Никео-Цариградският символ. Значението му за единството на християните в миналото и днес*

Публикувано на 12.02.202514.02.2025 от Dragan Bachev

Д-р Грегор Ларенцакис

Тази тема е не само интересна и актуална, но преди всичко много съществена и от голямо значение за важния за всички християни съвместен стремеж към достигане на християнско единство. Защото тази тема представлява най-добре едновременно и дара, и задачата на църквите, именно вярната основа и верния метод, респективно правилния и сигурен път към осъществяване пълното църковно общение на всички християни. Всичко това ни предлага Никео-Цариградският символ.

Този символ, който по форма и съдържание е плод и резултат на Втория вселенски събор и е запазил неизменната си стойност през своята 1600-годишна история, може наистина да бъде сигурна гаранция за единството на християните.

1.Богословската дейност на Втория вселенски събор

„Най-напред подновихме единомислието помежду си[1]“ – така съобщават на император Теодосий участниците на Цариградския събор след приключване работата на събора. Единомислие като пълно съгласие във възгледите, а не като външно, повърхностно единство, което осигурява известно съвместно съществуване и „миролюбиe“, но което остава без дълбоки последици за живота и за съществуването на помирените. Въз основа на това единомислие, съобщават по-нататък съборните отци, „постановихме кратки определения, че потвърждаваме вярата на Никейските отци и изрекохме анатема срещу появилите се ереси. Освен това с оглед (възстановяването) на траен ред в църквите съставихме определени канони… [2]“Така просто и по същество, без преувеличения и излишни преклонения пред императора[3], съборните отци описват своята важна и от значение за цялото християнство работа.

Тринитарната основа на Църквата и нейното единство

Между тези важни задачи на събора естествено било и окончателното формулиране на вероопределението (Символа на вярата, бележка на преводача), което е общоприето, независимо от многото второстепенни въпроси относно документите, произхода на текста и така нататък[4]. Това Никео-Цариградско вероопределение е прието като потвърждение на Никейското, което естествено осигурява идентичността и приемствеността на апостолската вяра и същевременно взема под внимание възможността и необходимостта да се съобразява с конкретните и важни проблеми и съответно да ги изяснява.

Тези проблеми били преди всичко от пневматологичен характер, създавани от пневматомахите, тоест македонианите. Наистина във вероопределението македонианите не са директно осъдени, но това е сторено изрично в канон 1, който има догматически характер. В тази форма по-нататък е развито и формулирано учението за Света Троица. То е основата, образецът и прототипът на самата Църква и нейното единство[5].

Тринитарната основа на Църквата и нейното единство беше призната и изрично изтъкната също на Втория Ватикански събор, което от православна страна беше приветствано „с неизказана радост и благодарност“, както се изразява Стилианос Харкианакис[6]. Така в Декрета за Икуменизма се казва: „Най-висш образец и прототип на тази тайна (тоест на единството на Църквата) е единството на единия Бог, на Отца и Сина в Светия Дух, в Триединството на Лицата“ (I, 2). А в Догматическото постановление за Църквата е казано: „По такъв начин цялата Църква се явява като народ, събран в единството на Отца и Сина и Светия Дух“ (1, 4). Така Света Троица съставлява „истинското място на всяка еклезиология“, както подчертава и кардинал Ратцингер[7]. Параграфът за тринитарната база на Световния съвет на църквите, тринитарната постановка в първата фаза на официалния богословски диалог между Православната и Католическата църква и в Протестантско-католическата комисия в Германия са убедително доказателство за значението на Света Троица за Църквата и нейното единство.

Икономѝята на събора

Още един важен белег, респективно един принцип при изработването на това вероопределение, който беше и си остава от съществено значение за запазване християнското единство. При формулирането на вероопределението се касаело предимно не само до определени термини, но до същността на нещата и до съдържанието на централното тайнство на християнската вяра, което е необходимо за спасението на хората. Следователно мотивировката на първо място била не от доктринерно, познавателно естество, а от сотириологично. Този факт намира отражение при съставянето на текста на вероопределението, в който текст Дух Свети не е наречен директно и буквално „Бог“, както не е определен и като „единосъщен“. Въпреки това, при формулирането на вероопределението е изразена правилната вяра макар и в доксологична форма с библейски изрази, които не са будели предизвикателство у пневматомахите. В този смисъл съборът постъпва пастирско-сотириологически, което може да бъде окачествено като своеобразен компромис при формулирането на вярата или като икономѝя.

Начинът на процедиране съответства на духа и линията на големите църковни отци – на св. Атанасий Велики или преди всичко на св. Василий Велики, който всъщност може да се счита за духовен баща не само на вероопределението, но и на целия Втори вселенски събор.

Св. Атанасий например по проблемите на Никейския събор във връзка с омоусиос казва следното: „Като създават впечатлението, че тези думи (омоусиос) са чужди, те трябва да разберат съображението, поради което съборът е дал такава формулировка, и трябва да осъдят това, което съборът е осъдил, и тогава, ако биха могли, нека да хулят думите. Защото зная добре, че ако разберат съображението на събора, ще приемат и думите, продиктувани от това съображение“[8].

