Антоний Хубанчев

1.5. Христологически основания на антропоцентризма

В богословието на св. Климент Охридски темата за боговъплъщението на Второто Лице на Света Троица – Словото Божие, Предвечния Логос – е централна. В нея намира най-ярък израз отношението на Триединния Бог към света и човека. Ако този свят може да се разглежда като дар и тайнство Божии, той също така в развитието си е един целенасочван, „направляван универсум“[55], в който ”за човека именно е целият Божи Промисъл”[56], върху видимото творение е наложен творчески отпечатък на Първосъздателя за развитие по предначертаните благи цели на Божественото Предзнание към „благобитие“. Затова грехопадението – резултат от злоупотребата на човека със свободната му воля по посока на злото – е отклонение от нормата на това развитие. Отпадналият от Бога човек (срв. Римл. 3:23) живее в тлението на смъртта, лишен от животворните плодове на богопознанието[57]. Идването на Сина Божи в този свят, Неговото боговъплъщение е преломен момент за човешката история в делото за спасението на падналия човек. Св. Климент Охридски пише: „Бог… не забрави творението на Своите ръце. Той наведе небесата и слезе“ (срв. Пс. 17:10), за да ни потърси и спаси; „дори прие нашата плът (срв. Иоан 1:14; 1 Иоан. 4:2), за да ни направи богоподобни чрез Своята Бо- жественост“[58].

Божието величие и сила намират пълния си израз във въплъщението на Божествения Логос. „Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Защото „човешкият род, който е изпаднал в изтление, от кого другиго би получил обновление, ако не от Самия свой Творец?“(ЖК)[59] – разсъждава св. Климент ведно с учителя си св. Константин-Кирил Философ. Аксиома на християнското съзнание е, че отношението на Бога към света и човека е любов. За втори път тъмата е пронизана от несъкрушимата животворна сила на оная светлина, която идва от Бога и обновява съществуващото. Възниква нов, втори период в отношението на Бога към света и човека. Бог се разкрива на човечеството вече не като Първосъздател, но като Изкупител, Спасител и Освободител; като Бог-Агнец, страдащ, взел върху Себе Си греховете на света, принесен в жертва за спасението на човека, за да премахне отчуждението и греха между Бога и човеците. Триединният Бог в Личността на Бог Син слиза в бездната на греха и в глъбината на оная свобода, от която вследствие на човешката свободна воля се поражда както злото, така и всяко добро. Бог Син се явява не в силата Си, но в унижение (kenosis), в жертвеност до кръстна смърт. Божествената жертва, Божественото саморазпятие трябва да победи злата свобода, да я преодолее, без да я насилва, без да лишава човека от свобода, като просветява и преобразява неговата природа в творческо утвърждаване и възхождане на богочовечността.

„За човека именно е целият Божи Промисъл – отбелязва св. Климент Охридски в „Слово за Богоявление“[60]. Чрез Боговъплъщението, в тайната на богочовечество то засияват в своята пълнота спасителните лъчи на вечния живот, на благодатното обновление и спасение. Това вече не е космическата светлина на първия творчески ден, но новата светлина, озарила екзистенциалната целеустременост и сложните социални взаимоотношения на човека в неговата обществена среда. Безграничната мощ на тази светлина извира от Бога – в Неговата любов към човека, за да му вдъхне сила за лично усъвършенстване „в банята на пакибитието“, за жертвено служение на общността, в която той живее и създава блага.

Аналогични са и развиваните в тази взаимовръзка богословски концепции на преп. Максим Изповедник. Човешката природа бе достойна – разсъждава той – да бъде храм на въплътилото се Предвечно Слово, да бъде обожествена чрез Него. В човека има някакво съответствие с Бога, в противен случай не би било възможно Боговъплъщението. Второто лице на Света Троица, Словото Божие, стана Богочовек. Бог желае обожествяването на човека. Всичко съществуващо е устроено за обожествяване и Бог затова е създал човешкия род, за да бъде той съпричастен на Неговото естество. Сътвореното трябва да се възвърне към Първообраза и в осъществяване тайните на Божествения Промисъл да бъде съединено чрез силата на любовта онова, което злото е разделило[61].

„И тъй, Син Божи стана човек,

– за да ни покаже, на каква висота ни възнася;

– за да познаем любовта Божия; за да ни посочи, че Бог е създал нашето естество добро; за да стане Началник на новия живот, да потвърди Възкресението и прекрати безнадеждността;

– за да направи човеците синове Божии и участници в божественото безсмъртие, като Самият Той стане Син Човечески;

– за да узнаем, че човешката природа, за разлика от всички твари, е сътворена по образ Божи и е толкова сродна с Него, че може да образува в Господа Иисуса една Ипостас“[62]  – както по-късно с изрядни слова формулира истината за боговъплъщението св. Григорий Палама.

В духа на светоотеческата традиция св. Константин-Кирил Философ също така учи, че човешката природа е достойна „да вмести Невместимия“. „Тогава Философът ги запита: „От всички видими твари кое е най-достойно?“ Отговориха му: „Човекът; защото той е създаден по образ и подобие Божие“ (срв. Бит. 1:26). А Философът им рече: „Не са ли безумни ония, които казват, че Бог не може да се вмести в човека?“ (ЖК)[63].

От своя страна, св. Климент Охридски възприема тази мисъл и я доразвива на много места[64]. Заедно с това обаче той разкрива още, че Божието идване в света не е просто „въплътяване“, тоест само процес на материализация, но „въчовечаване“ (enanthropis), което ще рече възприемане на цялостната психофизическа природа на човека. „И стана човек“ – както това е формулирано в трети член от Символа на вярата. Св. Климент Охридски пише: „Наистина, бидейки Слово Божие по Своята Същност, Той се въплъти по Своя воля, всели се сред нас и стана едновременно двоен по естество – Бог и Човек. Господ не се погнуси от човека…, но Той облече върху Себе Си като дреха човешка плът и я обнови чрез божествената Си природа“[65]. А в „Слово за Рождество Христово“ това свръхестествено, непостижимо за ума, съединяване на Божественото начало с човешкото двусъставно естество в личността на Сина Човечески, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) е описано още по-детайлно: „Бог, Който е напълно съвършен, пресъвършен и над всяко съвършенство, стана човек, но също напълно съвършен. Като Човек Божият Син извършва човешкото и приема човешкото, а като Бог Той твори по божествен начин божественото. Бог Слово се съедини с разумна и съзнателна душа заради моята душа, и се облече в плът заради моята плът, та и душата да спаси, и тялото да направи безсмъртно. Вечният и безтелесен Дух, Христос Бог, се съединява с човешкия дух и става посредник между Бога и човеците. Подобното се съединява с подобното, очиствайки и устройвайки невидимата душа чрез невидимото Божество, а чрез видимото тяло Господ направи човешкото смъртно и тленно тяло безсмъртно и нетленно. Такова Той го показва, след като възкръсна от мъртвите“[66]. Следователно след Възкресението и Възнесението на Христа цялостната човешка природа – вече чрез неотделимата ипостасна връзка с Второто Лице на Света Троица – се приема в самата глъбинна същност на вътрешно-божествения живот.

Човекът има изключителна, несравнима с никакви материални изменения ценност (срв. Лука 9:25), не само защото е създаден по образа на Вечния и Всеживотворящия Бог, но и затова, че в Богочовека небесното човечество вече е вечно. А като следва разсъждението на св. Григорий Богослов за богочовечността, св. Климент изтъква: „Бог се назовава човек, та ти да бъдеш назован Бог. Бог се нарече Син Човечески, та ти да бъдеш наречен Божий син“[67]. „Бог стана човек, та да направи божествена човешката природа“[68]. Истините за богочовечността разкриват изключителните перспективи на човешкото съществуване в стремежа към висините, към безкрайността на съвършенството, което е Бог.

Обожествяването е крайната цел за постигане и източникът на постигане творческо възхождане на личността. Като главна линия в развитието на човешкото общество то потвърждава още един път изключителното място и предназначение на човека в творението. В Светоклиментовото разкриване на Богочовечността – изразявана като стремеж към богоподобие, към безсмъртие на изкупения човек в Новия Адам – се съдържа не само реалната възможност за преобразяване на човешката психофизическа природа, но се посочва също така глъбинното металогическо основание и оправдание на човешкото познание и съзидание в осъществяване идеалите на любовта, доброто, справедливостта и хармонията в човешките отношения.

2. Истинските ценности на човешкото битие

В съответствие със светоотеческата антропология и св. Климент Охридски възприема становището, че човекът е сътворен Бог[69]. Това разбиране е много удачно формулирано от св. Григорий Богослов: „Ако ти започнеш да мислиш по недостоен начин за себе си – казва той, – то ще ти напомня, че ти… си създаден бог, вървящ чрез Христовите страдания към нетленна слава“[70]. В емпиричен план обаче царственият статус на човека е покрит с покрова на физическото и моралното унижение. От една страна, човекът е увлечен от потока на кратковременното, изменчивото и измамното, от друга – той търси вечната и незиблема основа на собственото си битие.

Човекът едновременно е твар и не твар, абсолютен в относителното и относителен в абсолютното. Той е жива антиномия, непримирима двойственост, въплътено противоречие. И тази антиномичност човекът открива в глъбината на своето съзнание като израз на истинската му същност. Като Божи образ той формално има Божествена природа, той е бог in potentia, като единствено по силата на тази божествена потенциалност е възможен и процесът на „обожествяването“[71]. Паралелно с това напълно допустим е и другият път – пътят на злото и падението под властта на собствените тъмни влечения. Защото принизил се до животинско състояние, човекът изглежда жалък и нищожен. В негово възхождане обаче – по пътя на богоподобието – човекът оправдава отдаденото му изключително място в иерархията на творението, учи св. Климент Охридски[72]. Човешкото съществуване означава непрестанна и драматична борба. Борба между доброто и злото, спасението и гибелта, светлината и мрака, мъдростта и суетата, възвишеното и греховното. В тази своя изконна раздвоеност човекът трябва да търси верните пътища и ориентири, които да го водят към осъществяване на неговото висше предназначение, посочено от Твореца.

Един от основните критерии за степента на ценностите в човешкото битие са първосътворените и естествено неподправените начала и красота на творението, в което човекът заема централно място. Те са първични, природно дадени и с нищо незаменими в противоположност на създаденото от хората заради суетен разкош и развлечения. Св. Климент Охридски пише: „Ако искаш да видиш красиви и великолепни дворци, след залеза на слънцето разгледай небето, украсено със звезди и сътворено за тебе. Но ще кажеш: „То не е мой покрив“. Не е ли твой? Господ казва: „Заради тебе създадох земята; заради тебе направих да текат реки из бездната; заради тебе сътворих всичко от небитие в битие; заради тебе създадох слънцето и луната, та да се учудваш на това и да прославяш Мене – своя Създател. Заради това създадох за тебе и този дом, украсен със звезди, та в този дом да се заселиш заедно с небесните първенци“[73]

По същия начин, но в още по-разгърнат вид, подхожда към този въпрос и св. Василий Велики: „Не служат ли земята и морето за утвърждаването на твоя живот? Въздухът, небето, съзвездията, не ти ли разкриват хармоничното си устройство?

Защо тогава изпадаш в малодушие, тъй като не притежаваш кон с блестящи сребърно-обковани доспехи? Но ти имаш слънцето, което в своя бърз, лъчеструен бяг носи пред тебе животворен светилник…

Ти си лишен от блясъка на собственото злато и сребро, но над тебе е луната, която те милва със своята светлина.

Ти не се возиш в украсена със злато колесница, но ти имаш своите нозе – те са твоята собствена, дадена ти от природата колесница.

Защо е необходимо да ублажаваш хора, които са натрупали пари, но не могат без чужда помощ да се придвижват от едно на друго място?

Ти не спиш на ложе от слонова кост, но ти имаш земята, която е несравнимо по-ценна от купищата слонова кост; тя е, която ти дава тихото си спокойствие и бързия несмущаван сън.

Ти не лежиш под златоткано покривало, но над тебе е небето с неизказаната красота на звездите.

Всичко това обаче е от порядъка на човешките величини, а има и друго, което е по-важно:

Заради тебе, човека, Бог се яви между човеците, за тебе е раздаването даровете на Светия Дух, победата над смъртта и надеждата във възкресението. Божиите закони усъвършенстват твоя живот, твоето възхождане към Бога, а с помощта на Божиите заповеди е приготвено Царството Небесно, венеца на правдата, за ония, които са готови неотклонно да се подвизават с подвига на добродетелта…[74]

В този контекст свеоотеческата мисъл, към която се придържа и св. Климент Охридски, разкрива две фундаментални виждания:

Първо. Човекът заема централно място във Вселената, устроена като необятен дом, в който трябва да живее човечеството. „Премъдростта си съгради дом…“ (Притч. 9:1). Божествената Премъдрост е един от най-любимите библейски образи на св. Климент[75]. И тази Премъдрост, този космогонически Устроител, по отношение на Бога е въплъщение на Неговата творческа воля, а спрямо света е Създател и Стратег на видимото творение като обитаван дом. Дом, предоставен от Бога на човека. Дом като образ на устроената и заселена икумена, обграден със стените на безкрайните простори на хаоса. В него всичко е направено и предоставено на човека според точна мяра, със своите закономерности и богосъздаден порядък.

Второ. Благата и богатствата на този дом не могат да бъдат постоянна собственост на човека. Те са му предоставени временно само за задоволяване на неговите насъщни лични и обществени потребности.

В тази взаимовръзка в „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ св. Климент Охридски отбелязва: „Има и сега мнозина, помрачени от алчност, които не се въздържат от нищо, но си казват: „Бог е милостив и ще ми прости. Та щом Той ми е дал обилно богатство, защо да не си го ям и пия?“ Но на тях ние ще речем: „Бог ти е дал, за да Му отдаваш хвала, и да употребяваш богатството добре, а не скотски да живееш чрез него – в пиянство и неприлични дела, но да нахранваш с него гладни, жадни, голи, бедни странници и сираци. Заради тях ти е дадено богатството, а не си го придобил сам и за себе си. Затова дай онова, което е на Бога, за да имаш полза”[76]. Така стремежът към притежаване и натрупване на земни блага в никой случай не може да бъде нито основна цел, нито да осмисля живота. Човекът е ценен не с това, което притежава като материална стойност, но с онова, което съставлява неговата истинска човечност. Власт, богатства и земни блага – всичко това е в Божията власт, всичко е Негово достояние. Тяхното притежание, предоставено на човека, има вторичен и краткотраен характер. Това разбиране намира особено ярък и типичен израз при описанието от св. Климент Охридски на мисията на св. Константин-Кирил Философ при сарацините: „Тогава те му показаха всичкото си богатство – къщи, украсени със злато и сребро, със скъпоценни камъни и бисер, казвайки: „Гледай, Философе, дивно чудо: виж, колко е голяма силата и колко е несметно богатството на халифа, господаря на сарацините!“ А той им отговори: „То не е чудно, трябва да се въздаде хвала на Бога, Който е сътворил всичко това и го е дал за радост на хората. Всичко е Негово, а не на другиго“ (ЖК)[77].

