тяло, със сигурност може в определена степен да стане съпричастно на истината на Откровение­то, защото истинският Бог поддържа, запазва и ръководи света. Тази съ­причастност обаче придобива особена стойност, ако се свързва с тайната Христова, която се разпростира във времето и историята чрез непрестан­ната дейност на историческото Христово тяло – на Църквата.

2.Всеобщността на Христовото спасение е свързано с учението за единството на целия човешки род, който в съответствие със словото за Божието творение е „род Божи“ и приема от своя Творец един и същ „живот и дишане и всичко“ (Деян. 17:25). Този „род Божи“, което ще рече цялото човечество, бе съединен в човешкото естество на Христа в неразделно и неразлъчно единство.

Според св. Григорий Нисийски човешката природа е една-единстве­на и на нея са съпричастни всички хора от всички епохи. Тя остава оба­че винаги „това единно в себе си и напълно неделимо единство, което не се увеличава чрез добавяне или не се умалява чрез отнемане. Това единство, което е едно, дори и ако се изявява в множествеността, е неде­лимо, постоянно и в пълнота и не се дели с единичните неща, които са му съпричастни“ (PG 45, 120). Боговъплъщението на Божия Син-Логос е възприемане на цялото човечество в собствената човешка природа на Богочовека Иисус Христос, така както в човешкото естество на Адам „се съдържа… цялото човечество“ (PG 44, 183) и цялото човечество се удостоява с възможността да бъде „съпричастно на божествената при­рода“. Единството Божие, единството на човешкия род и единството на света изясняват важността на християнското учение за съединяването на всичко съществуващо в Христа, и то не само по отношение на всеобщ­ността на спасението, но и спрямо пълнотата на богооткровената истина в Христа.

Според св. Атанасий Велики Бог-Логос се въплъти „за спасението и благото на човеците… за да може Той чрез съпричастността Си в човеш­кото раждане да помогне за участието на смъртното (начало) в божестве­ната и духовната природа“ (PG 26, 945). Божият Син-Логос стана човек, та ние човеците „да бъдем освободени вследствие на сродството по плът и така да бъдем поставени също във връзка със Словото (Божие)“ (PG 26, 293), защото, „ако Синът не би бил истинският Бог, намиращ се във връзка с нещо сътворено, то човекът също така не би могъл да бъде обо­жествен“ (Патр. грека 26, 296). Ако Бог-Логос не е истински Бог, тогава и спасението на човека би било неистинско. Затова „Логосът се въплъти, за да бъде човек в състояние да възприема Божествеността… Той стана човек именно за да бъдем ние обожествени… Той стана човек, за да ни обожестви в Себе Си… и така ние станахме съпричастни на единия свят род и Божествената природа“ (PG 25, 192).Въпреки че общото спасение на човешкия род обективно се отнася за всеки човек от всяка епоха, то предполага съдействие на човека, за да се усвои това спасение чрез вероизповед, чрез призоваване на името на Спасителя Христос и чрез съпричастие в новия живот в Христа, Който продължава да действа в живота на Църквата. Животът на Църквата е самият Живот-Христос, Който се разпростира в историята на спасение­то до края на времената. Божият Син-Логос чрез Боговъплъщението Си „прие тялото на Църкват“, както твърди св. Йоан Златоуст, и Църквата е разпрострялото се „Тяло Христово“, в което се обединяват вярващите от всяко място и от всяка епоха чрез изповядването на вярата в Христа и чрез съпричастието в сакраменталния опит на църковното тяло. При така разбираната христоцентрична онтология на Църквата като „Тяло Хри­стово“ единството на Църквата бе схващано винаги като изява на един­ството на Тялото Христово и като единство на човешкия род в света. Обаче усвояването на Божествената благодат от човека, която произтича от цялостното спасително дело Христово, предполага призоваването на името Христово във вярата и човешкото единение в Тялото Христово, „което е Църквата“. По този начин вярващият става „съпричастен на Божествената благодат“ и с това взема участие в новия живот в Хри­ста. Оттук всеобщността на спасението в Христа бе интерпретирана в църковната традиция обикновено с критериите на христоцентричната онтология на Църквата, схващана като историческо тяло Христово, като с тези критерии бе определена и връзката между Църква и спасение.

Христоцентричната онтология на Църквата не позволява Христос да бъде разделян от Неговата Църква. Възниква обаче въпросът дали все­общността на спасителното Христово дело е съвместима, от една страна, с непрекъснатата приемственост в структурата и учението на историче­ското тяло на Църквата и, от друга – с историческото разделение в един­ството на нейното тяло чрез ереси и схизми.

Наистина задачата на Църквата е да въцъркови света в Христа. Как действа обаче всеобщността на спасителното дело Христово в осъщест­вяването на тази есхатологична перспектива при ония, които не са узна­ли спасителното послание и вследствие на това не са станали членове на тялото на Църквата, както и при ония, които са се отделили от единство­то на църковното тяло?

Отговорът на този решителен въпрос в църковната традиция не е ви­наги еднозначен и последователен и до днес остава неясен и противоре­чив.Според св. Ириней Лионски всички, които не са членове на Църква­та, не получават благодатта на Светия Дух, „те не получават от гърдите на майката храна за живот, нито бликаща изворна вода, произтичаща от тялото Христово… Защото, където е Църквата, там също е и Духът Божи; и където е Духът Божи, там е Църквата и цялата благодат; Духът обаче е истината“ (Adv. Haer. III, 24, 1). Това антиеретическо становище е насо­чено срещу гностиците от второто столетие и свързва спасението с изпо­вядването на истините на вярата, която единствено в тялото на Църквата има потвърждението си от Светия Дух – „Духа на истината“. Поради това истината на спасителната вяра в Христа се съхранява по сигурен и автентичен начин само в Църквата, а не в еретичните или схизматичните групировки. Те са се отделили от единството на Църквата и не са озарени от благодатта на Светия Дух, Който според думите на Господа бе изпра­тен, за да доведе вярващите „до всяка истина“ (Йоан 16:13), тъй като Светият Дух според тълкуванието на св. Ириней Лионски действа само в тялото на Църквата.

3.Еклезиологичната интерпретация на връзката на истината на вярата с всеобщността на спасителното дело Христово премества ак­цента от делото Христово към специалната мисия на Светия Дух, въпре­ки че тази мисия се отнася до усвояването чрез вярващите на осъществе­ното веднъж завинаги спасително дело Христово за целия човешки род. Настойчивото подчертаване на пневматоцентричната роля на Църквата в защита на единството на нейното тяло срещу еретическите и схизма­тичните среди, от една страна, предотврати едностранчивото отношение към христоцентричната онтология на Църквата, съдържаща обективно всеобщността на спасителното дело Христово, и, от друга – сравни спа­сението в Христа с изповядването на онаследената по традиция вяра на Църквата.

Цялостната съпричастност на вярващите в Христовия живот е въз­можна единствено в Светия Дух, защото „никой не може да призовава Господа Иисуса Христа, освен в Светия Дух“. Това пояснение обаче не заличава обективните последици от спасителното дело Христово за из­бавлението на света, както и отеческото отношение на Бога към целия човешки род. Така св. Киприан Картагенски приложи еклезиологичната интерпретация на връзката между истината на вярата и спасението сре­щу схизматиците от своето време. От една страна, той приема, че „не може да има Бог за Отец този, който няма за майка Църквата (habere non potest Deum Patrum, qui Ecclesiam non habet, Matrem), и, от друга, че „вън от Църквата няма никакво спасение“ (extra Ecclesiam nulla salus) и че „вън от Църквата може да има всичко друго, но не и спасение“ (extra Ecclesiam totum potest habere praeter salutem).Тази еклезиологична интерпретация на отношението между богоот­кровената истина на вярата и спасението на света с особена настойчивост бе подчертана в антиеретическите съчинения на великите църковни отци от ІV и V в., преди всичко при св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст и др. Тази интерпретация би могла обаче да се извле­че в по-смекчена форма също от разбирането на Църквата като „Тяло Христово“, разпростиращо се в цялата история на спасението. Така на­пример бл. Августин в борбата срещу пелагианците и донатистите също твърди, че „никой не може да постигне спасение и вечен живот, ако няма за Глава Христос, и че никой не може да има за Глава Христос, ако той не е в Неговото Тяло, т.е. в Църквата“ (PL 43, 695). Разбираемо е, че еклези­ологичната интерпретация би могла да стигне до същия изключителен извод не само за мисията на Светия Дух, но също и за спасителното дело Христово, тъй като „извън Църквата няма никакво спасение“. Така бл. Августин пише срещу донатистите, че „извън Църквата няма никакво спасение“ (salus extra Ecclesiam non est) (de Bapt., 4, 17, 24).

Тази абсолютно еклезиоцентрична интерпретация на спасението би могла да се схване и изясни, от една страна, чрез отношението £ към все­общността на спасителното дело Христово, а, от друга – като се оценява последователно специфично пастирският характер на борбите на Църквата срещу еретическите или схизматичните членове, отпаднали от единство­то на църковното тяло. По този начин Църквата призна една определена форма на църковност чрез конкретни канони, утвърдени на Вселенските и Поместните събори, при официалната си и последователна практика спрямо еретиците и схизматиците, появили се в нейното лоно или върна­ли се при нея, а също и спрямо съществуващите еретични и схизматични общности (Канон 8 на Първи всел. събор; канони 68 и 69 на Картагенския събор; канон 1 на св. Василий Велики и др.). Св. Василий Велики отрича, че извън светия „Божи дом“, т.е. извън Църквата, може да се оказва на Бога истинно почитане и поклонение. Той доуточнява също така, че извън „Божия дом“ и вярата не може да даде плодове: „Затова тези, които са на­садени в дома на нашия Бог, ще процъфтяват… Такъв човек знае именно, че иначе не е възможно процъфтяването и раждането на плодове, ако това не става в дома на Господа“ (PG 29, 288; 30, 173).

Ясно е, че всеобщността на божествения дар за спасението на света в Христа е едно начало, а усвояването и плодородието на божествената благодат в живота на всеки вярващ е нещо друго. „Даряването е Божие дело, а твоето е получаването и съхраняването“ (Доситей, Confessio, 14). Взаимодействието на божествения и на човешкия фактор е необходимо за спасението. Според св. Йоан Златоуст „ние се нуждаем и от двете: както от ония неща, които произлизат от нас, така и от тези, които идват от Бога, ако ние определено желаем да бъдем спасени“ (Патр. грека, 60, 677), макар че, ако „всичко и почти изцяло принадлежи на Бога, то Той оставя и за нас нещо от това“ (PG, 55, 322).По този начин Божията благодат, която извира от спасителното дело Христово, излъчва спасителната си сила за целия свят. Нейното усвоява­не и плодоносност в живота за всеки вярващ обаче предполага достовер­ност на вероизповеданието, което се изявява посредством ръководството на Светия Дух в дейността на историческото тяло Христово, „което е Църквата“.

С изключително проникновение убеждението за всеобщността на Божия благодат намира израз не само в Новия Завет, но също така и в древната църковна литература. Учението за „Логос сперматикос“ на апологетите изразява църковното съзнание, че има „във всеки човешки род посети семена на Логоса“ (Justinus, II. Apologie, 8). Богословите от първите векове на Църквата учеха, че „тия, които живеят от словото, са християни дори и да са считани за безбожници, както в древна Елада… Сократ и Хераклит… и подобни на тях човеци…“, тъй като те, от една страна, приемаха, че „всичко, което се нарича добро при всички, произ­хожда от нас, християните“ (Justinus, I. Apologie, 13), а, от друга страна, че душата на човека е по природа християнка (naturaliter christiana), спо­ред формулировката на Тертулиан.

Така разбираното като естествено Божие откровение в света утвърж­дава оценката за другите религии като такива, които са включени в един и същи план на Бога за спасение на света, и оттук – като пътища, угодни на Бога за Неговата възхвала и за спасението на вярващите. Патристич­ното учение за предсъществуването на Църквата и за нейното разкриване в дадено време било в рая (Бит. 3:14), било „като старозаветна Църк­ва“ или като „Църква на обърналите се към Бога езичници“ изразява съзнанието на Църквата, че има Божия благодат също и преди Рождество Христово.