Св. Василий също е известен със своята сдържаност по отношение изричното наименуване на Светия Дух като Бог, без естествено ни най-малко да Го отрича.

Както св. Атанасий, така и св. Григорий Богослов познават това отношение на св. Василий, разбират го и го приемат. Атанасий определя това поведение като икономѝя и защитава Василий по следния начин: „Защото той (тоест Василий) – сигурен съм – става немощен за немощните, за да ги придобие (1 Коринтяни 9:22). Нашите обаче с оглед целта му, която е истината, и неговата икономѝя, трябва да възхвалят Бога, че е дал на Кападокия такъв епископ, какъвто всяка област би желала да има[9]. Св. Григорий Богослов наистина не бил възхитен от поведението на св. Василий“[10], но му признавал, че „спасението не е в изразите, а в същността на нещата“[11].

Отците на събора в Цариград са формулирали вероопределението и особено изразите относно Светия Дух така, че „да не загубят лицето си пред македонианите, но въпреки тактичността си при формулировката, те са държали твърдо на същността на нещата“, както пише по този повод А. М. Ритер“[12].

Това означава, че при съдържанието на вярата и при усилията за възстановяване единството във вярата езикът сам по себе си не трябва да бъде изолиран и абсолютизиран, иначе той ще се окаже пречка по пътя към разбирателството.

Каква стойност има това изповедание на вярата за църквите днес и какво е значението му за тяхното единство?

В своето послание до епископата на Католическата църква по случай 1600-годишния юбилей от събора в Цариград (Втори Вселенски събор – бележка на преводача) и 1550-годишния празник от събора в Ефес (Трети Вселенски събор – бележка на преводача) папа Йоан-Павел II отбелязва: „Така първият събор в Цариград… и днес също е израз на едната обща вяра на Църквата и на цялото християнство. Като изповядваме тази вяра…, искаме да подчертаем това, което – въпреки всички разделения през течение на вековете – ни свързва с всички наши братя[13]“.

Подобна констатация се прави също и в синодалното послание – енциклика на Вселенската патриаршия: „Символът на вярата, който се произнася и изповядва общо от всички християни, който оттогава е известен като Никео-Цариградски символ и като такъв се почита от всички свети Божии църкви[14]“.

Прочетете още „Никео-Цариградският символ. Значението му за единството на християните в миналото и днес*“ →

Македонианство. Втори Вселенски събор – продължение от публикация № 1437*

Публикувано на 13.04.202312.04.2023 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Македонианство

Въпросът за македонианството като ерес и за названието му стои в тясна връзка с редица събития в Църквата, които станали в интервала между Първия и Втория вселенски събор, респективно между 325 и 381 година. Тук ще бъде отбелязано накратко само най-важното от тези събития с оглед интересуващата ни тема.

Противно на очакванията на мнозина, изработеният в Никея символ не бил приет от православно мислещите християни на Изток. Главната причина за това не е толкова в арианството, колкото в консервативно настроените източни епископи. Болшинството от тях били с дълбока и чиста вяра, но с по-слаби богословски познания. Те били против употребата на небиблейски термини. На събора в Никея те отстъпили: приели термините „единосъщен“ и „от същността на Отца“, защото разбрали, че само чрез тези термини била възможна победата над арианството и че учените богослови поддържали тези термини. Приели ги със смирена тревога, съмнение и смут завладели душите им. Измъчвала ги мисълта дали с приемането на термина „единосъщен“ (омоусиос) не са допуснали нова ерес.

От друга страна, през IV-ти век все още била налице морална и религиозна неустойчивост. Тогавашното общество било полуезическо-полухристиянско. Християнският идеал бил за мнозинството тежко бреме. Нему повече се нравело арианството, което с учението си за Бога и Логоса се сближавало със съвременната езическа философия и религиозни представи, задоволявало стремежа на елините към философски разисквания. Никейското определение, че Син е единосъщен с Отца, било за мнозина чуждо, непонятно. Явили се хора, които публично осмивали учението за единосъщието на Сина с Отца. Още нещо, аскетическите идеи били чужди на голяма част от именуващите се християни. Те се увличали от последователите на Арий, чийто морал бил на незавидна висота.

От трета страна, религиозната политика на императорския двор улеснявала и подкрепяла антиникейското движение. В двореца настъпили съществени промени:

1.император Константин, който в Никея поддържал православните епископи, твърде скоро променил своята политика – взел страната на арианите. Дори в края на живота си приел кръщение от арианския епископ Евсевий Никомидийски;

2.не много време след събора епископ Осий Кордубски изгубил влиянието, което имал пред императора, и бил изпратен обратно в Испания. Неговото място заел Евсевий Кесарийски – отявлен противник на Никейския символ. Сега императорът бил изцяло под влиянието на Изтока, гдето се ширело арианството. Същото отношение към Никейското вероопределение запазили и приемниците на Константин – Констанций и Валент. Те поддържали арианството не само по вътрешно убеждение, но и по политически съображения – ръководели се от настроението на болшинството, което било под влияние на арианството.

