Преподобни Иустин Попович

Никога у човека не е имало по-малко от Бога, драги братя, отколкото днес; никога не е имало по-малко, отколкото днес. Днес дяволът се е въплътил в човека, за да развъплъти Богочовека. Днес всичкото зло се е вселило в тялото на човека, за да изгони Бога оттам. Днес целият пъкъл се е преселил на земята. Дали някой се сеща, че земята някога е била рай? Днешното падение на човека е неизмеримо по-голямо от първото падение. Тогава човек е отпаднал от Бога, а днес той е разпнал Бога, убил е Бога.

Човече, как ти е името, ако не – дявол? Но какво говоря аз? Това е оскърбление за дявола. Дяволът никога не е бил тъй зъл, така изкусно зъл, като човека. Господ Христос и в ада е слязъл, ала там не са Го разпнали. А ние Го разпнахме! Нима човеците не са по-зли от дявола? Нима земята не е по-пъклена и от ада? От ада не са изгонили Христа, а човеците днес са Го прогонили от земята, прогонили са Го от тялото си, от душата си, от своя град…

В зеницата на душата ми, братя мои, се е впил като змия зъл въпрос и злорадо ме пита: мигар е бил нявга човекът добър, щом е могъл Христа да разпне? Ти вярваш в човека, хвалиш се с него, оптимист си? Ох, виж човека, виж човечеството от зенита на Велики петък, виж как човекът убива Богочовека и ми кажи: и сега ли си още оптимист? Не се ли срамуваш от това, че си човек? Не виждаш ли, че човекът е по-зъл и от дявола?

Забравете всички дни преди и всички дни след Велики петък. Разгледайте човека в границите на Велики петък – не е ли той зеница на всяко зло, хиподрум на всички изкушения, сборище на всички гадости? Не е ли полудяла днес земята у човека? Не е ли доказал днес човек, убивайки Богочовека, че наистина той е лудостта на земята?

И Страшният съд, братя мои, не ще бъде по-страшен от Велики петък. Не, той несъмнено ще е по-малко страшен, защото тогава Бог ще съди човека, а днес човекът съди Бога. Днес е Страшният съд над Бога. Съди Го човечеството. Днес човекът оценява Бога – оценява Го на трийсет сребърника. Христа – за трийсет сребърника! Нима това е последната цена? Нима Юда е нашето последно слово за Христа?

Днес човечеството е осъдило Бога на смърт – това е най-великият бунт в историята на небето и земята; това е най-големият грях в историята на небето и земята. И падналите ангели не са сторили такова нещо. Днес се е извършил Страшен съд над Бога. Светът никога не е виждал по-невинен Осъден и по-безумен съдия. Над Бога са се надсмели по-страшно, отколкото когато и да било. „Всесмехливият ад“ днес се е вселил в човека и е осмял Бога и всичко, що е Божие. Днес е осмян Този, Който никога не се е смял. Казва се, че Господ Иисус никога не се е смял, но често са Го виждали да плаче. Днес е опозорен Онзи, Който дойде нас да прослави, днес мъчат Оногова, Който дойде нас да избави от мъки. На смърт се предава днес Онзи, Който ни донесе живот вечен. Човече, има ли край твоето безумие? Има ли дъно твоето падение?

Има още →

Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI

Тайната на предателя

Перикопата[1] с измиването на нозете на учениците ни изправя пред двата различни начина, по които човек реагира на такъв дар: Иуда и Петър. Веднага след като дава този пример, Иисус обговаря случая на Иуда. Иоан ни разказва колко смутен духом е бил Иисус, засвидетелствайки: „Истина, истина ви казвам, че един от вас ще Ме предаде” (13:21).На три пъти Иоан говори за „смута” или по-скоро за „вълнението” на Иисус: пред гроба на Лазар (срв. 11:33-38); на „Връбна неделя” след притчата за житното зърно, което умира, сцена, която буквално напомня за Гетсиманската градина (срв. 12:24-27); и най-накрая, в споменатия случай. Става дума за моменти, когато Иисус е изправен пред величието на смъртта и влиза в съприкосновение с властта на мрака – сила, с която е длъжен да се пребори и победи. Ще се спрем на този „смут” в душата на Иисус, когато размишляваме над нощта в Гетсиманската градина.

Нека сега се върнем към нашия текст. Обявяването на предателството предизвиква разбираемо брожение и в същото време известно любопитство сред учениците. „А един от учениците, когото Иисус обичаше, беше се облегнал на гърдите Иисусови. Нему Симон Петър кимна да попита, кой ли ще е, за когото говори. Той, като припадна върху гърдите на Иисуса, рече Му: Господи, кой е? Иисус отговори: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам” (13:23-26).