4.Така Църквата никога не е разглеждала благочестивите чове­ци от предхристиянско време и тия, за които Божието присъствие е било напълно чуждо в живота им, за напълно изключени от участие в Божията благодат. Затова Църквата никога не е твърдяла, че изхождаща­та от спасителното дело Христово спасителна благодат няма спасително действие извън църковната област. Църквата постоянно остава за хрис­тиянството единственият сигурен път за постигане на спасение от всич­ки човеци. Известният принцип на св. Киприан „извън Църквата няма спасение“ повдига, от една страна, въпроса за границите на Църквата, в чието лоно сме изкупени, а, от друга – проблема дали и доколко всички, които носят името Христово, безрезервно могат да се възприемат като членове на тази Църква. Бл. Августин е много по-гъвкав от св. Киприан по този въпрос, когато изяснява, че „всички, които си дават вид, че са в лоното на Църквата, докато в действителност са извън нея, са по-греш­ни“, или когато поставя въпроса: „Доколко те са все още в лоното на Църквата, въпреки че повече не са с нас?“Ако предприемем опит за синтез на двете по-горе посочени тези, стигаме до заключението, че както християнската вяра, така също и во­лята, любовта и всемогъществото Божие са необходими за спасението на всички човеци. Така ние сме в състояние да твърдим, че по определен начин всички човеци могат да бъдат членове на Църквата и че тази евен­туална възможност не следва да се разглежда като вероятност от областта на абстрактната логика, а като фактическа и исторически конкретна даденост. Това означава, че има две степени на отношение към Църквата: по възходяща линия – от Кръщението, през изповядването на християн­ската вяра до светостта, и по низходяща линия – от цялостното приема­не на Кръщението към неофициалното или дори анонимно християнско блуждаене, което би могло или би трябвало все пак действително да се характеризира по християнски дори когато това не е възможно или е нежелано. Във връзка с това трябва да се посочи, че посредством дву­странните богословски диалози Православната църква днес се насочва към признаването на дадена форма на църковност и извън собствените си граници, или буквално казано – вижда определена действителност на Църква там, където са налице предпоставките на вярата, т.е. във всички църкви, в които възнамерява да създаде необходимите предусловия, за да възстанови църковната общност. Това е начин да се обогатят мно­гостранните икуменични диалози и така значително да се допринесе за вдигането на църковната схизма. Именно в този смисъл тази изключи­телна еклезиоцентрична сотериология като перспектива за общността на спасението е интерпретирана в патристичната традиция, в църковната практика и в най-новото богословие. Това е спасение, което се отнася до действителната воля Божия и до съкровената цел на Божието откровение в Христа.

Незабравимият Йоан Кармирис, професор по догматическо богосло­вие, представя в специална студия със заглавие „Всеобщността на спасе­нието в Христа“ (1981) по-широката богословска проблематика на пра­вославната еклезиология:

Аксиомата, че извън Църквата няма никакво спасение, първо не е спо­мената в Новия Завет, поради което тя е лишена от този съществен признак и стълб на всеки православен догмат… Второ, тази аксиома не е абсолютна, а относителна; по-скоро тя трябва да се разглежда като предупреждение за избягване на ересите и схизмите и за запазване на единството на Църквата, както и за закрила на християните от друговерците… Преди всичко чрез „extra Ecclesiam nulla salus“ се изключва възможността да има спасение за еретическите и схизматичните църкви и общности, но не и за отделните в тях кръстени вярващи и праведни християни, както и за нехристияни­те като такива. За Божия човек съществува посредством Божията благодат винаги и навсякъде възможност за спасение… При всеки случай, когато се изследва по-подробно същността на тази аксиома, не се изключват изцяло от спасението всички, които са извън Църквата. В него се включват и ония, които остават доброволно, безответно и не по своя вина в пълно незна­ние на християнската истина и изпълняват в извиняема заблуда и добра вяра религиозните си задължения… Сигурно за всичко, което те знаят, и за всичко онова, което не могат да знаят, ще ги съди праведно съдещият Бог, Който ще ги обгърне със спасителната Си благодат и блага отеческа обич… (Theologia, 1981, 16-18).Характерно е, че въз основа на тези богословски принципи автори­тетният професор успява да достигне до съществения извод, свързан с всеобщността на спасението в Христа в и извън Църквата:

Вярващите и праведните от всички времена и от всички човешки раси, преди или след Христа принадлежащи към друга религия или друга вяра, могат да се приемат като такива, които принадлежат в най-широк смисъл по мистичен, неизказуем и невидим начин към Църквата. Във всеки случай, когато те имат желанието да останат с Църквата в невидимо отношение и връзка, върху тях се разпростират всеобщо действащият Промисъл и спаси­телната благодат на Този, Който желае да спаси всички човеци и да им дари по други начини благодатта и спасението… И „многоразличната Премъд­рост Божия“ (Еф. 3:10) им предлага спасението чрез необикновени средства и по чудни начини, при което ги предопределя за спасение в спасителния Промисъл и благодат на всеблагия Бог, на което по определен начин е по­средница също така и Църквата… (Пак там, 21–22).

Това разяснение може само да подкрепи и осветли цялостната про­блематика за отношението на християнската истина спрямо общността на спасението, тъй както това спасение се предлага на всички човеци в Личността, в благовестието, в смъртта и Възкресението на Иисус Хрис­тос.

Едната, свята, съборна и апостолска Църква несъмнено е надежд­ният и сигурен път за спасението на човека, защото тя е откровението и продължението на Христа в историята на спасението. От своя страна аз не бих желал да се впускам по-подробно в онази специална проблема­тика, отнасяща се до въпроса дали някой е член на Църквата, или не е. Също така не възнамерявам да търся доказателствен материал за незнай­ните и анонимни християни, които не принадлежат на тази християнска Църква и които не са изпитали лично действието на Божията благодат. По-нататък обаче ще поставя въпроса за Църквата, която ни спасява, и по-специално за отношенията на Православната църква към остана­лия християнски свят. Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези, 1986), независимо от оценката на двустранните богословски диалози между отделните църкви, формулира следното еклезиологично становище:

Православната църква, която е Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква, напълно съзнава отговорността си за единството на християнския свят. Тя признава фактическото съществуване на всички църкви и конфе­сии и вярва, че всички отношения, които тя поддържа с тях, трябва да се ос­новават върху възможно бързото и обективно изясняване на целия еклези­ологичен въпрос, особено с оглед на учението ѝ за тайнствата, благодатта, свещенството и апостолската приемственост. Двустранните богословски диалози, които днес се водят от Православната църква, са автентичен израз на това съзнание на Православието.В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание раз­гледжа поставените вече в текста въпроси по темата „Православна църк­ва и икуменично движение“, като подчертава:

Православната църква отстоява единството на Църквата с оглед на об­стоятелството, че това единство е основано от нашия Господ Иисус Хрис­тос и има основанието си в общението на Св. Троица и в тайнствата. Това единство намира израз в апостолската приемственост и в светоотеческата традиция и се претворява до днес в живота на Църквата. Задача и задълже­ние на Православната църква е да препредава цялата истина, така както тя се съдържа в Свещеното Писание и в Свещеното Предание, благодарение на които тя има вселенския си характер. Отговорността на Православната църква и нейната вселенска мисия по отношение на единството на Църква­та намират израз във Вселенските събори. Те подчертават особено нераз­късваемата връзка, която съществува между правата вяра и евхаристийното общение. Православната църква винаги е полагала усилия да активизира различните християнски църкви и конфесии за съвместно търсене на изгу­беното единство на християните, за да могат всички да постигнат единство във вярата.

Въпросът за всеобщността на спасението в Христа не се изчерпва с конкретните еклезиологични критерии за границите на Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Всемилостивият Бог „желае да спаси всички човеци“ и „многоразличната Премъдрост Божия“ излъчва не­престанно действащата Божия воля, насочвана по многообразен начин, за да спаси праведните човеци извън Неговата Църква. Защото Божия­та благодат, извираща от спасителното дело Христово, действа на всяко място и през всяка епоха за всеобща хармония между всички човеци, които са в човешкото естество на Христос. И ако това важи за човеците от другите религии, как биха могли да бъдат изключени, от богословска гледна точка, човеците от другите вероизповедания? В този смисъл Тре­тото предсъборно всеправославно съвещание възприе „онтологичното съществуване“ на другите християнски църкви с произтичащите от това очевидни сотириологични последици:Православната църква, която съзнава значението на съвременната структура на християнството и която, въпреки че е Едната, Свята, Съ­борна и Апостолска Църква, признава не само действителното (онтоло­гичното) съществуване на тези християнски църкви, но твърдо вярва, че тези отношения трябва да водят до възможно най-бързо изясняване на църковния проблем.

Следва…(виж тук)

_________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 31-49. Същата статия е  възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Имат се предвид богоозарените мислители от патристичния период по въпросите на богопознанието.

[2]. С този символ се разбира Агнецът Божи Иисус Христос.

Изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Яндекс РУ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Jn

Йордан Цонев

Исторически проверена, изначална по характера си закономерност е, че традицията е живото наследство на поредица поколения през веко­вете, съдържаща мъдрост и норми за личен и обществен живот. В тази връзка полисемантичната реалия traditio (евр. masorah, sc. Gedolah, гр. paradosis) е и богатство, и завещание. Вярна на своите възвишени ду­ховни традиции на евангелска основа, Източната християнска църква е в стихията на универсалното историческо битие. Тя едновременно е и исторична, и метаисторична; тя е в контекста на световната история, но сама притежава своя собствена история. Възприемайки онаследените от античността традиции, тя обогатява човешката култура със свои само­битни традиции от религиозно-нравствено и обществено-каноническо естество. Ето защо Orthodoxia byzantino-slavonica е врастната в истори­ческата глъбинност и в съдбините на народите, населяващи Близкия и Среден Ориент, Балканите, Източна и отчасти Западна Европа. С това може да се обясни фактът, че след Втората световна война в Поместните (локални) православни църкви намира почва и се манифестира духът на междухристиянското общение (koinonia, communio), включително и на интеррелигиозния диалог. До голяма степен тези „личби на времената“ (Мат. 16:3) се импулсират от доминиращите насоки и повели на новата епоха – третото следхристиянско хилядолетие.Също така основна закономерност на Вселенската Православна църква е, че тя се формира концептуално и институционално в конте­кста на Imperium Byzantinum Constantinopolis като пряка наследница на Imperium Romanum (Roma). Тук принципът за „държавността“ е осново­полагащ за класическото Ius romanum publicum (общественото римско право), възприето и обогатено във византийското църковноканоническо право (Ius divinum Ecclesiae – Божественото право на Църквата) най-вече при император Юстиниан Велики (483-565), с по-късни авторитет­ни представители Теодор Валсамон, Зонара и др.

Диалектическата взаимовръзка на това присъствие на Църквата Хри­стова в емпиричната тъкан на историята е изразено ясно и точно в съвре­менната богословска мисъл. „Още от самото начало Църквата се оказ­ва включена в общия исторически поток на човешкото битие. Църквата пребивава в историята и в нея осъществява историческите си задачи. Църквата не трябва да се изтръгва от историята, тъй като историческият момент присъства в самата Църква, както и историята не трябва да се отделя от Църквата, защото историята намира в Църквата своя смисъл и завършек.“[1].

Отношенията между държава и Източно православие като две ин­ституции, съжителстващи в една политическа система, по принцип не­изменно се свързват в хилядолетната традиция на Православния изток с класическия модел, характеризиран като „симфония“ и много ясно фор­мулиран от император Юстиниан в неговата Шеста новела:

Най-големите дарове от Бога, дадени на човеците като висш израз на човеколюбие – това са йерархията/свещенството (ιερωσυνη, sacerdotium) и царството (βασιλεία, imperium/regnum). Първото служи на делата в името Божие, второто се грижи за човешките дела. И двата [дара] имат произхода си от един и същ Източник и украсяват човешкия живот[2].

Това едновременно е и резюме, и програма в нейната идеализира­на проекция. Юстиниан не пише конкретно „Държава и Църква“, но ги формулира като две служения и две представителства, установени в една християнска корпоративна общност (или „съюз“ – лат. foedus; евр. beriyth, гр. Diatheke). В еднаква степен като два вида власт те са утвърдени чрез властта на Бога с оглед постигането на обща и единна крайна цел. Така мирът и напредъкът на народа зависят от съгласието и единодушието между държавната институция и църковната йерархия. В случая и двете се разбират като служение на човека с цялостната му духовна и психофизична същност в неговата социална среда като „зоон коиноникон (ζωον κοινωνικον, т. е. ‘същество, създадено за общение’).

Този модел на „симфония“ (symphonia, Concordia, ‘съзвучие и съгла­суваност’) на политиката на Държавата към Църквата, от една страна, и на паралелната църковна мисия, съобразена с църковно-правните канони и държавните интереси, от друга, се разпростира в Orthodoxia byzantino-slavonica, като в зависимост от различните социално-политически ко­нюнктури се практикува в различни варианти и до днес.