Такива били условията на църковния живот през първите пет десетилетия след Никейския събор. През този период догматическите борби достигнали кулминационната си точка. Свиквали се събори на различни места и с различни цели. Понякога дори преди един събор да е привършил, се откривал друг и то в същия град. Възниквали нови партии, стари изчезвали или се сливали с други. Хора от различни партии се съединявали, а довчерашни съюзници ставали непримирими врагове. Арианите давали рационална обосновка на своята вяра, защитниците на православието отричали арианския рационализъм.

На фона на тези борби и с оглед поставената тук тема не може да се отмине едно движение или партия, влязло в историята с названието омиусианство (от гръцки омиусиос=подобосъщен). Началото на омиусианството трябва да дирим още на Първия вселенски събор – в партията на епископ Евсевий Кесарийски. По-късно омиусианството се оформило като отделна партия под ръководството на видните антиникейци Георги Лаодикийски и Василий Анкирски. Догматическото учение на омиусианската партия, развито и прието на Анкирския събор (358 година), е твърде близко по същина с Никейското вероопределение. Според това учение Син не е единосъщен (омоусиос) на Отца, а е подобосъщен (омиусиос) Нему. Той е истински Бог, несътворен, а роден от Отца преди всички векове, подобен Нему по същност и равен по достойнство; роден е не по волята на Отца, а от Неговата същност, следователно обладава еднакво с Отца съвършенство. Син е подобен по същност на Отца. Същността на Сина е такава, каквато е същността на Отца. В този пункт от своето учение омиусианите се приближават твърде много до Никейското определение.

В началото на 360 година в Константинопол бил свикан събор, на който присъствали седемдесет и двама епископи. Съборът се занимал с догматически въпроси. Приета била анатема на всички предишни и бъдещи ереси, противоречащи на Константинополската вяра. Изработената в Константипопол формула била подписана и от болшинството омиусиани, тъй че тържествуващата партия не могла да ги обвини в неправославие. Поради това срещу тях били повдигнати редица обвинения от канонически характер и на тази основа водачът на омиусианската партия Василий Анкирски бил свален от епископска власт заедно с още десет изтъкнати омиусиани. Между тях бил и Константинополският архиепископ Македоний.

По това време на църковната сцена се появили така наречените духоборци или пневматомахи (от гръцки пневма=дух и махи=борба, спор), които всъщност били крайни ариани. Като отричали равенството на Сина с Отца, те далеч не могли да приемат, че и Дух Свети е равен с Отца. На свой ред омиусианите се съгласили с православните само в учението за Сина Божи, но по въпроса за отношението на Свeтия Дух към Отца и Сина те се оказали неподготвени. Поради това повторили тезата на духоборците за подчинението на Светия Дух на Сина. За съжаление не са запазени сведения как духоборците се свързали с Македоний и как по-нататък влезли в историята като македониани. В богослужението на Неделя Православна името на Македоний е вписано като водач на тази ерес. Но точни исторически основания за това не са запазени.

Македоний търпял гонения заради своите омиусиански убеждения. Константинополската катедра той заел около 342/343 година. Заедно с Василий Анкирски, и Георги Лаодикийски бил привърженик на омиусианството. На събора в Константинопол в 360 година, както вече се спомена, бил свален от катедрата и изпратен на заточение. Там в обкръжението на предани епископи-омиусиани наскоро починал. За последен път негов подпис фигурира заедно с подписите на други 64 епископи в писмо до папа Либерий. Споровете относно Светия Дух започнали след неговата смърт. Но до 380 година определението „македониани“ по отношение на духоборците не се среща. Този епитет е пуснат в обръщение от църковните историци Сократ (починал около 440 година) и Созомен (починал около 450 година). Няма запазени сведения, от които да се разбере какво е било мнението на Македоний по спорния въпрос за Светия Дух.

Логично е да се очаква, че духоборците са възникнали на основата на аномеите, защото във верово отношение те са по-близки с тях. Истината е, както вече частично се загатна, че те са се оформили на основата на омиусианите, тоест на основа твърде близка до православната. По мнението на изтъкнати православни водачи като св. Атанасий Велики и св. Епифаний Кипърски, като мислят правилно и православно относно Сина, пневматомахите хулят Светия Дух, защото не Го причисляват по божественост към Отца и Сина.

Съвсем в резюмирана форма учението на македонианите (духоборците) се свежда до следното: Син Божи е подобен на Отца, но Дух Свети е творение, твар. С други думи, в същността си македонианството е продължено арианство. Методите и аргументите му са сходни с тези на арианството. Разликата е, че арианите отричат божествеността на второто лице на Света Троица – Син Божи, а македонианите – тази на третото лице – Дух Свети. И още една разлика: арианите са нанесли много по-тежки поражения на Църквата, отколкото македонианите; техните привърженици са били по-многобройни. Независимо от това, едните и другите са отричали догмата за троичността на Бога, който е основополагащ в областта на вярата и без който християнството е немислимо. Затова Църквата съответно е реагирала и на двете ереси и ги е осъдила съборно, за да предпази вярващите от увлечения след тях.