За разбирането на този текст трябва преди всичко да се има предвид, че по време на пасхалната вечеря, съгласно предписанието, са се хранили възлегнали на масата. Чарлз К. Барет по този начин обяснява цитирания от нас стих: „Участниците на подобна вечеря са възлягали наляво; лявата ръка е поддържала тялото; дясната ръка е била свободна в движенията си. Така главата на ученика, намиращ се вдясно от Иисус, се е намирала непосредствено пред него, ето защо би могло да се каже, че се е облегнал на гърдите му. По този начин той е могъл да говори доверително с Иисус, ала неговото място не е било най-почетното; такова е било мястото вляво от този, който дава вечерята. Мястото, заето от най-обичния ученик, все пак е било мястото на близък приятел”. Барет отбелязва в този контекст, че съществува сходно описание у Плиний.

Така, както е приведен тук, отговорът на Иисус е съвършено ясен. Ала евангелистът все пак ни дава да разберем, че учениците не са проумявали за кого иде реч.

Бихме могли, следователно, да предположим, че Иоан, премисляйки събитието, дава отговор, чиято очевидност за момента е убягвала на присъстващите. Стих осемнадесети ни ориентира в правилната посока. Там Иисус казва: „Но да се сбъдне Писанието: „който яде с Мене хляб, дигна против Мене петата си” (срв. Псалом 41:10; срв. Псалом 55:14). Това е характерният стил на Иисус, когато говори: използвайки думите на Писанието, той намеква за участта Си, вкарвайки я същевременно в логиката на Бога, в логиката на историята на спасението.

Впоследствие тези думи стават съвършено прозрачни; става ясно, че Писанието наистина описва неговия път – ала за момента загадката остава. Първоначално учениците стигат до извода, че този, който ще предаде Иисус, е един от сътрапезниците; ала става очевидно, че Господ ще трябва да понесе чак до края, и то във всички детайли участта на страданието на праведника, участ, явена по множество начини най-вече в Псалмите. Иисус трябва да изпита опита на неразбирането, на неверието, включително в най-тесния кръг от приятели, и така „да изпълни Писанието”. Той се разкрива като истинския субект на Псалмите, като „Давид”, от когото те произлизат и чрез когото придобиват смисъл.

С избора на думата trogein, която в гръцката Библия се използва за „ядене” – доколкото Иисус в голямата Си проповед за хляба описва акта на „ядене” на своята Плът и своята Кръв, сиреч приемането на евхаристийното тайнство (срв. Иоан 6:54-58) – Иоан добавя ново измерение към словото от Псалмите, подето от Иисус като пророчество и обозначаващо Неговия път. Словото от Псалмите обаче хвърля сянка и върху Църквата, отслужваща Евхаристията по времето на евангелиста и във всички времена: заради предателството на Иуда страданието и сторената неправда не са приключили: „Дори човекът, който беше в мир с мене, комуто се осланях, който е ял хляба ми, дигна против мене пета” (Псалом 40:10). Съсипаното приятелство накърнява дори евхаристийното общение на Църквата, където винаги има нови личности, които са „яли хляба му”, но го предават.Страданието на Иисус, Неговата агония ще трае чак до края на света, пише Паскал въз основа на тези размисли (срв. Мисли VII, 553). Ала бихме могли да го изразим и чрез обратната гледна точка: Иисус в този час поема върху Себе Си предателството на всички времена, страданието, което произтича от всяко време, поради факта, че е бил предаден, за да понесе докрай нещастията на историята.

Иоан не ни дава никаква психологическа интерпретация на действието на Иуда; единственият ориентир, който ни предлага, е намекът, че като ковчежник на групата ученици, крадял от техните пари (срв. 12:6). Що се отнася до интересуващия ни контекст, евангелистът само заявява по лаконичен начин: „И тогава, подир залъка, сатаната влезе в него” (13:27).

Това, което се случва с Иуда, според Иоан е психологически необяснимо. Той попада под властта на някой друг: ала съсипалият приятелството с Иисус, този, който се отървава от уж „наложеното иго”, не стига обаче до свободата, не става свободен, а напротив, се превръща в роб на други сили; ето защо и фактът, че предава приятелството, се дължи на вмешателството на друга сила, на която той е станал подвластен.

И все пак светлината, идваща от Иисус, попада в душата на Иуда, тя не помръква напълно. Има я първата стъпка към обръщането: „Съгреших”, казва той на поръчителите. Опитва се да спаси Иисус и връща сребърниците (срв. Матей 27:3). Всичко чисто и голямо, което е получил от Иисус, си остава вписано в душата му – и той не може да го забрави.

Неговата втора трагедия – след предателството – е, че не успява да повярва на прошката. Покаянието му се превръща в отчаяние. Той вече не вижда нищо друго освен самия себе си и своя мрак, той вече не вижда светлината на Иисус – светлината, която може да го просветли и дори да прогони мрака. Така той ни помага да открием погрешната форма на покаянието: покаяние, което не храни надежда и оттук насетне вижда само мрак, е разрушително и следователно не е автентично покаяние. Очевидността на надеждата е вътрешноприсъща на истинското покаяние – очевидност, породила се от вярата във върховната сила на Светлината, която става плът в Иисуса.

