Етикет: вяра

Българите и архиепископ Теофилакт Охридски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илка Петкова

Проблемите на „другостта“ вече имат своето място в българската историография При тяхната разработка обаче най-много усилия се полагат за изясняване на представите, които се формират във византийското обществено съзнание за съседите българи[1], а доста по-малко за това, как последните възприемат поданиците на голямата империя[2]. На интерпретацията на някои податки в тази насока, съдържащи се в кореспонденцията на архиепископ Теофилакт Охридски, ще бъде посветена настоящата работа.

Според Васил Златарски, който я използва доста плодотворно, високомерният византийски архиепископ не е посрещнат сърдечно в Охрид. Местното население се отнася враждебно към него поради презрителното му държание[3]. Тази враждебност, според учения, се подхранва по-нататък от антибългарската дейност на последния, който се заема да състави високохудожествени творби на гръцки език за най-почитаните български светци като Климент Охридски. След това унищожава съществуващите български произведения и така принуждава българите да четат и слушат за обичния си светец на чуждия им език, за да забравят своя български, който, по мнението на Теофилакт, е „варварски“ език [4].

На усилията на охридския архиерей за националното им обезличаване и ромеизация на българите, според Васил Златарски, отговарят още от началото със силно противопоставяне, „особено охридчани, у които националното чувство и самосъзнание всякога, и в старо, и в ново време, е било будно“[5].

По-нататък обаче, проследявайки взаимоотношенията на Охридския архиепископ с византийските финансово-административни и съдебни власти, изследователят представя положението на последния като твърде незавидно, доста сходно с това на подвластното му паство[6].

Този факт, както с основание отбелязва Ив. Божилов, сам по себе си поставя под съмнение възможността Теофилакт да е действал в България като енергичен застъпник на официално провеждан от Константинопол курс на ромеизация на българите[7]. Освен това, според професор Божилов, подобни действия са несъвместими с разбиранията на византийския духовник. Според учения, той смята, че „умерената политика, някои дребни отстъпки и аванси, давани на покорения народ, ще дадат много по-добри резултати, отколкото насилието и освен това ще бъдат в угода на бога. Една такава осторожна политика ще бъде в състояние да предотвратява вълненията и опитите за въстания“[8].

Признавайки, че българите проявяват дълбока вражда към своя църковен глава чужденец, Иван Снегаров е склонен да я отдаде преди всичко на културната и психологическа дистанция, която съществува между тях. „Повече кабинетен човек, отколкото мисионер, Теофилакт, отбелязва църковният историк, при сблъскването си с грубата действителност в България, се чувствал като в пустиня. Дълго време след встъпването си на престола той се измъчвал от самотност и навярно не е можал да се успокои до напущанието на Охрид. Това чувство още повече се усилвало от неприязненото отношение на паството му към него […] Теофилакт не останал в Охрид до края на живота си. Главна причина за оставката му ще да е била враждата между него и охридчани, които не могли да свикнат с неговото аристократическо държане. Датата на оставката му също не е известна. Навярно той се преселил в Солун в 1107-1108 година[9].“

Архиепископ Теофилакт Охридски (1055-1107), Тълкуване на Деяния на светите апостоли

Макар да признава, че охридският архиерей проявява аристократичните си навици, високомерно и враждебно отношение към българския народ, Тодор Събев все пак смята, че (той) „смело се застъпвал за бедстващото и експлоатирано население, бичувал незаконните постъпки на местната администрация и алчността на бирниците, чувствал се морално свързан с повереното му духовно паство, с неговата земя и Родина – България“[10]. По този начин той елиминира основанията за каквото и да било противопоставяне и вражда между архиепископа чужденец и подвластните му българи.

Както се вижда, съществуват различни мнения относно начина, по който последните възприемат архиепископ Теофилакт и реагират на неговото поведение и действия. Междувременно в писмата на последния има някои недостатъчно използвани данни, които могат да внесат определена яснота по този въпрос. Показателен в това отношение е текстът на едно от ранните писма на византийския автор, адресирано до препозита на молбите (висш чиновник във византийския двор, занимаващ се с писмата, отправени до императора). От него се вижда, че българското население посреща Теофилакт с незачитане и неприязън още с пристигането му в Охрид.

„Този човек, пише с горест авторът, вече не е същият – пак се обръща назад. Не бях стъпил още в Охрид, и аз, злополучният в любовта си, закопнях за града, където живеете вие. Защото отдалеко ме удари една смъртоносна воня, каквато излиза от Хароновия трап (където според гръцката митология е входът към царството на мъртвите – бележка моя). Според Емпедокъл (древногръцки философ от V век преди Христа – бележка моя) от враждата изникват глави без вратове, а от тукашния надзор върху безредието, израснаха безброй вратове без глави. Защото кой охридчанин не е врат без глава, който не знае да тачи нито Бог, нито човек“[11].

От думите на Теофилакт излиза, че отношението на българите към него е неоснователно враждебно, че той не е провокирал по никакъв начин подобно държане. Че то едва ли не е плод на генетично заложеното у последните чувство на неподчинение и неуважение към обществения ред и всяка власт (било то светска, било то духовна), както и на тяхната духовна принизеност.

Явното презрение, което византийският духовник демонстрира към подвластното му българско паство в цитираните пасажи, обаче не говори в полза на едно такова твърдение. В края на краищата, ако ученият византиец се движи по скромните улици на твърде провинциалния за взискателния му столичен вкус Охрид с присъщото му високомерие и чувство за превъзходство като същински орел (символ на Зевс), както сам се оприличава, гледайки отвисоко на нищожните, според него, местни жители, същински жаби, живеещи в блато, в тиня, според собствените му думи, то едва ли може да се очаква друго от страна на последните, освен присмех и вражда.