По-нататък Юстиниановата новела продължава:

Защото ако духовенството е във всяко едно отношение безупречно и изпълнено с вяра в Бога, а императорската власт справедливо управлява владението си, ще произтече щастливо съгласие, което ще донесе много блага на човечеството[3].

„Нека подчертаем именно този израз, използван от Юстиниан: „щастливо съгласие“. Очевидно между Византия от VI в. и Европа от ХХI в. има дълбоки разлики. Но когато говори за „щастливото съгла­сие“, Шестата новела на Юстиниан предлага парадигма на отношенията между църква и държава, която е актуална и днес. Независимо дали жи­веем в конфесионална или неконфесионална държава (като християни би следвало да приемаме и двете), нашата надежда е, че между вярата и държавната власт ще има симфония на едно активно сътрудничество. Не бива да мислим само за разделение, неутралитет или взаимна търпимост, а за отношение, което е далеч по-динамично и креативно. Християнското ни отношение към обществото, в което живеем, е изразено точно в думи­те на св. апостол Павел (той наистина говори за членовете на Църквата, но имаме основания да придадем на думите му и по-широко значение): „И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Кор. 12:26).“[4].При „православно-византийското учение за „симфонията“ най-важ­ната роля на Църквата е да даде на човека модела на поведение, който би му помогнал да превъзмогне греховното си състояние и да го насочи към добри дела. В този смисъл Църквата е институция с божествен произход, но създадена да служи на света. Но Юстиниановата „симфония“ прогла­сява още, че императорът (разбирай в съвременен смисъл – държавният глава) трябва да помага в най-голяма степен на Църквата, защото нейни­те свещеници постоянно молят Бога за добруването на народа. Разбира се, и в схоластичния средновековен свят, и в нашето свръхразкрепостено съвремие подобна идея остава утопия. От нея обаче всяко общество би могло да почерпи образци, макар и за частичното прилагане на основни­те християнски идеали. А традиционно православна България също има от какво да се поучи.“[5].

Несъмнено и при сегашните динамично протичащи процеси на гло­бализация, секуларизация, алиенация и разпад на общността и държав­ността Църквата е такава, каквато е била в деня на своето основаване (Петдесетница) преди двадесет века (вж. Деян., гл. 2). Нейната божест­вена същност е свята и неизменна и спасителната ѝ мисия е непрекъс­нат провиденциален процес, протичащ в духа на св. Евангелие като „Ius Divinum“ (Божествено право). Като земна организация на човеци обаче в историческото битие на Църквата частично нюансират измененията, които всяка отделна епоха носи със себе си. Затова може да се говори както за изменение и развитие на отношението на исторически преход­ната социално-икономическа структура на обществото спрямо Църквата, така и за промяна на възприетия човешки елемент – на „Ius humanum“ (човешкото право) при опитите за правилно позициониране на Държава и църковно свещеноначалие в определен обществен контекст[6].

Това е класическа постановка, но тя дава да се разбере колко важно е точно да се вниква в богочовешката същност на Църквата, в която са вплетени вечното и временното, безусловното и относителното, освеща­ващото и изкушаващото деградиращо начало.

Племенният живот, общественото устройство и държавната власт в дохристиянската древност (от Мойсеевия период – XIII в. пр. Хр., до Новозаветната Църква) се представят в Старозаветното Откровение основно в контекста на идеята за теокрация (боговластие). Защото един­ствен Яхве (Господ) е абсолютен Господар както над вселената, така и над избрания от Него до Христа еврейски народ (Изх. 15:18, 19:6; Чис. 23:21; 1 Цар. 8:7, 12:12; Съд. 8:23). Пълен носител на „властта“ е Бог: „Земята е Моя: вие сте Ми пришълци и преселници“ (Лев. 25:23). Теократичната идея за Яхве като върховен Цар включва функцията на старозаветния владетел като земен заместник на Яхве. Според Стария Завет Бог е „Господар на царете“ (Дан. 2:47), Който ги поставя на това високо положение (1 Цар. 12:13; 2 Цар. 5:12; 3 Цар. 14:7, 16:2; 2 Пар. 2:11; Пс. 74:8; Дан. 2:21; Ос. 13:11)[7].

В Новия Завет могат да се откроят три различни подхода към дър­жавната власт:

а) Тя произлиза от Бога, доколкото служи на Доброто за човека и обществото (срв. Рим. 13:1-7).

б) Категорична е позицията на есхатологичното разграничаване, из­разена от Самия Иисус Христос по време на съда пред Пилат Понтийски („Царството Ми не е тоя свят…“ (Йоан 18:36).

в) Проклятието в Апокалипсиса на св. Йоан Богослов обозначава Рим като „новия Вавилон“ (Откр. 18).

При тази сложна диалектическа взаимообусловеност същността на църковната мисия и на църковната традиция не се изразява в опитите за усъвършенстване и подобряване на държавните или имперски структури, а в категоричното и ясно свидетелство за присъствието и осъществяване­то на идващото царство Божие в падналия свят. Разбираемо е, че държа­вата не е общност, водеща към едно метаисторично спасение, респ. към царството Божие. Тя няма за задача да отговаря за спасението на човеш­ката душа, което – насочено към безсмъртие във вечността – надхвърля историческото време. Държавата не желае и не може да даде последните отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Това е напълно извън нейните функции, но нейна задача е „да се противопоставя на ха­оса на греха и да възпрепятства окончателния разпад на греховния свят, като го подчинява на върховенството на закона. Държавата съществува не за да превърне земния живот в рай, а за да попречи за окончателното му превръщане в ад“[8].

От друга страна, Църквата е съвестта на света и горко на тоя свят, ако този глас замлъкне. Една от основните задачи на Църквата днес е да утвърждава в общественото съзнание – на християни и нехристияни, – че всеки справедлив стремеж има неизменната ѝ подкрепа, а всяко социално зло – категоричното ѝ порицание. Греховността в човешката природа може да се преодолее в благодатен порядък само в Църквата Христова и само в Църквата може радикално да се разреши социалният въпрос. Никакви социални реформи или революции не са в състояние да унищожат социалното зло и социалната неправда, защото преди всичко те са същностно обусловени от несъвършенството и греховността на чо­вешката природа, а не от волята на отделни реформатори или идеолози или от формите на организация на обществения живот. Първично злото и грехът се коренят в отделната личност, тяхната еманация и концентри­ране в обществените структури е вече вторична фаза[9].Не трябва да се забравя също така, че основните ценности като дос­тойнство, права и свободи на личността, справедливост, солидарност са елементи на общото християнско културно наследство. Държавата се опира на ценностни традиции, пронизали цялата история на християн­ството, дори и когато тази държавна власт не е формално християнска. Идеалът за човека и общественият идеал имат основанията си в христи­янската традиция дори и в случаите, когато не става въпрос за религиозността на човека.

Днес демократичната държава не желае и не може да даде последни­те отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Тя няма за за­дача да отговаря за спасение, което е над свръхвремето, както и за чисто вътрешните субективни нагласи за душевно щастие на своите граждани. Това е предоставено като свободно самоопределение на всеки един от­делен член на обществото. Държавата от своя страна може да гарантира безусловна правова свобода. В тази взаимовръзка трябва да се изтъкне и един решаващ нов елемент, който в теорията и практиката на демокра­тичната държавност се характеризира като безусловно „господство на правото над политиката“.

Една свободолюбива правова държава не може да не засвидетелства чрез основните си закони ненакърнимите и неотнемаеми права, свободи­те и достойнството на човека, както и осъществяването на принципите на мира, справедливостта и солидарността в човешката общност[10].

Това ще рече, че мирогледно неутралната държава не е ценностно неутрална. Това вече не е постулат, а аксиоматичен извод, изведен от и доказан в социалната практика. Демократичната държава трябва да има своите дълбоки корени в един даващ смисъл, в обединяващ и системообразуващ ценностен порядък. Валидността на безусловните основни ценностни принципи при тяхната обективизация в живота на държава­та намира израз в обстоятелството, че те надхвърлят границите на ис­торическата преходност и на временната политическа конюнктура и недвусмислено се свързват с трансцендентната Първооснова на същест­вуващото. Това възможно, това подразбиращо се „позоваване на Бога“ (Invocatio Dei) – там , където то все още съществува – е израз на съзнани­ето за парламентаризъм в модерната демократична държава. То е нега­тивно като отказ от абсолютизирането на държавата и като отрицание на безбожието. То обаче е позитивно и си остава такова като признание на върховенството на висши принципи при упражняването на държавната изпълнителна власт[11].

Тази гледна точка е разбираема и е твърде близка за европейското съзнание, защото духовната история на Православния Изток и на За­падните християнски църкви по същество е обусловена вече две хиля­долетия от християнството. Човешкото достойнство като най-върховна ценност в конституцията и безусловните основни ценности при негово­то осъществяване в обществения живот като свобода, мир и социална справедливост са свързани органически и дълбоко с библейския възглед за човека (евр. Аdam) като Imago Dei – „образ и подобие Божие“ (евр. zelem/demuth Elohiym – Бит. 1:26), както е изразен и в християнската антропология. Ако идеята за човешкото достойнство и произтичащите от нея човешки права и свободи не бъдат схващани като изключителен продукт на християнската вяра, то тогава те биха били немислими. Също така те биха били нереализируеми без християнския образ за човека, без основополагащата вероучителна истина за Imago Dei и за богоподобието на човека, без съответните импулси, бликащи от новозаветната заповед Божия за любов към ближния. Духовната ориентация имплицира и ас­пекта, разкриващ смисъла на човешкия живот. Това са централни идеи, залегнали дълбоко в традицията на Източното православие.

В случая тези концепции отново открояват една възможна и специ­фична църковна мисия. Православието може да предложи сред плура­лизма на мирогледите и убежденията смисъл и жизнена ориентация въз основа на спасителното си послание, даващо на „атомизирания индивид“ екзистенциална защитеност в условията на сковаваща обществена детерминация. Това е ключ за намиране на отговорни решения и път към сво­бода.

Демократичната държава и Църквата се нуждаят една от друга и дър­жавата би оценила Църквата като институция дотолкова, доколкото тя може да положи етическия фундамент при изграждането на демократич­ното общество в процеси, коренно променящи всички области на дейст­вителността в Източна Европа.

Основните ценности като достойнство, права и свободи на личност­та, справедливост, солидарност и субсидиарност са елементи на общото християнско културно наследство, съхранявано и обогатявано както от Църквите на Православния Изток, така и от Римокатолическата църква, от Евангелските църкви и от останалите християнски фамилии в света. Без тях би било невъзможно изграждането на свободолюбив социален ред. Затова и Църквата в институционален план изгражда диалога и от­ношенията си с държавата дотолкова, доколкото даден държавен поря­дък съответства на християнската ценностна система. Между либерал­ната демокрация и християнската вяра неизбежно възникват конфликти и напрежения. И доколкото Църквата може да бъде фактор в живота, дотолкова и нейното духовно богатство и ценности могат да бъдат във възможната максимална или минимална степен основополагащият етос на обществото, на неговите институции и структури. Справедливото об­щество възниква там, където свободата и правото намират своята реали­зация в истина, доверие и политическа отговорност[12].Реалистично погледнато обаче, политическата сила на християн­ството в секуларизирана Европа и особено на Източноправославната църква в институционален контекст е твърде силно ограничена, а в по­вечето региони нищожна, оспорвана или напълно липсваща. Въпреки всичко усилията, стратегиите и просперитетът на народите, извиращи от религиозното вдъхновение, винаги са носили и носят добри плодо­ве. При всички случаи става дума за дълбоко вкоренени в общественото съзнание основни ценности, произтичащи от един многовековен хрис­тиянски фундамент. Църквата е носителка на определена 2000-годишна неизменна традиция. Този неин своеобразен консерватизъм също е аспект от нейното достойнство, но при условие, че това не е свързано с път, който води към фундаментализъм, самоизолация и самоубийствено съществуване в гето. Съвременната светска държава не обвързва себе си с каквито и да било религиозни изисквания. Нейното сътрудничество с Църквата е ограничено до определени области и се основава на принципа за взаимна ненамеса във вътрешните дела. Обаче като неписано прави­ло при отстояването на държавността се осъзнава, че противодействието срещу духовно-нравствената деструкция и вътрешния разпад, а също и благополучието на обществото и индивида са немислими без спазването на определени нравствени норми, съхранени във вековечната църковна традиция, и то точно на ония, които са необходими и за вечното спасе­ние на човека. Задачите и дейността на Църквата и на държавата могат да съвпадат както в достигането на по-високо качество на живота, така и при спасителната мисия на Църквата. Така например добродетели и ценности като покаяние, прошка, помирение, взаимно разбиране и раз­бирателство чрез водене на диалог в любов и истина между групи с ан­тагонистични интереси са спасителното средство по пътя към оцеляване и самопомощ при безмилостната криза на прехода в Югоизточна Евро­па. Всичко това би могло да има реална междуличностна функционална значимост, ако израства от изначалната си основа, а именно – от вечни­те идеали на Евангелието. В това отношение за Източната православна традиция е типично прилагането на морални критерии при оценката на политическите, социалните и икономическите реалности.