Иоан приключва пасажа за Иуда по драматичен начин с думите: „Той, като взе залъка, веднага излезе; беше нощ” (13:30). Иуда излиза – в най-дълбок смисъл. Той влиза в нощта, напуска светлината, за да отиде към мрака; „властта на мрака” го сграбчва (срв. Иоан 3:19; Лука 22: 53).

Датата на Тайната вечеря

Проблемът с датирането на Тайната вечеря на Иисус идва от противопоставянето, от една страна, на синоптичните евангелия с евангелието на Иоан, от друга. Марк, както Матей и Лука, дава на това събитие точна дата: „В първия ден на Безквасниците, когато колеха пасхалното агне, казват Му учениците: де искаш да отидем и приготвим, за да ядеш пасхата[…] Когато се свечери, Той дохожда с дванайсетте” (Марк 14:12-17). Вечерта на първия ден на Безквасниците, когато в храма колят пасхалните агнеци, е навечерието на Пасхата. Според хронологията на синоптичните евангелия става дума за четвъртък.След залез слънце започва Пасхата и тогава пасхалната вечеря бива споделена от Иисус и Неговите ученици, както и от всички поклонници, дошли в Иерусалим. В нощта между четвъртък и петък – отново според синоптичната хронология – Иисус е задържан и изправен пред трибунала, а в петък сутринта, у Пилат, Той е осъден на смърт и сетне, „към третия час” (девет часа сутринта) е разпнат. Смъртта на Иисус е датирана в деветия час (петнадесет часа). „И когато вече мръкна – понеже беше петък, сиреч, срещу събота, – дойде Иосиф Ариматейски, виден член от съвета, който и сам очакваше царството Божие, дръзна, та влезе при Пилата, и измоли тялото Иисусово” (Марк 15:42). Погребението би трябвало да се е извършило преди залез слънце, защото след това започва шабат. Шабат е денят на полагането на Иисус в гроба. Възкресението се е състояло на сутринта, в „първия ден от седмицата”, неделята.

Тази хронология обаче се компрометира от факта, че съдебният процес и разпването на Иисус са се състояли по време на празника Пасха, който тази година се е падал в петък. Истина е, че мнозина изследователи са се опитвали да покажат, че процесът и разпването са били съвместими с предписанията на Пасхата. Въпреки тяхната ерудиция изглежда доста проблематично как по време на този толкова важен за евреите празник процесът пред Пилат и разпването са били приемливи и възможни. Освен това една съобщена от Марк информация е пречка пред подобна хипотеза. Той ни казва, че два дни преди празника Безквасници първосвещениците и книжниците са гледали как да Го уловят с измама и да Го убият, но казвали: „само не на празника, за да не бъде смут у народа” (14:1). Според синоптичната хронология екзекуцията на Иисус обаче се пада в самия ден на празника.

Нека сега се обърнем към Иоановата хронология. Иоан грижливо бди да не представи Тайната вечеря като пасхална вечеря. Напротив: еврейските власти, които изправят Иисус пред трибунала на Пилат, избягват да влязат в преторията, „за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (18:28). Пасхата започва веднага, само че вечерта; по време на процеса пасхалната вечеря още предстои; процесът и разпването се случват в навечерието на Пасха, в течение на „Подготовката”, а не на самия празник. През тази година Пасха се простира от петък вечер до събота вечер, а не от четвъртък вечер до петък вечер.

В останалото развоят на събитията си остава същият. Четвъртък вечер е Тайната вечеря на Иисус с учениците, която обаче не е пасхална вечеря; петък – в навечерието на празника, а не по време на самия празник са процесът и екзекуцията; събота: полагането в гроба; неделя: Възкресението. По тази хронология Иисус умира в момента, когато в храма колят пасхалните агнеци. Той умира като истинския Агнец, Който единствен сред агнеците е бил обявен предварително.

Това богословски значимо съвпадение между смъртта на Иисус и момента на коленето на пасхалните агнеци подтиква мнозина изследователи да отхвърлят Иоановата версия, приемана за богословска хронология. Защото Иоан бил променил хронологията, за да създаде богословска връзка, която все пак не е експлицитно явена в Евангелието. Днес обаче виждаме все по-ясно, че Иоановата хронология е исторически по-вероятна, отколкото тази на синоптичните евангелия. Защото – както беше казано – трудно представими са процес и екзекуция в деня на празника. От друга страна, Тайната вечеря на Иисус изглежда толкова ясно свързана с традицията на Пасхата, че отрицанието на нейния пасхален характер изглежда проблематично.Опити да се примирят по тази причина двете хронологии е имало винаги. Най-важният опит – а и в много отношения най-вълнуващият – за съвместяване на двете традиции, е дело на френската изследователка Ани Жобер, която след 1953 година разгръща своята теза в серия от публикации. Тук ние няма да навлизаме в детайли по това предложение; ще се ограничим с най-същественото.

