(богословски анализ)

Любомир Трайков

Настоящият опит за анализ има за цел да разгледа проблема за употребата на словото в публичното пространство. Въпросът е много важен, защото словото е най-същностната характеристика на човека. Човешкият живот е немислим без комуникация. Той целият е комуникация. Колкото по-развито е общуването чрез словото, толкова по-съвършени са носителите на словото, тоест, хората. Когато обаче комуникацията се наруши, означава, че и с човека нещо се случва. Връзката между тях е взаимозависима. Именно затова проблемът е от изключително значение.

Словото има свещен произход. Евангелието на св. апостол Иоан Богослов започва с думите: В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото (Иоан 1:1). Следователно речта, мислима като дар от Бога, има свой особен, сакрален смисъл.

Сведена обаче до средство за ежедневната човешка комуникация, тя губи от висшия си смисъл и се профанизира. Особено, когато с нея се спекулира, изказват се неистини, лъжесвидетелства се, изговарят се неправди.

В съвременността, във време на девалвация на ценностите, словото е в много трудна, да не кажем, окаяна позиция. Налице е парадокс – с най-святото нещо се извършва дезинформация, манипулира се общественото мнение, нерядко се стига до словоблудство. Нарушен е не само изказът, но и смисълът. Загубена е дори профанната функция на словото – да бъде средство за нормална комуникация, да служи за доброто общуване между хората…

Обезценяването на стойностите расте главоломно и обхваща цялото общество. Стига до висшите прослойки – институции, парламент, правителство, президентство, съд, прокуратура. Стана като че ли нормално депутат да говори с апломб арогантно от трибуната на Народното събрание; партийни лидери да се надговарят с неприемливи, да не кажем, нецензурни изрази; министри от предишни и настоящи правителства грубо да си прехвърлят вина, като намесват съдии и прокурори. Последните, от своя страна, също не остават длъжни. Една непрекъсната словесна баталия без победители. И тук не става въпрос за свобода на словото – най-важната характеристика на демокрацията, а за откровена липса на човешки ценности като възпитание, етика, култура.

Жалкото обаче е, че в епохата на медиите всичко това се чете, слуша, наблюдава от всички. Репродуцира се един модел на говорене и поведение, който обхваща всички останали прослойки.

За самите медии като носители на словото, като че ли най-важно е да са първи в скандала, да са първи с новината преди останалите. Но дали са проверили добре информацията, не е толкова важно. Така лесно се стига до информационно затъмнение и словото се използва за откровена манипулация.

Огромна е отговорността на журналистите, чиято работа се гради на словото. Като пазачи на демокрацията, те не бива да я използват за параван, а трябва да я защитават. Не са редки случаите на информационна война чрез медиите, когато се прави компромис с истината, със словото. Медиите винаги трябва да са в опозиция на официозното слово, ако то е неистинно; да са на достатъчна дистанция от него.

В областта на медийното говорене не трябва да има теми – табу, особено ако засягат основни национални, политически и икономически интереси. Недопустимо е журналистите да бъдат страна в конфликтите, да подпомагат предизборни кампании, да бъдат уличавани в незаконни обвързаности с хора на властта. При съмнения за конфликт на интереси, те първи трябва да сигнализират обществото и прокуратурата. Дори под страх от уволнение, от смяна на медията, хората на словото трябва да са израз на гражданския натиск. Прагът между истина и неистина за всеки служител на словото е неговата съвест. Със словото не бива да се прави компромис, то трябва да назовава истината.

Прочетете още „Проблеми на словото в публичното пространство*“ →

Кристиян Лъсков

На тебе, Богородице, поборница-воевода, ние твоите раби, след като се избавихме от злини, пеем победни и благодарствени песни. И понеже имаш непобедима сила, от всякакви опасности ни освободи, та всегласно да ти пеем: радвай се, Невесто неневестна[1]!

Споменът за безславния и решителен край на Западната римска империя е все още твърде пресен, когато на Изток колосът на Средновековния свят Византия се изправя в битка, в която е заложено всичко – Константинопол. Това се случва именно в 14-тата година от управлението на великия и трагичен василевс Ираклий (610-641), спасил империята си от един враг, за да склони в крайна сметка глава пред друг. Парадоксалното е, че през същата 626-та година Ираклий дори няма шанса да защитава столицата си, а е принуден да я остави в ръцете на свои доверени лица и най-вече на провидението. Всички извори навеждат именно към това заключение: Константинопол е спасен от неземна, чужда на човешките възможности сила. И най-големият скептик не може да си позволи да пренебрегне увереността зад думите на толкова много свидетели: Неговата задача е справедливо да разследва, и ако не може да отдели истината от измислицата, то поне да разголи фактите до форма, лесно смилаема за здравия разум. Това ще значи да се раздроби цялото на отделни едно от друго парчета, които да отговарят на определени въпроси. Защото когато не можеш да отговориш положително на един въпрос, по-лесно е да се опиташ да отговориш на няколко други въпроса, където перспективата за дори малко истина се увеличава успоредно с броя на поставените въпроси: Питай, за да разбереш.