Проблемът за поробващата привързаност към материалните блага е антиномия, дълбоко вкоренена в човешкото битие. Тя винаги е съпътствала човечеството. Ако се погледне малко по-назад в историческото време, към късния елинизъм, който влива много елементи от своите религиозно-философски течения и аксиологически постановки в епохата, с която започва византинизмът, вече е налице утвърден античен модел на отношението „човек-блага на този свят“. Изостреното преживяване на антиномията, свързана с постоянната страст към тяхното обладаване, от една страна, и суетният им преходен и неподвластен за човека характер, от друга, е изразил по класически начин още Епиктет с формулата „за онова, което ни принадлежи и ни е подвластно, и нам непринадлежащото и неподвластното“. Изходната мисъл на Епиктет е следната: „Ония вещи, които ни принадлежат и са ни подвластни, са становища, стремежи, уклони – с една дума, само онова, което е създадено от нас. Подвластните ни неща по своята природа са свободни, безпрепятствени и причинно необусловени, а неподвластните на нас са слаби, нищожни, зависими и могат да бъдат отнети“[78]. Така в определен момент на човек може да му бъде отнето всичко, което притежава като материална собственост, дори и живота, но има нещо друго, неотнимаемо негово достояние във вид на духовно богатство, на идейни и морални ценности. В този контекст приоритетният характер на духовното над материалното е безспорен, но заедно с това се поставя и въпросът за човека и неговото истинско битие в съотношение с онова, което той има, което притежава като земни блага. В случая екзистенциалната, същностната истина за личността е оная, която я насочва към определен социален статус. В това се разкрива и смисълът на класическия пример с евангелската притча за богатия юноша. Неговото истинско битие се оказва напълно подчинено на желанието да се притежава богатство, което го превръща в негов пленник, като го лишава от възможността да придобие „Царството Небесно“. Защото вещите, които ни принадлежат, могат да се превърнат в част от самите нас, да ни пленят и овладеят, като налагат върху нашето съществуване отпечатъка на обезчовечаването, на затъмняването на образа Божи поради вещопоклонство. Желанието на човека да утвърждава своето битие чрез все по-голямо обладаване благата на този свят го води до поробваща зависимост от самите вещи[79]. Вещите, които притежаваме, владеят самите нас. Те ни притежават поради нашата страст да ги имаме, поради поробващата зависимост от тях.

Тази сложна дилема, съпътстваща винаги човешкото съществуване, присъства като етична оценка на човешката дейност в почти всички слова и поучения на св. Климент Охридски. И тя е разрешена от него категорично, с реализъм и с безвъпросна яснота. Преди всичко той подчертава илюзорния характер на щастието, основаващо се на земните блага и удоволствия. „Докога ще се прилепяме към суетата? Докога не ще се наситим на скоропреходния имот? – порицава св. Климент. – Нека размислим и за ония, които някога бяха богати. Наистина не премина ли всичкото им богатство като сянка и не окапа ли то като цвят? Та къде е сега това богатство, което изчезна? Славата на тоя, който някога беше богат, не се помни вече от никого, и не е известна на никого. Много царе и боляри, които живяха в богатство, но без вяра, умряха без полза (за душата), и сами като си заслужиха вечната мъка, погинаха. Не им принесоха полза нито украсените със злато къщи, нито скъпоценните дрехи, нито препълнените складове. Те бяха подложени на разграбване от всички. Лруги се обогатиха и се обогатяват от тия складове, и те станаха плячка за всички“[80]

„Временната наслада“ на този бързотечен и „многометежен живот по думите на св. Климент Охридски – изчезва като дим, като сянка преминава и като вода бързо изтича. Умирайки, ние не можем да отнесем със себе си имота си“[81]. А в „Похвално слово за блажения пророк Захарий и за рождението на св. Иоан Кръстител“ той отново напомня: „Нека не се привързваме към кратковременен живот, който бързо изчезва като сянка.. .“[82]

Съдържанието на човешкия живот не може да бъде изчерпано с еднопосочно задоволяване на житейски потребности, изцяло заземени в текущия момент на настоящето. При подобен модус на човешкото битие не съществува проекцията на бъдещето, защото всичко е подчинено на жаждата за възможно по-пълното изживяване на предоставените временни наслаждения. Или както това е изразено още в максимата на хедонизма: „Възползвай се от удоволствието, което ти дава настоящия, но завинаги отлитащ миг!“ (carpe diam)[83]. Св. Климент подхожда към този въпрос от диаметрално противоположна житейска позиция. Показателен в това отношение е епизодът от младостта на св. Константин-Кирил Философ – описан от св. Климент в ЖК – за отнесения от вятъра и загубен сокол. Изчезването на птицата е повод за св. Кирил да се замисли върху мимолетния характер на земното щастие, което отлита с текущия миг, и да погледне към истинските ценности на човешкото съществуване от гледна точка на вечността (sub specie aeternitatis). При този случай той (св. Константин-Кирил Философ), като се замисля за суетата на този живот – повествува св. Климент Охридски, – окайваше го, думайки: „Такъв ли е този живот, та вместо радост настъпва скръб. От днес ще поема друг път, който е по-добър от тоя, и няма да прахосвам дните си в шума на този живот“[84]. Според житието това е и повратният момент при св. Кирил, който не възприема начина на живот и забавленията на тогавашния обществен елит, но се отдава изцяло на богоустремен подвиг, разкриващ в потока на преходността неумиращата сила на човешкия дух. Това е вече съвършено друг живот на служение на Бога и човека в светлината на Божествената Премъдрост и спасяващата истина, както свидетелстват по този повод библейските слова в св. Кириловата молитва: „Боже на отците и Господи на милостта, Който си направил всичко със Словото Си и Който си устроил с премъдростта Си човека, за да владее над създадените от Тебе твари. Дарувай ми приседналата до Твоя престол премъдрост… (Прем. 9:1-2, 4), „за да разбирам каква е Твоята воля и да се спася“ (Прем. 9:10, 19)[85].

Така поставеният проблем очертава и един друг аспект. Означава ли подобна аксиология на човешкото съществуване отрицание въобще на този свят с неговите блага и на земния живот на хората? Естествено, както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба – законът на злото се противополага на закона за доброто (срв. Римл., гл. 7), така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се изгражда и строи. Това е борбата на съзидателните и деструктивните фактори в личното и общественото битие. А според св. Климент Охридски в един от неговите образци „Поучение в празник на апостол или мъченик“ – „Сатанински дела са тези: принасяне жертви на идоли, братоненавистничество, клеветничество, дълго таене на гняв, завист, ярост, ненавист, кражби, грабителство, пиянство, преяждане, сластолюбие, вършене на неправди, бесовски песни, неприлични игри, хули, сквернословия, вълшебства, унищожаване на плода в майчино лоно, разврат, прелюбодеяния, гордост, лъжа, клетвонарушение…[86] Поради това неправилно е да се отъждествява „светът“ и „животът“ само с един от съставящите го елементи – било положителното или отрицателното, било възхождащото или отмиращото, защото само двата елемента заедно дават истински реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява „животът“ само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. В подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, „бягството“ от лошото, от отрицателното и гибелното в живота, с бягството и отрицанието на самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен. И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от действителността, а напротив – предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот.

Тази постановка у св. Климент Охридски за истинските ценности на човешкия живот намира по-късно блестящо развитие в творчеството на св. патриарх Евтимий Търновски[87].

Паралелно с това в антропологическите възгледи на св. Климент Охридски е прокарана основната мисъл, че в цялостното съществуване на човека трябва да се осъществява триизмерността на неговото битие, изразена във:

– Непоколебима вяра в Бога. Тъй като нашият религиозен опит на Богоприсъствието свидетелства, че Бог не само твори и поддържа битийно света, но и постоянно пребивава в него.

– Надежда в спасяващата сила на Божията благодат. Тъй като е невъзможно да се обясни спасението на човека без понятието „вътрешна борба“ със силите на злото и обновяващото въздействие на благодатта.

– Жертвена любов и служение на човека и обществото. Тъй като спасението се осъществява в служение на бедните и социално онеправданите, „това, което ние правим на неимущите, унижените и оскърбените, все едно, че за Самия Христос го правим“ – подчертава св. Климент Охридски[88].

А в „Похвално слово за св. Климент Римски“ той доразвива по-подробно тези мисли по следния начин: „Нека се потрудим и ние в духовен подвиг, като очистваме душата и тялото си с пост и молитва. Времето вече се приближи, носейки, от една страна, старост, а от друга – смърт, след смъртта пък – страшния и пълен с угроза ден, когато ще дойде от небето нашият Господ Бог в славата на Своята божественост, и в един миг всички ще възкръснем и ще застанем пред Бога, за да дадем отговор на целия си живот – за нашите дела, мисли и думи. Тогава баща не ще може да помогне на син, нито майка на дъщеря, нито брат на брат, нито слуга на господар. Всеки ще почне да се тревожи за своите собствени дела – как ще му отговори Бог или каква присъда ще получи. Затова, братя, моля ви, нека си намерим помощници – странниците, жадните, бедните, голите, слепите и хромите, защото те са Христовите наследници, те са ключ за небесното царство. Оня, който направи добро на тези Божии приятели, ще застане без грижа пред Бога и ще бъде наречен син на Безсмъртния Цар“[89].

В това отношение за пример могат да служат светците. Те „не пощадиха нито своите домове, нито телата си, но с милосърдието си те повериха себе си на Бога и предадоха телата си на пост, на молитвено коленопреклонение и на бодърстване. Затова и Бог ги почете и след смъртта им – дори и мощите им да извършват много чудеса. Те изцеряват нашите болести и прогонват страданията ни, макар да бяха човеци като нас[90].“

В постоянна борба със самия себе си и със силите на злото, с неугасимия стремеж към доброто, истината и красотата, човекът възхожда към своя Създател, за да осъществява чрез „чист живот“ и въздаване на социална правда, вложеното в него богоподобие. „Нека усърдно се погрижим да отхвърлим всяко зло. От нас зависи – дали със злина, леност и сластолюбие да си заслужим мъка, или с чист живот, въздържание и милостиня да получим небесното царство и вечния живот чрез благодатта и човеколюбието на единородния Божий Син, нашия Господ Иисус Христос“[91]

Бог отправя своя призив към човека за осъществяване на любовта, доброто, мира, справедливостта и Творецът очаква отговор от хората на тоя зов. Човекът, от своя страна, е в постоянно търсене на все по-нови измерения на своята човечност и изработването на правилни критерии за действителните ценности, даващи истинския смисъл на неговото битие. В това отношение – според св. Климент Охридски – основната насока в тяхното формиране трябва да бъде неразривно свързана с процеса за усъвършенстването на личността по пътя към богоподобието и богообщението, за да може човекът да живее и действа в този свят като „ново творение“ и за да бъде Триединният Бог „всячески во всех“.

Заключение

Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски са изградени върху съществуващата вече библейска основа и патристическа традиция в богословието. Ето защо човекът може да бъде разбран и обяснен – счита св. Климент – единствено в светлината на основоположните християнски истини за богосъздадеността на света и човека. Бог е онтологическо основание за всичко съществуващо, Той е Извор на битие и живот за всяко създание и за човека. Но в иерархията на творението човешкият род заема особено и изключително място. Единствено човекът е сътворен по образ и подобие Божии, с разумна душа и свободна воля, което определя и ключовата му позиция в сътворения свят. В историята на човечеството – разбирана като провиденциален процес – антиномичността на двусъставната психо-соматическа природа на човека, грехопадението и първородният грях намират своето разрешение във факта на Боговъплъщението на Предвечния Логос. В Богочовека Иисус Христос и чрез Неговото изкупително дело се разкрива образът на идеалния и съвършения човек: чрез Него човечеството става съпричастно и на Божественото естество. Антропоцентризмът у св. Климент Охридски има своите дълбоки и строго православни догматически основания и се изгражда върху неговите христологически възгледи.

Учението за човека на св. Климент Охридски е ценен принос за духовното възникване и съзряване на славянската култура, в момент когато новопокръстената славянобългарска държава придобива всеоръжието на словото и писмеността. Пак в този начален етап на самобитно формиране на „Slavia orthodoxa“, при който се възприемат духовните постижения на Византия и редица унаследени от нея елементи на античната култура, св. Климент Охридски създава с категориите на християнското богословско мислене своето творческо разбиране за човека, за неговата същност, място и предназначение в света. Така Охридският светец обогатява новосъздаващата се славянска духовност и идейно богатство с възгледа за човека като творец, устремен към истинската светлина на познанието, за човека, възхождащ по пътя на богоподобието и изграждащ свят на любов и истина, на мир и справедливост.

___________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[55]. Gilson, E., Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien, 1950, S. 117.

[56]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 199.

[57]. Пак там, с. 176.

[58]. Пак там, с. 188

[59]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.

[60]. Св. Климент Охридски, Поучения…, с. 199.

[61]. Срв. Maximus Confessorus, Quaestiones ad Thalassium, Migne, PG, t. 90, col. I-299; Capitum chritate Centuria, col. 395-640; Disputatie cum Pyrche, Migne, PG, t. 91, col. 165-195; Mystagogia, col. 489-527; Ambiduorum Liber, col. 104-263.

[62]. Св. Григорий Палама, Беседа 16, Migne, PG, t. 151, col. 201, D-204 A.

[63]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.

[64]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96, 132, 159, 190.

[65]. Пак там, с. 52.

[66]. Пак там, с. 168.

[67]. Пак там, с. 133.

[68]. Пак там, с. 159.

[69]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 133, 178, 230.

[70]. Св. Григорий Богослов (St. Gr. Theologus), Migne, PG, t. 37, col. 678 A.

[71]. Срв. Булгаков, С., Свет невечерний, М., 1917, с. 278.

[72]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[73]. Пак там, с. 65-66.

[74]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Беседа 3 – На слова „Внемли себе” (Втор. 15:9), с. 97.

[75]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 171.

[76]. Пак там, с. 54.

[77]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 126.

[78]. Эпиктет, Энхиридион, I. Настольные заметки стоической морали, Казань, 1883, с. 1.

[79]. От гледна точка на философията на екзистенциализма, подробно по проблема, както е формулиран със съвременните термини „да бъда” и „да имам (притежавам)”, вж. у: Marcel, G., Etre et avoir, Paris, 1935; Fromm, E., To have or to be, N.Y., 1976.

[80]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 65.

[81]. Пак там, с. 56.

[82]. Пак там, с. 65.

[83]. Срв. Диоген Лаэртский, О жизни учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, с. 131-133.

[84]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 121.

[85]. Пак там, с. 122.

[86]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 45.

[87]. Срв. Хубанчев, А., Религиозно-философските възгледи на св. патриарх Евтимий Търновски, ГДА, ХХVIII, 1978/79, с. 203-209.

[88]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 128.

[89]. Пак там, с. 81.

[90]. Пак там, с. 81.

[91]. Пак там, с. 81.

Изображение: авторът, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2U8

Антоний Хубанчев

В съчиненията на св. Климент Охридски се съдържат редица съществени антропологически схващания и определения. В случая не се касае за специално формулирано учение за човека, но за богословски концепции, основаващи се върху богооткровени истини на християнската вяра, така както те са запазени и разкрити в светото Православие. Върху тях налага своя неповторим и своеобразен отпечатък епохата, в която живее и твори Охридският светец. Оригиналният характер на възгледа за човека у св. Климент е обусловен от приоритетите и акцентите на историческото време, от съществуващата тогава иерархия на целеполагащите идеали. В тях намира отражение и индивидуалната мирогледна насоченост на светеца в зората на общославянското просвещение.