Ани Жобер се позовава върху два стари текста, за които смята, че водят до решаване на проблема. Имаме най-напред индикацията на стария свещенически календар, съдържащ се в Книгата на Юбилеите[2], написана на арамейски през втората половина на II век преди Христа. Този календар не отчита фазите на луната и установява година от триста шестдесет и четири дни, разделена на четири сезона от по три месеца, два от които имат по тридесет дни, а третият – тридесет и един. Така, със своите деветдесет и един дни, всяко тримесечие се състои точно от тринадесет седмици, а всяка година – точно от петдесет и две седмици. Следователно литургичните празници на всяка година се падат винаги в един и същи ден на седмицата. Което означава, що се отнася до Пасха, че четиринадесети Нисан е винаги в сряда и че пасхалната вечеря винаги се извършва след залез слънце във вторник вечер. Жобер твърди, че Иисус е чествал Пасха по този календар, сиреч вторник вечер, и че е бил задържан сряда през нощта. Така изследователката намира решението на два проблема: от една страна, Иисус е на истинска пасхална вечеря, както ни го описват синоптичните евангелия; от друга, Иоан е бил прав за това, че иудейските власти, придържащи се към своя календар, са извършили Пасха едва след процеса на Иисус, така че Той е бил екзекутиран в навечерието на истинската Пасха, а не по време на самия празник. По този начин синоптичната традиция и Иоановата традиция се оказват в еднаква степен верни на базата на различието в двата календара.

Второто предимство, изтъкнато от Ани Жобер, в същото време показва слабото място на този опит да се намери решение. Френската изследователка отбелязва, че приведените хронологии (в синоптичните евангелия и у Иоан) би трябвало да съвместят серия от събития в ограничения отрязък от няколко часа: разпитът пред Синедриона, изправянето пред Пилат, сънят на жената на Пилат, отвеждането при Ирод, бичуването, осъждането на смърт, кръстният път и разпването. Вкарването на всичко това в рамките само на няколко часа – според Жобер – е почти невъзможно. Ето защо нейното решение предлага отрязък от време, простиращ се от нощта на вторник срещу сряда чак до петък сутринта.

В този контекст изследователката показва, че при Марк за дните „Връбна неделя”, понеделник и вторник, има точна последователност от събития, ала впоследствие той минава направо към пасхалната вечеря. Според досега възприетата датировка излиза, че е имало цели два дни, за които той не съобщава нищо. И накрая, Жобер припомня, че по този начин планът на еврейските власти да убият Иисус тъкмо преди празника би могъл да проработи. Ала Пилат чрез своето колебание е отложил разпването за петък.

Срещу промяната на датата на Тайната вечеря от четвъртък на вторник обаче противостои античната традиция на четвъртъка, която все пак присъства от II век. На което пък Ани Жобер възразява, цитирайки втория текст, върху който се основава нейната теза: става дума за „Учението на дванадесетте апостоли” – текст от началото на III век, който фиксира датата на Тайната вечеря на Иисус във вторник. Изследователката се опитва да покаже, че тази книга следва една стара традиция, следи от която биха могли да се открият и в други текстове.

На което трябва да отговорим, че следите на традицията, разкрити по този начин, все пак са твърде слаби, за да бъдат убедителни. Другото затруднение идва от факта, че използването от страна на Иисус на календар, разпространен най-вече в Кумран, е малко вероятно. На големите празници Иисус е отивал в храма. И макар да предрича края, потвърждавайки го чрез един символичен и драматичен акт, той следва еврейския календар на празниците, както показва евангелието от Иоан. Разбира се, можем да се съгласим с френската изследователка, че Календарът на Юбилеите не се ограничава само до Кумран и есеите. Ала това не е достатъчно, за да приемем по него Пасхата на Иисус. Което обяснява защо на пръв поглед изключително убедителната теза на Ани Жобер бива отхвърлена от мнозинството екзегети.

Приведох тази теза в детайли, защото тя ни дава възможност да си представим разнородността и сложността на еврейския свят по времето на Иисус – свят, който самите ние, въпреки обширните си познания на източниците, не бихме могли да възстановим по задоволителен начин. Следователно склонен съм да призная някаква вероятност на подобна теза, въпреки че – отчитайки засегнатите проблеми – не бихме могли просто така да я приемем.

Какво да кажем тогава? Намирам за най-точна оценката на всички представими решения, дадена в книгата за Иисус на Джон П. Мейър, който в края на първи том прави пространно изследване върху хронологията за живота на Иисус. И стига до заключението, че ако трябва да избираме между синоптичната хронология и Иоановата хронология, то в съответствие с всички източници решението би трябвало да е в полза на Иоан.