При това, както може да се заключи, те са провокирани от неподобаващото за един висш архиерей поведение, описано между другото от собствената му ръка: „Но крилете на прекрасните ми надежди, отбелязва той по този повод, съвсем са окапали и поставеният на Зевсовия скиптър орел ходи пеш, уви, и се е забатачил в тинята и е принуден да търпи да живее с жаби. Те пък мислят, че е нередно и недостойно за възможността, която съдбата им [отрежда], ако не се надсмиват според случая на Зевсовата птица, качват се кални и смрадливи на гърба ѝ и като се качат, крякат грозно и злозвучно, и как иначе, освен както прилича на кални души. Изглежда, че пеят някаква бойна победна песен, обаче на [Зевсовата птица] още не са притъпени нито човката, нито остриетата на ноктите  и още може да разкъсва и дере меса“[12].

Архиепископ Теофилакт Охридски (1055-1107), Тълкуване на светото Евангелие

Разбира се, разглежданите факти не трябва да се абсолютизират. Тъй като писмото е писано в началото на Теофилактовото архиерействане, няма съмнение, че това дава отражение върху неговите реакции на неприемливата за него обстановка и чуждото му по език и етническа принадлежност паство. Явно тук си казва думата и така наречения културен шок, който охридският архиерей изживява при пристигането си в българските земи.

От друга страна, личи и явният стремеж на автора чрез сърцераздирателни писма до влиятелни личности в империята да предизвика съчувствие към себе си и отмяна на своето назначение впоследствие[13]. Въпреки това, приведените факти не оставят място за съмнение относно начина, по който българите възприемат своя духовен глава, както и причините, които водят до него, а също и реакциите, които следват от тяхна страна.

Разбира се, по-късно, когато византийският духовник малко по малко преодолява първоначалния шок, приспособява се до известна степен към непривичната за него среда и оценява възможностите, които новият пост като глава на Българската църква му предоставя, нещата се уталожват до известна степен. Но макар той и българското му паство да се опитват да живеят общ духовен живот, свързани чрез Църквата и някои общи ценности като култовете на св. Климент Охридски, св. Ахил и други, в определени моменти враждата между тях припламва отново[14]. Ако се вярва на византийския писател, по-скоро се касае за враждебни прояви от страна на българите към него, които той обяснява с характерното за тях злонравие, склонност към клеветничество, лъжи, податливост на внушения с користна цел[15].

Прочетете още „Българите и архиепископ Теофилакт Охридски*“ →

Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Йовчев

Като студент по богословие попаднах на много интересна апологетична студия – „Гнезда на съмнения във вярата“, написана от професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев) и публикувана в Годишника на Софийския университет на Богословския факултет[1], разкриваща обстоятелствата, които поставят препятствия пред автентичното разбиране на християнското учение. Няма как да не отбележа актуалността на изложеното в нея и днес, във време на все по-голямо отдалечаване на човека от Бога, от което следва и непълноценното разбиране на християнското учение от голяма част негови последователи.

За професор архимандрит Евтимий е писано много, затова няма да се впускам в излагане на неговия живот и творчество. Достатъчно е да се разгледат двете статии на Доростоло-Червенския митрополит Михаил и на професор Борис Маринов, които ясно ни разкриват величината на неговата личност[2]. По-скоро бих искал да предложа свое размишление върху посочената студия, тъй като в нея много точно са изложени пречките пред вярата, които се оказват и причини за неразбиране на християнството. Авторът ги подрежда в рамките на осем пункта и ги определя като гнезда на съмнения във вярата: интелектуализмът, индивидуализмът, естетицизмът, греховното настроение, страданията и неправдите в живота, жизнените съвкупности, неправилната проповед и проповедта на дело.

В този контекст трябва да се подчертае, че днес има нови (допълнителни) предизвикателства пред човека, заглушаващи духовните му стремежи, които го идентифицират като вярващо същество – същност по-дълбока, издигаща се до образа на личност в пълнота, съставена от всички онези необходими духовни елементи, водещи го до възможното уподобяване на Бог.

Важно препятствие пред вярата на съвременния човек е стремежът към прекомерна, безгранична, битова, материална обезпеченост, поставена като основна цел в живота, което по необходимост води до отклоняване от духовните ориентири, имащи връзка с вътрешното развитие на отделния човек, които го отвеждат в олтара на християнската вяра. Материализмът има своето производно, което се превърна в идеология, причинена от икономическите дадености на общественото устройство и управление и това е постоянното потребление, което се оказа силно средство, понеже завладява човека в дълбочина, обзема цялото му вътрешно светоусещане. Тук е необходимо да се отбележи, че съвременното демократично, политическо управление в България, а и по света, поддържа капиталистическа форма на икономическо развитие, което априори предполага потребителското предразположение в бита на хората, но не задължително сред всички. По-старите поколения твърдят, че в миналото се произвеждали по-здрави изделия, които били и по-дълготрайни. Сега, за да се поддържа и развива икономика на потребление в света, предлаганите изделия, които струват не малко пари, се характеризират с ниско качество, което налага покупката на нови продукти, като по този начин се влиза в постоянен процес на потребителска зависимост, което пък е причина за появата на нездрави психологически реакции у човека. В тази връзка преподобни Паисий Светогорец казва: Блажени са тия, които са успели да опростят живота си и са се освободили от примката на материалния прогрес и на удобствата и улесненията, и са се избавили от страхотния стрес на съвремието[3]. И наистина, все повече хора се стремят към опростяване на живота си, осъзнавайки трудността, пред която се изправят, в преследване на модерните, комерсиални тенденции.