1. Човекът – част от творението, него венец и средоточие

Възгледът на св. Климент Охридски за човека – за неговия произход, същност, място и предназначение в света, за смисъла и целите на неговия живот – е съществена част от неговото богословие. И въпреки че богословските възгледи на Охридския светец не са систематически разработени (той никога не си е поставял подобна цел), в тях напълно ясно се открояват класическите постановки на фундаментални истини в учението на Православната Църква за Бога, човека и творението. Богословското им разкриване и разработка от св. Климент Охридски върху почвата на формиращия се тогава славянски православен свят (Slavia orthodoxa) е в пълно съответствие с принципите на патристическата „акривия“ – на светоотечески точно предадената вяра – както това е изразил пределно ясно преп. Максим Изповедник: „В никакъв случай аз няма да говоря нищо свое, но ще казвам онова, което съм научил от Отците; нищо не променям в тяхното учение“[1].

1.1 Креационизъм

Сътворяването на света и човека е дело на Триединния Бог. Това е абсолютно, свободно, независимо и личностно творчество. Според св. Климентовото произведение „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ Трите Лица на Света Троица творят съвместно. Светът е получил битие от Бог Отец, Вседържител, Който е „нероден и несътворен, несъздаден, безначален, безкраен, безсмъртен и предвечен“[2]. Актът на творението се извършва посредством Бог Син – „неизменен и от същността на Отца, чрез Когото е „изведено всичко от небитие в битие“[3]. Словото Божие – Логосът, Който от Бог Отец „има рождението Си предвечно и извън времето“, като абсолютен личностен принцип съзижда, устройва и придава смисъл на всичко съществуващо в свързващото цялостно единство на Светия Дух, пребиваващ „неотстъпно заедно със Словото в недрата на Отца”[4]. Затова св. Климент Охридски, като описва Божието Триединство в контекста на сътворяването на света и човека (според терминологията на св. Климент „видимото творение“), обосновава разсъжденията си именно чрез следния текст от Свещ. Писание: „Чрез Словото на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа духването на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6)[5]. А в увода на „Пространно житие на св. Методий (ЖМ)“ това негово разбиране е допълнено и със стих 9 на същия Псалом 32: „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“[6]. В този смисъл и св. Василий Велики също учи: „При сътворяването имай представа и за първоначалната причина на сътвореното, което е Отец, и за съзиждащата (устройваща, формираща) причина (ten demiourgiken), която е Свети Дух“[7].

От своя страна, св. Климент Охридски се спира на тези богословски истини най-вече, за да свърже историята на творението с историята на човека и оттук с ония проблеми, които са вплетени в самото човешко битие. Затова след създаването на всичко съществуващо – на невидимите ангелски сили и „видимата природа на тоя свят“ – като следва библейския разказ на творението, той се спира специално на шестия творчески ден. В него „Бог, като взе пръст от земята, създаде човека по Свой образ и подобие, вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът с жива душа. Бог нарече името му Адам и го постави под Себе Си, но като цар на всичко, като му каза: „На тебе да служат светлината и тъмнината, слънцето и месецът, земята и морето, зверовете и добитъкът, влечугите и птиците. Страх и трепет от тебе да имат всички“ (срв. Бит. 1:26-28; 2:7)[8].

Така започва историята на човека, при което в „Слово за Света Троица, за творението на света и за Страшния съд“ в концептуално единство са вплетени и определящата провиденциална линия в развитието на човечеството, и непосредствената драма на човешкото съществувание в борбата между доброто и злото, и есхатологическият завършек на света. По този начин Триединният Бог на библейската вяра, основаваща се върху свидетелството на Свещ. Писание, се разкрива в историческите събития. Св. Библия поставя началото и развитието на творението в неразривна връзка с промислителните Божии действия за човешкия род. В това се състои и нейната теоцентрична антропологичност. Същевременно тя няма за цел да удовлетворява абстрактно спекулативни и натурфилософски търсения за разкриване произхода и същността на съществуващото. В богословието на св. Климент Охридски библейската вяра е преди всичко вяра в Бога, Който се разкрива в историческите събития и действа в историята. Затова светецът описва сътворението на света не като предварителна, изолирана степен от делото за спасението на човека, но като негова съставна част. Сътворяването на света открива първата страница на историята, в която Бог действа и спасява[9]. Сътворената природа е предистория в развитието на човека, който е вкоренен органически в нея. Същевременно историята встъпва чрез човека в нова, решителна фаза. Като част от битието човекът е органически приобщен и съпричастен с него, не само като материя, но и като целеполагане. „Светът е създаден не само за битие (съществуване), но и за благобитие (еу einai)“[10]. А действащите сили, чрез които се осъществява Божият промисъл в историческия процес, са богоугодните мъже: патриарси и отци, пророци, апостоли и мъченици, праведни мъже и учители, избрани „от този многометежен живот“[11]. Именно чрез тях човешкият род се насочва по верния път към познаване на истината, към вечния живот и осъществяване принципите на човеколюбието, доброто и правдата още през земното съществуване.

В контекста на славянобългарската история такива исторически личности са св. св. Кирил и Методий. След описанието на светосъздаването, което е встъпителна част, въведение към историята на човека, св. Климент Охридски преминава веднага към конкретно разкриване делото на славянобългарските просветители като част от този провиденциален процес. Такъв подход у него е особено характерен при излагане житията на св. св. Кирил и Методий[12], както и в „Слово за Света Троица за сътворяването на света и за Страшния съд“[13], „Слово за Рождество Христово“[14], „Поучение за Рождество Христово“[15], „Слово за Богоявление“[16] и „Поучение за Благовещение“[17].

1.2. Бог – Източник и онтологическо основание на всяко битие

Битието не е отвлечена и самостоятелна категория, но е неотнимаемо качество на истински Съществуващия, на Бога, чрез Когото „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Св. Климент Охридски пише: „Бог винаги е бил и ще бъде. Той е вечно съществуващ. Бог няма нито начало, нито край, тоест Той не е зависим нито от определено време, нито от час, нито от ден, нито от годишно време, нито от години, защото Творецът на всички тия времена не може да бъде подчинен на тях. Той е неизмерим. Няма нищо – нито видимо, нито невидимо, което би могло да Го обхване, да Го вмести в себе си“[18]. Триединният Бог е единственият Вседържител и Източник на битието. Разбиран като causa sui Той не получава битието Си от никого. То му принадлежи, тъй като е естествено свойство на Неговата самобитна същност. И нищо не може да съществува извън Бога. Тази фундаментална постановка по класически начин е изразена от св. Григорий Нисийски: „Нищо не може да пребивава в Божието, ако не пребивава в Съществуващия… Онова, което не е в Съществуващия, то въобще напълно не съществува“[19]. Според определението на Дионисий Ареопагит (Псевдо) в „За божествените имена“ Бог е „Всебитие в самата битийственост на Всебитието“[20], а в богословския синтез на св. Иоан Дамаскин тази мисъл е разкрита по следния начин: „Бог като някакво неизмеримо и безпределно море на същността съдържа в Самия Себе Си и цялата съвкупност на битийствеността“[21]. От своя страна, в съответствие със съществуващите тогава представи за иерархическата структура на съществуващото, св. Климент Охридски учи за три вида светлина, като в „Слово за Богоявление“ разкрива три онтологически степени: Бог – към Когото е съотнесен целият сътворен свят; ангелите – като идеални начала; и на трето място – човекът и цялата видима природа, тоест емпиричната действителност с нейната причинно-следствена обусловеност. Бог е светлина, съвършена, неприкосновена…“ [22], пише той и я свързва с абсолютния монизъм на Триипостасния Бог. Според св. Климент Охридски, „втората светлина са ангелите, които имат утвърждението си от първичната Светлина или пък се приближават към Нея чрез общуване, като получават светлина и сияят със служението си. Нали е казано: „Ти правиш ангелите Си ветрове и служителите Си – огнен пламък“[23]. В градацията на битието човекът се намира на неговата трета степен. „Третата светлина е човекът, който се приближава до Бога повече чрез очистването си от греха и който в Господнята светлина вижда светлина; той ще свети като слънце при оная светлина, когато Бог застане всред боговете, царствено разпределящ и раздаващ заслужения дял от блаженството“[24]. Поставен на уровена на земните неща – разглеждани в аспектите на тяхната причинност и зависимостите, намиращи се в тях и извън тях – човекът е въвлечен в потока от условностите на емпиричния свят. Чрез светлината от Бога обаче той придобива истинската си същност. Онтологическото основание за съществуването на всяко единично битие, включително и за човека, е Самото Божие Битие. Тази концепция системно се отстоява по-нататък в цялото систематическо богословие. Но ако Бог има Своето Битие в абсолютна пълнота и всецяло, всичко сътворено го притежава само в оная степен, в която то му е дадено. Всичко съществуващо само и затова съществува и се движи, и живее, защото е съпричастно на животворното Божествено Битие, което е висше съвършенство и благо. Подчинено на законите на тлението и разпадането, то всеки миг може да изчезне. Само силата на Божествената любов запазва живота и човека от изтляване и всеобща смърт в потока на измененията и преходността.

Битието е дар от Първосъздателя, благодарение на което всичко сътворено го притежава. Всяко единично битие има място в системата на сътворената Вселена, само защото то е изведено от небитие, вследствие на творческия акт на Божествената любов. Това е също така основоположна постановка, която се съдържа в патриотическото разбиране за света и човека. Особено ярко тя е изразена от св. Ириней Лионски: „Всички произлезли същества, които са били сътворени и се създават, пребивават и продължават съществуването си в течение на нескончаемата поредица на вековете по волята на Бога Творец, така че Той им дарува необходимото, за да могат те да възникват първоначално, както и за да съществуват впоследствие… Тъй като животът не е от нас и не е от нашата природа, но се дарява по благодатта Божия“ [25].

Св. Климент Охридски също така определя Бога в отношението Му към света и човека като „благ и всемогъщ“(ЖМ), „милостив и щедър“(ЖК), като „Дарител на живота“[26]. В светоотеческото разбиране, към което се придържа св. Климент Охридски – за разлика от античното преживяване на битийствеността на вещите[27] – е налице вече нов момент. В християнското възприемане на действителността битието се получава като дар според „Божията благодат“ („haris“ означава и „дар“, и „милост“). В древногръцкия свят обаче то принадлежи на вещите благодарение на жребия на съдбата (името на елинската богиня Мойра има значение и на „съдба“, и на „жребий“), след което се отнема по силата на неумолимите закони, безразлични към всяко отделно лице, към всеки индивид и вещ. Или казано с думите на Анаксимандър: „В тези начала, от които всички неща произлизат, в тях те и по необходимост се и унищожават съгласно порядъка на времето, като по този начин понасят наказание и получават възмездие за взаимната им (една към друга) несправедливост“ (фрагмент 9)[28]. В такъв свят битието всецяло и докрай принадлежи на вещите, но на това битие не принадлежи никакво битие.

Не е така в света на християнската философия. „Там всяка вещ и самият човек са сътворени, призвани са от небитие към битие, изведени са чрез Словото Божие от тъмнината на Нищото и още носят върху себе си печата на Нищото. Богословието нарича този печат „тварност“… Християнското съзнание има за себе си усещането, че се намира над пропастта на небитието, над което го крепи Божията десница“[29]. Тогава откъде идва присъствието на битието във вещите и в човека, ако то не се смята като от само себе си разбираща се участ за всичко съществуващо? Отговорът гласи: битието е „милост“, „подарък“ от Твореца, на Когото човекът и творението могат да отговорят с удивление и благодарност[30]. Божиите действия и отношение спрямо света и човека са непостижим дар, при който се полага онтологическата основа на човешкото съществуване. Или изразено с езика на св. Библия, „скриваш лицето Си – объркват се, отнимаш духа им – умират и в пръстта си се връщат; пратиш духа Си – създават се, и Ти обновяваш лицето на земята“(Пс. 103:29-30). Бог обновява духа на човека(Пс. 50:12) и вида на земята. Бог е Творец, защото обновява човека(Ис. 40:31; Кол. 3:10).

Това библейско и светоотеческо разбиране за битието и за човека като негова неразделна част е съществен момент във възгледа на св. Климент Охридски за произхода, мястото и предназначението на човека в творението. Концепцията за човека е дълбоко вкоренена в схващанията за сътворяването на видимата природа и за Бога като онтологическо основание на всяко сътворено битие.

1.3. Двусъставност на човешката природа

Според св. Климент Охридски Бог е създал човека, като е взел в ръцете си пръст от земята и му е вдъхнал дихание за живот, което е било разумната душа и образът Божи в него[31]. А на друго място той пише, че Бог създаде човека, като взе пръст от земята и с животворно дихание му вдъхна душа от Себе Си, та му вложи словесна дарба и свободна воля[32]. Налице е класическата християнска дихотомия („душа-тяло“) за двусъставната природа на човека, към което се прибавят разумната способност и свободната воля на отделната личност.