В демократичната правова държава Църквата има реални свободи и може да бъде напълно независима от партийни и идеологически прист­растия, като в това обстоятелство намира израз пророческото ѝ задълже­ние да подлага на критика или критична проверка моралните и ценност­ните основания, мотивацията и делата на всяка партия. В демократичния процес на дълбоки и коренни промени обаче Църквите имат само един глас сред другите, който става все по-слаб и незначителен поради сла­бости от организационно-административно естество. Изключителният духовен потенциал на Българската православна църква остава все още частично блокиран и не напълно оползотворен. Налице е опасност от ре­дуциране на мисията на Църквата само до ритуалност и изпадане в кул­това традиционност[13].

Проблемите имат обаче и други решения. Вследствие на напълно новата необходимост от етически принципи и норми отново са нали­це възможности и шансове плуралистичната демократична държава да бъде преобразена чрез обновяващата сила на християнската духовност. В това направление към Църквата са отправени напълно нови предиз­викателства и тя има жизненоважната задача да намери и определи по творчески начин своето точно позициониране в посттоталитарното об­щество. Чрез пратеничеството си в света Църквата променя този свят. Да бъде извършен прелом в съзнанието на един грешен човек, да се извика отново към живот нова визия за дълбока вяра и човечност, а обществото да бъде преобразено чрез любов и истина – това е основен закон на цър­ковната мисия.

Социалното учение на християнските Църкви в Източноправослав­ната традиция по принцип се изгражда върху вечните богооткровени истини. А човешките закони са зависими от тях – доколкото могат да бъдат потвърдени от постулатите на тази аксиология – или се намират в съответствие с тях. И не на последно място хилядолетният опит на чове­чеството безспорно доказва, че една социална реформа, която не желае да бъде осъдена на провал, не може да се откаже от основните нравстве­ни начала на християнството. Положителната роля на православното со­циално учение се състои в това, че то непрестанно играе ролята на една политическа аксиология и чрез това обосновава моралните и антрополо­гичните ценностни критерии за политика[14]. Една атеистична държава без Бог води неизбежно до нехуманно общество.

Следователно има и антитези:

Секуларизираната държава може да прави опити сама да създава ценности. В тази взаимовръзка в нашата съвременност се открояват две много различни по своята същност насоки на развитие:

А) В първия случай тоталитарната държава може да залага на фал­шиви заместители на ценности – например в националсоциализма или в определен модел на комунистическа идеология. Историческата и об­ществената практика обаче изявяват по най-категоричен начин провала на подобен род идеологически експерименти. Поставянето на секуларизирани ценности и символика в услуга на политиката на тоталитарната държава придобива псевдорелигиозно значение и измерение. Определе­ни форми на изява на тоталитарната идеология се израждат в псевдорелигиозност, а църквите стават основен мирогледен и идеен враг и обект на войнстващ атеизъм.Б) Вторият случай е изключително актуален и има глобални мащаби. Свободната пазарна икономика създава нови фетиши, нова религия на пазара: рекламата и мениджмънта, при което „днес не църквите, а хра­мовете на консумацията (т. e. супермаркетите) са местата на модерната религиозност“. Тук се има предвид т. нар. нова библия на продавачите мениджъри (книгата „Kultmarketing“ от Норберт Болц (Norbert Bolz) и Давид Босхарт (David Bosshart) с критично замисленото подзаглавие „Но­вите богове на пазара“). Към нея може да се прибави и специализираното изследване „Пазарът на религиите“ на Хелмут Цинзер. Изключителното разнообразие на формите на боготърсене показва друга ценностна ори­ентация в плуралистичното общество, потънала в джунглата на новата религиозност, както е при Георг Шмид, или в кризата на класическата идея за Бога, показана в последното социологическо проучване на Клаус-Петер Йорнс в публикацията „Новите лица на Бога“. В този контекст ценностите не се разглеждат като най-висши и пределни цели на поведе­нието, а като резултат на чисто рационална аргументация в рамките на диалог, при който се стига до утилитаристичен консенсус[15].

Средоточие на икономическите науки е осъществяването на конкрет­ни материални блага. Ценностите се измерват с критериите на парите и разходите, като по този начин възниква друга ценностна йерархия. Всич­ки ценности са съотнесени към понятията потребност, полза, печалба. Или както това е формулирано още от Макс Вебер: „Човекът е подвлас­тен на печалбата и тя се превръща в цел на неговия живот.“[16].

При всички тези изброени многобройни случаи липсва връзката с трансцендентността, с абсолютния Бог. Като се остави настрана сензаци­онната, но в същото време изключително тревожна и сериозна страна на проблема, следва да се подчертае следното:

При анализите на съвременната ситуация на обществото все повече нараства признанието, че въпреки доминиращата роля на икономически­те фактори разпространената навсякъде по света криза на идентичността, както и кризите в социалната интеграция на неолибералните общества и трудностите на тяхното политическо регулиране възникват като след­ствия на причини от духовно естество. И това е така, защото моралните ресурси на това общество се консумират и изчерпват, без да е налице тяхното по-нататъшно възпроизвеждане.

От тази перспектива отново става разбираема неоходимостта от на­сочване на политиката, на публично-правната общност към даващите смисъл измерения на религията, на християнската вяра, към изключи­телното духовно богатство на Източната християнска традиция.

Потребно е – и тук е необходим примерът на християнските църкви в отношението им към политиката в демократичната държава – да се съ­действа по спешност, особено в източноевропейските страни, за пости­гане на ново или на отново събудено съзнание, за правилна ценностна ориентация, защото отговорните институции могат да бъдат изпразнени от истинския си смисъл, без да могат повече да бъдат реконструирани.

Съвременното Православие не противопоставя в спекулативен план концепцията за Божия град (civitas Dei – съгласно терминологията на св. Августин) на визията за земния град. Между тях не съществува метафизична пропаст. Ценностната ориентация и качеството на живота като евристично вникване във възхода и паденията на емпиричния свят, както и относителните ценности, отговарящи на естествения стремеж към търсене на земно щастие, не се противопоставят на абсолютните ценности. Ценностната ориентация се свързва с постигането на истинско качество на живота като творчески синтез на осмисляне и претворяване на преходното обществено битие и социален опит с неизменните нача­ла на естествения нравствен закон и божествените принципи, дадени на човека[17]. Именно тези принципи са заложени в православния модел за „симфония“ между държава и Църква.

По същество християнската ценностна система е съчетание от до­бродетели – природни, придобити и харизматични, а самият живот на човека, изпълнен с подобни добродетели, съответства на идеалната нор­ма на човешкото битие. Възможната степен на постигане на тази норма дава и съответното качество на живота. Като висши етически ценности добродетелите намират реализацията си не само в аспектите на времен­ния земен живот, а – което е особено важно – преди всичко от гледна точка на вечното предназначение на човека (sub specie aeternitatis – от гледна точка на вечността). Защото редуцирането на техния универсален смисъл – при утилитаристичната им интерпретации – би ги поставило на елементарна нравствено-практическа плоскост като конкретна, отно­сително добра или ситуационно обусловена полезна отстъпка. По този начин се игнорира изключително важният факт, че именно големият и многообразен свят на нравствените закони обуславя сферата на ценност­ната ориентация на личността и открива пътя към идейната пълнота на безусловните и окончателни ценности. И още нещо. Ако тази ценностна ориентация се установи дълбоко и трайно в човека, в човешкото битие, то тогава ще отслабне и ще се намали възможността за отклонение и от естествената нравствена норма[18].Историческото превъплъщаване „на човека при възхождането на не­говото битие“ свидетелства, че той е в състояние да осъществява по-високи степени на своята човечност тогава, когато твори самия себе си като личност с нови качества по пътя на духовно-нравственото съвър­шенство и богоподобието и когато изгражда света също така човечен и хармоничен, с по-добри и по-справедливи социално-икономически отно­шения. Въпреки че Христовото учение – и особено в Правослaвната църк­ва – е обърнато преди всичко към вътрешния духовен живот на човека, реално то дава благотворни плодове и за външното качество на човешкия живот, като обхваща всички негови области. Така християнската любов не е само индивидуален себежертвен подвиг. В движенията за общест­вено преустройство от глобално естество тя намира конкретен израз в общочовешкия стремеж за утвърждаване на равенството, ценността, правата и достойнството на всяка личност и за признаване на идеите за човеколюбието, солидарността, справедливостта и мира като висши на­чала на човешките взаимоотношения. С пълна сила това се отнася и за устремеността към смисъла на човешкото битие, който не може да бъде постигнат отделно от претворяването на посочените идеи в живота. Тук с изключително голямо и винаги актуално значение и непреходност се открояват следните основополагащи богословски постулати:

– Въз основа на библейския възглед, че човекът е образ и подобие Божие (Бит. 1:26-27, 2:7; Екл. 12:7); спасен е за вечен живот чрез Кръвта Христова (1 Йоан 1:7; Еф. 2:13; Кол. 1:20; Откр. 1:5) и е призван към вечно общение с Бога в любов, истина и правда (Йоан 15:9; 1 Петр. 4:8; 1 Кор. 16:14; Прит. 16:31; Ис. 51:1; Ам. 5:24; Мат. 5:6, 6:33; 2 Кор. 9:10). Човекът не може да бъде унижаван до нивото на предмет, на средство или на винт в механизмите на държавните, социалните и икономически­те процеси. Единствено в корелацията „Бог-човек“ личността добива и има абсолютна ценност, автентично достойнство, истински права и ве­личие, необусловени от никакви социално-утилитарни начала и фактори. Без Бога не може да има истинска личност, разбирана като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност, която да бъде социалнофункционално значима като творец на блага за обществото.

– Христос спасява човека в неговата цялостност, защото всеки човек е органично свързан както с ближния си, така и с непосредствената си човешка общност. Никой не върви в пътя си към Бога и вечния живот абсолютно сам, като самотен пътник.

– Фактът на Боговъплъщението, при който Предвечният Логос прие­ма действително човешко естество, означава включване в историческия и социалния живот на човечеството, така че основаната от Него Църква става принцип на обществен живот и критерий за осъществяваната дър­жавност в историческия процес.

Какво обаче е предназначението на една обществено-икономическа система? Дали да създава увеличаващо се материално благосъстояние за едно консумативно общество, в чиято основа стои социологическият тип „homo consumens“, или чрез преодоляване на индустриалния фетишизъм да се създават такива услови за живот, при които благодарение на възрастващото обществено благо да се осигури всестранно и хармонично развитие на личността?

В отговор на тези питания възниква и се налага със съдбоносна нас­тойчивост изпълнението на следните изисквания и задачи:

а) създаване на все по-съвършени демократични обществено-иконо­мически структури, чрез които да се развиват и възхождат свободата, социалната правда, солидарността и творческите начала;

б) утвърждаване в конкретната социална практика на висшата цен­ност на личността и достойнството на човека над формализма и прео­доляване на всички форми на отчуждаване и духовен гнет, като се има предвид непреходното евангелско правило, че „съботата е направена за човека, а не човекът за съботата“ (Марк 2:27);

в) подчиняване на научно-техническия прогрес на духовния порив към общочовешко съзидание за оцеляване на човешкия род;

г) формиране на съзнание за отговорност за съдбата на всеки член от общността, към която човек принадлежи, за съвместно възрастване по пътя на духовно-нравственото съвършенство[19].

Бог призовава човека към постоянно усъвършенстване на личните и социалните дадености. Нашият Творец очаква отговор на въпроса за християнското свидетелство в условията на динамично и радикално из­менящата се социално-икономическа действителност като резултат от творческо разрешаване на най-наболелите въпроси в обществото в съот­ветствие с вечните истини на вярата във възкръсналия Син Божи, побе­дил греха, враждата и злото в света (срв. Йоан 16:33).

Християнинът има като свое задължение да създава достойни за съществуване условия на живот и да съдейства в съответствие с хрис­тиянските ценности за превъзмогване на всяко вътрешно напрежение, отчуждение, вражди и нихилизъм, конфесионален и националистичен фанатизъм.