Прочетете още „Македонианство. Втори Вселенски събор – продължение от публикация № 1437*“ →

Св. Иоан Златоуст – социално-критичната функция на богословието*

Публикувано на 14.01.201112.05.2025 от Dragan Bachev

Проф. д-р Антоний Хубанчев

1. Божествената правда и тронът на кесаря

Св. Иоан Златоуст е известен предимно като екзегет и проповедник. Заради изключителната висота на неговите проповеди и красноречие той е наречен Златоуст и е популярен с това име. Роден е през 344 или 345 година в град Антиохия, който тогава е значителен културен център и трети по значение град в Римската империя. Етническият му произход е неизяснен. Израства в интелектуална семейна среда с елински традиции. Обучението му преминава при софиста Ливаний – забележителен ритор, но чужд на християнството. Първоначално св. Иоан работи като адвокат. Богословие изучава под ръководството на св. Мелетий Антиохийски и Теодор Мопсуестийски.

Известно е, че голям период от църковно-обществената и писателската дейност на св. Иоан Златоуст съвпада с управлението на император Теодосий Велики (380-395 г.) По силата на издадените от него закони християнството става официална държавна религия. В императорския двор влизат само християни. Езическите храмове и университети постепенно се закриват. При подкрепата на държавната власт Църквата расте и процъфтява в материално и богословско отношение. През 381 година в Константинопол се състои Вторият Вселенски събор, който окончателно утвърждава Никейското Православие.

След смъртта на император Теодосий империята е разделена между двамата му сина. Хонорий получава западната част, а Аркадий изтока. Аркадий е бил женен за Евдоксия и тази съпружеска двойка играе впоследствие важна роля в живота на св. Иоан Златоуст.

Съвсем млад св. Иоан поема пътя на строгия аскетичен начин на живот. От 374 година той живее 4 години сред манастирска среда в така нареченото “киновийно” (общежитийно) монашество. След това две години прекарва в пълно уединение като анахорет, като отшелник, напълно отделен от света. Неимоверният по строгост аскетизъм подронва здравето на св. Иоан. През 381 година той се завръща в Антиохия, където приема първата йерархическа степен – дякон. За св. Иоан това е свещено призвание за служение с конкретни дела на човека и обществото. Той посещава богатите, за да измолва от тях помощи за бедните, които подпомага и саможертвено защитава. Петгодишното дяконство, както и последвалото го дванадесетгодишно свещенство сред обезправените и бедни слоеве на населението му дават всестранни познания за живота на обществото. Те намират израз в неговите изобличителни проповеди против корупцията, както и в любовта към онеправданите, което го прави борец за основните човешки права и свободи и за достойнството на човешката личност сред социално угнетените и подтиснатите.

По това време в Антиохия св. Иоан чете знаменитите си проповеди “За статуите”. Повод за това е избухналото народно въстание през 387 г. против въвеждането на нови тежки данъци. Като израз на социален протест народът изпочупва статуите на императрица Плакила. При аналогична ситуация в Солун императорската полиция вече е била екзекутирала седем хиляди души. Населението на Антиохия е било застрашено от поголовно изтребване. Старият антиохийски епископ Флавиан отива при императора да моли за пощада, а св. Иоан Златоуст остава в града, за да утешава и ободрява народа. Благодарение застъпничеството на духовенството Антиохия е избавена от репресии и надвисналата смъртна опасност за всички, свързани със социалния протест срещу кесаря.

Централно събитие в живота на св. Иоан Златоуст е неговото избиране за Константинополски епископ през 397 г. по настояване на Евтропий – императорски съветник от най-висш ранг.

По своята духовна нагласа и идейна убеденост обаче св. Иоан Златоуст е бил човек на доконстантиновата императорска епоха, на първоначалното християнство. Той съзира дълбокото несъответствие и проти воречие между истинските идеали на първите християни с техните социални идеали и начина на живот сред новопокръстените елитни обществени среди, които виждат в новата религия само модно увлечение. Християнската нравственост и духовни ценности в истин ската им същност остават нереализирани. В Антиохия св. Иоан е люби мец на обикновените хора. Антиохия е бил град /на “демоса”/, докато в Константинопол обстановката е била друга – с великосветски стил на живот, на разкош и банкети, на разпуснати нрави, дори и сред духовниците. Епископ Нектарий – предшественикът на св. Иоан, бил устройвал пищни пирове и приеми. Придворното висше духовенство, заедно с държавната власт също участвала в корумпираното разграбване на църковното имущество. Св. Иоан въвел напълно друг ред – голяма част от църковните приходи се насочват към строителството на болници, на приюти за бедните и за социални помощи. Неговите проповеди в храма “Св. София”, призоваващи към оздравяване на нравите, към възстановяване на първохристиянските принципи за служение на човека и обществото, се разминават с лекомисления разгулен разкош на столичната обстановка. Стремежът на св. Иоан Златоуст за възвръщане към първоначалното християнство се възприема като израз на старомодност и провинциализъм. От св. Иоан е недоволен столичния клир, който трябвало да се подчинява на въведената строга църковна дисциплина. Срещу него повежда борба и корумпираното богаташко съсловие, тъй като считало, че призивите за благотворителност и застъпничество за бедстващите водят до антагонизъм между бедни и богати. Самата императрица Евдоксия възприема като лично оскърбление публичното осъждане от св. Иоан Златоуст на разкоша и суетността сред константинополските придворни дами.