В тази взаимовръзка много красноречиво разсъждава св. Григорий Богослов: „Словото създава живо същество, в което са приведени в единство… невидимата и видимата природа… Като взе материал за тялото от сътворените вече неща, а живота му вложи от Самия Себе Си, Бог като че ли твори втори свят, велик в малкото. Той поставя различен на земята друг ангел, създаден от различни естества, да господства над това, което е на земята, но същевременно да е подчинен на Небесното царство – земен и небесен, временен и безсмъртен, видим (сетивно осезаем) и умопостижим, съединил в себе си дух и плът“[33]. По този начин според своята природа човекът е органически свързан с всичко от съществуващото – с божествената действителност и с емпиричния свят. В своето душевно-телесно измерение той се схваща като живо единство и единна цялост. За това неразкъсваемо двусъставно цяло свидетелства опитът на самосъзнанието, което изживява единството и тъждеството на собственото „аз“ в различията на единното психофизическо битие. Същевременно обаче единствено човекът, удостоен с „образа и подобието Божие“ – за разлика от останалите природни същества, които не могат да загубят своя небожествен и небогоподобен образ, – има възможността със собствените си ръце да разруши даруваното му богоподобие. Това е естествено следствие от богодаруваната свободна воля, при която на човека се дава „заповед за изпитване, та ако я спази, да пребъде безсмъртен; ако ли пък я престъпи, да умре по своя воля, а не по Божие веление“ (ЖМ)[34]. Целта на получената свобода – съгласно мисълта на св. Климент – се състои в това: добродетелта да принадлежи действително на този, който я е избрал доброволно. По същия начин разсъждава и св. Методий Олимпийски, който счита, че сътворяването на човека със свободна воля е „най-доброто, което му е дадено от Бога, тъй като човек е получил власт без принуда – като свойство на природата – без насилие да се подчинява на това, което за него е по-добро“[35]. На друго място същия св. отец посочва, че райската заповед е била дадена на човека за изпитание на свободната му воля, за да може поради послушанието си спрямо Бога „да добие нещо по-ценно от това, което владее“, тоест да постигне по-висока степен на нравствено съвършенство[36]. Но първите хора избират пътя на неподчинението на волята Божия, на грехопадението, на злото. Като злоупотребяват със свободната си воля, те се лишават от единение с Бога, внасяйки по този начин дисхармония в собствената си природа и в своите отношения с обкръжаващата ги действителност. Злото и грехът идват в света вследствие на неразумното използване дара на свободната воля, а не като резултат на обстоятелството, че човекът е душевно-телесно същество. Следователно границата между доброто и злото не минава през раздела между духа и материята. Извор на злото не може да бъде физическата природа, както и доброто не може да бъде отъждествявано само с изявите на духа. Св. Климент Охридски на много места в своите съчинения отстоява възгледа, че злото и грехът нахлуват в човешкия живот в резултат на свободния избор на човека[37]. Неговите антропологически възгледи се формират под силното влияние св. Григорий Богослов и св. Василий Велики, като той много вярно възприема и точно препредава светоотеческото разбиране за човека. В случая не може да става дума за своего рода религиозно-философски дуализъм, при който светът се разчленява онтологически на две начала – добро и зло, като доброто е духът, а злото (тъмната сила) е материята. Двусъставната психофизическа природа на човека не означава антропологически дуализъм. Това е раздвояване в нравствената сфера, при което злото и грехът се разбират като пагубно състояние на духа, но не и като материална субстанция. Това е етически дуализъм и свързаната с него борба води или до безсмъртие, или до духовна смърт. За св. Климент Охридски е напълно чуждо онтологическото разделяне на битието на два диаметрално противоположни войнстващи дяла – светлина и добро срещу тъма и зло, при което на идеалните начала е противопоставена материалната Вселена като веществен израз на злата сила. (Нещо, което е характерно за ересите от малоазиатски произход – манихейството и по-късно у нас богомилството и павликянството.) Като споделя разбирането на св. Константин Кирил Философ, св. Климент Охридски счита, че цялостната психофизическа човешка природа е достойна „да вмести Невместимия“[38], защото „Господ не се погнуси от човека“[39] и при въплъщението на Бог-Слово „подобното се съединява с подобното”[40]. Фактът на Боговъплъщението е пълна противоположност на всякакъв род метафизически дуализъм. Светът и човекът страдат неимоверно много от злото, което се намира в тях. Те обаче ще бъдат възстановени в своето първоначално догреховно състояние за онова време, когато „самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:21)[41].

1.4. Антропоцентризъм

Човекът, чрез когото се разгръща целеположеният телеологически модус на битието, има своето централно място във всемирнокосмическата история. Той не е вещ сред другите вещи, но „велико и драгоценно създание, белязано с печата на богоподобието“[42]. Той е средоточие на силовите линии на небесния и земния свят (Срв. Пс. 8:5). Според св. Климент Охридски „бидейки Творец на всичко, Бог е създал човека между ангелите и животните, като със словото и разума го е отличил от животните, а с гнева и похотите – от ангелите. И който към която страна клони, към нея се и приобщава; или към висшите (тоест към ангелите), или към низшите (животните)(ЖК)[43]. Човекът обаче като „участник в Божественото естество“ (2 Петр. 1:4) следва да изведе света от робство на греха и тлението към вечната светлина на Божествения Живот. И като възхожда към Бога „посредством участието си в първосъздадената красота и чрез нейното отражение, човекът сам получава нейния вид“[44].

Човешкото съществуване като проблем е преди всичко творческа задача. В съответствие с дарувана му свободна воля човекът трябва да осъществява висшата цел, за която е създаден и призван от Твореца. И това целеполагане не се формира вън от него, но е вкоренено дълбоко и неизкоренимо в неговата богосъздадена природа. Това богословско схващане на св. Константин-Кирил Философ, унаследено и от св. Климент Охридски, е изразено в предсмъртната св. Кирилова молитва по следния начин: „И ако ние се стремим към добри дела и вършим това, което, Господи, Ти е угодно – това ни е Твой дар“(ЖК)[45]. Преобразяващата света богоустременост у човека Охридският светец изразява в „Слово за Рождество Христово“ с библейските изрази: „Нали човешкият род копнее за Бога (срв. Пс. 41:3; 62:2), чрез Когото той съществува, живее и се запазва?“ (срв. Деян. 17:27-28)[46].

В човека е вложено началото на обновата и съзиданието. Той е сътворен по образ Божи. Затова и неговата природа трябва да бъде като Бога – богоподобна – и да има дял в благата на вечния живот. Основното различие между Бога и човека е това, че Бог е безначален, а човекът – сътворен. Бог е трансцендентен по отношение на времето и пространството, а човекът – Негово създание, има своя произход във времето. Той е свързан с определено място, той е исторически обусловен и относително зависим от непрекъснатата промяна на общественото му битие в потока на времето. Благодарение обаче на вложения в него образ Божи, човекът е в състояние да преодолява и подчинява природната необходимост и детерминираност в стремежа си към Първосъздателя, дал възможността на хората да бъдат също творци. „Бог предназначи човека да разбира и да знае всичко – отбелязва св. Климент Охридски, – невидимото и неосезаемото, да пази всичко и за всичко да възхваля и да прославя Твореца; да вниква в красотата и устройството на творенията; на едни да се наслаждава, други да има за своя служба, трети пък да са му за удоволствие и утеха, понеже човекът като цар царува над тях“[47]. По този начин в отношението на Бога към човека се включва нов елемент. За Бога човекът вече не е обикновена вещ, но съработник Божи в доусъвършенстването на творението. Единствено човекът притежава уникалната способност съзнателно да овладява и управлява обкръжаващата го материална действителност. Като образ и подобие Божие той е център на всяка перспектива и едновременно център за конституирането на света. В това се разкрива и антропологическият характер на определението за философията, дадено от св. Константин-Кирил Философ, а именно, че тя е познаване на Божиите и човешките неща, която учи доколко човек може да се приближи към Бога и как чрез дела да стане образ и подобие на Оногова, Който го е създал“ (ЖК)[48].

Отличителна черта на човешката природа е нейната разумност: „Човекът е разумно творение на Бога, създадено по образа на своя Творец“[49]. Оттук следва и гносеологическият извод в богословието, формулиран от св. Василий Велики: „Бог, Създателят на този удивителен свят, ни е дал способността да вникваме с мисълта си в същността на обкръжаващата ни действителност, за да можем да възхождаме от видимите неща към познаване на невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас…”[50]. По същия начин разсъждава и св. Климент Охридски: „Благият и всемогъщ Бог, Който е създал от небитие в битие всичко – и видимо, и невидимо, го е украсил с такава красота, която човек като съзерцава, размишлявайки постепенно, може донейде да проумее и да познае Оногова, Който е създал такива дивни и многотрайни дела. Защото от величието и от красотата на творенията чрез размисъл се познава и техният Творец (Прем. 13:5)“ (ЖМ)[51]. В основата на тази съотнесена към човека космология е вложена светоотеческата идея за „логосния, разумния характер на мирозданието. Като е създал света чрез Словото Божие (Логоса) – счита св. Василий Велики, – Творецът е разсъдил, че всичко в света е прекрасно, всичко е и твърде добро“ (срв. Бит. 1:31).

Тази красота обаче се съзнава по смисъла (логоса) на създаденото. „Логосите“ пронизват цялата Вселена. Те са заложени във всяка нейна част, те са реалните основания на тези съставни части и осмислят както цялото, така и всичко поотделно. В творението всяко същество изпълнява някакъв свой „логос“. Дори росата, ледените кристали, студът и зноят възхваляват Твореца в съответствие с вложените в тях „логоси“[52]. Но най-близкият до Божествения Логос Негов отблясък е човешкият „логoc“, който и ръководи човека в познаването на „тварните логоси“, като чрез тях го възвежда към техния Източник – към Ипостасния Логос, към Бога[53]. Така човекът и в процеса на богопознанието отново се оказва свързващо звено между две качествено различни степени в иерархията на битието. Познавателният процес обаче не е самоцел. Постигането на истината има значение дотолкова, доколкото е съотнесена към човешкото съществуване – с възлизането към Предвечното Слово Божие в творчество и съвършенство. Възхождането на логосното начало се оказва трансцендентиране на божествените начала посредством човека.

Изключителната черта на човешката природа, която го отличава от останалите живи същества, е способността му да има съзнателна връзка с Бога, да откликва като личност на Неговия призив за осъществяване на идеалите на любовта, доброто, мира и справедливостта и с дела на съзидание да бъде съпричастен на Божиите промислителни действия в сътворения свят. Така той върви по пътя на богоподобието – по верния път към спасението – и неговата дейност не е само от теоретико-познавателно естество, както това е посочено в първата част на цитираното вече определение за философията от св. Константин-Кирил Философ. Тя е също и практическа дейност, насочена към съвършенството на личността и към доусъвършенстване на творението, в което човек осъществява своето богоподобие в свобода и творчество, както това може да се разбере по-нататък от втората част на определението[54].

Посредством личното усъвършенстване и подчиняване на природата на себе си в изпълнение на Божиите заповеди човек осъществява възходящата линия на собственото си развитие. „Познаването на Божиите и човешките неща“, познанието на Истината, духовното възхождане и възвисяване и постепенното овладяване на творението, разкриват онова, което той, осъзналият смисъла на своето развитие, трябва да бъде. А именно – нещо повече от една обикновена част на „видимото творение“, тоест динамична, личностна и свободна същност, която в процеса на светосъздаването превъзмогва самата себе си и творчески пресъздава, променя и насочва действителността. С това се обяснява и централното положение на човека в творението.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1]. Преп. Максим Изповедник, Писмо XV, Migne, t. XCI, col. 544 D.

[2]. Св. Климент Охридски, Слова, и поучения (превод от старобългарски Ат. Бончев). С., 1970, с. 49.

[3]. Пак там.

[4]. Пак там, с. 49-50.

[5]. Пак там, с. 50.

[6]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Т. III. С., 1973, с. 196.

[7]. Св. Василий Велики, За Свети Дух, Migne, PG, t. 32, col. 136 АВ.

[8]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 51.

[9]. Съвременна интерпретация на въпроса вж. у R a d, G. v., Theologie des Alten Testaments. В. II. München, 1965, S. 357-369.

[10]. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, Слово второе, Свето-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.

[11]. Срв. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Житие и деяния на блажения наш учител св. Константин Философ, първия наставник на славянското племе (ЖК). Т. III, с. 120; Пак там, ЖМ, с. 196-198.

[12]. Срв. пак там.

[13]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 49-58.

[14]. Срв. пак там, с. 164-178.

[15]. Срв. пак там, с. 178-179.

[16]. Срв. пак там, с. 187-200.

[17]. Срв. пак там, с. 210-212.

[18]. Срв. пак там, с. 164.

[19]. Св. Григорий Нисийски, Голямо огласително слово 32 (За душата и възкресението), Migne PG, t. 46, col. 938; За написването на псалмите (13), Migne PG, t. 44, col. 480 A.

[20]. Migne, PG, t. 3, col. 820.

[21]. Св. Иоан Дамаскин, За правата вяра I, 9, Migne, PG, t. 94, col. 836 В.

[22]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 188.

[23]. Пак там, с. 189.

[24]. Пак там, с. 189.

[25]. Сочинения св. Иринея Лионского, Против ересей. II, 34, 2-3. Спб., 1900.

[26]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96.

[27]. Срв. Plotin, Enneades I. 6, 31.

[28]. ДК 12, Bl. Diels, Н., Die Fragmente der Vorschkratike (10-te Aufi., hrsgb. von W. Kranz). B. I. 1960.

[29]. Аверинцев, С., Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, с. 43.

[30]. Срв. пак там, с. 44.

[31]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[32]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[33]. Св. Григорий Богослов, Творения (изд. 3-е). Ч. 4. М., 1889, с. 200.

[34]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[35]. Св. Мефодий Олимпийский, Собрание творений. Спб., 1905, с. 189-190.

[36]. Срв., пак там, с. 190.

[37].Срв. Св. Климент Охридски,  Събр. съч. Т. III, с. 124; Св. Климент Охридски,  Слова…, с. 135, 166.

[38]. Срв. Св. Климент Охридски,  Събр. съч. Т. III, с. 129.

[39]. Св. Климент Охридски,  Слова…, с. 52.

[40]. Пак там, с. 168.

[41]. Св. Климент Охридски,  Слова…, с. 10, 137, 141, 203 и др.

[42]. Срв. Св. Григорий Нисийски, За девството (12), Migne, PG, t. 43, col. 401

[43]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 124.

[44]. Почти със същите изрази си служи и св. Василий Велики (За Свети Дух, с. 9).

[45]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 140.

[46]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 165.

[47]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[48]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.

[49]. Св. Василий Кесарийский, Беседа первая о сотворении человека „по образу“. – Журнал Московской Патриархии, 1972, № 1, с. 32.

[50]. Творения, иже святых отца нашего Василия Великаго,  Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Беседа 3. На слова „Внемли себе“ (Втор. 15:19). Т. II. Спб., 1911, с. 91.

[51]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[52]. Св. Василий Велики, Беседи за Шестоднева III-9, Migne, PG, t. 29, col. 76 BG.

[53]. Срв. пак там, Migne, PG, t. 29, col. 145 С.

[54]. Срв. св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.

Изображение: авторът, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2TK

Иван Г. Панчовски

Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.

В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата, понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“(Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петр. 3:15).

По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римл. 4:20-21).

По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).

Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 45:3 и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).

На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните си сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петр. 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Кьоркергор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Хайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Св. Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е т. нар. робски страх (timor servilis), a висшата степен – т. нар. съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притч. 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притч. 15:27)[5].  Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Съвършеният или синовен страх Божи се изразява в боязън да не би чрез необмислени постъпки или лошо поведение да оскърбим нашия Небесен Отец, Който желае и очаква от нас винаги да извършваме добро заради самото него, заради самоценността му и да отбягваме зло от погнуса и отвращение от него. Синовният страх Божи придобиват тези, които са напреднали в нравственото си усъвършенстване. Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на „съвършените светии, които са достигнали степента на съвършената любов“. Те изпълняват волята Божия от любов към Бога, която се изразява именно в това, че Му благоугаждат. Такива човеци знаят в какво се състои същинското добро, познали са какво означава да бъдеш с Бога. Те се боят от Бога и изпълняват волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избягнат мъчения, но понеже са вкусили от самата сладост на пребиваването в Бога и се боят да не отпаднат и да се лишат от нея[7].Въз основа на светоотеческа традиция, минала през творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, преподобни Авва Доротей и други, този страх освен съвършен се нарича още синовен, понеже притежаващият го се намира в състояние и отношение на син към Бога. Знае се, че синът, когато достигне пълнолетие и укрепне в разум и мъдрост, той изпълнява бащината воля не поради това, че се бои от наказание, нито пък за да получи награда, но изпитва към баща си особена любов и почит и именно поради това, че го обича; той върши добро, понеже е хубаво да се подчиняваш на Отца; па макар ти да не би се надявал да получиш нещо, да угодиш на Отца е само по себе си награда“[8].