По пътя на спасението християните изповядват Господа Иисуса по­средством своята творческа дейност, защото те възприемат призива на Спасителя да бъдат съработници Божии за доусъвършенстването на све­та, който Христос изкупи. Така народът Божи и човешкият род, в кой­то той е включен, си служат един на друг. По този начин мисията на Църквата се оказва религиозна и заедно с това напълно човешка, както това е формулирано на Втория Ватикански събор[20]. Обаче това прелива­не на двете служения в нашето съвремие не е характерно само за Запад­ната църква. Това са процеси на обновяваща се църковна традиция и в Православния свят, при което държава и Църква черпят непосредстве­но преобразяващата сила на своите дейности не от институционалната адаптация или конкуренцията, а от творческото развитие, новите форми и динамиката на обществените взаимоотношения като реалност, превъз­могваща всякакъв вид етатизъм и идеологическа обусловеност[21].Съществуването на Църквата в този свят е положено в Божия промислителен план и произтича от самата природа на Църквата (Йоан 17:11). „Църквата е началото на новия еон, присъстващ в света, което пра­ви невъзможно, образно казано, излизането на Църквата от „мира сего“. Църква, съществуваща извън света, не би била повече Църква. „Ако изостави света, Църквата би се отказала не само от мисията си, но и от любовта на Бога, Който така възлюби света, че отдаде за него Единородния Си Син. Бог възлюби света като Свое творение и тази Божия любов остава в света, докато Синът не се яви в славата Си. Проблемът за прие­мането или отхвърлянето на света от Църквата е поставен върху непра­вилна основа. Църквата не може да приеме света като нещо свое, защото Църквата не е от тоя свят, но тя не може и да не го приеме, тъй като Църквата съществува в него и има специфичната си мисия по отношение на света.“[22]. Като постоянна и несекваща св. Петдесетница и като Тяло Христово Църквата действа в този свят, потопен в греха на природно-емпиричните дадености. Чрез силата Божия, освещаващата благодат и све­тостта тя може да пресътвори отделната личност и социалната ѝ среда и така чрез вътрешно прераждане да бъде спасителен светилник и маяк на спасението по пътя към истината, доброто и правдата за всеки един човек и за всяка една социално-икономическа формация в нейната цялост.

_____________________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 177-192. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Париж, 1971, с. 281.

[2]. Novella VI, Corpus juris civilis, ed. Rudolfus Schoell (Berlin, 1928), III, 35-36. Основна­та студия по този въпрос е на Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background (Washington: Dumbarton Oaks Studies, IX, 1966), в два тома и съдържаща подробна библиография. Вж. също Meyendorff, J. Justinian, the Empire, and the Church. – In: Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 45-60. Текстът на тази Юстинианова новела (545 г) е даден в: Гръцки извори за българската история. T. II. София, 1959, с. 71; срв. също с. 47 и сл.

[3]. Пак там. Традиционната класическа византийска формула за взаимоотношенията между държавна и църковна власт се съдържа също в „епанагога“ (втората полови­на на IХ в.): „Светската власт и свещенството се отнасят помежду си както душата и тялото, необходими за държавното устройство, точно така, както тялото и душата в живия човек.“ Вж. Ципин Владислав, А., протоиерей. Церковное право (глава 64. Модели взаиомоотношении Церкви и государства). Москва, 1994. Срв. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы. Добавление (Империя и пустыня). Москва, 1998, с. 261 и сл., където в кратък, но изключително съдържателен обзор са дадени традиционните исторически форми на „взаимодействие“ между Църква и Държава, както и необходимата богословска перспектива за правилното разрешаване на пробле­ма за позиционирането на Църквата в сакраментален живот и в мисия.

[4]. Вселенски и Цариградски патриарх Вартоломей. Ролята на религията в променящата се Европа (реч, произнесена пред Лондонското елинистично общество в Лондонското училище по икономика (London School of Economics) на 3 ноември 2005 г.). – Мирна, 1996, № 27.

[5]. Благоев, Г. Забравеното съзвучие между Църквата и държавата. http://www.pravoslavie.bg (Политика).

[6]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[7]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[8]. Бердяев, Н. Философия неравенства. Письмо третье о государстве. Москва, 2006, с. 274.

[9]. Срв. Афанасьев Николай, протопресвитер. Християнство и социальны вопрос. – Православная община, 1999, № 5, с. 53.

[10]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава. – В: Църк­вите в Европа пред прага на третото хилядолетие. Международен симпозиум на фон­дация „Конрад Аденауер“, 1999, 40-51.

[11]. Вж. Grundgesetz fur die Bundesrepublik Deutschland. Bundestag. http://www.gesetze- im-internet.de/gg/BJNR000010949.html. Retrieved 2009-10-21; срв. още: Vogt, A. Der Gottesbezug in der Praambel des Grundgesetzes. – In: Historische Grundlagen und juris- tische Interpretation. Hamburg, 2007; Machek, Ch. Die „invocatio Dei“ in europaischen Verfassungen. Paperback, 2007.

[12]. Böckenförde, Е.-W. Recht, Staat, Freiheit, S. 109; Böckenförde, Е.-W. Politische Theologie – Begriff und Bedeutung. – In: NZZ vom Samstag/Sonntag.; Hafner, F. Die Beteiligung der Kirchen an der politischen Gestaltung des pluralistischen Gemeinwesens. Basel und Frankfurt a. M., 19850/31. Mai 1981, Nr. 123, S. 69; вж. също и: Хубанчев, А. Цит. съч.

[13]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., с. 47.

[14]. Срв. Uertz, R. Die Sozialethik/Sozialdoktrin der orthodoxen Kirche. – In: Kirche-Staat- Gesellschaft. Die christliche Soziallehre als Thema des Ost-West-Dialogs, hg. von der Konrad-Adenauer-Stiftung. Sankt Augustin, 1996; вж. също Hubanchev, A. Kirchliche Soziallehre als gesellschaftliches Fundament fur die Staaten Osteuropas. – In: Kirche-Staat-Gesellschaft (Anm. 2)… S. 74 f.

[15]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., 45-47.

[16]. Срв. Вебер, М. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2005, с. 58.

[17]. Срв. Хубанчев, А. Качеството на живота в системата на християнските ценности. – Бо­гословска мисъл, 1999, № 1-2, 26-28.

[18]. Срв. Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято Троицкая Сергиева Лавра,1994, с. 211 и сл.

[19]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава… 49-50.

[20]. Срв. Пастырская конституция Gaudium et Spes о Церкви в современном мире. Tipografia poliglotta Vaticana,1967, с.13, 40-45.

[21]. Срв. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Документ, приет от Свещения архиерейски събор на Руската православна църква (13-16 август 2000), в който са изложени базисните постановки на учението на Църквата по въпросите за църковно-държавните отношения, както и по актуални общественозначими пробле­ми. Документът изразява също официалната позиция на Московската патриаршия в областта на взаимоотношенията с държавата и светското общество. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html. Срв. също: Вовченко, Б. В. Церковь и государство в социальной концепции Русской православной церкви. – Государственное управление. Электронный вестник, выпуск № 23, июнь 2010 г.

[22]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Мир в Священном Писании. – Вестник РСХД, № 86 (1967), Париж-Ню-Йорк-Москва, 3-22. Le’ monde dans l’Ecriture Sainte (Expose en allemand, 1953) dans Irenikon 1969, t. XLII (en français).

Първо изображение: авторът, Йордан Цонев. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2IR

Димитър Попмаринов

След слизането на Светия Дух на Петдесетница и свършването речта на св. апостол Петър, когато слушателите му разбрали всичко, което им казал, те попитали: „Какво да направим?…”(Деян. 2:37). Този въпрос се задава и днес. Църквата е трябвало да го решава в исторически план, а всеки християнин – в личен. Затова той остава постоянно актуален. Той има динамическо и контекстуално съдържание. Динамическото се свързва с нашето съзнание за греховността и с постоянния стремеж към покаяние, за да се очистим и да живеем в Светия Дух. Всеки човек изпитва необходимост от увереност в правотата на своята вяра и затова е необходима постоянна борба за нейното утвърждаване и поддържане. В общностен, в църковен план този въпрос приема контекстуален характер, поставя се в контекста на определена социална и историческа среда. Кръщението е еднократен акт, но в него е заложена динамиката на нашата постоянна борба за съвършенство във всеки контекст и епоха (Мат. 5:48). И в двата случая е нужно постоянно да се осъвременява отговора на въпроса: „Какво да направим?…” В съвременния свят въпросът придобива нови, непознати до сега измерения. В света вече отсъства съществуващата по-рано стабилност. Равновесието днес не се крепи на естествено му състояние, но на волята на човека. Мирът може да бъде разклатен както от отделна политическа личност, така и от отделно събитие. Взаимозависимостта на държавите, обществата и хората прави света единен. Това единство се крепи на икономическа, политическа, енергийна и технологическа взаимообвързаност. То е външно единство – в зависимостта, материално единство. То се гради на основата на различни опасения – то е нездраво единство в страх – обусловено от липсата на единна ценностна система. Технологичното развитие изпреварва развитието на ценностите в глобалния свят. Получава се опасно нарушаване на равновесието между технологическите постижения на равнището на микрокосмоса (като например генетическото инженерство) и на макрокосмоса (като например оръжията за масово унищожение) от една страна и действията на човека от друга. С нарастването на глобализма нараства и глобалната зависимост в света. Това засяга както обществото, така и отделната личност. В наши дни тази зависимост е радикално предизвикателство, което е отправено към обществото като цяло и към религиозните институции, в това число и Православието в частност. За нас, православните вярващи, е много важно именно днес да се отговори на питането „Какво да направим?…”. И този отговор е нужен не само за нас, но също така и за други хора, които питат за нашата надежда (1 Петр. 3:15).

І. Предизвикателства пред съвременния свят

В тази работа думата етос ще бъде използвана в широк смисъл. В темата особено важен е моментът на различимост, т. е. идентичността на православния свят сред останалите религиозни светове и другите християни. Това понятие включва в себе си преди всичко характеристики като духовността (светостта) на вярващите, съборността (общността), на Църквата като институция, социалния статус, етническото многообразие и др.

Общоизвестно е, че е много лесно да се описват отрицателните развития, от които е обхванат светът и съответно да се правят определени прогнози, тъй като съществува в изобилие личен и обществен отрицателен опит. Подобен анализ постоянно извършват изследователи-визионери, които предлагат различни гледни точки. По този въпрос има написано достатъчно и в православната литература. В емпиричен план също се знае много. На нас, обаче, ни е нужен положителен отговор, решение на въпросите, а да бъдат те, решенията, изведени и предложени не е така леко. Защото положителният отговор предполага добри примери на добри дела. Когато тук говоря за добри дела имам предвид делата не в етичен, а преди всичко в духовен план. Етическата правилност не винаги е духовна правилност. Въпреки това светът днес се нуждае от определена обща етическа система, етическа рамка, като минимум добро. Взаимната зависимост, взаимната обусловеност изискват това, тъй като светът става все по-крехък. Човечеството, в лицето на своите елити, отказвайки се от Бога, сега трудно носи отговорността за него.

В епохата на постмодерността се наблюдава краен индивидуализъм, който в личен и обществен план преминава в истински егоцентризъм. Отказването от Бога свежда човека от личност до индивид. Истината става относителна категория. У съвременния човек настъпва патология на хипертрофирания „аз”. Субективният „аз” се превръща в истина. Свободата на „аз”-а се сакрализира – човекът обожествява себе си. Появяват се нови идоли в областта на науката, изкуството, политиката. Технологичната среда създава нова виртуална реалност, която задълбочава индивидуализма. Личностните отношения се заменят от електронни образи. Общението между хората приема нов, непознат до сега характер. Тези отношения изолират, разединяват хората. Създава се илюзия за близост, но тази близост е лъжлива, измамна. Изгражда се нов технологично-технически етос, ново съзнание, което прави света и човека антропоцентрични, егоцентрични. Трансцедентността на битието не интересува повече човека. Светът вече не е теоцентричен и поради това той е достатъчен като такъв какъвто си е. Човекът се е примирил с крайността му и не търси вечността. Съвременната цивилизация избира пътя на самодостатъчността, а човекът се възпитава да мисли и да се стреми да живее като самодостатъчен. Бог не е нужен на човека. Основен обект на почитание е съвременният идол – пазарът със заложения в него потребителски нагон на създаденото от него потребителското общество. Примирявайки се с крайността на този свят човекът иска да вземе всичко от него, всичко, което е възможно, тук и сега, днес – hic et nunc.