Чрез човек консуматорското поведение навлезе и в Църквата, в опит да измени нейната функция и да принизи изначалното ѝ предначертание, заложено от нейния Глава – Господ Иисус Христос (Колосяни 1:18). Разбира се, в случая едно е стремежът, а друго неговата възможна реализация, но все пак съществуват много условия, които е добре да се имат предвид. Свещеното Писание ни разкрива по въпроса за Църквата, че и портите Адови няма да ѝ надделеят (Матей 16:18), и че всичко ще погине, но Църквата ще я бъде до свършека на света. Проблемът тук е, че Църквата в нейното еклисиологично измеренение, което се осъществява в Литургията[4], несъмнено ще остане завинаги и навсякъде цяла, но по отношение на нейната институционалност, която се управлява, урежда и защитава от човеци, съставящи иерархичната ѝ структура, е възможно да търпи изменение в посока на обезличеност и принизяване на нейното предназначение, което е очертано още от древност, и което се отнася до живота на човека. Именно затова са необходими точни и ясни критерии, към които винаги да се придържаме при избора на нейните служители, и които Църквата е установила в своето законодателство по един категоричен, достоверен и боговдъхновен начин[5]. В тази връзка някои изследователи-богослови считат, че се наблюдава неприятната тенденция, отнасяща се до клерикализма[6], тоест отъждествяването на Църквата с клира, за което говорят някои практики в нея, но това е тема за друго изследване.

Авторът Иван Йовчев

Противопоставянето на консуматорската идеология може да се случи само със средствата на Христовото учение, претворено в църковната практика, където всяка отделна личност намира не само утеха от неволите и скърбите в реалния живот, но и възможност за духовно издигане и освещение за бъдещия вечен живот. Убеден съм, че за мнозина съвременни хора тези предпоставки звучат непонятно, художествено, дори архаично и приказно невъзможно, но примитивният стремеж към задоволяване на външни, материални и малотрайни влечения, обезличава личността, отдалечава я от приносното и ценното, отклонява я от животворящото и значимото.

Консуматорската нагласа у човека ограничава възможността му да развие себе си до пълнотата на Божия замисъл за него, тъй като се спира духовното движение в тази посока, без да надгражда и развива уникалната си природа, характерна само за него. Тази нагласа поражда и други аномалии у човека, които определят отношението му към традиционния и установен от древни времена модел на съществуване, придобит по силата на историческия опит, и още модел, който е безспорно доказан и най-вече ползотворен в живота на човека. Потребителската насока релативизира цялостния поглед на хората във всички техни житейски направления, било то общество, семейство, отношение към другия човек. Но относителността е следствие на потребителската ориентация, която превърна човека в подвластен на категориите – модерно, временно, нетрайно, като противовес на традиционно, постоянно, неизменно. Очевидно е, че това оценностяване на външното, материалното и зависимото от времевия спектър, довежда хората до примитивна вегетативна духовност, тоест състояние на духа, което не е много по-различно от това на видовете от животинския свят, с единствената разлика, че тези хора все още се намират в потенциална възможност за промяна, но за съжаление, тя е дълбоко потисната и престъпно забравена.

Църквата, която е изразител на духовността у човека, е изправена пред трудността да влияе на материалистичните модерни тенденции, които все по-силно привличат хората към себе си. Проблемът не е в евентуалното влияние на съвременните течения върху човека, а по-скоро в начина на тяхното възприемане. Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо (1 Коринтяни 6:12). Думите на апостола са ключът пред предизвикателствата на модерния свят, които не рядко се превръщат в основен стремеж и тенденция за хората. Считам, че тези, които следват Христос, изграждат у себе си реална представа за добро и зло и това е техният основен мотив в живота, а онези – последователите на релативните, еклектични явления, характерни със своята нетрайност и подвластни на определението – модерно-старомодно, са полезни (но дали?) само на себе си. Съвременният човек е все повече с претенция за самодостатъчност, а не богоподобен, по причини, свързани именно с неговия егоизъм, силно вплетен в идеята за материален просперитет. Дори и някои хора, които постоянно пребивават в Църквата, верни следовници и разпространители на Божието слово, нерядко се оказват в капана на собствения си егоизъм. Това човешко състояние доказва нашата непълноценност и отдалеченост от Христовата проповед, но без да бъдем силно упреквани за това, защото е поведение, продиктувано от промените, съдържащи се в природата ни, но е доказателство за нетрайната човешка отдаденост на Бога.

Свободата да избираш е най-големият дар от Бога, така човек удостоверява своята богообразност, която е есенцията на неговата същност. Но само свободата с Бога, пълноценната основа, изпълваща същността на човека с необходимите благодатни дарове, може да бъде релевантна, правдоподобна и спасителна за хората. Всичко друго е израз на егоцентризма, който видоизменя човешката природа и нагласа за добро и зло. Да живееш като християнин извън църковното пространство, е дело немислимо, защото Църквата Христова е осветеното и благодатно място, което е постоянно обиталище на Господ-Бог и на верните Негови последователи. Онзи, който се намира доброволно в Църквата и пребивава в нея достоверно, той се предпазва от изкушенията на света и без да се лута излишно, започва естествено да разграничава доброто от злото, полезното от вредното, спасителното от греховното, и по този начин става разпознаваем и ползотворен не само за себе си, но предимно за другия, а така и за общността и обществото. Ролята на институционалната църква е да ръководи Христовите последователи в правилна посока, да ги поддържа в добро духовно състояние, да ги предпазва от предразсъдъци и всевъзможни съблазни и отклонения[7].

Прочетете още „Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*“ →

Бележки на редактора относно трети том Извор на знанието от св. Иоан Дамаскин*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Христов