Това е изследване на феномен и неговото научно класифициране, определяне и съпоставяне на базата на общоприети вече исторически критерии. Феноменът на Богородица като закрилница на Константинопол е част от цялостната загадка на култа към Девата. В евангелието на Павел например не се споменава изобщо нейното име, а само че Иисус „е роден от жена“[2]. При все това нейният култ става изключително популярен. С настоящето изследване представяме различен, излизащ от рамките на каноничното, образ на Богородица, като се надяваме с това да допринесем за цялостното разбиране и в идеалния случай за разгадаването на този сложен култ, криещ корените си, както ще видим, още в древността.

Именно към древността трябва да обърнем поглед, за да разберем как едни култове умират, променят се или участват в раждането на нови. Тази ретроспекция ще ни помогне в по-сетнешния анализ на събитията, случили се през 626-та година. Плъзгайки се по корените на историята, те ни отвеждат при люлката – Константинопол, когато „царицата на градовете“ не познава нито кръст, нито патриаршески жезъл.

От основаването на града се развиват два култа, които оцеляват до християнизацията. От едната страна, култът към Тюхе Полиада, синкретизирана с Рея, Атина, Хеката, Деметра и дори Изида. Тя е еквивалента на Фортуна. Тюхе е нито добра, нито зла; тя е мъдра и всемогъща. Въпреки всичко Тюхе няма образа на богиня-майка[3]. Този образ е зает от майката на боговете Рея, която „оцелява“ в конкуренцията на войнствената Тюхе. Нейният култ също е възприел форми от другите древни култове. Тези традиции са умно запазени и от Константин Велики, след като премества столицата.

С оглед разглежданата от нас тема интерес представлява древният култ към Хеката, която впоследствие се слива с култовете към основните две божества на Константинопол. Тя е защитничка на лимеса, прага към града, затова нейните храмове са в близост до крепостната стена. Богинята върху стените е защитаваща града[4]. Тази представа, както ще видим, ще бъде дълбоко запечатана в съзнанието на населението и ще бъде пазена за най-кризисните моменти.

След Константин следва период на мирно съжителство на култове. Тогава все още култът към Богородица е слаб и няма силата да „погълне“ съперничещите му. Нещата се променят с почитта към Богомайката, която ѝ отдава императрица Пулхерия. Построява се Влахерна, строят се храмове и църкви. Моментът е настъпил. Наред с нарастващата почит към Дева Мария, самата тя се нуждае от нова сила и функции, защото византийците винаги са били обърнати и към практичното. Старите култове отдават позициите си и макар че статуи на Тюхе се запазват до IX-ти век, тя остава обезоръжена далеч преди това. Защитните ѝ функции на персонифицираща града богиня са иззети от Богородица[5]. Но нещата придобиват нов вид; нищо не се променя, без да се измени. Ако Тюхе като символ на протекцията си към града носи корона, представляваща градските стени, сега самата Дева Мария е с диадемата и стената на Константинопол: „Стена си за девиците, Богородице Дево, и за всички, които прибягват към тебе…“[6]

Не е трудно да отличим дори реминисценции от други култове, синкретизирани или не, но вплетени в образа на новата покровителка на града. Така в Акатиста ще открием Богородица като „светлоносна свещ“ или „светило на незалязващата Светлина“ – все епитети, присъщи за Хеката[7].

Въоръжени с предисторията и докоснали се до живата, спасителна нишка в лабиринта, наречен Константинопол, ще можем да разсъдим върху по-сетнешните събития с нужното количество познание, без което всяко изследване не е нищо повече от трупане на пръст върху пръстта, под която всъщност лежи тунелът на истината.

Най-напред трябва да се спрем на обстановката до намесата на Богородица в драматичната обсада от 626-та година. Никифор в разказа си за обсадата изгражда своята теза за неуспеха на варварите около несправедливостта и моралното право на византийците, свързани с нарушения от аварите мирен договор[8]. Аварите се съюзяват с персите, основен противник на византийците в този момент. Така столицата е обсадена откъм Босфора и от европейската част едновременно. Никифор поделя славата от голямата победа между божията сила, сломила аварите, и византийската предвидливост, унищожила славянската  опасност по море[9]. Теофан дава повече разяснения за развитието на обсадата от персийска гледна точка и така допълва сведенията на Никифор. Като не толкова подробен, Теофан посочва божията сила и Богородица като първофактори за неуспеха на обсадата[10]. Макар и да не посочва Девата като спасител на града, Никифор не избягва напълно от традицията и прави връзката с нея чрез свещения храм на Божията майка във Влахерна[11].

Преди всичко от изворите става ясно, че за да се прояви чудодейният образ на Богородица, трябва да бъдат изпълнени определени условия.