Екзистенциалната безизходица на днешния човек поставя много сериозни въпроси за решаване пред всички общества. Преобладаващата на Запад секуларна култура хвърля много сериозно предизвикателство пред религиозните кръгове и църкви там. На тези въпроси не може лесно да се отговори. Етосът на западната мисъл се гради преди всичко на рационалистически основи. Там философията и богословието много често са взаимообусловени и взаимозаменяеми. Това води понякога до размиване на границите или до напрежения. Съответно диалогът и взаимодействието между тях пораждат интересни разисквания, които от своя страна предизвикват определени практически последствия. Философстването в богословието, вътрешната му секуларизация го изпразва от живата вяра, от това да бъде нейна външна интелектуална изява. Тази празнота се запълва с верови сурогати, някои от които водят до опасни явления. Както отбелязва съвременният протестантски богослов Ben Witherington III, днес се наблюдава силен ръст на религиозния фундаментализъм. Той е следствие на бавните отговори, давани на съвременните предизвикателства. Липсата на истинска вяра води до екзистенциална несигурност, до страх. Страхът компенсира тази несигурност чрез показ на външна сила. Затова във фундаментализма има повече страх, отколкото вяра, тъй като „различните събития в света причиниха „фактора на страха” в нашата и в другите култури, в това число тероризма и войната против тероризма”[1]. И други анализатори посочват тези проблеми. За Римокатолическата църква много важен е въпросът свързван с обществото и съответната политика. Той до голяма степен е свързан с отношенията вяра и разум, между които съществува реално напрежение. Макар това напрежение да не е така радикално, както е било в предишните векове, то стои пред Римокатолическата църква и тя трябва да го решава.

1. Старите проблеми в нови одежди – проблемът вяра и разум

Примирието между вярата и разума, което настъпи по време на секуларизацията се оказва, че има временен характер. То не доведе до решение на проблемите между тях и поради това днес се родиха нови демони. Основният проблем на вярата и разума – този болезнен дуализъм в етоса на западната мисъл – е претенцията, че той, разумът, владее универсалната истина. По-рано, по време на Реформацията и Просвещението, разумът помага на Римокатолическата църква да се освободи от своите патологии. Настана време, твърди бъдещият римокатолически папа Ратцингер, когато вярата е длъжна да помогне на разума да се освободи от своите патологии, натрупани по време на секуларизацията[2].  Секуларизмът сам по себе си е във висша степен еманация на вярата в разума. Днес секуларното мислене не се съмнява в себе си, а до неотдавна то упрекваше религията, че тя не се съмнява в себе си. Самодостатъчният разум стана сам за себе си идол, в пълна противоположност на евангелското учение: „Пазете себе си от идолите” (1 Иоан. 5:21), независимо от какъв характер са те и от коя епоха идват[3].Настана време когато вярата трябва да помага на секуларизираното мислене не само да се съмнява в своята правота, но и да види своите патологии. Днес екзистенциалният рационалистически оптимизъм на модернизма се превърна в своята обратна крайност – в екзистенциалния ирационализъм, субективизма и песимизма на постмодерността. Това е нов вид атеизъм – по-скоро агностицизъм. По тези нови развития в отношенията вяра и разум известният съвременен учен физик и богослов Джон Полкинхорн пише: „За мнозинството на Запад това води до не съвсем ясно отношение към религията; хората не са способни нито да я приемат нито напълно да я отхвърлят, като пазят спомени за старите религиозни разкази някъде дълбоко в своята памет, по-скоро като поезия, отколкото като довод”[4]. Това е духовно отчаяние, което се съмнява в това, че смисълът е възможен, с други думи – това е отказ от онтология, тоест от действителността на битието. Това отчаяние се поражда от невъзможността на човешкото рацио да се убеди в своята самодостатъчност – „отчуждилата се от себе си човешка рационалност, се люшка и издига като единственият инструмент за тълкуване на действителността”[5]. Поколенията, живели през съветския социализъм станаха свидетели на това отчаяние. То е логически завършек, отрицание на живота, отрицание на смисъла. Последователният рационализъм, водещ до Богоотрицание и атеизъм, на върха на своето отрицание отрича и самия себе си. Много показателен в това отношение е издаденият в края на съветската епоха от съветския философ Арсений Николаевич Чанышев Трактат за небитието. В него той пише: „Небитието ме обкръжава от всички страни. То е в мене. То ме преследва и настига, хваща ме за гърлото, нито за миг не ме изпуска, то ме чака, защото знае, че аз съм негова плячка, че няма къде да отида. Небитието е невидимо, то не е дадено непосредствено, то винаги се крие зад гърба на битието. Небитието убива, но убива с ръцете на битието. С тихи стъпки то се промъква зад битието и поглъща всеки миг останал от настоящето, всяко мигновение става минало. Небитието следва битието по петите. Последното се стреми да върви напред без да отбира пътища, утешавайки се с мечтата за прогреса, но напред открива само небитие…” И накрая Арсений Чанышев завършва: „Човекът произлиза от небитието и отива в небитието без да разбере защо”[6]. Това неверие в битието в края на краищата е неверие в разума, свидетелство на неговата безпомощност да бъде самодостатъчен. Поради това разумът трябва да допусне надзор на вярата върху себе си, за да не изпадне в крайност – в самодостатъчен нарцисизъм или в нихилистическо отчаяние. Съвсем верни са думите на Ратцингер, че „отрицателният опит на християните, които говорят за Бога, но живеят против Него (заповедите Му, б. ДП), помрачават Божия образ и отварят вратите на неверието”[7].  Същото може да се каже и за православния начин на живот. Ние често говорим, но не вършим (Мат. 23:3) и затова заради нас Бог често се хули сред езичниците (Ис. 52:5; Рим. 2:24).

Но има и нови надежди. Днес сме свидетели на друго развитие. Във времето на постмодерността, когато всички авторитети губят своето значение, когато технологическото развитие на света изпреварва останалите области на живота, хората имат нови търсения, нуждаят се от твърда основа. Безкрайността на микро и макро космоса плаши човека. Той се чувства изгубен. Нашият свят става чуплив и това връща хората на науката, рационалистическите умове към истината – към отново откритите стари и твърди основи на вярата. За това развитие помагат и съвременните открития на науката. Често това, за което религията е говорила по-рано, сега се доказва по емпирически път. И макар това да е началото на този процес, може да се каже, че той открива нови хоризонти в отношенията между вярата и разума. Това е предизвикателство, на което православното богословие трябва да отговори като използва възможностите, предоставени му от съвременността.

2. Проблеми на либералното общество и християнството

Сблъсъкът между вярата и знанието има кардинално значение за съвременното развитие на западния свят. Като следствие от този сблъсък и появилия се между тях диалог може да се приеме появата на либералния модел на развитие на обществото. Същевременно свободата, гарантирана от този модел е преди всичко отговорност; тя не е лесно бреме за носене. На основата на свободата, на която се гради този модел, се създава среда за развитието на антилиберални теории и течения. Откъсването от християнските му корени, които изискват отговорност, поставят под въпрос самия него, защото той се крепи на дълбоката християнска вяра, според която свободата е най-висша ценност. Тази свобода, обаче, лишена от нейната онтологическа сигурност, Бога, се оказва в либералния модел относителна, а оттам и несигурна. Исторически се случва така, че тази свобода либерализмът отвоюва не от кой да е, а от Римокатолическата църква. Затова, в исторически план, след Реформацията и Просвещението либерализмът приема секуларна форма, той отхвърля Църквата (Римокатолическата) като извор и гарант на свободата и започва да отъждествява Църквата с несвободата. Тази нова „свобода”, свобода без Църквата, без върховен, трансцендентен авторитет, става автономна, човешка. Но като само човешка свобода тя губи своето единство, тя няма център. Затова тя се люлее от крайния оптимизъм на модернизма до крайния субективизъм и песимизъм на постмодернизма, води до фрагментация на обществото. Тя се гради преди всичко на външни отношения – икономика, финанси, технологически връзки и губи нужното ѝ вътрешно единство. Тази свобода отрича Бога. Борбата за либерализъм, за свобода без Бога, т. е. от Бога, доведе в света двете най-страшни до сега идеологии: комунистическата и фашистката. След отказа от Бога е нужен нов обединителен център. Свръхчовекът на Ницше породи вярата в национализма и в немската свръхнация. В комунизма център стана колективният човек – пролетариатът, съветският човек (Н. Бердяев). Тяхната месианска претенция над истината, т. е. смисъла на съществуването – като център, като твърда основа – доведоха до най-ужасната война на земята.

В съвременния глобален свят много от тези нови либерални, а и всякакви други идеи нахлуват предимно в страните с православна култура, с православен етос. Това се случва след освободеното духовно и идейно пространство от комунистическата идеология на Изток. В тази връзка архиепископ Анастасиос казва: „Нашите общи концепции за прогреса и развитието се основават на западни модели и биват развивани преди всичко в големите градове – мегаполисите. Различните информационни медии, особено сателитната телевизия, непрекъснато представят на хората от целия свят модели на съвременния живот, които са създадени в тези центрове на властта и обслужват техните интереси”[8]. Всичко това се защитава от принципите на свободата и либерализма. Това развитие става сериозен въпрос за православните общества, защото този либерален модел (добър или лош, това е съвсем друг въпрос) се е родил в неправославна среда. Той отговаря на етоса на западната, но не на православната култура. Той се характеризира преди всичко със своята добра външна организация, работеща правова система и като следствие – добър обществен ред. С нарастването на глобализацията и взаимозависимостта в икономически, политически и технологически план страните с православен етос – искат или не искат – трябва да се съобразяват с този либерален модел. Това е важно най-вече за страните членки на Европейския съюз.

Тъй като Православната църква не се обвързва (в идеален план) с политическия строй на страната, в която тя се намира, много е важно да се отбележи, че това не означава незаинтересованост от това, което се случва в политиката, определяща живота на православното население. Голямата част от населението, въпреки секуларизацията е в Православната църква, а не в определена партия. От друга страна християни, членове на Църквата, членуват в различни партии, които радикално се противопоставят една на друга. За да изпълни своя духовен дълг Църквата не трябва да се меси в политическия живот, а на основата на своето учение да предлага решения, да потушава напреженията и да сочи Евангелието като пример за подражание. За православните християни е особено важно да се отбележи, че този либерален модел (а и всеки друг) трябва да се промени от вътре, да се просвети, християнизира, и одухотвори неговия състав – членовете на Православната църква. Както бе вече споменато, корените на либералния модел са дълбоко в християнското учение за свободата и любовта. Като православни сме длъжни да придадем на този модел православен дух, да го запълним с православно съдържание – т. е. това, което той е загубил в християнския Запад. Днес за секуларните западни общества Иисус Христос е само частен въпрос. Него са Го изгонили или гонят от училищата, от обществения живот, гледат на Него само като на лично отношение. Днес много членове на западното общество с нехристиянски произход не приемат този модел. Проблемът е, че те го разпознават като християнски, но всъщност той не е християнски, защото отдавна се е изпразнил от християнското си съдържание. Днес той е постхристиянски или, казано с други думи – секуларен. Приеман от част от тези нехристиянски среди като християнски, той създава среда за нарастване на разни фундаменалистки течения, които от своя страна пораждат терористически структури, осъществяват терористични актове. Същевременно по-умерените от тези нехристиянски среди се затварят в свои религиозни етнокултурни кръгове и така се образуват религиозни гета.

ІІ.Православен отговор на тези предизвикателства – съборността и светостта

Поставя се въпросът: може ли подобно развитие на обществото да се превърне във възможност за православните вярващи, – така че да не се копира механично този либерален модел, а да бъде преобразуван. Ако това се случи от това ще спечелят не само православните общества, но и западните. Православната църква, започвайки вътрешен процес на преобразуване на обществото трябва да осъществи мисия, чиято крайна цел е да направи обществото христоцентрично. Тя трябва да настоява, че това е възможно само ако отделния човек и обществото пребивават в общение с Иисус Христос; и не само да настоява, а преди всичко да дава примери за истински живот в Иисус Христос. Това се отнася до всеки отделен член на Църквата и на църковната общност като цяло. Това ще бъде начало на вътрешно преобразуване, което ще доведе до преображение на обществото, до нова социална действителност, изграждане на православен етос. За мнозина това може би се струва утопия, но тя може да се превърне в действителност само чрез вяра в Иисус Христос и дела според Неговото учение.