С този трети том завършваме издаването на Извор на зна­нието от св. Иоан Дамаскин в превод на Атанас Атанасов. В първите два (публикувани съответно през 2014 и 2019 година) бяха включени Философските глави, За ересите накрат­ко и основната част от Точно изложение на православната вяра (Книги 1-3). Сега можем да предложим на читателя и последната четвърта книга от това толкова важно дог­матическо съчинение. Тук сме добавили също справочен апарат към цялото издание. Седемте години, които отделят трите тома на Извор на знанието, са едновременно много и малко време. Те са много с оглед на създадените очаква­ния и належащата потребност да получим най-после дог­матическия труд на св. Иоан Дамаскин в неговия пълен обем. Преди настоящия превод на съвременен български език ние разполагахме единствено с третото съчинение в него (Точното изложение…) в две версии, всяка от които превод от руски[1]. Независимо от несъмнените достойн­ства на тези преводи, те изхождат не от езика на ориги­нала, а от стари руски издания, претърпели специфична цензура и правени по гръцкия текст на Michael Lequien О.Р. от 1712 година, възпроизведен в Patrologia graeca[2]. И в двата случая към тях не се дава гръцкия оригинал. Това лишава от възможност читателя да прави на момента сверки на интересуващите го места и да се задълбочи в изучаване­то на това съчинение. Този тип издания страдат и от един друг недостатък – те могат да създадат илюзията, че пре­водът е в състояние да замести оригинала, като със сред­ствата на съвременния български език по някакъв начин „консервира“ неговата многозначност и многопластовост. Независимо обаче каква е близостта му с него, той неиз­бежно съдържа елементи на интерпретация както заради интелектуалните нагласи на преводача, които моделират неговия прочит на текста и лежат в контекста на драма­тичната и изпълнена с противоречия духовна и културна история на Европа, така и заради състоянието на модер­ния език, който от времето на св. Иоан Дамаскин отде­лят тринадесет столетия. Тази преводаческа предвзетост може да бъде ако не преодоляна, то поне ограничена с присъствието на гръцкия текст. Принципите на издава­нето му заедно с тяхната предистория съм представил в Редакторските бележки към том втори. Друг не по-маловажен фактор за дистанциране от съвременните ни нагласи е тяхното ясно осъзнаване, което донякъде се постига чрез съотнасянето на съвременния и частичния средновековен превод от X-ти век. Трудно можем да приемем заклинанията за някакво непосредствено проникване в текста, което не се нуждае от по-късната традиция. За да бъде влиянието ѝ ограничено, тази традиция трябва да се познава и да се от­чита. Необходимо е да имаме съзнание за самите себе си, за културните и духовни напластявания, които ни отделят от времето на св. Иоан Дамаскин.

Св. Иоан Дамаскин (676-749)

Затова изминалите седем години, които отне изда­ването на текста, никак не са много, ако се има пред­вид сложността и отговорността на нашата задача[3]. Две предпоставки направиха изпълнението ѝ изобщо възможно. Първо, ангажирането с подобно издание на специалисти от Богословския факултет на Софийския университет „Св. Кли­мент Охридски[4]“. Второ, изучаване на старобългарския превод на Иоан Екзарх на 48 глави от Точно изложение на православната вяра. По отношение на първото, не само преводачът, който в хода на работата написа и за­щити докторат върху св. Иоан Дамаскин във Факулте­та, но и редакторите и авторите на научния апарат към изданието са свързани с тази най-стара и авторитетна богословска школа у нас. Многогодишната работа на во­дещи класически филолози, които в предишни времена намериха в него убежище от идеологическия маразъм, както и променените условия днес, създадоха условия да се формира научна среда, която основа изследова­телски център[5] и се ангажира с издаването на поредица за светоотечески извори (Fontes theologiae et philosophiae christianae), част от която са трите тома на Извор на зна­нието. Във връзка с работата върху тях, под мое ръко­водство изпълнихме проект на Софийския университет Тезаурус на богосло­вието на св. Иоан Дамаскин (ДОГОВОР № 136 по НИС от 17.04.2015 година). Резултатът е богословски речник на основните понятия, метафори и символи в учението на големия отец на Църквата. Речниковите статии съдър­жат техните описания, признакова структура и семан­тичните гнезда, към които принадлежат, като същевременно препращат към съответните текстове. По същия проект от Венцислав Каравълчев беше изготвен справочник за 292 антропонима и топонима, които в непроменен вид включваме в настоящото издание. Що се отнася до бо­гословския речник, той претърпя допълнително разви­тие благодарение на участието ни в друг проект. В него получихме възможност да проучим старобългарския превод на Иоан Екзарх на част от Точното изложение и това беше втората важна предпоставка да достигнем до настоящия резултат. В рамките на проект „Модерна палеославистика и медиевистика“ към Националния фонд за научни изследвания (BG05M2OP001-2-009-0005) беше формирана група по терминология, която под мое ръководство изследва терминологичните значения на думите в посочения превод и в други съчинения на Иоан Екзарх в общо 41 области на знанието[6]. В областта на богословието работата беше свършена почти изця­ло от преводача на настоящото издание и от мен. Това позволи при подготовката на третия том да обогатим богословския речник на св. Иоан Дамаскин, където е възможно, с наблюденията ни върху превода на Иоан Екзарх. В него съдържанието от Философските глави и Точното изложение, гл. 1 е предоставено от мен; това от Точното изложение, гл. 2-4 – от Атанас Атанасов; материа­лът за За ересите накратко – от Димо Пенков. Сглобява­нето и структурирането на текстовете с повече автори тук, както и в Терминологичния речник на Иоан Екзарх, беше моя отговорност. Участието ни в отделните статии е маркирано под тях с абревиатурите на нашите имена.

Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, том 3, Изток-Запад, С., 2021

(Уведомление от автора на блога – трилогията на св. Иоан Дамаскин Извор на знанието може да се намери при г-н Драган Бачев, тел. 088/977-15-91.  Цена, посочена на корицата: първи том – 20 лв, втори том – 23 лв и трети том – 23 лв).

Точно изложение на православната вяра издаваме с благословията на Негово Високопреосвещенство За­падно- и Средноевропейски митрополит Антоний и с подкрепата на Дирекция „Вероизповедания“ – Минис­терски съвет. Дотук издадените томове намериха добър прием у читателите с духовни потребности и активно се ползват в науката и висшето образование. Вярваме, че сме на прав път и смятаме да издадем още един том, съдържащ селекция от малките догматически трактати от св. Иоан Дамаскин и неговите съчинения в защита на иконопочитанието. През следващите години ще се насо­чим и към наследството на преподобни Максим Изповедник, познаването на което също е от належаща необходи­мост за нас днес.