Най-първо градът трябва да се намира в положение на извънредна опасност, изходът от която излиза извън границите на човешките възможности. Именно към това ни навежда описанието на обсадата, оставен ни от анонимния автор на Химн Акатист, съставен вероятно в началото на IX-ти век[12]. Там накратко се казва, че Константинопол е обсаден от запад и от изток, а неговата околност е опожарена, като „един ромей трябвало да се сражава открито срещу девет скити“[13]. Другаде четем: „Защото на всеки наш войник се падаха стотина и повече варвари…“[14] Едва тогава, когато стените са нападнати и всичко изглежда предрешено, се намесва силата на Богомайката. Това наше твърдение се подкрепя и от Църковното слово за аваро-славянската обсада, принадлежащо вероятно на Теодор Синкел. В Словото се казва, че намесата на Богородица и чудесата с нея стават едва на третия ден от обсадата, когато всички стени са нападнати[15].

Друго условие е вярата в нея, която се демонстрира и прозира най-ярко в ритуалната обиколка на стените. Това се извършвало от нaрода, воден от самия патриарх Сергий. Почитта се засвидетелства, като в шествието се носят най-ценните реликви: неръкотворната икона, покровът Богородичен, честнѝят кръст: „Патриархът, като носел образите на Богомайката, с целия народ обхождал отгоре крепостната стена, за да му обезпечи чрез това безопасност… Патриархът обикалял стените, носейки неръкотворната икона на Христа и честнѝя и животворен кръст, както и честнàта дреха на Богомайката[16].“

Интересна гледна точка за това „спасително“ шествие, когато патриарх Сергий издигa над стените голяма икона с образа на Дева Мария, откриваме в Пасхалната хроника, чийто автор по всяка вероятност е съвременник на събитията.

Сведението е представено през очите на неприятеля и гласи: „А пък безбожният хаган казвал през време на сражението и следното: „Аз виждам величествена жена да обикаля сама по стената[17].“

Наравно с духовното, византийските вярвания включват и физически условности като „плач, молби, сълзи, пост, и с даване на изобилни средства“, осланяйки се на състрадателността на Девата[18].

При обсадата от 626-та година всички тези условия са налице и всички хронисти, писали за събитията, отбелязват намесата на Богородица и нейния своеобразен подвиг. Ако вникнем по-внимателно в изворите, ще видим, че намесата на Девата не е светкавица в небето над града или изцяло предизвикано от жителите явление. Въпреки условията и решаващата ѝ намеса, се вижда, че още преди да се разгърне обсадата, Константинопол е укрепен свише, бил е под божествената опека: „Измисляше се всякакъв способ и се гласяха средства, та да може Божият град, който Девата бе укрепила, да бъде превзет от звяра[19]“.

Прочетете още „Чудодейният образ на Богородица като закрилница на Константинопол при обсадата от 626 година*“ →

Свещеник Зоран Мамучевски

„Можем да познаем Бога не в това, което Той е, а в това, което Той не е. Самото съзнание за непристъпността на непознаваемия Бог би било невъзможно без благодатното действие на Божията премъдрост – дар Божи и сила на Отца“(Климент Александрийски).

Увод

В учението за богопознанието у александрийските учители се вижда едно ново течение за този период – течение, което отец Фестюжер нарича „философска духовност“. Той определя това ново течение по следния начин: „Това е интелектуална или свръхинтелектуална мистика, водеща към един изключително съзерцателен начин на живот, който не оставя и най-малко място за деятелност, дори последната да е задвижена от любов. Да бъдеш съвършен, означава да съзерцаваш, а да съзерцаваш, значи да виждаш Бога по непосредствен начин[1]“. Според Владимир Лоски периодът на възхода на александрийската школа (III-ти век) се отличава с едно угасване на есхатологичния дух, характерен за първите два века, и откриването на пътя към съвършенство, който е открит за всички християни и в настоящето, в духовния живот, посветен на богосъзерцанието. В статията си „Аскеза и съзерцание“ отец Фестюжер пише: „От началото на III-ти век паралелно с характерната християнска традиция се наблюдава влияние и на друга традиция, в която идващото от Иисус се смесва с елементи от езическата мъдрост и понякога напълно се погълща от нея“[2]. Той вижда в почти цялата умозрителна мистика на следващите векове резултат от синтез, симбиоза между Атина и Иерусалим. За основоположници на тази „философска духовност“ той поставя Климент и Ориген.

В настоящия доклад ще се спрем върху Климент Александрийски и неговото учение за богопознанието и употребата на философията в пътя за достигането на богосъзерцание.

Биографични данни

Климент Александрийски е роден през 150 година. Той преподавал до 203 година, когато гонението от страна на Септимий Север го е принудило да напусне Александрия. Умира в 215 година. Неговите най-важни трудове са апологетичната му творба „Увещание към езичниците“ („Обръщение към езичниците“), „Наставник“, съдържаща правила на поведение и нравствено ръководство към новоприелите християнството, подготвящо навлизането им в духовното учение и „Стромати“ (на гръцки „мозайка“, „откъси“, в смисъл „Антология“) в осем книги. Това заглавие често се е срещало в съвременната на Климент литература. Давало се обикновено на съчинения с разнообразно съдържание. Самото заглавие посочва, че авторът е искал да подчертае, че съчинението му няма да се отличава с единство на съдържанието. „Тези книги – пише той – ще съдържат християнската истина, примесена с наставленията на философията, или по-точно, прикрита и скрита зад тях, както в черупката се скрива ядката на ореха“[3].