3. Глобализацията като предизвикателство и възможност

Глобализацията често се описва само в отрицателни бои. Разбира се, това до голяма степен е правилно. Тя способства за манипулация на обществото, създава своя култура (често това е субкултура или културна еклектика) с претенцията, че е най-добрата култура. Всичко това се основава на капиталистическите модели, на свободата на пазара, а нейната динамика се обуславя само от печалбата. В този смисъл „Глобализацията не е просто икономически процес. Тя е инвазия – чрез директни и косвени средства – на система на мислене, която или игнорира, или разрушава неповторимите характеристики на отделните народи и нации, която оставя настрани или напълно анулира ценности като приятелството, честността и въздържанието и поставя  на преден план потребителството и несекващото преследване на печалби като модел, който често смазва човешките отношения”[9].

Но тя има и положително значение. Тя е естествено развитие на обществото и тя не е лоша сама по себе си. Либералният режим в епохата на глобализацията позволява придвижване на хората, свободен избор на местоживеене. Представители на различни народи се срещат и непосредствено се опознават[10]. Пример за това са новите и големи емигрантски групи от православните страни, които се вляха в западните общества. Те помагат на западния човек да се срещне и запознае с Православието, с неговата вяра и истини. Много често запознали се с Православието хора от западните общества отново откриват Иисус Христос, срещат се с Него и Го приемат.  Те разбират, че православната диаспора не само не създава проблеми в техните общества, но и се вписва в тях. Православните християни живеят в добра хармония с останалите. За православните живот в Христа означава да бъдеш в истината, а не да се бориш за някакво предимство – институционално или държавно. Така глобализацията предоставя нова възможност на Църквата да свидетелства за Христа.

На основата на опита, натрупан от нашите братя на Запад и православните църкви в западните либерални страни, на страните с преобладаващо православно население се предоставя възможност да организират своя парадигма на обществото. Тя може да съчетава преимуществата на западния модел с неговата външна организираност, правовата система с православната духовност и така да се даде възможност за преобразуване на обществото отвътре. Това означава, че Църквата като институция трябва да отговори на определени морални и екзистенциални въпроси: за семейството, за гражданските структури (въцърковлявайки ги), за обществения живот. Това, обаче, не означава, че тя трябва да се политизира или да се въвлече в системите на секуларизираните обществени структури. Напротив, тя трябва да се бори за правилно разбиране и изграждане на православния етос. Особено трябва да се настоява, че от православна гледна точка християнският живот не трябва да се разглежда като изключително частен. Всеки вярващ е член на обществото и той има права в това общество не само като гражданин, но и като вярващ. Църквата също трябва да има своето място в обществото, за да бъде до определена степен нравствен коректив.

Масовата култура, която се разпространява в света, се корени в либералния секуларен етос на Запада. Често моделът на тази култура, която в най-добрия случай е религиозно неутрална – както самата тя се самоопределя – е всъщност антихристиянска. Тя се приема безкритично, като нещо нормално. Тази „нормалност” незабелязано се просмуква в етоса на православните вярващи и руши православния начин на живот, православната духовност. Тя кара хората от Църквата да се отнасят некритично към проблеми, свързани с най-важните въпроси на Православието – въпросите на живота. Такива са например въпроси от биоетиката: самоубийство, аборти, еднополови бракове, евтаназия, хомосексуализъм и т. нат. или въпроси свързани със социалното положение в обществото: бездуховност, бедност, наркомании, проституция, насилие… Това, което ние православните приемаме като грях, като робство на греха (Рим. 6:6, 17), секуларният, либералният етос го възприема като свобода. Този модел натрапва свои морални рамки в обществото чрез културата и правовата система. Той неглижира, презира и дори официално се противопоставя на християнските ценности като ги определя като остарели, антилиберални и дори антихуманни.

В такава действителност е много трудно да се отстоява християнската истина. Главното оръжие днес не е това, което е било в древността – когато със сила са карали хората да се отказват от вярата си в Христа, за да повярват в езически божества. Сега, когато грехът, погледат през очите на православния вярващ, се превръща в норма на живота, е много трудно да се оказва съпротива със сила. Чувствайки се силен той[11]  иска да бъде доброволно, свободно приет. Грехът иска да се надсмее над Христовото дело; той тържествува и поставя в унизително положение християнската добродетел. Това поражда съпротива от страна на християните и като последица в днешната външна, либерална среда често се води открита антихристиянска и антицърковна пропаганда. Обикновено съпротива срещу тази обида на християнството се оказва от крайни църковни групи и отделни вярващи.  И, разбира се, те имат право на това. Но когато тези хора протестират, заявяват своето несъгласие, останалата полухристиянска, полуезическа, дехристиянизирана и необразована духовно част от обществото в повечето случаи не разбира какво те, християните, искат. Тогава тези, протестиращите, стават малцинство, биват окарикатурявани и определяни с различни нелицеприятни епитети. Тогава войнстващото безсрамие се чувства не само победител, но и морално право. Такава ситуация се случва много често, защото институциалната слабост на православните в България не позволява правилно да се формулират и защитават веровите истини. Тези групи православни вярващи или отделни личности, които претендират, че представляват гласа на Православната църква често просто отхвърлят определено поведение и обвиняват опонентите си в липса на морал, като ги изобличават в разни грехове[12]. Но по такъв начин нещата не се разрешават! Опонентите от другата страна просто отговарят, че те не искат и нямат никакво намерение да се съобразяват с това, което православните искат. Следователно, за да се решат тези въпроси ние като православни трябва не само да се замисляме, да анализираме фактите, да обвиняваме, но преди всичко да дадем пример на другите. Тоест не само да отговаряме чрез полемика, но и да отговорим на дело с истински православен начин на живот. Тогава ще се отговори и на въпроса „Какво да направим?…”[13].

4. Ортопраксията като православен отговор

От казаното дотук може да се направи извода, че за православните вярващи най-важен е въпросът за съпротивата срещу греха. Ако тази съпротива води към победа над него тя, от своя страна, води към светостта. А както е известно борбата с греха и пътят към светостта не е теоретически, а практически въпрос. Всеки човек е призван към светост, но това не става с административна заповед или институционално нареждане, чрез социални организации или правов ред. Разбира се, всички тези средства могат да помогнат, да се ползват във възможната пълнота, но те не водят до определената цел – светостта. Те са само средство. Борбата с греха и светостта се развиват на плоскостта на духовността. Това е категория, която трансцендира външните структури на обществото и води към божествените сфери. Точно тук е очевидно, че православният етос се различава от западния. За този етос социалната организация на живота, етически съвършената съдебна система са решението на проблема. За Православието, обаче, това само е възможният минимум. То отива отвъд тези рамки. То иска преди да устрои социалната система да изгради човека, който се стреми към съвършенство (Мат. 5:48). За православното съзнание съвършената социална система е следствие на духовното израстване на хората в Църквата, а не е цел сама по себе си. Начатъци на такова общество се откриват в далечното минало – във Византия и останалите православни държави. Но историята разрушила всичко, защото този път е най-трудният и заради това съпротивата е била най-силна. Исторически това развитие не е постигнало целта си. Но сега се предоставя нова възможност и тя не трябва да се пропуска.

Спасителят казва в Евангелието: „не наливат ново вино в стари мехове” (Мат. 9:17). На съвременното състояние на света Православието трябва да гледа като на нови мехове, които трябва да се запълнят с ново съдържание. Както е известно от православния духовен опит с нарастването на злото в света като контрапункт Бог увеличава Своята благодат. Кризата, в която се намира светът днес е едновременно и шанс. Всяка криза сама по себе си е вътрешен съд над историята (Н. Бердяев). А всеки съд показва, че трябва да има изправяне. И това е възможност. Нарастването на глобализацията и засилването на централизацията в света, като продукт на либералното развитие на обществото, не е само детерминиращ фактор. Тя помага за бързи връзки, за свободно придвижване на хората. Това вече е механизъм, който позволява засилване на православната мисия като ново свидетелство за Христа. Секуларният свят се обединява по външен начин – механически, т.е. материално, икономически, политически, глобално. А това обединение може да се използва, за да се свидетелства за Христа.

Съборността като алтернатива на глобализма

Единството на съвременния глобален свят напомня за единството по време на Иисус Христос. Тогава римският свят е бил целият свят. Именно тогава Църквата е успяла да преобразува този свят отвътре. Днес се предлага подобна възможност. Църквата чрез своята духовност постоянно трансцендира външния свят – живее в него, ползва се от него, но не се отъждествява с него (Иоан 17:14). Църквата в своята същност е глобална по своему. Тя е глобална по отношение душата на човека и човешките общности. Тя свързва хората не чрез външни връзки, а чрез връзките на съборността. Църковната съборност, която се гради на любовта към Бога и ближния (Иоан 17:21) е истинският отговор и преодоляване на глобализма. Това означава, че за православните вярващи много важна е работата за повишаване на съзнанието за съборния характер на Църквата. Усилването на това съзнание дава възможност по духовен път, непосредствено да се почувства единството на Православието в Христа. Затова, както пише о. професор Томас Хопко, „необходимо е да принуждаваме себе си да поставяме Христа и само Христа в центъра на нашите грижи, за да вършим това, което е „угодно на Светия Дух и на нас” в съгласие с „Христовия ум”[14].Само живот в Христа, а не празни приказки характеризират Православието като истинска духовна общност, като Църква. Защото празните думи превръщат Православието в идеология, а както е известно идеологията обслужва преди всичко външни, утилитарни, материални интереси. И ако това се върши истински тогава то е един от отговорите на въпроса: „Какво да направим?…” Архиепископ Анастасий отбелязва: „Голямата задача, възложена на Църквата, остава духовното възраждане на човешкия род, спасението в Христос, придаването на смисъл на живота. По този начин Църквата предлага това, което е най-важно: тя култивира съзнание и изгражда личностите на хората, които чрез отговорен начин на живот могат да засилят и обновят имунната система на обществото. Това, от което най-много се нуждаем в съвременната епоха, са хора с характер, визия и упоритост; хора с любов, която не е лицемерна, хора, които се противопоставят на себичността – била тя и индивидуална, национална или расова. Арогантността, властолюбието и лицемерието са черти не само на големите и мощни държави, а проблясват в душите на всички нас”[15].

Съвършен социален модел, построен на основата на Православието едва ли е осъществим. Но това не означава, че обществото трябва да се отказва от стремеж към неговото осъществяване на основата на православното учение. Той е възможен само ако идеал и съответното изпълнение на този модел е Царството Божие, тоест този модел трябва постоянно да е в процес на усъвършенстване посредством стремежа на човека да живее в „дух и истина” (Иоан 4:24). Разбира се, че този път не е лек. Трябва да се преодолява не само външната съпротива на секуларния свят, но и вътрешните разделения: канонически[16],национални, административни и така нататък. За преодоляването им е нужен не само добър разговор, умение за договаряне, но преди всичко любов. Това ще е нов подвиг – в постхристиянския свят да се проповядва Иисус Христос. За това е необходимо, както смята о. проф. Джон Брек „Спасителят да влезе изцяло в нашия исторически опит, в действителността на ежедневието. Така, както е било необходимо до Него, – подготовка, която е довела до Въплъщението, до пълнотата на Откровението в присъствието на Имануила, Бога, Съществуващия с нас в лицето на Иисус от Назарет, – за да бъде всичко дълбоко и действително вкоренено в рамките на човешката история, във времето и пространството”[17].

Това е необходимо, защото човекът се разтваря в потребителския начин на живот. Човешкото мислене вече не е теоцентрично, христоцентрично, а е егоцентрично, геоцентрично. Човекът се подчинява на духовете на природата – става пленник, роб на себеподобните, на поднебесните сили на злобата (2 Пет. 2:19; Рим. 6:19; Кол. 2:8). Вярата не му е нужна, той приема суеверието. На мястото на духовността идва психологизма. Днес се вярва в най-абсурдни неща – създава се нова митология, която се превръща в суеверие. Нови митове захващат инертната маса на обществото – превръщат се в нещо като секуларна квази субрелигия, която от своя страна поражда субкултура. На това развитие Православието трябва да отговори чрез дела според вярата си. Делата са необходими, защото вярата, каквато и да е тя – от най-примитивната, до най-възвишената – не може да се определя като добра или лоша. Невъзможно е да се намери обективен критерий за нея, защото самата тя задава критериите, тъй като вярата се възприема за последната истина. Затова суеверието се гони посредством просветление на ума чрез истински дела на вярата, т. е. примери на свет живот.