_________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Заглавието е дадено от автора на блога.

[1]. (1). Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Тилиа: С., 1996 г. с преводач от руски Велимира Василева; (2). Преподобни Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“: С., 20081, 20152 г. По думите на издателя, преводът е направен по изданието „Полное собрание творений Св. Иоанна Дамас­кина“ – том 1 от 1913 г., издание на Санктпетербургската ду­ховна академия, с допълнения от изданието „Точное изложе­ние православной веры от 1894 г.

[2]. Sancti paths nostri Joannis Damasceni monachi et presbyteri Hierosolymitani Expositio accurata fidei orthodoxae. MPG t. 94, col. 789-1228.

[3]. Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, „Изток-Запад“: С., 2019, с. 14-15.

[4]. Първоначална версия на превода, направена извън стандар­тите, за които говорим и „готова за издаване“ пролежа много години забравена в едно чекмедже на Философския факултет на СУ. Слава Богу, тя не беше публикувана и това даде възмож­ност да се достигне до днешното издание. В архива си я съхра­нявам заедно с всички последващи версии и може лесно да се установят различията й с текста, който предлагаме днес.

[5]. Център за изучаване на патриотичното и византийско духовно наследство при СУ „Св. Климент Охридски“, който имах честта да ръководя през първите осем години от съществуването му до началото на текущата година.

[6]. Вж. Христов, И., Тотоманова А. (ред.). Терминологичен речник на Иоан Екзарх. Университетско издателство „Св. Климент Ох­ридски“: С., 2019.

Изображения: авторът Иван Христов, св. Иоан Дамаскин (676-749) и корица на трети том Извор на знанието. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Господин Иван Христов е преподавател в Богословския факултет при Софийския университет.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9qD

Нива на човешкия живот – продължение 2 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивелина Николова

Всички тези образи на смъртта са дълбоко свързани с нравствеността и се оказват ценностно натоварени с определен нравствен смисъл. В днешното общество сякаш хората не се замислят толкова върху емоционалната страна на смъртта, която е съпроводена с плач, съжаление, отчаяние, емоционален срив. Тя не е изчезнала и не може да изчезне, но размисълът за нея постепенно се превръща в размисъл за ценността на живота. Колкото по-смислено и целесъобразно живее един човек, толкова по-съзнателно той се опитва да живее и нравствено. В размисълът за смъртта човек се замисля и върху своя живот, но и в зависимост от начин на живот той изгражда определена представа и за смъртта. Разбирането му за нравствено ценното в живота формира и отношението му към смъртта като край, или като начало на нов живот.

В християнството смъртта няма отрицателен смисъл. Нещо повече, размисълът за нея е средство за достигане на онези висши морални ценности, посредством които ние не само ще успеем да живеем благополучно  живота си на земята, но и, които ни гарантират вечен живот в Божието царство. Тъкмо смъртта дава характеристиката на тази висша ценност, наречена блаженство и вечен живот. Това дава възможност да се снеме веднъж завинаги опозицията ценност на човешкия живот – край на този живот със смъртта. Смъртта получава квалификация на живот, получава позитивно съдържание и не се схваща като край на биологичното съществуване, но като продължение на този съзнателен живот на човека, който той самият е изковавал приживе с нравствените си действия. Човек умира така, както е и живял. Това означава, че това, което е правил приживе определя в същина това, което го очаква след смъртта му. Разбиранията за смъртта характеризират човешкия живот и отразяват за най-важното и най-същественото от него. Значимостта на така наречената танатокултура не само на обществото, но и на отделния човек се обуславя от нравственото отношението на хората към смъртта и е свързано с цялата система от актуални действия, характеризиращи неговата култура. Същностната характеристиката на отношението към смъртта може да бъде използвано като концептуална ос за типологизиране на нравствените образи на смъртта. И обратно, отношението му към смъртта зависи от отношението му към живота. Това означава, че нравствените постъпки на човека подсказват за ценностните му нагласи към живота, който предстои след неговата смърт.

В моменти на драстични промени в духовния и социалния живот на човека ценността на неговия живот се повишава значително. Все повече отслабва атеистичния светоглед и съпътстващите го нагласи при размисъла за смъртта само като за край на физиологическото съществуване на човека. Дори да продължава да се представя все още със зрителния образ на мрачна, зловеща фигура, избавяща човека от земните страдания, но и отвеждаща го към вечни мъки, днес в подобно твърдение малцина вярват. Обратно, все повече се затвърждава нравствено-психическата връзка между този живот и очакващата всеки един от нас смърт като начало на нов живот. Очакването на смъртта не се свързва с безразличие, или с лекомислие. То поражда напрегнат размисъл за ценността на действията на човека приживе и за качеството на вечния живот.

Как християните разбират смъртта?

В християнството когато се говори за смърт, се говори и за безсмъртие, а когато се заговори за тези две категории то непременно те се поставят в сферата на морала. Има обаче нещо смущаващо в самата дума безсмъртие. Извън християнството тя не е съвсем точна с оглед на това, че дълбоко в себе си е отричане на факта на смъртта изобщо. Схваната обаче в християнски контекст тази дума разгръща всички оттенъци на своето значение, които въпреки определените негативни нагласи, които подбужда, са оптимистични. Смъртта е най-дълбокият и най-значителен човешки факт, който извисява човека на това ниво, за което той само е слушал, или се досеща. Ние знаем за Божиите думи за смъртта, отправени към праведния Иов: „Отваряли ли са се за тебе вратата на смъртта, и видял ли си ти вратата на смъртната сянка?”(38:17). Истината е, че докато сме живи ние не знаем практически нищо за смъртта. Поради това размисълът ни за нея се движи откъм живота: тя е реалност, в която най-добре се открива въпроса за смисъла на неговия живот, защото той е свързан с края, но и, защото бележи началото. За всеки един християнин „животът е Христос, а смъртта – придобивка” (Филипяни 1:21).