Иоан е прав: по време на процеса на Иисус пред Пилат еврейските власти още не са яли пасхата, поради което е трябвало да се удържат култово чисти. Той има право: разпването не се е състояло в деня на празника, а в навечерието. Което означава, че Иисус е издъхнал в часа, когато пасхалните агнеци са били клани в храма. А това, че впоследствие християните съзират в този факт нещо повече от чиста случайност, че припознават Иисус като истинския Агнец, че така те схващат ритуала за агнеците, изведен в неговото истинско значение – всичко това, следователно, е напълно нормално.Остава въпросът: защо тогава синоптичните евангелия говорят за пасхална вечеря? Мейър също не е в състояние да даде достатъчно убедителен отговор на този въпрос. И все пак прави някакъв опит – както мнозина други екзегети – с помощта на литературната критика. Той се опитва да покаже, че пасажите от Марк 14:1 и 14:12-16 – единствените пасажи у Марк, където се говори за Пасхата – са били вмъкнати в текста по-късно. В самия разказ за Тайната вечеря Пасхата не се споменава. Този опит – макар и подкрепен от мнозина важни експерти – изглежда доста изкуствен. И все пак си остава уместно наблюдението на Мейър, че пасхалният ритуал почти отсъства в разказа за Тайната вечеря – както в синоптичните евангелия, така и у Иоан. С някои резерви бихме могли все пак да приемем твърдението: „Цялата Иоанова традиция… е в пълно съответствие с тази от синоптичните евангелия, що се отнася до характеристиката на Вечерята като непринадлежаща на Пасхата” (A Marginal Jew I, p. 398).

Ала какво тогава е била Тайната вечеря на Иисус? И как се е стигнало до със сигурност твърде древното схващане за нейния пасхален характер? Отговорът на Мейър е учудващо прост и убедителен. Иисус е съзнавал неминуемата Си смърт. Той е знаел, че няма да може „да яде пасхата”. С това ясно съзнание Той кани учениците Си на последна Вечеря с твърде особен характер. Вечеря, която не принадлежи на никой еврейски ритуал, а е Неговото сбогуване, с което Той дава нещо ново, дава Сам Себе Си като истинския Агнец и така създава Своята Пасха.

Във всички синоптични евангелия пророчеството на Иисус върху Своята смърт и Своето Възкръсване са част от тази Вечеря. У Лука то приема особено тържествена и мистериозна форма: „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие“ (22:15-16). Думите са двусмислени: те могат да означават, че Иисус за последен път яде обичайната Пасха със Своите. Но те също могат да означават, че той вече няма да я яде, защото е поел по пътя към новата Пасха.

Едно нещо е очевидно в цялата традиция: най-същественото в тази Вечеря на раздялата не е била древната Пасха, а новостта, която Иисус извършва в този контекст. Дори тази трапеза на Иисус с дванадесетте да не е била пасхална вечеря според ритуалните предписания на иудаизма, в ретроспектива вътрешната връзка на цялото със смъртта и Възкресението на Иисус изглежда очевидна: това е Пасхата на Иисус. В този смисъл Той извършва Пасхата и не я извършва: древните обичаи не са могли да бъдат изпълнени; когато идва тяхното време, Иисус вече е мъртъв. Ала той дава Самия Себе Си и така наистина извършва Пасхата едновременно с тях. По този начин старият ритуал не е бил отречен, а само пренесен в своя пълноценен смисъл.

Първото свидетелство за тази визия, обединяваща новото и старото, която осъществява новата интерпретация на Вечерята на Иисус във връзка с Пасхата в контекста на Неговата смърт и Неговото Възкресение, откриваме у апостол Павел в Първо послание до Коринтяните 5:7: „Затова очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, както сте безквасни; защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас” (срв. Meier, A Marginal Jew I, p. 429 s.). Както и у Марк 14:1, първият ден на Безквасниците и Пасхата тук следват един след друг, ала ритуалният смисъл придобива христологично и екзистенциално значение. „Безквасниците” сега трябва да се извършат от самите християни, освободени от закваската на греха. А закланият Агнец е Христос. Така Павел изцяло се съгласува с Иоановото описание на събитията. За него смъртта и Възкресението на Христа са се превърнали в Пасха, която пребъдва.

Вследствие на което е напълно разбираемо как Тайната вечеря на Иисус, която не е само известие, а чрез своите евхаристийни дарове се явява предусещане за кръста и възкресението, много скоро е била възприета като Пасха – като Неговата Пасха. И наистина е била такава.

Иисус пред Пилат

Разпитът на Иисус пред Синедриона е приключил според очакванията на Каиафа: Иисус е бил обявен за виновен в кощунство, престъпление, за което се е предвиждало смъртно наказание. Ала доколкото властта за налагане на най-тежкото наказание е била запазена за римляните, процесът е трябвало да се проведе пред Пилат, ето защо политическият аспект на определянето на виновността е излязъл на преден план. Иисус се е провъзгласил за Месия, следователно е изявил претенция за царствено достойнство, макар и по един по-особен начин. Изтъкването на месианската царственост е било политическо престъпление, което е трябвало да бъде наказано от римското правосъдие. Пропяват последни петли и денят се скрива. Римският прокуратор е имал навика да раздава правосъдие в малките часове на деня.Така Иисус бива отведен в преторията от Своите обвинители и представен на Пилат като злодеец, заслужаващ смъртно наказание. Това е денят на „Приготовлението[3]” за празника Пасха: следобед ще бъде убиението на агнеците за вечерния пир. Ето защо ритуалната чистота е необходима; първосвещениците обвинители, следователно, не биха могли да влязат в езическата претория и те преговарят с римския прокуратор пред сградата. Иоан, който ни съобщава този детайл (срв. 18:28), по този начин разкрива противоречието между стриктното съблюдаване на култовите предписания за чистота и проблема за автентичната вътрешна чистота на човека: той не споделя идеята на обвинителите, че влизането в езически дом е източник на омърсението, а смята, че чистотата е съкровено чувство в сърцето. В същото време евангелистът изтъква, че пасхалната вечеря още не се е провела и убиението на агнеците е предстояло да се извърши.