В „Стромати“ Климент е разкрил началото на християнската философия или, както той я нарича, „знание“ (γνωτις), за да опровергае лъжливите мъдрувания на гностиците през негово време и заблудите на езичеството. Богатството и многообразието на мислите (догматически, нравствени, исторически сведения и други) се преплитат със същото такова многообразие от мисли на философи и поети. Затова е нужно да разгледаме отношението и разбирането му за философията като цяло и като средство по пътя за достигане на богопознанието. Но преди да продължа по-нататък, бих искал да дам само едно кратко пояснение, въвеждащо в дълбочините на богословието на Климент Александрийски. Един от най-плодотворните трудове от последните патристични проучвания са усилията да се определи връзката между ранното християнско богословие и елиниската философия. Това, което трябва да разберем в този случай, е, че един автор не може да бъде обяснен или дори достатъчно представен, показвайки само това, което е заимствал от други, защото в крайна сметка завършената мисъл е негова, без значение колко голям е заимстваният материал в изграждането му като автор. Затова не в края, а в началото на своята работа един изследовател може да разбере източниците на идеите му, защото фонът на мисълта му все пак трябва да има отправна точка за много от идеите му.

Климент Александрийски е един от тези автори, в чиито произведения търсенето на различни източници би дало голям успех. Един поглед върху бележките в изданието на Ото Щелин (За Климент Александрийски) ще ни покаже колко често е възможно да се идентифицират у него цитати от езически автори и да се намерят паралели с идеите му[4]. В описанието му на концепцията за Бога е необходимо да се посочват тези заемки и да се изяснят някои неясни идеи с посочването и отнасянето към тези контексти, но да не бъдат изрично посочени. Ползата от следването на този принцип на работа не може да бъде отречена, но като цяло е по-малко важна, отколкото знанието, което ще бъде получено за начина, по който Климент разглежда основните проблеми на богословието, а особено тези, свързани с Божието битие и богопознанието.

Философията и отношението му към нея

Мнозина определят Климент Александрийски като християнин, който се позовава на Платоновите идеи и стоицизма, и го обвиняват, че е повлиян от елинската философия. От друга страна, някои учени, като например Валтер Фьолкер, казват, че: „Климент не е нищо друго, освен християнин, който обича да се представя под маската на платонист или стоик, за да говори на същия философски език като езичниците и да ги обърне към християнството, като им показва, че на един християнин не му е забранено да се изразява с терминологията на елинската философия. Използването на елинската терминология е само средство за доказване на уникалността на християнската мисъл и затова свободно можем да кажем, че той не е съществено повлиян от нея“[5].

Прочетете още „Употребата на философията в богопознанието у Климент Александрийски*“ →

Ивелина Николова

Подходи към христологичната проблематика

Всеки опит за теоретично осмисляне на личността, учението и делата на Иисус Христос въвеждат към сърцевината на цялата богословска проблематика. Не само защото Той е началото и краят на опита за задълбочен богословски размисъл, но и защото не съществува тема, която може да се разгърне встрани от христологичната.

Големият интерес към христологичната проблематика през последните десетилетия провокира нови възможности за дефиниране на личността и делото на Иисус Христос и осмислянето му в контекста на съвременните предизвикателства пред богословската наука. Голяма част от христологичните теми присъстват като постоянни, а подходът към тях е традиционен. Към корпуса на „вечните” христологични теми принадлежат тези с подчертан сотириологичен и еклезиологичен характер. Те стоят и в основата на всяка задълбочена систематична богословска рефлексия. И макар този традиционен подход да присъства много ярко в цялата систематична теология той не е типичният подход на Иван Панчовски към христологичната проблематика. Без да го пренебрегва, той си служи с него като с въвеждащ към основните тематични гнезда на християнската етика, и посредством него изгражда спецификата на един друг – алтернативен подход, чрез който се опитва да вгради съдържателно и концептуално есенциална част от христологията в етиката.

Христологичния му подход не е уникален откъм съдържание, което обаче не го прави формален, тоест такъв, какъвто обикновено се разгръща в догматичните изследвания например. Той е по-скоро „панорамен”, защото съчетава няколко подхода. Това, от което по-пряко се интересуваме е да разкрием този панорамен подход. Неговата оригиналност касае както методологията, така и всички техники, принципи и правила, които разкриват безспорния принос на извършеното от него в областта на българското етическо богословие.

Важно е да допълним, че „в труда си Иван Панчовски разглежда по-важните, а не въобще всички христологични теми[11]”. Това обстоятелство насочва вниманието към един определен идеен център, който не може да се разпознае например като догматически, но който е стеснен с оглед на спецификата на материята. Чрез този избирателно конструиран подход той „прониква в сърцевината на християнската религия[12]”.