Авторът Ивелина Николова

Човекът като разумно същество живее в смислен свят само от гледна точка на смъртта, защото винаги смисълът е отвъд пределите на ограниченото човешко същество и отвъд пределите на този свят. Тя не е ужасът, който сковава във вечен мрак душите на хората и ги обрича на вечни мъки. В християнството тя е единственият изход от злото. Само чрез нея може да се достигне до вечността. Последното упование на човека е свързано със смъртта и в това е най-големия парадокс, защото смъртта като краен изход и последен факт всъщност се явява вход към нов живот. Към него именно са насочени всички упования и надежди на християните. Според християнското учение тя е следствие от греха, но в същото време е победа над него. Спасителят чрез смъртта поразява „оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола” (Евреи 2:14). Това обаче не пречи смъртта да се схваща като явление, вплетено в целия живот. Нашият живот е изпълнен със смърт и умиране. „Чрез закона умрях за закона, та да живея за Бога. Разпнах се с Христа, и вече не аз живея, а Христос живее в мене”, пише св. апостол Павел (Галатяни 2:19). Ако всеки ден ние не „умираме” за злото, което вършим и не възкръсваме за доброто, живеем напразно и тъкмо смъртта има власт над нас.

Раннохристиянските отци представят есхатологичната визия за смъртта. Те я свързват с „втората”, придобитата от човека природа, с личността на Спасителя – втория Адам, и процеса на раждането на новия човек (св. Игнатий Антиохийски). По този начин кръстната смърт на Спасителя е радикално царствено послание за променящата Божия любов. Тази идея е изказана от протоиерей Георги Флоровски, но в обратен ред: „Човек може да влезе в новия вечен живот само чрез подвиг, чрез „умиране” с Иисус Христос. Отново пътят към живот се открива чрез смърт, чрез отричане, чрез умиране… Всеки е длъжен да се съедини с Иисус Христос лично и свободно – чрез признаване на вярата, в избора на любовта… Длъжен е да се отвърне от себе си, „да погуби душата си” заради Него, да поеме своя кръст и да тръгне след Него… Неговият кръстен и страстен път, следване дори до смърт… Но преди всичко следване в любов…[4]”. За раннохристиянските отци възкресението на Иисус Христос е зародиш на победата над смъртта (св. Ириней Лионски[5], св. Атанасий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Дамаскин). То е начало и на възкресението на телата на хората[6], което ще бъде нов творчески акт на Бога, съпътстван от пълно обновление и на творението (св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник)[7]. Тъкмо Неговото присъствие прави така, че земният живот на човека, който приключва със смърт, да „поставя  начало” на вечния живот в Божието царство; от смъртта покълва животът. Следователно посоката на размисъла е не от живота на човека към неговата смърт, а от смъртта му към неговия вечен живот. Поради това, според св. Григорий Богослов, смъртта служи на човека като отделя настоящия живот от бъдещия[8].

Поради своята пълна непознаваемост вечният живот има предимно опитен и мистичен характер, който е неизразим и недостъпен чрез никакви рационални средства. Много светоотечески свидетелства показват, че „истинският живот е общение с Бога, а отдалечаването от него се нарича смърт”[9]. Въпреки това знанието за живота след смъртта е ограничено и може би никога няма да бъде разбрано в пълнота от човека приживе. Опитът да го направим достъпен за теорията и анализа се сблъсква с един парадокс, чиято неразрешимост обяснява същината на самия живот: този вечен живот е продължение на земния. Обаче този парадокс лежи само на нивото на теоретичната рефлексия. Пред религиозния човек той не стои, защото за него преминаването от земния му живот към вечния не е парадоксално, а естествено достигане на желаната цел, към която се е стремял приживе: вечното блаженство в Божието царство. Това определя вярата му във вечния живот като обусловена от неговата нравствена дейност[10].

Прочетете още „Нива на човешкия живот – продължение 2 и край*“ →

Нива на човешкия живот – продължение 1*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивелина Николова

Всъщност нищо ново не съобщаваме с това, че намеренията на човека го отвеждат непрекъснато отвъд границите на неговото битие, което е той в един или друг момент от своя живот. Това е естествено следствие от неговото биологично и социално съществуване. Но то свидетелства и за нещо друго, ако се приеме, че развитието на определена личност има конкретна насоченост, която представлява връх в неговото съществуване. Доскоро се приемаше, че тази особеност се състои в това, че то може да послужи като предпоставка за развитието на нова форма на живота, за проявата на социалните характеристики на човека и за развитието на обществото. Тоест човекът се развива, обогатява се под въздействието на социалната среда,  вследствие на което настъпват промени в телесната организация на отделните му органи, на неговата нервна система и психическа дейност. Това довежда до промяна в индивидуалния биологичен аспект на конкретните звена на биологичната организация. Целта на всичко това е качествено изменение на физическия строеж на човешкия организъм. Но биологичния елемент притежава своята неотменна обществена среда, което се заключава в обективните материални условия, от които зависи функционирането на човешкия организъм. Тези процеси оказват влияние и върху психичното равнище (възприятие, внимание, памет, мислене, чувства, воля и така нататък), върху културното (създаване и разпространение на определени ценности), трудово (производство и консумация на блага) и други.

Подобна констатация може би е правилна, но в днешно време е недостатъчна. Не само защото разбираме все по-ясно, че човекът  е много повече от биологично, социално или психично същество. Проблемът тук се съдържа в това, че всички тези размисли изхождат от един тип етическа система, която може да бъде характеризирана най-общо като антропоцентрична. Тя изхожда от предпоставката за уникалността на човека като разумно същество. Затова и човекът може да бъде определен като морален субект и обект, да притежава определени морални права и задължения, да ги променя или да избира кой от всички тях да спазва.