Свикан е набързо инсцениран събор от личните врагове на св. Иоан Златоуст, който го осъжда въз основа на най-дребнави и неверни обвинения. Едно от тях било например, “че не знае какво е гостоприемство”. Св. Иоан е осъден на заточение. Едва напуснал града, в столицата става страшно земетресение. Евдоксия, уплашена, съзира в това знамение знак на небесен гняв заради гонението, на което тя е подхвърлила един праведник. Тя веднага побързала да го върне на епископската катедра с голяма тържественост. Върнал се отново в Константинопол, св. Иоан обаче не престава да порицава остро пороците на обществото и да отстоява социалните принципи на християнството в защита на обезправените и бедстващите. Мирът в Църквата не продължава дълго. На площада, непосредствено пред катедралния храм в Константинопол, била издигната статуя на суетната и славолюбива императрица Евдоксия. Култът към личността има своите дълбоки исторически корени. Там били устройвани зрелища, които смущавали богослужението. Св. Иоан порицава всичко това като кощунство. Последва ново обвинение за дръзко оскърбление на императрицата, което окончателно решава съдбата му. Отслабнал от болести, страдания и несгоди, той почива през 407 г. Последните му думи били: “Слава на Бога за всичко!”

През 438 г. той е канонизиран за светец, а светите му мощи тържествено пренесени в Константинопол по времето на император Теодосий ІІ – син на Аркадий.

Повечето от съчиненията на св. Иоан Златоуст са проповеди и екзегези върху различни места от Св. Писание. Те не са запазени в собственоръчно направено от него изложение, а в редактирани впоследствие стенограми. Те са образец на християнско богословско творчество,в което значително място намира неговата критика срещу потъпканите човешки права, свободи и социална справедливост в борбата на божествената правда срещу трона кесаря и престъпната върхушка на богатите, корумпираните и отстъпилите от социалните идеали на християнството.

2. Богогословие на освобождаващата демократична промяна

Основното значение на св. Иоан Златоуст като богослов-екзегет и проповедник е предимно в акцентите, които той поставя върху практическия морал и изясняването на принципите на християнската социология.

Въпреки голямото по обем писмено и богословско наследство на св. Иоан, то няма абстрактно-теоретичен характер. Светият отец не се впуска в сложни философски формулировки и не си служи с мъгляви понятия. Нито един от Отците на Църквата не е разкривал с такава енергия и решителност идеята за практическото християнство.

Св. Иоан Златоуст е романтик утопист и същевременно и дълбоко реалистично заземен в обществената действителност като неин безкомпромисен критик. Той мечтае и има грандиозни планове за осъществяване идеалите и принципите на древната Иерусалимска църква на християните от І-ІІ век. В беседа 11 върху книга “Деяния апостолски” той конкретно посочва, как биха могли да бъдат премахнати социалното неравенство и нищетата и приканва вярващите да направят поне опит да последват примера и комуналните начала, както това е било при първите християни от Иерусалимската църква. Мнозина виждат идеалния модел на обществото в живота на древната християнска община, устроена върху комунална основа и принципи. Не комунистически, както често пъти се смесват тези понятия и неправилно понякога се твърди, че първите християни са били първите комунисти.

Вярата в никой случай не може да бъде представена и възприемана като идеология т. е. като изява на социополитически прослойки и групировки с конкретните им исторически интереси и детерминанти. Идеологията е заземена рационална проекция и израз на колективно съзнание и воля в определено геополитическо пространство. В повечето случаи, вследствие на икономиката и икономическата необходимост, тя се налага чрез насилие. Вярата напротив – е свръхразумно напълно свободно определяне на собственото “аз” към непреходните идеали на личното съвършенство. Духът също така има своите непонятни пътища и прийоми да се откъсне от гравитацията на материалното. Без да го отрича, но да го подчини на себе си и пресътвори по свой собствен начин в нова по-висша действителност. Вярата е опит да се долови зова на вечността.

В основата на религиозната вяра и на идеологията не се съдържа един и същ вид познавателна интенционалност и социална практика. Това става напълно понятно, ако те бъдат анализирани и обяснени с оглед на финалните им концепции. Религиозната вяра никога не може да има в пълнота крайните си проекции в конкретно-исторически план. Тя е винаги есхатологична и е насочена към вечността. В оня момент, в който тя изгуби есхатологичното си измерение, тя ще престане да бъде повече вяра.