Когато св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише, че „съвършената любов пропъжда страха“ (1 Иоан 4:18), той има предвид първоначалния, робския страх, но не и съвършения и синовен страх, който постоянно съпътства вярващия в пътя му към съвършенството и го предпазва от дързост, самонадценяване и самонадеяност в надеждата му за избавление и спасение. Такъв страх е имал Авраам. Когато той довел сина си, за да го принесе в жертва, Бог му казал: „Сега познах, че се боиш от Бога“ (Битие 22:12). Според светоотеческото разбиране тук Бог „говори за съвършения страх, свойствен на светиите, които изпълняват волята Божия не поради страх от мъки, нито заради награда, но понеже обичат Бога, боят се да сторят нещо противно на волята Му. Затова и Апостолът казва: „Любовта пропъжда страха“; понеже те действат вече не от страх, но се боят, понеже обичат“[9]. Според преп. Авва Пимен страхът от Бога предшества всяка добродетел и сам е първата от трите главни добродетели[10]. Наистина в „любовта няма страх…  защото в страха има мъка; който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Тук очевидно се има предвид нисшият, робският страх от наказание, но не и висшият, синовният, съвършеният страх, в който се проявява безпокойство за собственото нравствено съвършенство и тревожна грижа за спасението. Поради ограничеността, немощта и несъвършенството си вярващият колкото повече напредва в любовта към Бога и ближните, толкова повече се бои, че не е я проявил в достатъчна и пълна мярка, за да бъде сигурен в спасението си. Това е особен вид страх или по-точно казано свещена богобоязливост, която е имал предвид бл. Августин в следните си думи, отправени към Бога: „Ти, Боже, Който си по-дълбоко в мен от най-съкровената ми глъбина, вписа чрез Духа Си вътре в сърцето ми Твоя закон със Собствения Си пръст, за да се боя не като слуга без любов, но като дете в непорочен страх да обичам и в непорочна любов да се боя.“[11]. Тъй като Бог като най-висше и безкрайно благо за всички човеци никога не може да бъде непосреден предмет на страх, то свещеният страх Божи всъщност взема повече формата на богобоязливост и страхопочитание – нежни, благородни и възвишени религиозни прояви, в които нисшият страх е превъзмогнат и преобладават любовта към Бога и преклонението пред безкрайното Му величие, пред безпределната Му светост.

Известният западен богослов Фридрих Хайлер твърди, че на християнска почва, специално в Римокатолическата църква, страхът от греха и ада във формата на боязливост или скрупульозност може да се превърне в хроническа болест[12]. В противоположност на това твърдение потребно е да се изтъкне и подчертае, че отношението между споменатите психични явления е обратно. Първоначален и обуславящ е страхът като психопатологично състояние и психична болест, която се поражда върху почвата на нервна слабост или на нервно разстройство[13]. Следователно това психично заболяване няма религиозни извори и не се предизвиква от християнско съдържание. Напротив, християнската религия съдържа в себе си здрави елементи за борба с него и за превъзмогването му, защото в нея доминиращ е не страхът от Бога, а любовта към Него, тъй като в нея Бог се открива и преживява преди всичко и над всичко като обичащ Небесен Отец на всички хора. Християнинът наистина се бои от Бога, но не в първичната и същинска форма на страха като страх пред някакво зло, нито като роб от неговия господар или тиранин, а като син от обичащ и обичан баща. Над този страх винаги витаят надеждата и любовта, които го предпазват да се превърне в доминираща и всеопределяща сила в човешкото съзнание. В крайна сметка християнинът се предава с доверие в Божиите ръце и поверява Нему временната и вечната си съдба с твърдо упование, че Бог ще го избави от всякакво зло, ще го освободи от проклятието на греха, ще го спаси и приеме с радост, както бащата приел своя съгрешил син в евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32). Неопровержима гаранция за това са думите на Евангелието: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).

В свещения страх, който придружава християнската надежда, има божествена и спасителна диалектика. Той не е прост естествен и робски страх (timor simpliciter servilis), а е синовен страх, който вътрешно е проникнат от любов. По-нататък той винаги се намира в процес на развитие, в който се изпразва от първоначалното съдържание на страх и все повече се изпълва с любов, която в съвършената си форма напълно пропъжда страха (1 Иоан 4:18). Тази диалектика на свещения страх е намерила израз в следите думи на бл. Августин: „Който заради вечното блаженство и постоянното спокойствие, които са обещани на светиите след този живот, иска да стане християнин, за да не влезе заедно с дявола във вечния огън, но да отиде заедно с Христос във вечното царство, той е истински християнин… Напредвайки той ще дойде до такова умонастроение, че повече ще обича Бога, отколкото да се страхува от ада, така че дори ако Бог му би казал: Наслаждавай се безкрайно на плътско блаженство и греши колко искаш, той би се изплашил и не би грешил – не за да избегне това, от което се бои, но за да не оскърби Този, Когото той толкова много обича”[14].

По последиците ѝ и по начина на изживяването ѝ християнската надежда е добра или блага и блажена (αγαθή καί μακαρία ελπίς). Така тя е наречена в Св. Писание (2 Солуняни 2:16; Тит 2:13) и от светите отци, понеже принася блага – земни и още повече небесни – и дарява с блаженство, което започва през тукашния живот, но се разкрива в пълнота във вечния живот. В същия дух св. Иоан Златоуст нарича християнската надежда сладка, блага и блажена[15]. Св. Писание облажава надяващия се на Бога. Псалмопевецът казва: „Блажен, комуто е помощник Бог Иаковов и чиято надежда е у Господа, неговия Бог“ (Псалом 145:5; срв. 83:13; Исаия 30:18). В „Притчи Соломонови” четем: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притч. 16:20). При това предметът на християнската надежда е несъмнен, защото той е включен в предвечния домостроителен план за спасението и се осигурява от всеблагия и всемогъщ Бог и от човеколюбивия Спасител. Праведниците ще наследят царство, приготвено за тях от създание-мира (Матей 25:34). На верните Си чеда, които се обръщат към Него с молитва и Нему възлагат надеждата си, Спасителят ще даде преизобилни и неизказани блага. Той уверява: „Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мoe име, ще ви се даде… Искайте и ще получите, за да бъде радостта ви пълна“ (Иоан 16:23-24). Проникнат изцяло от силна вяра и крепка надежда, св. Иоан Златоуст наставлява и насърчава вярващия: „Надявай се на Божията милост, надявай се и не се съмнявай… и ти непременно ще получиш измолваното“[16].

Накрая християнската надежда е жива. Св. апостол Петър, който основателно е наречен апостол на надеждата[17], посочва това свойство на християнската надежда. Според неговите думи Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда (1 Петр. 1:3). Отличителен белег на християнската надежда е нейната живост, понеже тя не извира само от немощните човешки сили, нито се упоява на ограничени, непостоянни и смъртни човеци, а се съгрява от вярата във вечно живия Бог, подхранва се от нивга несекващата Му благодат и въвежда във вечен живот. Нашите блага – обяснява св. Иоан Златоуст – се заключават „в надеждите, но не в човешките, които често се разрушават и посрамяват надяващия се, когато този, който е обещал покровителство, умре, или, макар и да е жив, променя разположението си. Не са такива нашите надежди: те са твърди и непоколебими. Този, Който ни е дал обещание, винаги е жив, а ние, които трябва да се възползваме от него, макар и да умрем, обаче ще възкръснем, тъй че няма нищо, което би могло да ни посрами, подобно на тези които напразно и безразсъдно се утешават с празни надежди”[18].

Посочените и бегло характеризирани свойства на християнската надежда са прояви на духовната ѝ същност и вярно отразяват ценностната и моралната ѝ структура. Чрез тях се засвидетелства високата ѝ добродетелна и спасителна сила. Затова тя не бива да бъде накърнявана в нито едно от посочените ѝ свойства, понеже само в тяхната пълнота и хармонична съчетаност доставя блага духовни и нравствени, води към съвършенство и спасение.

_______________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 6, с. 11-16.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin, 1929, S. 27 f.

[2]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1657).

[3]. Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, Prooemium (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 895).

[4]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[5]. Текстът е даден по църковнославянската Библия.

[6]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1659).

[7]. Ibidem, col. 1658.

[8]. Gregorius Theologus, Oratio 40: In sanctum Baptisma, XIII (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 374); Gregorius Nyssenus, De vita Moysis (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 430); Joannes Chrysostomos, In Joannem, Homilia 77, 4 (J. P. Migne, PG, t. 59, col. 418); Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658 sq.).

[9]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[10]. Ibidem, Doctrina, XVIII (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1806).

[11]. Augustinus, Enarratio in Psalmum 118 (J. P. Migne, PL, t. 37, col. 1565).

[12]. Friedrich Heiler, Der Katholizismus, Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, S. 261 ff.

[13]. Подробно изследване на тази област вж. у Theodor Müncker, Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, Düsseldorf, 1922; Die psychologischen Grunglagen der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934, S. 216-232, както и у N. Autton, From Fear to Fait, London, 1971.

[14]. Augustinus, De catechizandis rudibus, cap. 27 (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 331).

[15]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2; Sermo de spe  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 469 et 773).

[16]. Joannes Chrysostomos, Expositio in Psalmum 41  (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 154).

[17]. Bernhard Weiβ, Der Petrinische Lehrbegriff, 1855; I. A. Дорнер, Система христианскаго нравоучения, перевод Михаила Тареева, Москва, 1913, с. 357.

[18]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 3 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 470).

Изображение:  авторът проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2PX

(Философско-богословски размисъл за произхода и моделите на вселената)

 Участващи лица:

1. Философ, търсещ истината – Ф

2. Богослов – Б

3. Философстващ физик – ФФ

4. Учен – експерт – У

5. Скептик – С

Място: Богословски факултет “Св.Климент Охридски”, София

Лето Господне: 2000

Водещ: проф. д-р Антоний Хубанчев

БОГОСЛОВ
Един е, Който е в НАЧАЛОТО
и Който всичко сътвори.
В безкрайността на времето, пространството
и вечното движение
обгръща Бог вселената и всички нас животвори.

Бог богообразни ни създаде
и щедро с битие Той всичко тук дари,
полагайки надеждата в душите ни така,
че поривът към вечността в нас непрестанно да гори.

СКЕПТИКЪТ
Наивно, та макар и романтично,
днес словото ти, тъй за мен звучи
и струва ми се, че направата на всичко
на Бога се опитваш да припишеш ти.

Да, вярно, че удобен за утеха
би бил един такъв измислен Бог.
За суеверните Той лесна е пътека,
заобикаляща тъй неизбежния за всеки гроб.

Но кой сме вече век, човече, събуди се,
към истинското знание ти обърни очи.
С отминали илюзии напразно не мъчи се,
в науката на своите въпроси отговор търси!

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Не малко лутах се да търся аз посока,
ала душата ми от търсене се умори.
И тъкмо тя, науката, превърна се в пророка,
чрез който Бог за мен, отчасти се откри.

Защото всяка твар бе само част в потока
на чийто извор Божият печат неотменим стои,
а истината за Началото в света бе тъй висока,
че в бледия си образ тя дори не се разкри.

Все пак, ти може по-добре да знаеш,
да си по-бърз, по-остър в мисълта.
Кажи ми моля те, щом тъй за Бог нехаеш,
каква основа друга би положил за Начало на света!

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Начало ли? Та то е толкоз ясно!
В Началото за мен е бил взривът.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Да несъмнено мощ била е нужна, и то голяма.
Ала защо пък взрив? И взрив какъв?,
Написан с главно “В”, или пък някакъв си там обикновен?

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Е, не съвсем обикновен.
Във всеки случай,
не като известните ни тука на земята,
започващи от центъра встрани,
поглъщани все повече и повече от въздуха околен.

А взрив без център,
възникнал едновременно на всичките страни,
запълващ цялото пространство изначално тъй,
че всяка мъничка частица
стремително е бягала от другата такава.

СКЕПТИКЪТ
Пространство тука споменаваш,
като талига празна, чакаща да понесе товара
на Демиурга безграничен.
Не трябваше ли с него да започнем?

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Не, терминът е свързан и с контекста,
и в него нам ни се открива или безкрайната вселена
или такава крайна, която се самозатваря
подобно повърхността на сфера.

Знам, не тъй лесно туй ще възприемеш,
ала това не ще попречи,
защото за събития тъй ранни, едва ли толкова е важно,
дали пространството е крайно
или разгръща се в безкрайност.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Добре, да продължим нататък!

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Да продължим, но вече с придружителя, наречен време.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Да, на материята спътник неизменен.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
За него с някаква увереност ний може да говорим
най-рано след едната стотна от секундата.
Това начало тъй далечно, било е толкова горещо,
че нито една компонента на веществото обичайно,
ни молекули, нито атоми или дори ядра,
да съществува не ще да би могла.
Използвайки на Целзий ний стандарта,
температурата била стотици милиарда.

СКЕПТИКЪТ
Днес центърът на най-горещата звезда
в сравнение с това изглежда ми прохлада.
Ала какво въобще е съществувало тогава?

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Елементарните частици,
тъй упорито изучавани от днешните физици.
Като от тях са най-разпространени
електроните, отрицателно заредени.

Които знаеш, че сега текат като енергия по жиците
и съставляват външен кръг от частиците
на всички атоми и молекули.

СКЕПТИКЪТ
За тези знам, а други имало ли е такива?

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Такива точно не, ала подобни, но обратно заредени,
те днес единствено в лаборатории са зрими.
По маса и по брой еднакви с електрони,
които се наричат позитрони.

Присъствието на неутрино
днес също е за нас доказан факт,
макар че тази призрачна частица
да е била без маса и заряд.

Накрая нека споменем
един особен феномен
с произход твърде недоуточнен
ту към частицата, ту към вълната.

СКЕПТИКЪТ
Познах, навярно става дума тук за светлината,
тъй нужна, но същевременно тъй и непозната.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
В енигмата на нейния закон
все пак достигнали сме до ниво фотон.
А пък фотонът всъщност плод е на преврата
с енергията атомна,
от чийто спад се ражда светлината.

СКЕПТИКЪТ
Загадката ѝ е най-вече в бързината,
с която на материята се присмива
и времето като че ли в обръч свива.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Да, може би, ала е спорно и това,
но все пак нека продължим по нашата следа.

В начало всички тези електрони, позитрони, неутрино и фотони,
родени от енергията чиста,
само след миг живот
отново са изчезнали сред нейния поток.
Процесът бил е обратим и непрестанен.

СКЕПТИКЪТ
Бих казал даже доста странен.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
Както и всеки друг такъв,
белязан с признака начален.
Ала впоследствие това, така объркано сега,
ще си получи своя ред, хармония, интегритет.

Но много още преди времето да струпа
от първите секунди и дори минута,
това било е просто супа от твърде прост материал.
На супата, обаче, била е гъстотата
четири милиарда по-голяма от водата.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Та значи този врящ вулкан
след време космос ще е назован.
И само някак по зова на вътрешната си съдба
достига днеска до това, да го описваме в слова.

УЧЕН – ЕКСПЕРТ
В общи линии това така е
и, вярно, трудно е да се познае
от оня древен хаос онова,
което виждаме пред нас сега.

Но нека проследим процеса
довел до този вид прогреса.