Предложените размисли произтичат от убедеността, че всички възможности, които прилага както отделния човек, така и  обществото, целят да запазят живота на хората и да формират определено правилно поведение. Поради тази причина е необходимо да се фиксират допустими граници на практическото ни решение, което да се основава на множество съображения, свързани тъкмо със запазването на ценността на човешкия живот. Тя, обаче трябва да остане самоценна и да не бъде накърнена от измененията в нито една сфера на човешкия живот. Това означава, че ако всички ние целим да запазим човешкия живот трябва да го правим на базата на високи цели и със средства, които да не накърняват неговото достойнство. Те обаче трябва да бъдат съобразени и с редица други фактори, повечето от които засягат предимно сферата на морала.

Ценност на тялото. Християнска перспектива

Биологичното и социалното ниво в живота на човека се разглеждат като основни равнища на живота. В зависимост от тяхното функциониране може да се говори за особености на човешкия живот, което изказваме чрез израза „начин на живот”. Той се различава от всички останали по целевата организация на съществуването на човека. Всеки човек си поставя цели и се стреми да ги постигне. Някои от тях го отвеждат отвъд границите на неговото битие, но други са постижими и в този живот. Тъкмо постигането на тези цели е резултат най-напред от хармоничното протичане на неговото биологично развитие. Вероятността на тяхното постигане съзрява паралелно с физическото (биологичното) развитие на човека. Така например целите на детето са на по-ниско ниво от тези на човек в по-зряла възраст. Правилното формиране на подрастващото поколение, захранването му с универсални морални ценности ражда духовно здрави членове на обществото, които се стремят да приложат тези ценности във всички нива на личния и обществения си живот. Тъкмо биологичното може да послужи за предпоставка за развитието на пълноценна в нравствено отношение личност. Опазването на организма на човека, правилната грижа за неговото тяло издава лоши или добри намерения, желание за духовно изграждане или обратното – то е бавен път към самоубийство, или говори за нехайство за неговото състояние.

Фокусирането на размисъла ни върху човешкото тяло е фокусиране върху конкретна културна и социална, но и морална определеност и не на последно място – на християнска определеност. Нашето тяло е нашата актуалност. Ние разкриваме себе си и чрез него. Доколкото се грижим за него правилно, доколкото го поддържаме в добро здраве, дотолкова се разкриваме като добри или лоши стопани на повереното ни от Бога тяло. Целта на тялото е да поддържа хармоничен физиологически живот и да ни позиционира спрямо средата, в която живеем. То е гранично, но и ограничава и е най-основната форма на ред. Тялото ни затваря или отваря към останалите хора, разполага ни спрямо тях и спрямо личното социално пространство – общото или чуждото. Тялото е специалният „инструмент”, с който преживяваме и участваме в организирането на света. Придобиването на материални и духовни блага поддържа добър физически статус, за да функционира добре човешката личност. Смисълът на този факт разкрива св. апостол Павел според когото  „никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява” (Ефесяни 5:29). Всички дейности на човека целят неговото телесно благополучие. За него в сферата на хуманитарните науки и в богословието се размисля в различни отношения.

Авторът Ивелина Николова

При излагането на православното разбиране за личността, със специална насоченост към сферата на хуманитарните науки възниква неяснота, свързана с липсата на обща терминология. Но зад този терминологичен проблем стои много по-опасният за несъвпадането на възгледите поради уеднаквената терминология, защото термините отразяват различните базови принципи и предпоставки и дори различните мирогледни нагласи, характерни за научните теории[3]. Затова трябва да се намери обща универсална изходна основа за богословските и хуманитарните схващания.

Добре позната ни е пирамидата на Ейбрахам Маслоу, американски психолог, живял през изминалия ХХ-ти век. Той мисли за развитието на човека от гледна точка на неговите мотивации за вършене на определена дейност, която е обвързана в голяма степен с неговите физически потребности. Задоволяването на нисшите потребности позволява на човека да се стреми към постигането на по-висши. Маслоу схваща човека като „желаещо” същество, което рядко достига състояние на удовлетворение; винаги когато една потребност е задоволена, на нейно място се появява друга, която насочва усилията и вниманието му. Потребностите му са вродени или инстинктивни. Маслоу изразява тази иерархия като подрежда потребностите пирамидално. За да се проявяват потребностите от по-горните етажи, доминиращите потребности, разположени в основата на пирамидата трябва да бъдат повече или по-малко удовлетворени. Не е възможна появата на по-висши потребности, ако някоя от по-нисшите не е задоволена. Тази зависимост на духовното от телесното не винаги е необходима. По-скоро телесното зависи от духовното. В агиографската литература са посочени много примери от живота на светците, в които липсата на задоволяване на определени физиологически потребности е мотив да се достигат по-висши духовни потребности. Това означава, че първо трябва да се открие  основният проблем, от който произтичат смущения, а той със сигурност е духовен проблем. Тази обратна перспектива означава следното: ако сме духовно смущавани от липсата на задоволяването на онези потребности, които Маслоу поставя в основата на своята пирамида това означава, че духът страда и не може да се стреми към по-възвишеното. Това, което трябва да се „лекува” не е телесното, следователно задоволяването на тези нужди няма да ни направи по-щастливи. Вероятно никой няма да оспори факта, че дори при наличието на несметни богатства и материални удобства човешкият дух може да остане все толкова „болен” и „беден”. Духовно здравия дух ни помага онова да разпознаваме злощастието като благословение. Всички тези проблеми, следователно са проблеми на болния „дух” на човека, и далеч не се ограничават само с различните неудовлетворени способности на неговото физическо битие. В християнската визия за физическото и духовно битие на човека се мисли в духовно-нравствена перспектива. Духовната му координата може да се обозначи като изкачваща се вертикална линия, която върви от „липсата на битие” към вечно. Хоризонталната линия описва движението на личността от злото като проява на порочност, развала, разрушение, към доброто като съзидание, съвършенство, красота, хармония.