В описанието на хода на процеса четирите евангелия са в съгласие по всички основни пунктове. Иоан единствен предава диалога между Иисус и Пилат, в който въпросът за царстването на Иисус и мотивът за Неговата смърт са разгърнати в цялата им дълбочина (срв. 18:33-38). Проблемът за историческата ценност на тази традиция – очевидно – е обект на дискусия сред екзегетите. Докато Чарлз Х. Дод и Реймънд Е. Браун я оценяват по позитивен начин, Чарлз К. Барет се показва извънредно критичен в тази връзка: „Добавките и модификациите при Иоан не вдъхват доверие в неговата историческа достоверност” (ор. сit., р. 511). От само себе си е ясно, че никой не е очаквал Иоан да ни предложи нещо като протокол от процеса. Ала е напълно допустимо да предположим, че той е в състояние да интерпретира с голяма точност основното, за което е ставало дума и което ни изправя пред същностната истина за този процес. Дори и Барет признава, че „Иоан с изключителна прозорливост е намерил ключа към интерпретацията на историята на Страстите в царстването на Иисуса и несъмнено е изтъкнал неговото значение по-ясно, отколкото всеки друг автор от Новия Завет”.

Но нека преди всичко поставим следния въпрос: кои точно са били Неговите обвинители? Кой е настоявал Иисус да бъде осъден на смърт? В отговора на евангелията се забелязват различия, над които следва да размислим. Според Иоан това са просто „евреите”. Ала този израз у Иоан – за разлика от интерпретацията, която би бил склонен да направи модерният читател – в никакъв случаи не обозначава народа на Израил като такъв, още по-малко пък има „расов” характер. В края на краищата, самият Иоан, поне що се отнася до неговата националност, е бил евреин, както и Иисус и всичките Му ученици. У Иоан този израз има точно и строго ограничено значение: той обозначава с него аристокрацията на храма – но не без изключение, както отгатваме по намека за Никодим (срв. 7:50). У Марк, в контекста на помилването за Пасха (Варава или Иисус), кръгът от обвинители изглежда по-широк: така се появява ochlos-ът, който избира да пуснат Варава. Преди всичко ochlos означава сериозно количество от хора, „масата”. Много често думата придобива негативен акцент в смисъла на „плебс”. Във всеки случай, с тази дума не е обозначен „народът” на евреите като такъв. По повод на помилването за Пасха (което всъщност не познаваме от други източници, ала нямаме основание да се съмняваме в него), народът – както е обичайно и при други помилвания – е имал правото да направи предложение чрез „акламиране”; в този случай възгласът на народа е имал юридически смисъл (cf. Pesch, Markusevangelium II, S. 466).

Що се отнася до „масата”, става дума за защитниците на Варава, мобилизирали се за помилването; като организатор на бунт срещу римската власт, той естествено е могъл да разчита на известен брой симпатизанти. Привържениците на Варава, „масата”, следователно са били там, докато онези, които са вярвали в Иисус, изплашени, са се скрили; по този начин гласът на народа, на който е разчитало римското право, се е проявил еднозначно.

Ето как у Марк, редом с „евреите”, сиреч с кръговете на първосвещениците, които имат власт, в играта влиза и ochlos-ът, групата от сподвижници на Варава, а не еврейският народ като такъв.

В Матей 27:25 откриваме разширяване на ochlos-а на Марк, фатално по своите последици, доколкото той говори за „целия народ”, приписвайки му искане за разпването на Иисус. Правейки го, Матей със сигурност не изразява един исторически факт: как целият народ би могъл да бъде представен в подобен момент, за да иска смъртта на Иисус? Историческата реалност по един по-коректен начин е представена у Иоан и Марк. Истинската група обвинители е от кръгове, съществуващи в храма, и в контекста на пасхалното помилване „масата” от сподвижници на Варава се присъединява към нея.

В тази връзка следва да отдадем право на Иоахим Гнилка, според когото Матей – отвъд историческите факти – е искал да формулира теологическа етиология, която би му позволила да обясни ужасяващата участ на Израил в иудео-римската война, в която страната, градът и храмът биват отнети от народа (cf. Matthäusevangelium II, S. 459).

В този контекст Матей може би се сеща за словата на Иисус, Който предрича края на храма: „Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте!” (Матей 23:37); срв. Gnilka, целият параграф Gerichtsworte, S. 295-308).По повод на тези думи трябва – както показахме и в анализа на есхатологичната проповед на Иисус – да припомним дълбоката аналогия между посланието на пророк Иеремия и това на Иисус. Иеремия възвестява – противопоставяйки се на заслеплението на тогава господстващите кръгове – за разрушението на храма и изгнанието на Израил. Ала той говори и за „нов Завет”. По аналогичен начин Иисус възвестява „опустелия дом” и дава да се предусети Новият Завет „в своята кръв”: в края на краищата става дума за излекуване, а не за разрушение или пропъждане.