В процеса на развитието на взрива
температурата е спадала с такава бързина,
че още и третата минута преди да изтече
на около милиард спаднали са те.

Температурата сега била добра
за свързване на първите ядра.
Така един протон и неутрон
се свързали в деутерион,
наречен днеска тежък водород
необходим за всеки термоядрен блок.

По този начин този триминутен свят
изниквал в образа си днес познат.
Към края по пропорции е бил така:
неутрино, антинеутрино и главно светлина.

В добавка имало и малко ядрен капитал
или по-точно 73% водород, и 23% хелий,
плюс електрони в същото количество
от анихилацията остатъчен материал.

СКЕПТИКЪТ
Да спрем дотук, какво ни пречи,
да продължиме все така по тоя ред?
Нали, съзряхме вече:
причина, цел, понасящи света напред?

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Да спрем ли? Как, та ний сме тъкмо пред финала!?
Почакай малко още и може би ще разбереш!
Каква причина или цел? – Та тук това си е начало,
а те са следствието във вселенския градеж.

СКЕПТИКЪТ
Добре, да продължим, макар, че трудно бих приел
причина, съдържаща в самото следствие и свойта цел.
За мен защото тя, причината, създава в себе си възможността,
т. е. целта, която следствието оделотворява.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Така възникнала материята продължава
пространството да овладява;
сама формираща се, разширяваща се,
по-хладна и все по-малко плътна в целостта си .
По-късно електроните ще станат на ядра,
за да възникне газ от водород и хелий,
а той започва да се кондензира
и събирайки се, да се структурира….
Така приведен в твърд от гравитационна сила
е образувал галактиките и звездите на всемира.

Но точно тук е мястото да отбележа,
че главните съставки за строежа
на нам познатите космически тела,
още в първите минути три
се появили на света.

Тук вече бих могъл да спра,
защото в общи линии до това
достигнала е днес на учените мисълта.

Разбира се до крайност опростено,
защото в подробности проблемата е тъй голяма,
че дъх не би останал в мен да я обхвана.

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Да, да, разбирам и благодаря,
че ти така прекрасно съумя да ми изложиш днес това,
що сном елитни астрономи и физици
представили са в трудове стотици.

Това, което чух от теб в голяма степен одобрявам
ала все пак неудовлетворен оставам.
За мене твоята картина на света непълна е,
защото липсва Онова, Което я оживотворява,
а липсата Му множество въпроси ни поставя.
На първо място тук не се разбра
отгде извеждаш ти мощта,
която с толкоз страшна сила
вселената в началото взривила?

Така привеждаш ни от нищото до нещо
а второто не виждам с какво ще защитиш.
Причина тук е нужна, за да оправдаеш следствието днешно
и то причина без предхождащ генитив.

Оттук нататък въпросите нанизват се като верига,
чиято тежест трудно ти ще издържиш.
Но ето чуй! Защо в начало вселената била е тъй гореща,
а и с какво тя влязла е в светкавичен топлообмен?[1]
Как е поддържала скоростта на разширението си тъй точно,
че гравитацията да не стане нерешим проблем.

Защото знаем, че секунда само след взрива
с една стомилиардна част да беше намаляла скоростта,
вселената веднага щеше в себе си да колапсира
и в днешния си вид не би могла да се простира.

Какъв произход имат флуктуациите в плътността ѝ,
довели образуването на галактиките,
ала не можали еднородността всемирна в по-голям мащаб да нарушат?

Според теорията на относителността
ние знаем, че на светлината скоростта
е строг предел, който да преодолее
всяка друга информация не би могла.

Но знаем също, че в така описания ни от теб модел
за светлината нямало е време да прекоси две области
една от друга в крайността отдалечени,
макар и на вселената в най-ранния предел
разстоянията да не са били дотолкова големи.

Пред същия проблем изправяме и топлината,
защото няма начин в първотата
да е била така светкавично разпространена
та да обхване цялата вселена.

Ала “де факто”, въпреки това
опровергани сме от истина една.
Физиците приемат днес чрез уредите си модерни,
послания от древността, изглеждащи по всичко достоверни.

Тук думата ми е за микровълновото фоново лъчение и топлината му ,
дошла до нас еднаква от всяко свое проявление.
Така по необясними засега причини
в началото е имало температурни разлики почти неуловими.

ФИЛОСОФЪТ, ТЪРСЕЩ ИСТИНАТА
Въпросите безспорно много са,
аз знам това, но отговорът техен дълбоко, скрит е в сингулярността[2], родила в себе си взрива.
До тази предначална сила законите физични не достигат.

Според теорията обща на относителността
ний знаем, че в сингулярността
пространство-времето така е изкривено,
та лъч светлинен не би се отървал от кривата на плена.

Но може би през някой бъдещ ден
ще бъде разрешен и тоз проблем.
Ала от днес аз мога да ти кажа,
че за да бъде прояснен пасажът
от първите минути на света,
ще трябва общата теория на относителността
да съчетаем с принципа на неопределеността.
А следствие логично от това, би трябвало да бъде
нещо, като квантова теория на относителността.

БОГОСЛОВЪТ
Ако добре могъл съм да те разбера
очакваш да повярвам, че светът
разкрил би тайните си в миг пред мен
с помощта на неопределеността и относителността!?!

Ала за мен най-важен е въпрос, каква е моята съдба,
която ти поставяш в ръцете на една,
безлична и бездушна, най-елементарна суета.

Нима не съм аз личност,
а и какво тук значи някакъв процес,
как обяснил би с него моя интерес
към всичко възвишено, родено от духовния кипеж;

критерият всеобщ за красотата,
изкуството, поезията, любовта, жената,
една родопска песен или пък воя вълчи към луната?

Нима за всичко туй, загадката не крие се в душата?
А нея как ще обясниш?…
Да, зная тук ще замълчиш.

Защото само онзи, който Бога не познава
допуска, че генезисът на всичко
от неразумна сила става.

Така едни прибягват към физически начала,
прозирайки в стихиите световни причината за всичко на света.

За другите пък началата
са в атомите и неделимото в нещата.

Те ту събират, ту нещо все делят,
под микроскоп изследват, постигнатото всеки път
и с времето променяйки тъй непрестанно свойта мярка
достигнали са днеска и до кварка.

Но в свойство виртуозно замъгление
те още не достигат просветление,
че чудото не ще е в разделението,
но напротив, то тъкмо е в сцеплението,
по-точно в силата, с която
задържа се във форма всичко слято.

Така, поставяйки тъй слаби и условни начала,
заблудата им свеждам аз в това
– да кажат те не съумяха:
“В началото Бог сътвори небето и земята.”(Бит. 1:1)

А “ние вярваме и славим Бога,
творящ чрез Логоса предвечни,
чрез Разума, посредством който разпределя,
чрез добродетелта, с която властва
извел от нищо цяло мироздание
в системата от елементи, от тела и духове,
за да украси безкрая с величие и красота…”[3]
И тъкмо заради това, “o kosmos” и гърците нарекоха света.

СКЕПТИКЪТ
Дотук добре със словото се справяш.
Но я, кажи ми, драги, ти щом мене обвиняваш,
че съм слуга на неопределеността
и че над всичко слагам относителността,
то твойта теза как я оправдаваш?

Отгде е в теб увереността,
че Бог е сътворил света,
как да узнаем тази Висша Сила,
която според теб живот ни е дарила?

БОГОСЛОВЪТ
О, “Небесата проповядват славата на Бога,
и за делата на ръцете Му възвестява ни твърдта.”/Пс. 18:2/
Ала аз зная, че това не ще подейства на душа,
забулена под пелена на прагматична суета.

Така че трябва да се принизя,
използвайки дедукцията на Тома.
Аквинският апологет, от древните приел завет[4],
и за стремежите духовни на разума посочил пътя пет.

Но нека тръгнем ний сега
по първата посочена следа.
Тя тръгва от начално положение,
че всичко се намира в движение.

Ала движението се осъществява
благодарение на нещо друго,
което вън от него сила му подава.

Така задвижващото е причина,
а движещото се обект,
те две в едно не се побират,
а имат свой интегритет.
Редът на следствено-причинните явления
съвсем не е безкрайно продължен,
тъй като знаем, че в пространството и времето
самият свят стои ограничен.

И точно тука сила се налага
в ролята на абсолютна и единствено възможна тяга.
Причина първа и една,
привела чрез движение в действителност света.

Това томистко доказателство наричаме “ex motu”,
защото нищо не е в състояние да се задвижи
по силата на собствената си природа
и следвайки движението назад към неговата първота
ний по естествен ред достигаме до Бога.

СКЕПТИКЪТ
Разбирам твоето стремление така:
материята искаш да разграничиш от нейното движение,
фиксирайки го някъде в природата духовна
на нещо нямащо дори и форма.

Идеализъм явен тук прозира,
ала за спор аз време не намирам.
Надявам се ще продължиш сега
с причина друга, по-добра!

БОГОСЛОВЪТ                                                                                                                             

Ще продължа към теб избрания аподиксис,
постилайки към Бога път ex ratione efficientis.

Сам знаеш, за отделните неща
е нужна произвеждаща Причина,
за всяко следствие доказана е тя,
като безспорна и необходима.

Приемем ли един безкраен каузален ред,
отричаме реалния детерминизъм.
Отричаме ли, то Бог по принцип като необходимост е отпред
– това е явен силогизъм.

А и какво ли би могло,
самò на себе си причината да стане,
нали тогава себе си предшествало би то,
като барон Мюнхаузен за косата трябва да се хване.

Причината разглеждайки, като предшестващ елемент
на връзката в явленията и нещата.
Оттук доказвам недопустимост на безкраен ред
и с Бог започвам парадигмата позната.

Бидейки Причина първа и начално Битие едно,
естествено у Бог и същността и съществуването
са сляти в абсолютно и непреходно тъждество.

ФИЛОСОФЪТ                                                                                                                                  

За трето доказателство, аз чух, духовникът – идеалист,
че от contigente et necessario извеждал
Божественото Битие за верен свой девиз?

БОГОСЛОВЪТ
Да, но трябва ли по-точно да го разберем,
то между случайното и необходимото
на разликата трябва да се спрем.

И ако с първото обозначим приелата битийност форма,
второто е предикат безспорен и необходим
въобразяващ всичко в акциденцията илюзорна.

СКЕПТИКЪТ                                                                                                                                 

Ако добре можах от думите ти да прозра,
за днешната вселена се отнася всичко онова,
което в тезата си ти приписваш на случайността.

БОГОСЛОВЪТ
Изисквало се е едно условие като необходимо,
което с акта си да осъществи случайността,
та потенциалното да стане обозримо,
чрез прехода към действителността.

И този пряк, необходим Актуализатор,
от нищото тъй – чудни форми сътворил,
изпълнил времената с твар – признат Креатор –
в Трилична Едносъщност и дори до плът ни се открил.

На Него ний дължиме всяко съвършенство,
наличната градация към благост, истина, добро.
За нас от Него те са вечното наследство,
от тяхното наличие зависи всяко общество.

А вникнем ли в есенцията на нещата
пред нас изправя се един въпрос:
къде е краят на реда към задна дата,
и в полза на взрива уредбата възможна ли е като коз?

СКЕПТИКЪТ
Ох, доказателствата твои твърде уморяват
и в крайна сметка те привеждат към едно:
Бог ти в началото на всичко все поставяш,
като признат Подател на всяко проявено същество.

БОГОСЛОВЪТ
Прости, слушателю, за дългата тирада,
но тук успях в едно да приведа,
последните две в средновековната плеяда[5]
от доказателства на мъдрия Тома.

Тома представя тезата си богословска тук така,
че следвайки веригата от следствие – причина,
единствено на логиката каузална с помощта
ний имаме първичността,
преди това единствено чрез вяра постижима.
Но призовавам те в томистки дух сега,
лик незрим и по възможност емпирично очертан,
предай на своята разбулена мечта!
Доколкото за нас е първи принцип в битието,
то Бог не можем да сравним с конкретните неща.
Че в Него нищо от материя и физичността не е прието
ний съдиме по принципа на актуалността.

И определяйки Го, като действие витално
изключваме от съдържанието Му потенциалността,
защото тя изисква преход в нещо актуално
причина, за което да съдържа в себе си не би могла.

Така изхождайки за същността на Бога,
мнозина стигат до дефиницията: “акт в чистота”.
Ала с така ограничена формула съвсем не мога
да изразя величието Божие в необходима му пълнота.

Неподлежаща на изследването наше Мъдростта е,
но с възхищение, достойно почитана е не само за това,
което тя ни дава, а и това, което тя да ни даде нехае,
подтиквайки към творчество и свобода на мисълта.

Защото ако имахме я непрестанно пред очите си
налагайки се еднозначно, като безспорен авторитет,
то нямаше да имаме и личен дял в градежа на съдбите си
и любовта не би се вписала в такъв марионетен ред[6].

СКЕПТИКЪТ
Непознаваем и невидим, твоят Бог озадачава,
на чувства трансцендентни явно идва ред.
Ала от съществуващото насоката ти твърде ни отдалечава,
и нека не забравяме, че в спора наш то първо бе предмет!
А тъй като словата ни дотук, са със знаменател вероятно,
ще продължа по темата си с нов проект.

Приемаш ли го, знам няма да ти е приятно,
но битието Божие ще има труден конкурент.

Теоретично земната повърхност, крайна е по протежение,
но всъщност няма граници, или пък образуван край,
и ако пътя ти към запад на слънчевия залез стане продължение
не ще изпаднеш, от Галилей доказано, това до днес се знай.

Да отнесем сега таз истина позната
и към това, което е извън земята!

Ако приемем, че пространството и времето
в единството си образуват протежение,
то крайна по размери и вселената
в битийността ще има продължение.

Така, като условие гранично за всемира,
да няма граница ще се разбира.
И щом, като начало няма на света,
и Бог не е началната следа.

По този начин към статичност връщаш битието,
а разширението му, веднъж доказано, как да разберем?
И тъй, условието ти с такава лекота прието,
в движението на всемира среща нерешим проблем.

ФИЛОСОФСТВАЩ ФИЗИК
Не, просто ти добре не ме разбра
и тъкмо поради това,
аз образно сега ще ти го обясня.

Да си представим вселената като балон,
издуващ се в начало, а в края пак се свива.
С взрив започва този непрекъснат еталон,
а пък накрая свършва в клопката на срива…

Така в цикличност всичко се развива
в размера крайно, ала не в битийността ограничен,
а времето пък е една безкрайна крива,
обгръщаща материята в своя непонятен план.

СКЕПТИКЪТ
Да, виждам словото добре в устата ти приляга,
ти от вселената за миг “перпетум мобиле” скрои
и тъй като в себе си то явно крие свойта тяга,
то обясни поне кой с време го дари?

Защото точно след мига когато,
във фаза на невидимо балонът ти е свит,
часовникът ти кой ще завърти обратно,
напред щом да върви веднъж е той навит?

Ала най-чудното за мен все пак си остава
това, че ти, лишавайки света от всякакъв размер
в един момент, продължаваш едновременно и в съществуване да го поставяш във време, мерейки туй, що не мери се дори чрез микромер!?!