Прочетете още „Нива на човешкия живот – продължение 1*“ →

Нива на човешкия живот*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивелина Николова

Всяка дейност, която човекът извършва, е конкретно проявление на неговия живот – индивидуален, неповторим с този на нито една друга личност. Понятието живот е твърде общо. То може да обозначава само факта на съществуването на определена биологична единица, или на цяла социална система. То е видово понятие, спрямо родовото понятие битие, например и означава факта на съществуването без значение на явленията, които го съпътстват. Ще се опитаме да размислим за живота на човека в най-общ смисъл, но и в по-конкретен – за две от най-важните равнища на този живот и тяхното проявление у човека – биологичното и есхатологичното. Първото бележи началото на човешкия живот, а второто се свързва с неизбежния край на неговото ново начало. Този размисъл стои в тясна връзка с нравствеността, която се съдържа във всички нива на човешкия живот.

В историята на човечеството многократно е обсъждан въпросът за смисъла на човешкия живот, за неговите културни, индивидуални, социални и други измерения. Оценките от приложените постижения имат различно съдържание, в зависимост от епохата, в която са отразени, от общността, в която се зараждат или от целите, които преследват. Животът на човека не е изолиран и от този на обществото, в което живее, а неговото възникване, запазване и правилно функциониране зависи до голяма степен от социалните и културни норми, които регулират отделните прояви на човешката дейност. Те обаче се изпълняват съвестно от човека в зависимост от личните му нагласи и избор. Социалните и културните норми целят подпомагането на духовното израстване на човека и на обществото, като цяло. Това означава, че ние все повече се стремим да не повтаряме грешките на изминалите поколения, да изграждаме общество от съвестни и добри хора, които се стремят да надраснат предишните поколения в социално и културно отношение. Но и в културните, и в социалните закони лежи спазването на определен морал; те се градят върху конкретни нравствени ценности. Поради тази причина всички въпроси, които възникват в процеса на размисъл върху социалното и културното израстване на човека в основата си са етически, тоест те се основават на нравствеността и независимо от нея не биха могли да съществуват нито теоретически, нито практически. Човекът е психофизическо същество и запазването и поддържането на неговия живот е нравствен проблем, тъй като не се свежда само до поддържане на физическите процеси и до тяхното регулиране. Размисълът върху тази част ще бъде разгърнат във втора част „Есхатологична цел на съществуването на човека”.

Познати са няколко равнища на човешкия живот: биологично, социално, психично, трудово и така нататък. Съвременната антропология разглежда в детайли тези равнища като си служи с постиженията и на други хуманитарни науки: психология, социология, етнология и други. Те обаче в по-голямата си част се ангажират с етическите проблеми на производството и запазването на човешкия живот в неговата физическа или психофизическа цялост. Но вероятно не успяват да удържат изцяло един определен стандарт, който освен, че трябва да посочва високи средства и цели на запазване на живота на човека, трябва да предлага и универсален начин за неговото изграждане, подобряване и правилно функциониране. Днес тези въпроси са все още актуални, а резултатите от тях не винаги са задоволителни, защото целите, които се преследват са различни и, защото методите и средствата са относително самостоятелни и често пъти противоречиви в културно и социално отношение. Какво означава това?

Авторът Ивелина Николова

Това означава, че в днешно време една от най-често срещаните „нравствени” концепции за добро поведение на човека гласи приблизително следното: „аз трябва да се стремя да правя това, което смятам, че е добро за мен, но така, че да не действам в ущърб на чуждите интереси, защото всеки в обществото, в което живея има право да върши това, което смята за добро и да не уврежда с нещо на някого”. Този модел на мислене и поведение в основата си е аморален и довежда все повече до фатални последици. Ако моралът се преценяваше спрямо критерият „добро за мен”, то човекът е този, който определя доброто и правилното. Той е мярката на всички неща, и ако неговата позиция след време се измени, то той би приел със същата сигурност лошото, което преди е смятал за лошо, за добро.

Според мнозина в основата си моралът има паразитни начала и, за да функционира непременно трябва да се „закачи” за сравнително строга определеност, характерна за съответното време. Тя би трябвало да послужи за контрол над човека, да позиционира телесността му, да ограничава някои негови намерения, да изгражда под един стандарт всички хора с цел – общото благо на цялото общество. Този морал създава маркировки, върху които човекът да се движи, за да бъде направляван и наставляван директно или индиректно, доброволно, или с определена форма на подчинение. Такова разбиране за морала се е разпространявало винаги в извънцърковните среди. Моралът е търпял промени в съдържателно отношение, развивал се е, усъвършенствал се е, изменял е своите норми на поведение и е правил компромиси със себе си. В днешно време мнозина хора въстават срещу нормата, наречена морал, защото не виждат в нея нещо сериозно и постоянно, което да крепи и запазва техния живот. Като естествена реакция от подобна практика произлезе и лансираното аморално поведение на всички нива, особено в подрастващото поколение. Вече всеки смята за добро това, което той определя като такова, стига с това свое поведение да не пречи на живота на останалите. Хората все повече не търпят някой да им казва кое и защо е морално, с кое следва да се съобразяват и как да го направят. Днешния аморален живот е следствие на подобни сменящи се морални норми. Вече категориите добро и полезно са тъждествени, стремежът към висшето благо е заменен със стремеж към материални блага. Под заплаха е и проходилката на човечеството – семейството, което трябва да бъде гарант за запазване на живота и да ражда и поддържа такъв живот. Днес вече се говори не за липсата на здрави семейства, но за остарялата и излишна брачна институция, наречена семейство. Двама души могат да се обичат и да бъдат заедно без да създават семейство, деца могат да се раждат и отглеждат без семейства. В някои страни се стига още по-далеч – сключват се бракове и между хомосексуални двойки и им се дава право да отглеждат и свои деца. Всички тези действия се смятат освен за правилни, то и за добри и полезни, защото в тях се възприемат и разпознават определени форми на поведение като добри и полезни.

Прочетете още „Нива на човешкия живот*“ →

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Прочетете още „Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*“ →