И ако, според Матей, „целият народ” е рекъл: „кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни!”(27:25), християнинът трябва да си спомни, че кръвта Иисусова по-добре говори от Авелевата (срв. Евреи 12:24): тя не изисква нито отмъщение, нито наказание, а тя е помирението. И не е била пролята срещу някого, а е кръв, пролята заради мнозинството, заради всички. „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия… Бог отреди [Иисус] да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата”, казва Павел (Римляни 3:23-25). И както според вярата следва да се чете по напълно нов начин твърдението на Каиафа за необходимостта от смъртта на Иисус, същото е необходимо да се направи и с думите на Матей по повод на кръвта: прочетена в перспективата на вярата, тя означава, че всички ние се нуждаем от пречистващата сила на любовта и тази сила, това е Неговата кръв. Което не е проклятие, а изкупление, спасение. Тъкмо в зависимост от теологията на Тайната вечеря и на кръста, налични в целия Нов Завет, думите на Матей за кръвта придобиват своя коректен смисъл.

Да минем сега от обвинителите към съдника: римския прокуратор Понтий Пилат. Иосиф Флавий и Филон Александрийски го представят изцяло в негативна светлина, докато според други свидетелства той е описан като решителен, прагматичен и реалист. Често се твърди, че в евангелията е налице известна благосклонност към римляните, дължаща се на политически причини, затова той винаги е представен по положителен начин, поради което и цялата вина за смъртта на Иисус е хвърлена преимуществено върху евреите. Всъщност няма никаква причина, която да поддържа подобна тенденция в историческата участ на евангелистите. Когато евангелията са били писани, преследванията на Нерон срещу християните вече са разкрили жестоките аспекти на римската държава, както и целия произвол на имперската власт. И ако ние можем да датираме Апокалипсиса приблизително по времето, когато е било съставено евангелието на Иоан, изглежда очевидно, че четвъртото евангелие не е било създадено в контекст, благоприятстващ някаква „филоримска” рамка.

Образът на Пилат в евангелията ни позволява да открием по реалистичен начин този римски префект като човек, способен на брутална намеса, щом тя му изглежда необходима за запазване на обществения ред. Ала той също така съзнава, че Рим дължи господството си над света, на първо място, на своята толерантност спрямо чуждите божества и помирителната сила на римското право. Тъкмо така той се представя в процеса на Иисус.

Обвинението, според което Иисус се е обявил за Цар на евреите, е било тежко. Вярно е, че Рим е можел да признае „регионални” царе – като Ирод – но те е трябвало да бъдат легитимирани от Рим и да получат от Рим описанието и ограничението на своите суверенни права. Един цар без подобна легитимация би бил бунтовник, който застрашава pax romana и следователно подлежи на смъртно наказание.

Ала Пилат е знаел, че Иисус не е подбудител на революционно движение. Според всичко, което му е било разказано, Иисус трябва да е изглеждал като екзалтиран вярващ, който може би престъпва иудейските предписания на правото и вярата, което едва ли го е интересувало. Самите евреи би трябвало да Го съдят за това. От гледна точка на римските правила, отнасящи се до юрисдикцията и до властта, той не би трябвало да има нищо сериозно срещу Иисус.

Стигайки дотук, би трябвало да се спрем на оценките за личността на Пилат по време на самия процес. Ясно е казано в Иоан 18:34, че Пилат, според информацията, с която е разполагал, не е имал нищо срещу Иисус. Римската власт не е разполагала с никакви данни за нещо, което би могло да застраши правния мир. Обвинението е дошло от съгражданите на Иисус, от властите на храма. Пилат навярно е бил стъписан да види как съгражданите на Иисус се изправят пред него като защитници на Рим, докато според информацията не се е налагало никакво вмешателство.Но ето че по време на разпита в даден момент напрежението ненадейно нараства: декларацията на Иисус. На въпроса на Пилат: „И тъй, цар ли си Ти?”, той отговаря: „ти казваш, че съм цар. Аз затова се родих, и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми” (Иоан 18:37). Ала преди това Иисус е казал: „Моето царство не е от тоя свят: ако беше царството Ми от тоя свят, Моите слуги щяха да се борят, за да не бъда предаден на иудеите; но сега царството Ми не е оттук”(Иоан 18:36).

Тази „изповед” на Иисус поставя Пилат в странна ситуация: обвиняемият поставя искането Си за царстване и господство (basileia). Но същевременно се разкрива и цялата оригиналност на това царство, така че римският съдия би трябвало да е повече от категоричен: никой няма да се бори за това царство. И ако властта – и по-специално военната власт – е характеристика на царстването и царството, то нищо такова няма у Иисус. Ето защо той не би могъл да бъде заплаха за римския ред. Това царство е без насилие. И на негово разположение няма нито един легион.