ФИЛОСОФСТВАЩИЯТ ФИЗИК
За да реша така поставените ми проблеми
в теорията си въвеждам аз имагинерно време[7].
Пространство-времевите разлики, безкрай големи,
то в себе си напълно ще поеме.

Макар като фантастика научна да звучи,
дефиницията му математически добре е защитена.
И щом число имагинерно с подобно нему някой умножи,
в степен отрицателна задачата ще бъде изчислена.

Затова в по-горното ми светоописание
вселената достигне ли в екваторите нулевия си размер,
законите не ще се отменят от сингулярно състояние
ала подобно земните ще се запазят в същия модел.

БОГОСЛОВЪТ
Приемем ли за вярно твойто предложение
ще трябва в миг да се откажем от реалността.
А тя отрежда ни достойното предназначение
да се развиваме напред в безкрайността.

В защита на промяната пред теб изправям хаоса,
чрез който гарантиран е на всички ни живот.
Термодинамиката има го за втора своя кауза
и неговата сила не търпи във времето отвод[8].

Дори приемем ли обратния процес на сливане,
то той различен би бил с разширяването ни сега.
Ако не беше тъй, неговото колапсиране
напротив времето и в хомогенност би възвърнало света.

А ние вярваме, че в чудно изменение
обърнато ще бъде всичко тварно изведнъж,
не в срив, а в благодатно Божие продължение,
преобразен ще се разбуди някой ден светът.

По този начин всичко идва си на мястото,
дори науката ни убеждава в същото така:
“че колапсът е несравним по същество на разширението”[9]
и тъкмо за развитието ни свидетелства това.

ФИЛОСОФЪТ
Учудва ме упорството на твоите твърдения,
та и дори, приемайки наличието на Творец могъщ,
временно според Божественото предопределение,
творението всъщност по принуда има с вечността произход същ!

Защото всяка постоянно действаща причина
едно и също следствие ще трябва да твори[10],
ако пък съществувала е тя, без следствие да има
ще трябва с качеството си непроменима веднага тя да се прости.

Така лишава се от пълното си съвършенство
причината в един предтворчески момент,
и силата, създала после тленното наследство,
за съществуването си преди, не ще намери прецедент.

Нали, ако кракът изцяло и извечно
е стъпил, правейки следа в праха,
то несъмнено би звучало неудачно,
че преди следата стъпил е, или
след стъпването появила се е тя.

А още, как би могло да има вечна благост,
която някога не е благотворила.
И всемогъщество такова било би само жалост,
ако над нещо не покаже свойта сила.

Сам Августин блажени в своите слова,
изказал беше явно опасение,
творението да изгуби вечността[11].

А Ориген доказва тварната необходимост
за пълнотата на Божественото Битие,
той вижда Бога, като поддържащ непрекъсната творимост
доказвайки, че винаги е Бил това, което Е.

БОГОСЛОВЪТ
Но, знаеш времето, тъй както всяко друго изменение
в константа някаква намира основание за своя ред,
от нея всъщност почва неговото измерение,
било назад или пък ако щеш напред.

Докато обаче с вечността не е така.
Тя няма граници и ограничения,
но в себе си граничността съдържа тя.

Така отрязъкът от вечност в тварност време е,
а тварността пък съдържание на вечността.

Оттук и вечността отвека има в себе си и тварното
като проява на момент във времето,
защото не може да разкъсва целостта си:
на вечност преди всякакво творение
и на вечност във вековете след това.

Така и стъпката на Бога в творческия акт ,
не ни говори, че оттук започва пътят на крака.
А за крака, тя стъпката е просто потвърждение
на туй, че Бог е съществувал и преди да стъпи,
а стъпил вече, продължава с отпечатъка върху праха.

И не, че в стъпването Бог намира утвърждение,
а стъпката е Неговата творческа следа.
В това намира тя и своето си назначение,
свидетелствайки: Бог бил е, е и че ще бъде,
т. е. с представата за Бога, тя е съпричастна с вечността.

СКЕПТИКЪТ
Приемам за добро обширното ти обяснение,
що се отнася за природата на вечността,
ала с това не даваш мисля пълно уточнение
за Божието съвършенство преди тварността.

БОГОСЛОВЪТ
Но тъкмо с оглед Божието вечно съвършенство
светът би трябвало да бъде не само винаги творен,
а в неподвижна неизменчивост да бъде той от детство,
защото в еволюцията се осъжда съвършенството от първия му ден.

И трябва ли, изхождайки от този знаменател,
да мислим Бога някак си с по-малко сили надарен,
в началото – на неустроения хаос, бивайки Създател,
а днес – когато всичко е в порядък съвършен.

За нас, Той няма само титла на Креатор,
но равно към това зовем Го ние и Творец.
Докато първото привежда в крайно състояние,
то второто е съзидателен и вечно нов процес.
Така поглеждайки към нас от вечното безвремие,
предвременно за Бог завършен в пълнота е нашият растеж.
А ние движени напред от тварното съвремие,
сме всъщност част, градяща и вградената в предвечния строеж.

Оттук разглеждам вечността в две крайни проявления,
макар и двете цялост са сред Божия могъщ кроеж,
само при нас те получават своето условно разделение,
защото мисълта си свързваме в оковите на тленния кипеж.

ФИЛОСОФЪТ
Неизмеримата по части вечност
на две щом ти я раздели,
то хайде прояви коректност
и частите ми опиши!

БОГОСЛОВЪТ
В първото – нарекъл бих я вечност извънвременна
и само Бог осмисля непредвидимия стремеж.
Във второто – бих назовал я вечност временна,
там тварното простира към безкрайността кортеж.

Така на разстояние безкрайно и непреодолимо,
Творец от Себе Си творението е отдалечил,
но по природа само тварното е разграничимо,
по място пък, Бог с вечността Си го е съединил.

Светът начало има по природа, съществуване и време,
но същностно на всички тези категории произходът им е вечен.
Предвечно Бог е съзерцавал в Себе Си тварните идеи,
като предобразни основи, които Логосът с битийна плът в живот облече.

Тъй тварите, още преди да са възникнали,
изглеждат като че не са били и са били;
били са в Божието знание притихнали,
ала в природата Му, като Бог, съвсем не са били.

И с нашите невиждащи очи погледнато,
не пребивава с тварност вселената във вечността,
но бидейки идея в знанието на безкрайно Съвършеното,
тя вечна е, ала не равна с Божията висота.

За Бог, уви, тя няма тези наши граници,
пред Него всичко е едно и в дело, и в проект,
макар и Автор на неписаните нейни страници,
през тях чете Той нейния проспект.

Незнаещ граници и мярка в свободата Си,
обхващащ и безвремие и век,
на вечността Творец е пълнотата
и времето за Него спира своя тек.

Неподлежащ е Бог на времевите изменения,
нетленен, невеществен и с нищо в Себе Си непроменим,
за Него биха били всички векове съвремия,
защото винаги пред Него са и винаги за тях е Той един.

СКЕПТИКЪТ
Вселената претеглихме с везни на умозрение,
но с образа ѝ пак не ще се скоро утешим,
та и дори постигайки моментно просветление
изправяме се пред предмет в познание недостижим.

А как, кажи, да зърна аз утехата
в духовния си, в неугасимия си копнеж,
на знанието, щом се облека с доспехите,
щом мъдростта поставя на научния рубеж?

От тежестта им коленете ми прегъват се
и заглушен съм с техния звънтеж.
А мислите ми в теореми спъват се,
залитам заслепен от звездния световъртеж.

Къде, кажи е тази вечна истина?
Какъв е пътят към Твореца? Кой е Бог?
И в търсенето им не ще ли аз подмина,
утехата на собствения си живот?

БОГОСЛОВЪТ
Понякога, събуждам се от дрямката на тялото
и се съзирам в чудна красота.
Тогава вярвам в принадлежността на цялото
към нещо по-добро, по-висше от света.

Тогава чудна сила аз задвижвам в себе си
за най-прекрасен и неугасим живот.
И следвайки по шепота в сърцето си
прекрачвам прага към небесния чертог.

Така, освободен от бремето на мислите,
събирам с вяра неувяхващия плод…
И чувствам, сякаш ме докосват чистите,
всемилващи ръце на моя любящ Бог.

СКЕПТИКЪТ
О, прав си ти, човече,
и с твойта вяра, що пред мен откри
заблудата ми моя вече
не ще на съвестта ми да тежи.

И аз, чрез чиста вяра и смирение
пред твоя Бог ще преклоня сърце,
защото Той и в мощ, и в благоволение,
създал е всички светове.

_______________________________________________

*Материалът е предоставен от проф. д-р Антоний Хубанчев. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, Богословски факултет при СУ,  тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

Бележки към текста

[1]. Този светкавичен спад на температурата на първоначалната вселена – от сто милиарда на един милиард, за три секунди – е трудно обясним с оглед на това, че така нагрятата материя е трябвало да влезе в топлообмен с някаква друга маса, и то значителна, за да отдаде толкова голяма част от топлината си.

[2]. Точка в пространство – времето, в която кривината на пространство – времето става безкрайно (такива точки са така наречените черни дупки) и до тук познатите ни физични закони, включително и теорията на относителността, загубват своята валидност. Такава точка е представлявала вселената в самото начало на своето съществуване, и в такава би се превърнала ако претърпи колапс, подобно звездите, когато свършат вътрешната си енергия.

[3]. Цитат от Тертулиан (”Апология на християнството” ХVІІ, 1)

[4]. Идеите на Тома Аквински не са оригинални, в основата си те са съществували още при Аристотел и перипатетиците, Тома само ги приспособява към християнския мироглед.

[5]. Става въпрос за четвъртото и петото от доказателствата на Тома Аквински за съществуването на Бога. Четвъртото се отнася до различните степени на битието и отбелязва абсолютното съвършенство в “йерархията” на битието. Петото се основава на т. н. управление на света, т. е. до целесъобразността.

[6]. По думите на Кант: “Неподлежаща на изследване мъдрост е достойна за възхищение както заради това, което ни дава, така и заради това, което отказва да ни даде. Защото ако тя постоянно стоеше пред очите ни в своето величие, ако говореше еднозначно като задължителен авторитет, то ние бихме били марионетки на нейната воля. Тя обаче ни иска свободни. (Цит. сп. Карл Ясперс ,“Въведение във философията”, София, 1994 г., с. 34)

[7]. Време измерено в имагинерни единици, т. е. специални числа, които умножени сами по себе си дават отрицателно число.

“Имагинерното време е неразграничимо от посоките в пространство. Ако вървим на север, можем да се обърнем и да тръгнем на юг; по същия начин, ако вървим напред в имагинерното време, би трябвало да можем да се обърнем и да тръгнем назад. От друга страна, когато става въпрос за “реално” време, както всички знаем, разликата между напред и назад е твърде голяма. Откъде идва тази разлика между минало и бъдеще? Защо помним миналото, а не бъдещето?

Научните закони не правят разлика между минало и бъдеще. По-точно, както вече обяснихме, научните закони не се променят при комбиниране на операциите или симетриите познати като С, Р и Т. (С означава смяна на частици с античастици. Р означава огледално изображение, в което лявото и дясното са разменени. Т значи обръщане на посоката на движение в обратна посока, назад)…

След като научните закони не се променят при комбиниране на операциите С и Р, както и от комбинациите С, Р и Т, то би трябвало да не се променят и само при операция Т. И въпреки това в обикновения живот в реално време съществува голяма разлика между посоките напред и назад. Да си представим чаша вода, която пада от масата и се счупва на парченца на пода. Ако я заснемете и пуснете филма обратно, ще видите как парченцата внезапно се слепват на пода и скачат обратно на масата като цяла чаша. Вие можете да кажете дали филма се движи назад, защото този вид поведение никога не се наблюдава в обикновения живот. Ако не беше така, стъкларите щяха да станат излишни.

Обяснението, което се дава на въпроса, защо не виждаме как счупената чаша се слепва и скача обратно на масата (в реалното време), е, че това е забранено според втория закон на термодинамиката… Работите винаги вървят зле! Една здрава чаша на масата е в състояние на пълен ред, но счупена чаша на пода е в състояние на безредие.” (Цит. сп. Стивън Хокинг, “Кратка история на времето” С., 1993 г., с. 142-143)

[8]. За да оцелеят живите организми трябва да консумират храна, която е подредена форма на енергия, и да я преобразуват на топлина, която е неподредена форма на енергия. Неподредената форма на енергия нараства с времето и с разширяването на вселената.

Вторият закон на термодинамиката гласи, че във всяка затворена система ентропията (или хаоса), винаги нараства с времето. За по-ясна представа сравни със Стивън Хокинг, “Кратка история на времето” София, 1993 г., с. 142-151/

[9]. Стивън Хокинг, пос. съч., с.143.

[10]. “Когато си помисля, че Господ е бил Бог от вечност, а творението не е било вечно, тогава се страхувам какво да говоря” (”За Божия град”, ХІІ, 15).

[11]. По думите на Плотин: “Често, когато се събуждам за себе си от дрямката на тялото, съзирам чудна красота: тогава вярвам най-твърдо в моята принадлежност към един по-добър и по-висш свят, мощно задвижвам в себе си най-прекрасен живот и ставам едно с Божеството”(Цит. по Карл Ясперс, “Въведение във философията”, София, 1994 г. с. 24).

Препоръчителна литература

1. Стивън Хокинг, “Кратка история на времето” – от големия взрив до черните дупки, София, 1993 г.

2. Стивън Уайнбърг, “Първите три минути след сътворението”, С., 1984 г.

3. Тома от Аквино, “За съществуващото и същността. За вечността на света”, С., 1992 г.

4. Карл Ясперс, “Въведение във философията”, С., 1994 г.

5. Прот. Георгий Флоровски. “Твар и тварност. В: Теоложки погледи. Версконаучни часопи”., Београд, 1991 г. Година ХХІІІ, бр.1-4, с.53-68. The Very Rev. Professor Emeritus Thomas F. Torranceq Edinburgh. The Greek conception of spase in the background of early Christian Theology. In: EKKAHEIA KE TEOLOGIA, Eklisiastiki ke theolodgiki epitipis, Tomas IA, Atina, 1992, p. 281-294.

Първо изображение: професор д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Изображение: Богословският факултет при СУ. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикациюя – https://wp.me/p18wxv-2I4 

(Опит за разгадаване тайните на Вселената)

Мартин Ралчевски

Желанието да предложа подобна тема на читателите на списание “Богословска мисъл” беше продиктувано от напоследък все по затвърждаващото се мнение в научния свят, че Вселената е сътворена! Темата е по-скоро физична, но смятам, че ще бъде интересна за всеки буден богословски ум. Имам известни опасения, че част от богословските среди биха могли да ме обвинят в неверие в богооткровените библейски истини, но веднага искам да подчертая, че търсенето на научни доказателства в подкрепа на съществуването на Бога не означава непременно, че човек трябва да е атеист. Напротив, аз смятам, че тези доказателства и научни разсъждения от областта на теоретичната физика, които предлагам по-долу, имат своето място и биха били полезни както за теистите, така и за атеистите. За първите това ще е едно интересно пътуване, а за последните (дай Боже) може да се окаже принос в техния светоглед, в смисъл да повярват в Бога като Творец на всичко.