Идеологията от своя страна – по силата на желязната необходимост – трябва да има конкретни микро- и макро- икономически рамки и реални постижения в тази сфера. В противен случай тя може да придобие илюзорни и абстрактни характеристики на злополучно пропагандирани непостижими обществени идеали и да се превърне в секуларизирана есхатология.

Това разграничаване между християнство и идеология ускорява съществен водораздел в изявите на човешкия дух. Секуларизираните идеологии са отдавна сериозно предупреждение спрямо религиозната вяра да не се отъждествява с духовните принципи на манипулирани социални формации и групировки, еднопосочно свързани с една култура или нация. Или с други думи казано – да не се изроди в обикновена идеология наравно с другите преходни програми и исторически феномени.

Същевременно вярата предупреждава идеологиите за голямата съблазън от самообожествяване, което като бомба със закъснител може да доведе до собственото им взривяване. В оня момент, когато идеологиите започнат да спекулират с есхатологични обещания “за земен рай” или “за обетовани небеса”, вместо да бъдат научно-обоснован рационален анализ и методология за демократично преобразуване на обществото, те възприемат някои от функциите на вярата – на политизираното религиозно верую – като подменят научно-изследователските методи към действителността с есхатологични обещания.

Идеологията не може да бъде възвеличавана и възвеждана в ранга на идол, или да се въплъщава в определени форми на идолопоклонство, както и християнската вяра с основоположния ѝ принцип за социална справедливост не бива да бъде принизявана до нивото на политически програми с прикритите зад тях идеологически спекулации.

Богословието като критично осмисляне на социалната практика е следователно освобождаващо богословие – богословие на освобождаващата демократична промяна в историята на човечеството. Затова то е преобразуване на оная част от човеците, които, обединени като Тяло Христово в Църква, открито изповядват Христа. Така богословието не трябва да се ограничава само със задачата да обоснове мислено света. То може да бъде също схващано като момент в процеса, при който се променя тази действителност. Така именно се разкрива дарът на Царството Божие в протест срещу потъпканото човешко достойнство, в борба срещу икономическото и политическо обезправяване на голямо мнозинство от хора, в любов, която освобождава и при създаването на ново, по-справедливо общество в Истина, Добро и Красота.

Личното усъвършенстване, спасението и изповядването на Христа са неразривно свързани със служенето на човека и обществото. Този начин на живот обаче е коренно различен от всяко приспособленчество или адаптиране към дадена преходна конюнктура, защото извира от глъбинния екзистенциален стремеж на вярата да се следва неизменно евангелският пример на изкупилия човешки род Син Божи.

Многократно св. Иоан Златоуст изтъква, че истинското християнство е неразривно свързано, както с жива и дейна вяра, така и с добри дела. Те са немислими без тяхната взаимна връзка. Ако някой има правилна вяра, но не живее съобразно с тази вяра, то тя с нищо не го ползва в делото на спасението. Това е основна Златоустова постановка.

Според св. Иоан Златоуст социалният проблем трябва да заеме централно място в нравствената система на християнството. В това отношение той се ръководи от следните основоположни богословски принципи:

а/ Идеята за единния произход на човешкия род от един Творец. Всички човеци са равни пред Бога по права и свободи. Всички народи представляват едно семейство и във взаимоотношенията си трябва да следват една и съща крайна цел – благоволението сред всички. Божият Промисъл и съвет за спасение се разпространяват над всички нации. У св. отци е широко застъпена идеята, че изначално човеците са свързани с връзките на единството и братството.

б/ Утвърждаване равенството, ценността и достойнството на всяка личност. Човекът има изключителна, несравнима с никакви материални измерения, вечна стойност, не само защото е сътворен по образа на Вечния и Всеживотворящия Бог, но и затова, че в Богочовека неговото небесно човечество е вечно. Мястото на човека в света се определя от поставеното му от Създателя особено предназначение: да съдейства за доусъвършенстване на творението.

в/ Признаване идеите на любовта, човечността и индивидуалните права и свободи за висши начала на човешките взаимоотношения, както и устремеността към смисъла на човешкото битие, който не може да бъде постигнат отделно от претворяването на тези ценностни идеи в живота.

Социалната действителност по времето на св. Иоан Златоуст напълно контрастира на тези идеали и принципи. От една страна св. Иоан разкрива картина на живота, воден от заможните обществени слоеве, които са притежавали по няколко разкошни и огромни домове, украсени с мраморни колони, галерии и балкони, заобиколени с множество статуи, с позлатени украшения върху покривите и по стените и прочие. В своя разгулен и разточителен живот корумпираната прослойка не е знаела никакви граници. Редом с тази картина на охолство, разкош и разточителство, св. Иоан Златоуст рисува друга картина – картината на изключителна потресаваща бедност и нищета. Докато богатите имали по-няколко необитавани от никого жилища, често пъти пред вратите на тия разкошни дворци се приютявали безброй нещастни бедняци, които нямали друг покрив освен небесния свод. Тогава, когато тия богаташи прахосвали несметни суми за пиршества и охолен живот, за модни облекла и ненужен лукс, бедните нямали дрипа или парче плат, за да покрият голотата си. И затова с право св. Иоан поставял въпроса, не се ли повтаря в живота на съвременното му общество в широк мащаб голямата трагедия, която ни се разкрива от Иисус Христос в евангелската притча за богаташа и за бедния Лазар. В случая две неща са от особено значение. От една страна човек обикновено няма сили да се раздели с комфорта и богатството си и от друга – носенето на кръста т. е. мъчителното себежертвено съществуване, когато трябва да се следват и отстояват висши идеали и принципи в живота.