Светостта на Православието и светът

Разумът помага на вярата, но не я ражда. Тя се гради не на доводите на разума, а на основата на Божията благодат, потвърждава се от опита в тази благодат. Поради това православната вяра се крепи и изгражда чрез светостта – т. е. там където теорията се е превърнала в практика, – а не на рационалистически предпоставки. Разумът просветлява вярата, а тя помага на волята да подтиква човека да върши добри дела. Защото, според Писанието, вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 26). Истинската православна вяра може да се постигне по два начина: първият – когато човекът по Божия милост се е родил в православна среда и където има истински духовен живот; и вторият – когато човек е принуден да измине много дълъг и търнист път на боготърсачество, преодоляване на съблазните на външния свят, за да намери мир и спокойствие на душата си в Христа чрез Църквата. И в двата случая обективното изкушение е едно и също. Това е външният свят с неговите примамки – материални (потребителството, външните удоволствия в смисъл на easy life) и ментално-духовни (съмнения във вярата, съблазни от човешкия фактор в институцията на Църквата, нови религиозни течения, секти, култове и така нататък). И в двата случая, за да се преодолеят съблазните единственият път е – израстване в Христа.

Израстването във вярата е търнистият път към Христа, който води до светостта, до преображението на човека. Той минава през аскезата, за да се стигне до Бога. Аскезата е личен молитвен подвиг, общение с Бога. Но тя има и обществено значение – в съвременното общества тя трябва да се приеме като обществен дълг. Днес се развива идеологията на нещо като секуларна аскеза. Често ни призовават: не унищожавайте природата, пестете ресурси, жертвайте своя егоизъм в името на цивилизацията и живота. И това е правилно! Но това е аскеза на принудата. Това е призив човекът да запази себе си, да запази биологическия си живот. Това е призив за аскеза и към обществото. Но тази аскеза е невъзможна, защото не е в името на Жизнеподателя, не жертвена, а в името на биологическото оцеляване. Личният егоизмът на човека, стремежа към богатство и експлоатация е по-силен от инстинкта за общо самосъхранение[18]. Преди да може да пожертва себе си в името на общественото благо, човекът трябва да пожертва лошите си навици, да се откаже от много, често пъти ненужни придобивки. Трябва всичко това да го пожертва в името на Бога. Това е вече аскеза – първа крачка по пътя към светостта, лична и обществена.

Придобиването на светост е процес. Светостта е дело, действие – концентрация на духовния опит на Православието. Този духовен опит днес трябва да се преведе на езика на съвременността като се използва понятийния апарат на съвременния човек без да се профанира. Нещо повече – на съвременния човек е нужен добър пример, светост както на отделни православни хора, така и нейна видимост и различимост в обществото на православните. Тогава ще се повярва на Православието и хората, които го приемат; едва тогава човек става гражданин на Царството Божие още тук на земята; защото светостта обхваща духовния свят, отминалите, сегашните и бъдещите поколения в Христовата Църква. Светостта е открита за всеки човек, към целия свят. Едва тогава свидетелството на Православието пред света ще е истинско. Затова, както пише о. Томас Хопко, „ние трябва да се съпротивяваме на изкушението да ипостасизираме Православието като нещо само по себе си, като идеология сред идеологиите, като инструмент за продължаване на нашите национални, политически, културни или икономически амбиции и желания”[19].  Светостта потвърждава съборността на Църквата, а съборността на Църквата е църковен „глобализъм”, който излиза отвъд рамките на този свят. Светостта трансцендира света, а православната съборност е истинска, духовна алтернатива на материалния глобализъм. Тя е най-важното духовно свидетелство за единството на Православието в света – негово сърце и душа. Ето защо светостта е основният етос на православната общност, или по-точно – самият етос на Православието. Тя е непосредствено свидетелство за близостта на човека с Бога, за единението с Бога в нетварната таворска светлина. Поради това секуларизмът и произтичащият от него глобализъм могат да бъдат преодолени само с Божията помощ, като биват трансцендирани посредством православната светост в личен и обществен план.

Свободата на човека е разположена в рамките на законите, които Бог е сътворил и вложил в човека, природата и вселената. Човекът не може да излезе от периметъра на тези закони. В това се състои и неговата тварност. Човек, който живее в този свят, ако се опита по емпирически път да разбере съществуват ли зад рамките на тези закони други закони, закони на вечността, как протича животът във вечността – няма как да разбере. Това може да се узнае само ако живее в светост, защото тя трансцендира познатите ни закони. За да се издигне до светост, обаче, човек е необходимо да стане последовател на Христа не на думи, а на дела. Поставеният на Петдесетница въпрос „Какво да направим?…”, както бе споменато в началото, има динамичен характер. Поради това последователите на Христа трябва да бъдат не само пасивни слушатели, но хора на действието. Тази дейност, в своята най-висша форма е на духовно равнище. Външно тя може да не се забелязва, но се открива в духовния опит. Това е силна, концентрирана вътрешна духовна дейност, състояние на очистване и просветление, на единение в Бога, на уподобяване на Бога. Днес екстравертността на човешкото сърце отдалечава човека от Бога. Той е потопен във външния свят, пленник на постоянно променящата се външна действителност; той трябва да я преодолява и тук е центрирана неговата дейност. Когато смята, че е свободен и когато се радва на тази свобода всъщност не осъзнава, че се радва на своето робство – външната, измамната свобода от Бога, тоест в греха.

Отговорът на въпроса „Какво да направим?…” всеки християнин дава сам за себе си. Преди това, за да има този отговор стойност, православният християнин трябва да постигне вътрешен мир, за да могат и хората около него да участват в този мир; така и обществото като цяло ще придобие този мир (св. Серафим Саровски). В противен случай, без вътрешен мир, той, християнинът, принася своите проблеми и на другите. Следователно вътрешният мир обуславя и външния, мирът с околните – мирът в смисъла на старозаветния „шалом”, който Иисус Христос дава на Своите ученици „Моят мир ви давам” (Иоан 14:27), –  тоест мирът, който е предпоставка за израстване в светост.

                            ***

Накрая, като обобщение, на първо място може да се каже, че етосът на Православието се крепи на две основни характеристики, които са взаимозависими и взаимообусловени: светостта и съборността. Първата, светостта, е дар от Бога, който е даден на човека, за да може той, човекът, да се приближи до Него. Светостта е свидетелство за Царството Божие. Втората, съборността, е тази, която обединява всички вярващи членове на Църквата. Така в съвременния свят тя е православният отговор на глобализацията. Съборността преобразува човешките отношения от хоризонтални (обществени) във вертикални, превръща ги от количествени в качествени, духовни. Повечето съвременни социални теории възприемат глобализацията като край на модернизма и като материализирана идея за универсализация на света, като край на историята (Ф. Фукуяма). Глобализацията се превръща в секуларна есхатология. Технологичният напредък създава чувството за есхатологическа забързаност! Така постмодернизмът, със своята рационалистическо-ирационална неувереност, преминава в екзистенциална неувереност и попада в задънена улица. Затова православната съборност е православен отговор на глобализацията, духовен отговор на механическото единство на света и средство за достигане на светост.

Всичките тези процеси пораждат нови търсения на Бога. Следствие на това вече се говори за десекуларизация (П. Бъргър), а тя не е нищо друго освен ново търсене на Бога.  Това търсене, обаче, трябва да е в правилна посока. Ето защо стремежът към светост е единственият път на спасение както на отделния човек, така и на обществото чрез неговото одухотворяване. Подобно развитие само по себе си е не само възможност за Православието да свидетелства за Иисуса Христа, но и задължение. И доколкото човешката душа по природа е християнка (Тертулиан), то това е естествен процес. Светостта по умонепостижим начин запазва свободата на личността като я приближава до Бога. Светостта се изгражда чрез молитвата, чрез свободни отношения с Бога. Съборността, от своя страна, посредством молитвата е средството, чрез което се постига светостта. А молитвата е постоянен диалог с Бога, с духовния свят, състояние на духа, душата и тялото. Такъв диалог е нужен на всеки човек, той е нужен и на обществото като цяло. Въпросът е в това, че необходимостта от този диалог трябва да се осъзнава, а когато се осъзнава, тогава се появява и възможността да се осъществи.

Това е наистина православният етос – молитва и светост!

_________________________________________________________________

*Този текст е подобрен и разширен вариант на доклад, изнесен на Международната научно-богословска конференция на Руската православна църква: Живот в Христа: християнска нравственост, аскетическото предание на Църквата и предизвикателствата на съвременната епоха, 15-18 ноември, 2010 г., Москва.  Публикуван в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 158-176. Тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Ben Witherington III, The Problems with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism. Baylor University Press, Waco, Texas. 2005, p. 249. Ислямският тероризъм, както и всеки друг тероризъм като явление, е преди всичко признак на безсилие. Той е вътрешен проблем в исляма, който фундаменталистите се опитват да припишат на външни сили, търсейки и намирайки врагове отвън. В какво се състои проблема? Фундаменталистите виждат, че нещата в света не се развиват според техните представи, очаквания и разбирания. Те се чувстват безсилни да се съпротивляват на вътрешния разпад, на трансформацията на обществото, породена от глобализацията. Ужасът за тях е, че не могат да съхранят средновековния си идеал за ислям! Няма как да го принесат в съвременния свят, затова те принасят в този свят ужаса на ислямското средновековие. Но това е отчаяна стъпка. Тя предизвиква външни ефекти, прави ги видими, но нищо повече! Мюсюлманите, както и християните заедно са подвластни на силата на греха, на развалата и покварата, на унищожаването на ценности. Ислямските общества, искат или не искат, съзнават или не съзнават това, не могат да излязат отвъд този общ ход на историята. Те могат да го забавят (донякъде), да му влияят, но не могат да го променят. Всичко е въпрос на време – глобалният модел залива и тях. Икономическият и технологическият детерминизъм поробват човешките същества независимо дали те са от една или друга религия. Съпротивата може да бъде само една – по посоката на вертикала, т. е. към Бога, за да може да се разпространи и към хоризонтала, т. е. в обществото. Но това става не чрез насилие, а чрез вътрешно преобразяване и завладяване на сърцата. А как конкретно се случва това – за това може да отговори всяка религия за себе си.

[2]. See: J. Ratzinger, The Religion According to Reason. In: Cardinal Ratzinger on Europe’s Crisis of Culture (Part 4) Subiaco, July 29, 2005. http://www.zenit.org/index.php? – 15.09.2009.

[3].Както пише K. Moser „Когнитивното идолопоклонство имплицитно експлоатира епистемиологическите стандарти, за да откаже от самото начало човека да има за авторитет Бога в своя живот, в когнитивната област на живота”.Paul K.Moser, The Elusive God. Reorienting Religious Epistemology.Loyola University. Cambridge University Press, 2008, Chicago, p. 102.

[4].Джон Полкинхорн, Вера глазами физика:  богословские заметки мыслителя «снизу-вверх», Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1998, стр. 22.

[5].K. M. George, The Silent Roots. Geneva, 1994, p. 37.

[6].А. Н. Чанышев. Трактат о небытии. Сп. ”Вопросы философии”. Москва, кн. 10, 1990.

[7].J. Ratzinger,  op. cit.

[8].Архиепископ Анастасий Янулатос, Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 175.

[9].Пак там, с. 178.

[10].Ср.:Булычев, доц. дфн. Юрий Ю., Православие – основа духовной самобитности личности и народа в условиях глобализации. Сб.: Религиите в Европа и бъдещето на Православието. София, 2006, с. 41 нат.

[11].Демоничната сила, която стои зад греха, иска свободата на човека. Това желание е в противовес на предлагания от Иисус Христос свободен избор. То е предизвикателството към свободната воля – възможността човекът да приеме свободно доброто или злото, Христа или Неговия противник.

[12].Често пъти се изказват или защитават такива позиции пред средствата за осведомяване, от миряни и клирици, които не са подготвени, или казано по-пряко – правилната теза е защитавана от неправилни хора (парафраза на о. проф. Джон Майндорф). Когато липсва институционалният авторитет на Църквата се появяват различни самозванци, често пъти високогласни „защитници” на истината. Като следствие от тяхната „защита” окарикатуряването на правилната теза, на истината и на институционалната църква е пълно.

[13].Такъв отговор е даден в Словения. Там беше организиран скандален за християните концерт от популярната певица Мадона. Концертът пропадна поради липсата на интерес към него. Този случай показва, че е необходимо да се създаде такъв начин на живот, който не би пораждал желание за посещение на такива зрелища.

[14].Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, The Ecumenical Review, 1999, v. 51, 4, p. 367.

[15].Архиепископ Анастасий Янулатос, пос. съч, с. 188.

[16].За пример е провалилото се тази година предсъборно съвещание в Шамбези.

[17].Иоанн Брек. Как читать Ветхий Завет? Mensuel Service Orthodoxe de Presse. Supplement №250, 2002.

[18].Като пример може да послужи въпросът с безкрайните пазарлъци относно глобалното затопляне.

[19].Thomas Hopko. Op. Cit., p. 368.

Първо изображение: авторът Димитор Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2GE