В същото време българският богослов разглежда критично някои възгледи, оспорващи реалното съществуване на Иисус Христос. Разликата между класическата апологетична критика и критичното отношение на Иван Панчовски към тях отново се обяснява чрез подхода. Първо, той не си поставя за цел да критикува тези учения и второ, той не цели да представи една задълбочена апология на вярата в Иисус Христос. Той подхожда към този въпрос от гледна точка на историческото им описание, върху което поглежда критично, а не ги поставя в основата на определена целенасочена критика. Оттук идва и принципния обективизъм в неговия подход, който несъмнено е лишен от всякаква тенденция за извършване на задълбочен апологетичен анализ. Тази първа част от неговото монографично съчинение е полезна и за християнската апологетика, защото в нея се съдържат ценни сведения, но мотивите за тяхното написване са различни. Тези свидетелства са само повод за историческата интерпретация на една от външните оси на темата – тази за реалното съществуване и присъствие на Иисус Христос.

Българският богослов е обективен и по отношение на различни позиции, изказани срещу християнството (в частта им – христология). Този подход е напълно адекватен на времето, в което той работи. Тогава се е чувствала необходимост от представянето на същността, но и на достоверността на христологията. Поради тази причина той избирателно прецизира темата, редуцира я, тематично я систематизира и накрая – я вгражда в етическата материя. Това обстоятелство обяснява защо историческите свидетелства за съществуването на Иисус Христос са поставени в началото на монографията, и оправдава специалното внимание, което Иван Панчовски им отделя.

Причината, поради която засегнахме, макар и бегло въпросът за отговора на критиката към християнската религия е, защото той е много по-конкретен и систематизиран от някои подходи преди и след него в други области на българското богословие. Поради това намираме, че заслужава да бъде разгледан, макар и накратко.

Иисус Христос – в центъра на монографичния размисъл

Църквата и християните живеят чрез Иисус Христос. Не можем да намерим по-просто и същевременно по-силно и уникално указание за смисъла и ценността на Христовото дело за вярващите. В живота на християните всичко се извършва чрез Христос, с Христос и в Христос[13].

Тази правилна постановка в практическия живот на вярващите е също приложима и в богословската етическа рефлексия: Иисус Христос е основното измерение в христологията и етиката. Разглеждането на живота и учението Му очертава оста на християнската етика, защото в Спасителя се е изпълнило най-дълбокото откровение, което осветлява битието на Бога, на човека и света. Колкото по-задълбочено разбираме личността на Богочовека Христос, толкова по-добре схващаме действителността и по-специално нашето място при Бога. Благодарение на това знание можем по-дълбоко и по-пълно да живеем с Него.

Живот с Бога – размисъл за Бога – живот с Бога: тази формула е многократно разкрита в цялостното монографично съчинение на Иван Панчовски и представена по различни начини. По този начин се подчертава нейната важност както за жизнеността на Църквата, така и за систематичния богословско-етически размисъл.

Прочетете още „Оригиналният подход на професор Иван Панчовски при структурирането на възгледа за личността на Иисус Христос. Мястото на христoлогията в етиката – продължение и край*“ →

Ивелина Николова

1. Поводът монографичното съчинение на Иван Панчовски да бъде оценено като пръв опит за вграждане на христологията в етиката.

2. Духовния (националния) и научен климат на неговото написване.

3. Общи христологични насоки в съчинението.

4. Подходи към христологичната проблематика.

5. Кратък прочит на основните христологични направления.

А. Богословската рефлексия върху образа на Иисус Христос или за прехода от външния образ към неговия вътрешен смисъл.

Б. Следване и подражание на Иисус Христос.

В. Осъществяване на Христовия нравствен идеал.

6. Методологичния подход при структурирането на христологичната проблематика.

А. От гледна точка на нейното систематично изложение.

Б. В зависимост от нейната интерсубективност (общозначимост) не само в сферата на етиката, но изобщо в богословската наука.

В. По отношение на принципа на приемствеността.

Заключение.

Въведение

„Две хиляди години християнството заема важно място в живота на човечеството. То е било и продължава да бъде огромна духовна сила.

Къде е неизчерпаемият първоизвор на тази сила?

Вярващият човек знае от непосредствен духовен опит, че първоизворът е богочовешката личност на Иисус Христос[1]” – така Иван Панчовски започва първа част от своята монография „Личността на Иисус Христос”. Независимо от това дали тази констатация ще се приеме безрезервно от християнина, или ще бъде отхвърлена скептично, тя е много показателна. Показателна е не само по отношение на категоричната теза, с която българския богослов открива фундаменталната истина за присъствието на Богочовека в християнството, но и за приноса Му при формирането на духовната култура на човечеството. Тази констатация е показателна и по отношение на интереса към темата за личността на Иисус Христос в начало на развитието на богословската наука у нас.

С риск да прозвучи твърде амбициозно (а това не е така) ще допълня, че съзирам нещо много по-значимо в тази констатация: това е констатация, която не остава затворена в границите на монографичното изследване на Иван Панчовски, защото изразява цялостната стратегия на автора за вграждане на христологията в етиката. Неговата монография е първото етико-христологично изследване, което дава същинския повод да се заговори за обособяването на христологията като самостоятелен дял от християнската етика и проблематизирането ѝ съобразно собствена научна методология. Последното се допълва и реализира в традицията след него.