Искам да призная, че въпросът за произхода, съдбата и особено размерът на Вселената ме вълнуваше още от ранно детство. В настоящия момент, като докторант в Богословския факултет, аз отново насочвам вниманието си натам. Интересното в случая е и какво мисли Църквата по въпроса. Шекспир е казал, че науката без религията е саката, а религията без науката е сляпа. Именно в симбиозата между двете мисля, че ще е възможно да се постигнат много добри резултати. За разлика от Православната църква, която, спазвайки вековната традиция на невмешателство в държавата, Католическата църква сякаш, напротив, проявява непрестанен интерес към съвременните постижения на науката; на свой ред още през шейсетте години на ХХ-ти век тя официално прие теорията за Големия взрив. Според мен с този акт тя (Католическата църква) сякаш узакони креационизма. Въпросът в случая е не дали този акт е правилен, погрешен, прибързан и така нататък, а че науката се развива и то с бързи темпове и богословите и църквата според силите си трябва да следят и вземат участие в този процес. Например преди седемдесет години само няколко души са разбирали общата теория на относителността. В момента сигурно десетки хиляди завършващи университетите я разбират, а милиони са запознати с идеята.

И така, науката се развива, науката търси (за съжаление често пъти без Бога), тя иска да открие пълна единна теория за всичко. А това ще стане единствено ако се разбере Вселената. Когато това стане (ако стане), всички ще сме в състояние да имаме известно разбиране на законите, които управляват Космоса и които пряко или косвено са отговорни за нашето съществуване.

Но Кой сътвори Вселената? Или може би Вселената, или Действието, което я е сътворило, са съществували винаги и не е било необходимо да бъдат сътворявани?  Принципно има две мисловни школи, които от древност спорят по тези въпроси. Според еврейската, християнската и мюсюлманската религия Вселената е сътворена в близкото минало. Дори архиепископ Ъшър през ХVII-ти век пресметнал, събирайки годините на персонажа от Стария Завет, че сътворението е станало през 4004 година преди Христа.  Съвременната креационистка наука подкрепя тази идея, с идеята, че човешката раса еволюира бързо в културата и технологията. В смисъл, че ние помним чие е дадено дело.  И така се появява аргументът, че не е възможно да сме съществували прекалено дълго; иначе би следвало да сме осъществили много по-голям прогрес от сега постигнатия[1].

От другата страна стоят обаче хората, несъгласни с идеята за младата Вселена.  Техният вдъхновител е Аристотел, който дори не приемал идеята Вселената изобщо да има начало, тъй като това предполагало божествена намеса, тази група хора вярвали и вярват, че Вселената ще съществува вечно. Подобно на марксическия светоглед, подкрепящ дарвинизма, който до неотдавна твърдеше, че човекът е произлязъл от маймуната и че Вселената е вечна и безкрайна. За съжаление на последователите му той не можеше да докаже нито първото, нито второто. И по този начин идеологията му се сгромоляса, защото се базираше на вяра, а именно той (марксизмът) отричаше вярата.

Но явно и двете тези са безсилни пред необяснимостта на Вселената. Може би това е така поради краткостта на човешкия живот и ограничеността на ума ни, който не е в състояние да мисли толкова мащабно. Като обединител на двете теории, ако може така да се каже, се явява Имануел Кант, който през 1781 година написа “Критика на чистия разум”, трудът е монументален, но и доста мъгляв. В него той прави извода, че съществуват аргументи в подкрепа на това да вярваме, че Вселената има начало, но и в това да вярваме, че няма.

По-късно, през ХIХ-ти и ХХ-ти век обаче леко започнаха да се натрупват доказателства, че фактически Космосът се променя с времето. Геолозите откриха вкаменелости, които би трябвало да са на стотици хиляди години и така нататък. В подкрепа на тези доказателства се яви и вторият закон на термодинамиката, формулиран от Лудвиг Болцман. Според него общият хаос във Вселената (наречен ентропия) винаги нараства с времето. Това заедно с аргумента за човешкия прогрес предполага, че Вселената би трябвало да съществува само крайно време. В противен случай досега да се е изродила до състояние на пълен безпорядък.

От последното се вижда, че все още сме далече от Единната теория на всичко, защото през годините една частна теория измества друга. Но не така стои въпросът с прякото наблюдение на Космоса и с откритията, правени като следствие от това. Така например откритието, че Вселената се разширява, направено през 1929 година от Едуин Хъбъл, промени напълно дискусията по нейното начало. Ако върнем времето назад, ще излезе, че всички галактики трябва да са били една в друга в някакъв момент преди 10–15 милиарда години.  По онова време в сингулярността плътността на Вселената би трябвало да е безкрайна[2].  При тези условия всички научни условия биха се провалили. Това би означавало, че науката сама не би могла да предскаже как е започнала да съществува Вселената. Сега в резултат на теоремите за сингулярност почти всички вярват, че Вселената е започнала със сингулярност, в която законите на физиката се провалят. И макар че в случая се получава нещо като омагьосан кръг; от една страна, в сингулярността няма закони, а от друга – законите неоспоримо водят към нея; именно следвайки тази посока, науката не след много време може и да реши проблема как е започнала Вселената, но тя не може да отговори на въпроса: защо Вселената си прави труда да съществува?[3] Иначе казано трябва Нещо да предшества появата ѝ; и това Нещо да е всемогъщо.

Съществува система от закони макар и не утвърдена, която напълно определя еволюцията на Вселената от първоначалното ѝ състояние. Може би тези закони са били предписани от Бога. Но както изглежда, Той не се намесва във Вселената, за да не ги нарушава.

Интерес представлява и бъдещето на Вселената. В сегашно време разстоянието между галактиките нараства[4]. Но бихме могли да очакваме гравитационното привличане между отделните галактики да забави скоростта на разширяване. Ако плътността на Вселената стане по-голяма от определената критична стойност, гравитационното привличане ще прекрати разширяването и ще накара Вселената да започне да се свива отново. Тя ще колапсира и ще стигне в Голям срив! Това би било нещо като Големия взрив, при който е започнала. Големият срив ще бъде това, което се нарича сингулярност – състояние на безкрайна плътност,  при което физичните закони се провалят.   В  смисъл,  че дори  да  има събития след Големия срив, не може да се предвиди какво става при тях. Но без причинно-следствената връзка между събитията няма начин да кажем, че едно събитие е станало след друго. Ако обаче средната плътност на Вселената е по-малка от критичната стойност, тя няма да колапсира отново, а ще продължи да се разширява вечно. След определено време плътността ѝ ще стане толкова малка, че гравитационното привличане няма да оказва какъвто и да било забележим ефект върху забавянето на разширението. Галактиките ще се раздалечават непрекъснато с постоянна скорост. От тук следва, че съдбовният въпрос за бъдещето на Вселената е: каква е нейната средна плътност? Ако тя е по-малка от критичната стойност, Вселената ще продължи да се разширява вечно. Но ако е по-голяма, Вселената ще колапсира отново и всичко ще свърши в Големия срив. Едно обаче е вече ясно – дори Вселената да колапсира  отново, тя няма да престане да се разширява поне още 10 милиарда години.

За да се опитаме да предвидим бъдещото поведение на Вселената, можем да се опитаме да изчислим средната ѝ плътност чрез наблюдения. Ако преброим видимите за нас звезди (разбира се с помощта на компютър) и съберем масите им, ще получим по-малко от 1% от критичната плътност. Дори ако прибавим и масите на газовите облаци, които наблюдаваме във Вселената, пак ще стигнем общо до стойност само малко над 1% от критичната. Но тъй като в Космоса се съдържа така наречената тъмна материя, която не може да се наблюдава директно, ние трябва и нея да имаме също в сметките си. Частично доказателство за съществуването на тази тъмна материя идва от спиралните галактики както и от черните дупки. В състояние сме да получим сравнително реална оценка на количеството тъмна материя в тези галактики и купове, за които имаме определено доказателство. Но дори и тази оценка води само до около 10% от критичната плътност, необходима на Вселената отново да колапсира. Така че ако се доверим на наблюдателните доказателства, може да предвидим, че Вселената ще продължи да се разширява и обратен процес (на свиване) няма да настъпи.

За да изгради единна теория на всичко, науката или в частност физиката трябва да обясни още един парлив въпрос: крайна ли е Вселената и ако е, какво следва зад нейните граници? От по-горе споменатото е почти ясно, че Вселената е крайна. Но остава открит въпросът за нейната граница. Въпросът, който задавам, сам по себе си е неправилно зададен, за което ще се опитам да се аргументирам по-долу, но той си остава актуален за човешкото въображение.

Преди време зададох същия въпрос на един преподавател физик в Университета. А той ми отговори с друг въпрос: а кой създаде Бога? Последният въпрос, възразих аз, е неправилен от богословско гледище. Е, тогава си отговори сам за границата на Вселената. Научно ще се опитам да обоснова себе си с това, че ние живеем в три измерения, има и едно допълнително времево измерение. Знае се обаче, че има и други измерения. Но защо тогава не ги виждаме? Защото другите измерения са изкривени до едно пространство с много малък размер. Това е като кората на портокал: поглеждайки я отблизо, тя е изкривена и набръчкана, но гледана отдалече, не се виждат грапавините и тя изглежда гладка. Така е и с пространство-времето. В нищожно малък мащаб то е десетмерно и силно изкривено. Но в по-големи мащаби не виждаме кривината или допълнителните измерения. Тъй като вече е на път и това да бъде доказано, става невъзможно космически кораб да пътува между измеренията, макар за сега това да става само в киното.  Защото допълнителните измерения ще са твърде малки, за да пропуснат космически кораб през себе си. Теоретичната физика дава възможност на научната фантастика да работи и с една друга величина. Знае се експериментално, че при скорост близка до тази на светлината от 300 000 км/сек. времето спира да тече. Логично е и е доказуемо, че ако тази скорост бъде надхвърлена, времето ще започне да тече обратно. Това е обетована земя за научните фантасти. За сега обаче при сегашния икономически климат такъв ускорител или космически кораб не може да бъде конструиран, за да се провери това на практика. А дори и да разполагахме с подобен кораб, не се знае дали живо същество ще може да понесе тази скорост и налягане.

Но нека погледнем положително на нещата и да допуснем, че един ден в бъдещето ще  разполагаме с такъв свръхсветлинен космически кораб. Космонавтът, пътуващ  със скоростта на светлината, макар и да знае реалните граници на Вселената и дори да е бил в нищото извън тях и да се е върнал, защото на неговия космически кораб величината време не съществува и той може да е пътувал 20 милиарда светлинни години, а за него ще са изминали може би само няколко часа[5], ще продължава да се пита това, което доскоро учените, бидейки заети предимно с въпроса колко, забравиха да питат: защо? И за този беден космонавт, обикалящ реално Вселената надлъж и нашир и знаещ с изключителна точност колко точно е голяма тя, как завършва и така нататък, ще остава открит въпросът, който поставих още в началото: защо Вселената си прави труда да съществува?

Богословите знаят, че Библията е геоцентрична, но това не означава например, че Бог не е сътворил и други разумни същества някъде из необятния космос. За нас остава утешението, че Той ни е открил това, което е необходимо за спасението ни, другото явно не ни е нужно. За учения обаче, чиято природа често е атеистична, си остава без отговор въпросът: защо съществува Вселената? От първия принцип на термодинамиката следва, че Вселената не се е самосъздала. Единственото възможно решение е Вселената да е създадена от Причина, трансцедентна спрямо нея. По тази логика и с помощта на първия принцип на термодинамиката науката стига до Бога. Макар и плахо, тя Го признава. За сега за нея Той е сътворил Вселената като Първопричина, а после я е оставил сама на себе си, затова Той не е иманентен и няма лично отношение към човека. Последното нас като теолози не бива да ни наскърбява, ние трябва да сме доволни, че Бог съществува според голяма част от учените. Айнщайн например е казвал: ”Имал ли е Бог избор при конструирането на Вселената?” Той не е казвал: съществува ли Бог?

От Аристотел, през Айнщайн, та дори и до пътешестващия със скоростта на светлината космонавт човечеството ще продължи да се пита може ли да съществува наистина единна теория на всичко? Съществуват три възможности:

1.Наистина съществува пълна единна теория на всичко, която ще открием навярно някой ден.

2.Не съществува единна теория за Вселената, а само отделни малки теории, които в целокупност стават по-точни, но не могат да опишат окончателно Вселената.

3.Не съществува изобщо единна теория за Вселената. Събитията не могат да бъдат предсказани, а се случват произволно и разбъркано.

Някои биха се застъпили (в това число навярно и теолози) за третата възможност в смисъл, че ако съществуваше пълен набор закони, това би ограничило свободата на Бога да променя намеренията Си. Но идеята, че Бог може да реши да мени първоначалния Си замисъл, е пример на заблудата, посочена от св. Августин, да си въобразяваме, че Бог съществува във времето! Времето е свойство само на Вселената, която Бог е създал. Той е знаел какво възнамерява, когато я е създал.

С помощта на Квантовата механика стигнахме до разбирането, че събитията не могат да бъдат предсказани с абсолютна точност и винаги съществува известна степен на неопределеност[6]. Човек спокойно би могъл да припише това вероятносно поведение на Бога.

Но ако вярваме, че действително ще открием окончателна теория за Вселената,  трябва   да   се   запитаме  и  друго: Толкова принудителна  ли е единната  теория,  че  да  предизвика  собственото   си   съществуване? Или тя се нуждае от Създател, и ако е така, оказва ли Той някакъв ефект върху Вселената, различен от това да е отговорен за нейното съществуване?

Ако открием единна теория за Вселената, тогава всички ние ще сме в състояние да разсъждаваме свободно върху това защо съществува Вселената. Ако намерим отговора на този въпрос, това би бил окончателен триумф за цялото човечество. Тогава човечеството ще е по-близо до Бога от когато и да е, защото тогава макар и отчасти, ще знаем намеренията на нашия Създател.

Без ни най-малко да претендирам за изчерпателност, както и за систематичност в излагането на темата, бих искал накрая да предложа чудните думи на Александър Поуп, казани в неговото “Есе за човека” от 1733 година: ”Макар да познаваме Бога чрез безчислените светове, само в нашия можем да Го различим.”

__________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1]. Morris, Henry. The Scientific Case for Creation, San Diego, Creation life. 1974, p. 123 -135.

[2].Има се предвид преди Големия взрив. Сингулярност = свръхогромна плътност.

[3]. Въпрос без отговор, поставен от световноизвестния физик Стивън Хокинг, както и от други  учени на научна конференция в Женева през 1999 година.

[4]. Съгласно откритието на Е. Хъбъл от 1929 година.

[5]. Когато космически кораб надхвърли скоростта на светлината времето започва да тече обратно, оттук напълно логично е да се заключи, че ако кораба ту надхвърля критичната стойност от 300 000 км/сек., ту пада малко под нея дори и след милиарди години на този кораб времето няма да е напреднало изобщо.

[6]. Parker, Gary E. Creation: The facts of life, San Diego: C. L. 1980, p.119, 120.

Богословът Мартин Ралчевски живее и твори във Великобритания. Към днешна дата има издадени три романа и около 20 статии и есета.

Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com

Изображение: авторът Мартин Ралчевски, 2009. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2yO