Накъде? Какво означава един висок жизнен стандарт, ако в него няма повече смисъл, няма истинска радост от самия живот.

Не трябва да се забравя, че Евангелието не е само нравствен кодекс за поведение. Преди всичко то разкрива на човека пътя за спасение от световното зло. В Евангелието социално-замогналият се финансово елит се оказва подчинен на материалните си интереси. Това го превръща в пленник на блясъка на материалното, който му предоставя стандартът на неговия живот; ликвидира идеалите на личността му заради придобивки и привилегии. Подчинява го на безлични и поради това на нечовечни закони. Желанието на човека да утвърждава своето “аз” чрез все по-голямо обладаване благата на този свят го води до поробваща зависимост от самите вещи. Става така, че нещата, които се притежават започват да владеят самите човеци. Фактически те притежават по парадоксален начин личността, заради нейното встрастяване да ги има, поради поробващата зависимост от тях.

“Никакви думи не могат да изразят всички скърби на онези, които живеят в нищета” – е реалистичният извод на св. Иоан Златоуст. Той остро бичува алчността на богатеещата управленска върхушка, защото “невъзможно е един да стане богат, ако друг преди това да не е станал беден” – отбелязва той.

Бедността като недоимък на благата на този свят е зло. Библейските пророци също я осъждат, защото е насочена срещу волята Божия. В повечето случаи според тях тя е резултат на несправедливостта и на човешкия грях. Духовната бедност е темата за бедните, намиращи се под закрилата на Бога. В Новия Завет това е поведението на откритост спрямо Бога и вътрешната готовност на ония, които очакват всичко от Бога. Въпреки, че благата на този свят се ценят, то това не означава привързаност към тях. На даровете на Царството Божие се присъжда обаче най-висока ценност.

Бедността е обвързаност, при което се приемат доброволно и от любов условията на живот в бедност на този свят, за да се даде свидетелство за борба против злото, както и за духовната възвисеност и свобода спрямо материалните блага, в следване идеала и примера на Христа.

Как обаче е поставен проблемът за “евангелската бедност” и благата на този свят?

Евангелското обещание “Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно”/Мат. 5:3/ не означава: съгласете се с вашата бедност, защото за несправедливостта тук на земята ще получите награда и възмездие в Царството Божие. Или, живейте безропотно в условията на мизерия и социален гнет, потъпкващи човешкото ви достойнство, за да бъдете възнаградени с вечен живот. Напротив – св. Иоан Златоуст разсъждава по съвсем друг начин. Божието Господство по необходимост е свързано със създаването на справедливост на този свят. От това следва изводът, че Иисус назовава бедните блажени, защото Царството Божие е настъпило: “Времето се изпълни и наближи Царството Божие”/Марк 1:15/.

Това ще рече: Вече трябва да започне преодоляването на деспотизма и бедността, които възпрепятстват разгръщането на човешкото битие в пълнота. Положено е началото на Царството на справедливостта, което надхвърля и най-смелите очаквания. Иисус ги нарича блажени, защото идването на Царството Божие слага края на тяхната бедност и поставя основния камък в изграждането на нов братски свят. Блажени са те, защото Месия дарува на слепите светлина за очите и дава хляб за гладуващите. Текстът на св. евангелист Лука е в продължение на критичната линия на пророческата библейска традиция. Той дава на понятието “беден” значение в смисъл, че бедността е зло и като такова е несъвместима с Божието Господство – с едно Царство, което чрез правда, чрез демократична промяна и свобода, постепенно си пробива път в историята и обхваща човешкото съществуване в неговата пълнота.

Евангелското разбиране на текста “Блажени бедните…“, ще рече:

а/Бедността е грях и очевидна неправда по отношение на Бога и ближните;

б/Духовната бедност, обаче като цялостно поведение на човека означава откритост спрямо Бога. Тя разкрива чистота и духовно младенчество – вътрешна необремененост при привързаността към материалните блага. Изясняването на понятието “беден” в този двоен смисъл води към друго, трето съдържание на тази дума, предоставящо възможност за по-добро разбиране на християнския живот в състоянието на нищетата. Ние мислим за бедността като солидарност, като обвързаност в смисъл на подкрепа на бедните и подтиснатите и като протест срещу неправдата спрямо тях.