По обясними причини в настоящата статия няма да разглеждаме съчинението нито формално, нито съдържателно, поради което не бихме могли да му отделим вниманието, което то несъмнено заслужава. Ще се опитаме да размислим върху основни изходни постановки в него, които по един или друг начин разкриват значението на знанието за Иисус Христос, както и значението на христологията за етиката и основоположното ѝ място (на христологията) в нейната структура.

Кои са мотивите за изложената позиция? Те изхождат от няколко предпоставки: съвременното българско систематическо богословие не само отделя необходимото внимание на тази изключителна по смисъл и значение тема, но разкрива нуждата от нейната нова интерпретация. Тази тема продължава да вълнува, но и да изисква – нов поглед, нова перспектива, нов разказ за Спасителя. Формулирана по този начин тя би следвало да разкрие своите основни направления от гледна точка на настоящето, като се позове на размисъла в традицията от миналото. Без минало богословието няма и бъдеще. И точно поради тази причина е важно да не бъде забравяно богословското наследство на онези богослови-етици, които първи са почувствали нуждата от принципно нова стратегия в христологичното мислене и са открили начина за правилното ѝ реализиране. Един от тях е професор д-р Иван Панчовски. Неговите христологични възгледи се явяват съдържателен център по отношение на христологичния и богословско-етическия анализ.

Ето защо ми се струва не напълно уместно да концентрираме своето внимание само върху личността на Иисус Христос в богословието на ИванПанчовски. Подобен подход не е неправилен, но по някакъв начин изважда темата от един много по-голям и значим контекст – този на цялостното етико-христологично творчество на българския богослов. Монографичното му съчинение е само негов фрагмент. Въпреки това изборът ми пада върху него, защото то фокусира усилията на две поколения български богослови-етици, верен изразител е на духа на времето и спецификата в мисленето на богослова. Но същото това съчинение е изпреварило своето време, защото измерено с мащаба на днешните научни потребности то остава актуално и се разкрива като важен сегмент от едно вече завършено цяло. Това съчинение не разкрива принадлежността си към миналото повече, отколкото към настоящето и чертае развитието на етическата христология в бъдеще.

След всичко казано дотук относно мотивите за конкретния избор веднага се създава предпоставка да ми бъде отправен коректен упрек: едва ли христологичната проблематика е най-важния сегмент от цялостното богословско наследство на Иван Панчовски. Не е ли малко тенденциозно обвързването на името му тъкмо с христологията, предвид монотематичното му творчество? И нещо много важно: христологията се обособява като първи дял от християнската етика не по време на написването, или издаването на неговата монография, а в един малко по-късен етап. Следователно христологията не присъства в ранния период от развитието на етиката.

Тези въпроси са поставени на място и заедно предпоставят най-важния въпрос – този за мястото на христологията в етика. И той не бива да бъде неправомерно подценен или подминат с лека ръка. Разбира се, аз не ограничавам изследователските търсения на Иван Панчовски до христологичните; не оспорвам и панорамния спектър на богословското му творчество, както и разгръщането на христологичната проблематика извън монографичното му съчинение. Смятам и това, че тя е характерен фрагмент на повечето негови изследвания, което ги прави особено ценни[2].

Изборът на конкретната перспектива се детерминира първо актуалността на темата не само в съвременното българско богословие; тя е съществена част от структурата на дисциплината нравствено богословие.

Второ, намирам за полезно и прагматично периодически да се правят определени равносметки за развитието на отделните направления във всяка наука, в случая – за християнската етика (в частта ѝ – христология), ако желаем да останем непредубедени и последователни в обективната си оценка за нея. Тази причина допълнително профилира избраната насока. И нещо повече: подобна оценка може да се даде в един много по-късен етап: след успешното апробиране на христологията. Това продължаваме да извършваме днес. Ето защо твърде естествено е христологичния дял от нравственото богословие да се обособи в този по-късен етап. Освен това не е честно да бъде вменено на когото и да било претенцията, че той е казал в достатъчна степен всичко за окончателното формиране на която и да е наука. В този смисъл Иван Панчовски създава само основата, върху която с времето се конструира тематичния обхват на науката. Следователно монографичното му съчинение притежава „оръдна функция”, тоест то въвежда христологията в етиката. Поради тази причина още в началото е разгърнат широк спектър от основни изходни позиции, които въвеждат към изложението. Тази особеност е загатната в увода на първата част от монографията, където се пояснява нейния „стеснен идеен спектър[3]”. Това определение не би било съвсем ясно, без необходимото пояснение: чрез монографичното съчинение на Иван Панчовски христологията намира за първи път условия за вграждане в етиката, за да може след повече от четвърт век да се обособи като самостоятелен дял и да се разкрие възможността за реализирането на друго добро намерение: „Третата част на монографичното съчинение на Иван Панчовски предстои да бъде издадена[4]”.

Прочетете още „Оригиналният подход на професор Иван Панчовски при структурирането на възгледа за личността на Иисус Христос. Мястото на христологията в етиката*“ →

Здравко Кънев

„Ако ти си богослов, то ще се молиш истински;

и ако истинно се молиш, то ти си богослов“

Евагрий Понтийски

Настоящата статия е посветена на архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев – един титан на богословската мисъл в България, за когото несъмнено се отнасят цитираните думи на Евагрий Понтийски, защото в пълнота е усвоил и оделотворил богословието като истинско знание за Бога. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е.,  е първият професор на Богословския факултет в София, както и първият ръководител на катедрата по „Систематическо богословие“.

В началото накратко ще представя най-главното от живота и творчеството на видния духовник и богослов, чиято 75-годишнина от кончината му отбелязваме през настоящата година[1].

Архимандрит Евтимий (в света Лука Найденов Сапунджиев) е роден на 25 юли 1884 година, в Копривщица, през 1898 година постъпва в Духовната семинария в Цариград, която завършва през 1904 година като първенец на випуска. На 29 юли същата година екзарх Йосиф го постригва в монашество с името Евтимий и го ръкополага в йеродяконски чин. Продължава своето образование в Киевската духовна академия, където през 1908 година се дипломира като „Кандидат на богословието“ и със званието „магистрант“. Обикнал духовното си звание и учителското призвание, на 1 септември 1908 година постъпва на работа като учител в Цариградската духовна семинария[2].

С изключителните си дарби от Бога и с широкия си светоглед, архимандрит Евтимий е избран и назначен за професор на новооткрития Богословски факултет към Софийския държавен университет „Св. Климент Охридски“. Като титуляр на катедрата по Християнска апологетика, История на религиите и Християнска философия е изпратен на шестмесечна специализация в чужбина. Умира на 21 ноември 1943 година[3] в деня на св. Архангел Михаил и безплътните сили (според действащия тогава църковен календар).

Архимандрит Евтимий работи в няколко области: Християнска апологетика, История на религиите, Християнска философия, апология на Църквата и на православието, в областта на литературата, а в най-голяма степен се разгръща в областта на Християнската апологетика.

За най-значим в тази насока е определян трудът му “Кратък наръчник по християнска апологетика“ с обем 204 страници, който е издаден през 1942 година[4], но само първата му част. Маркирани са 156 теми от областта на Християнската апологетика, групирани в три раздела: „Апология на вярата“, „Апология на религията“ и „Апология на християнството“. В това съчинение, което е сравнявано с творчеството на най-големите апологети, задълбочено и същевременно достъпно за читателя, е разработена поставената проблематика.

Друго изследване в тази област е студията „Със скептика-младеж при Хекеля“, в която в апологетичен дух архимандрит Евтимий критикува мисленето на монтаниста Ернст Хекел. В неговото творчество, обхващащо позитивизма определян като най-сериозният противник на религиозната вяра, се съдържат голям брой „елементи на вяра“. В своята критика архимандрит Евтимий излага тезата, че всеки светоглед се гради не само върху знанието, но и върху предпоставки, в чиято основа като цяло се проявява вярата. Духовникът привежда много примери на взаимодействие между вярата и знанието и  така убедително доказва в своята основа „вяра в разума“.

Докато в студията „Със скептика-младеж при Хекеля“ проф. Сапунджиев постулира, че в основата на науката се съдържат елементи на вярата, то в другата си студия – „Със скептика-младеж при Спенсера“ – твърди, че научният светоглед се допълва единствено чрез необходимостта и опита на вярата.

В своето творчество отец Евтимий се спира и на една особено важна тема, а именно – религиозните съмнения и тяхното преодоляване. В началото на XX век духовникът пише специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“, в която откроява славните симптоми относно проблемите във вярата, които, оказва се, са валидни и днес. Като отбелязва, че Християнската апологетика трябва да обръща сериозно внимание на съмненията във вярата, духовникът изброява осем „огнища“ или осем пункта на съмнения: крайният интелектуализъм; крайният индивидуализъм; крайният естетизъм; грехът и греховните настроения; страданията и неправдите в живота; съмненията, които произтичат от жизнените съвкупности; слабата евангелска проповед[5];  неживеенето според вярата.

Основното, на което ще се спра от посочената студия на архимандрит Евтимий, са седмото и осмо гнездо на съмнение.

Прочетете още „Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев за необходимостта от духовен елит и подготвени богослови*“ →

Ивелина Николова

Раннохристиянската надежда съзрява бавно и далеч не безпроблемно в многопластовите недра на две големи епохи: древната и зараждането на новата епоха. Същинските трудности в процеса на нейното реализиране са предизвикани от една парадоксална идея, която в исторически план формира и драматичния сблъсък между тези епохи – става въпрос за месианската идея. В своите недра тя е дълбоко парадоксална за древните, защото както никоя друга, крие тайната на един от най-големите парадокси в световната история – този на богочовешкото единство. Още по-парадоксалното е, че тя изниква на почвата на еврейския национализъм, подхранвана е от един народ, който има претенциите да се нарича богоизбран и, който в името на надеждата и очакването на Месия, отхвърля идването на Бога в лицето на Богочовека. Отхвърлянето на Богочовека е престъпление, с което рано или късно започва и посегателството спрямо човека. В историческата памет на човечеството са запечатани множество груби посегателства спрямо човешкото достойнство тъкмо заради Бога и в името на Богочовека. Следователно в паметта на Църквата посегателствата върху християните са отглас и реминисценция от посегателството спрямо главата на тази Църква.