Първо. Ако срещу материалната нищета – както това особено се подчертава в св. Библия – трябва да се води борба, то тогава животът в мизерия не може да бъде християнски идеал. Това би означавало да се постави за цел постигането на такава абсурдна ситуация, която по общо признание унижава човека, като ограбва неговите основни права, свобода и достойнство. Това би означавало да се противодейства на хода на историята, на увеличаващата се възможност за по-добри условия на съществувание. Освен това подобно разбиране би било – и това не е никак за омаловажаване – оправдание на несправедливостта и ограбване на бедните, които са действителните причини и основа на нищетата. Именно посредством подобно погрешно тълкуване на принципите на християнската вяра са налице опити за фалшификация, че социалните противоречия между малцинството на привилиги рованите, от една страна, богатеещи все повече за сметка на бедните, които стават все по-бедни, и мнозинството от народа от друга – сякаш представляват израз на волята Божия. Това е антихристиянско тълкуване.

Второ. При анализа на библейската тема за духовната бедност става ясно, че тя – разбирана като духовно освобождаване ,като духовно преодоляване, като отказ от благата на този свят, т.е. като духовно поведение – не е необходимо да приема непосредствено и непременно формата на материалната нищета, за да бъде по този начин действително истинска и евангелска.

Разглеждането на определени страни от богословието на освобожда ващата демократична промяна при преодоляване на социалната конфликтност, дава повод за следните изводи относно взаимоотно шението между християнство и идеология.

Християнството не е идеология. То е среща с въплътилия се предвечен Логос, Който ни се открива като смисъл и светлина в живота и Който притежава истините за вечен живот и свобода. Християнството е лична среща с Бога. Определени религиозни концепции и идеи обаче, (както това показва историческата практика), могат да бъдат неправилно вплетени в идеологическата целенасоченост на съществуващи политически групировки. Това води до злоупотреба с редица евангелски принципи. Християните – както в миналото така и днес – често пъти са ставали жертва и оръдия на тоталитарни методи в политиката и предразсъдъци, на националистически тенденции, на рафинирана геополитическа пропаганда. В много случаи те се оказват неспособни да противодействат на силите, отстояващи несправедливост в техните опити да манипулират човечеството под идеологическото прикритие на християнството. Налице е социална практика, която цели да превърне християнското учение в “ancilla ideologiae” (слугиня на идеологията). Конкретни случаи имаме и в някои църкви на религиозни общности, които се опитват да направят от християнството идеологическа бариера срещу идеите на демокрацията и осъществяване на хуманно общество.

Последствията от подобен род манипулации имат понякога особено трайни следи за психологията на отделния вярващ и те свеждат висшите християнски идеали почти до нула.

Църквата и християните не се отъждествяват с определена идеология. Те се стремят да осмислят в актуална светлина неизменните принципи на любовта към ближния, социалната справедливост, достойнството на личността, в динамично изменяща се историческа действителност. Тук е необходимо да се имат предвид словата на Спасителя, че не човекът е създаден за съботата, а съботата за човека или с други думи: не човекът трябва да бъде подчинен на закона и на системата от относителни обществено-етични норми, но идеологиите трябва да служат за осъществяване на човечността в човека.

Християните следва да търсят възможностите да засвидетелстват своя принос за утвърждаване на индивида и на неговото достойнство, за разгръщане духовното богатство на личността. Християните не възприемат фетишизирането на който и да е било идеологически или социо-политически модел. Те разбират, че тяхното неизменно призвание е да бъдат съработници за усъвършенстване и демократи зация на обществено-икономическите структури и на социалните взаимоотношения.

В първохристиянската Иерусалимската църква – както пише св. Иоан Златоуст в трактата си “Беседа ІІ” върху книга “Деяния апостолски” – “благодатта се състои в това, че никой не е бил беден, т. е. от голямото усърдие на даващите никой не е оставал в бедност”.

И още една достойна за отбелязване постановка на този св. отец на Църквата. Вярващият е човек на труда. Християните възприемат труда не само като необходимост на живота, но и като нравствено задължение на вярата. За порицание са тунеядците, които нищо не работят, а живеят в корупция, спекула, и за сметка н на другите. Да се изхранва човек с постоянен труд – това е вид философия; душите на такива хора са по-чисти, характерите по-силни – твърди св. Иоан Златоуст.

В острата полемика с религиозните извращения на духа и погазващите нравствените принципи на християнството св. Иоан Златоуст показва величието на своя дух и изключителната си любов към човека. Златоустовият принцип е: “Ние водим война, но тази наша война не живите прави мъртви, а мъртвите – оживотворени духовно. Не еретика преследвам аз, а ереста; не грешника, – а греха. Колкото и да ме обиждаш, от чисто сърце ти го казвам: Мир, защото любовта на Бога е у мене. И колкото повече да намалява любовта ви към мене, толкова повече ще ви обичам.”

Църквата винаги е сочила св. Иоан Златоуст като образец на изряден духовник.

____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 21-31. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Антоний Хубанчев, Св. Иоан Златоуст – руска икона от ХV век и Св. Иоан Златоуст. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-13m