В старозаветната епоха истината за отхвърлянето на Богочовека в името на очакването на Бога и главоломното преследване на Неговите последователи, се интерпретира своеобразно: един избран от Бога народ намира достатъчен мотив да унищожи тези, които имат дързостта да видят еврейската надежда по различен начин. Парадоксалното тук е, че тези дръзки хора произлизат от дванадесетте колена на Израил и следователно са техни братя „по плът“. „По дух“ обаче те са напълно различни. Отвека роденият от плътта гони родения по дух. Но поведението на евреите е разбираемо и от още поне три гледни точки: първо, в живота на хората в суровия античен свят, какъвто е светът преди Рождество Христово (а и в първите няколко века след това), няма място за мислещите различно, чието поведение не хармонира със стереотипното. Второ, в една консервативна и маргинализирана общност като древноеврейската, всеки опит за разчупване на стереотипните възгледи и поведение се наказва жестоко; още по-категорично това се отнася до външна намеса в устеновените от Закона стил на поведение и начин на мислене вътре в общността. Третата гледна точка е може би най-съществената за нас: в нито един друг народ или религия надеждата не се свързва пряко с Бога и националното самосъзнание, както у евреите. Във всички старозаветни книги тя присъства на фона на историческата драма на Израил, която постоянно води към есхатологичното бъдеще на богоизбрания народ. Съзнанието на евреите конструира не просто своята есхатологична история, а концепция за надеждата като оптимистична проекция за бъдещето на евреите тъкмо като народ.

Предвид тези обстоятелства е разбираемо защо новия заряд, който носи раннохристиянската надежда, дори извън идеята за месианизма, е обречен: той попада в културния и законнически климат на старозаветните ревнители на Закона. И както често пъти в срещата между старото и новото сблъсъкът помежду им е почти неизбежен, така в случая този сблъсък не просто се случва, но поражда един от най-опасните синдроми, които не просто сриват достойнството на човека, но разяждат неговата онтологична плазма – синдромът на фанатизма. Евангелията са изпълнени със ситуации, в които старозаветния фанатизъм, облечен в традиционния облик на скования дух на старозаветната религия, обрича на провал всяка проява на новата надежда – в духовния подем и в тържеството на свободата. Този фанатизъм си служи с лукави средства – той подмамва, подлага на изпитания, използва хитрост и действа подмолно. Така верните служители на Закона се оказват първите гонители на раннохристиянската надежда, които заплашват да унищожат дори родената в плът Надежда. Парадоксът „плът, която гони Плътта“ отново е типичен пример за фанатизъм, защото фанатикът никога не разпознава в другия своето, родното, защото гледа през маската на злобата и ревността. Другият не може да бъде ближен, а ближния е друг.

Ревнителите на Закона следят всяка чужда проява, улавят всеки, който изповядва новата надежда, заплашват го и всяват смут. Тяхната земна и упорита човешка ревност е парадоксална, защото преследва новата надежда с буквата на Закона, потъпквайки духа и пренебрегвайки любовта към човека и към неговия Законодател. Човешката им ревност стопява духовното равновесие, премахва баланса и такта в мислите и делата им. Тяхната обсебеност от желанието да разрушат новата надежда достига кулминация при съда над Спасителя, когато всички крещят: разпни Го, разпни!” (Лука 23:18-21). Убийството на „Началника на живота” (Деяния на светите апостоли 3:15) е резултат от незнание (3:17), защото, ако Го познаваха „не биха разпнали Господа на славата” (1 Коринтяни 2:8). Това „всички“ говори за легион. В редки случаи в Евангелията фанатизмът и законничеството на старозаветните водачи е описан в индивидуални черти; в повечето от случаите те действат по двама, в колектив и винаги заедно. Те имат общи намерения и цели и са обединени от злобата срещу този, който ги застрашава. Те нито разбират, нито желаят да разберат защо постъпват така, но чувстват остра жажда за мъст и първосигнален пристъп на злоба. Фанатичното въставане срещу това, което не разбират, е същинско похулване на надеждата, скрито в законническия консерватизъм.

Най-опасното в законническия (религиозен) фанатизъм е, че той винаги се проявява и действа чрез човека и никога не е резултат от празна идеология или утопия. Следователно човекът се оказва най-мощното оръжие срещу Богочовека, най-яростния противник на свободата, скрит под маската на ревността. Ревнителите на Закона пазят съкровено фанатичната си надежда и, когато почувстват че по някакъв начин е застрашена, стават по-яростни, а помраченото им съзнание е сляпо за „личбите на времената” (Матей 16:3).

Прочетете още „Ескизи върху раннохристиянската надежда*“ →