Чрез тези слова Иисус създава абсолютно ново понятие за царстване и господство, пред което изправя Пилат, представителят на класическата земна власт. Какво да мисли Пилат, какво трябва да мислим ние за това понятие за царстването и царството? Дали то е нещо нереално, фантазъм, от които не би следвало да се интересуваме? Или пък става дума за нещо, което ни засяга по някакъв начин?

Редом с точното отграничаване от понятието за господство (никой не се бие, земна немощ), Иисус въвежда и позитивно понятие, за да направи доловима същността на особения характер на това царстване: истината. Пилат, вследствие на разпита, използва друг термин, който идва от неговия свят и нормално се свързва с термина „господство”, мощ: властта (ехоusίa). Господството изисква власт и дори я дефинира. Иисус, напротив, определя същността на своето царстване чрез свидетелството на истината. Дали тогава истината би била политическа категория? Или пък „господството” на Иисус няма нищо общо с политиката? Към какъв вид тогава принадлежи то? Ако Иисус основава своето понятие за царстване и господство върху истината като фундаментална категория, тогава напълно разбираемо е, че прагматичният Пилат пита: „Що е истина?” (18:38).

Това е въпросът, който си поставя и модерното учение за държавата: политиката може ли да приеме истината като своя структурна категория? Или истината трябва да бъде изоставена като измерение, недостъпно за субективността, а мирът и справедливостта следва да бъдат изградени с помощта на достъпни инструменти от сферата на властта? Приемайки като даденост невъзможността да се постигне консенсус за истината, политиката не се ли превръща в инструмент на някои традиции, които всъщност са само форми на съхраняването на властта?Ала какво се случва, ако истината не служи за нищо? Каква справедливост би била възможна тогава? Не са ли необходими общи критерии, които да гарантират истинска справедливост за всички – или напротив, това ще са критерии, извлечени от произволността на изменчиви мнения и концентрацията на власт? Нима не е вярно, че големите диктатури се удържат на власт чрез силата на идеологическата лъжа и че само истината може да донесе освобождение?

Що е истина? Въпросът на прагматичния човек, поставен по повърхностен начин, не без известен скептицизъм, е тежък въпрос, в който всъщност е залогът на съдбата на човечество. Що е истина? Можем ли да я познаем? Може ли тя да проникне, в качеството на критерий, в нашето мислене и в нашата воля, в живота на всеки един от нас, както и в живота на общността?

Класическата дефиниция, формулирана от схоластическата философия, определя истината като adequatio intellectus et rei – съответствието на интелекта с вещта (Тома от Аквино S. theol l q. 21 а. 2 с.). Ако разумът на дадена личност схване нещото такова, каквото то е само по себе си, тогава тази личност е открила истината. Ала това е само малка част от онова, което съществува реално – това не е истината в нейната широта и пълнота.

С едно друго свое твърдение св. Тома ни приближава в по-голяма степен до намеренията на Иисус: „Истината е присъща, на първо място, на божествения интелект (proprie et primo); на човешкия интелект тя е присъща вторично proprie quidem et secundario) (De verit. Q 1 a 4 c). С което стигаме най-накрая до шлифованата формула: Бог е „ipsa summa et prima veritas – самата висша и първа истина” (S. theol. l q. 16, a. 5 c.).

Тази формула ни приближава до онова, което Иисус иска да каже, когато говори за истината, която е дошъл да засвидетелства в света. Истина и невярно мнение, истина и лъжа в този свят постоянно се смесват по неразличим начин. Истината, в цялото си величие и чистота, не се явява. Светът е „истинен”, доколкото отразява Бога, смисъла на творението, вечния Разум, от който той е бликнал. И той става толкова по-истинен, колкото се приближава до Бога. Човекът става истинен, става самият себе си, ако съответства на Бога. Тогава той постига своята истинска природа. Бог е реалността, която дава битие и смисъл.

„Да засвидетелстваме истината” означава да изведем на преден план Бог и Неговата воля пред интересите на света и на неговите сили. Бог е мярата на битието. В този смисъл истината е истинският „Цар”, придава на всички неща тяхната светлина и тяхното величие. Ние можем да кажем и че засвидетелстването на истината означава: изхождайки от Бога, от творящия Разум, да направим творението лесно за дешифриране, а неговата истина – достъпна по такъв начин, че да може да се превърне в мяра и критерий за ориентация в света на човека – така че властта на истината, общото право и правото на истината да могат да се изправят срещу големите и могъщите.Нека го кажем спокойно: неизкуплението на света се състои най-вече във факта, че творението не се поддава на дешифриране, че истината не е разпознаваема. Това положение на нещата неизбежно води до господството на прагматизма, а властта на силните се превръща наистина в бога на този свят.

Като модерни хора, ние сме се изкушавали да кажем: „Творението е било разчетено от нас, благодарение на науките”. Тъкмо това заявява Франсис С. Колинс, който ръководи Human Genome Project (Проект за човешкия геном), и то в изблик на възторжена радост: „Езикът на Бога бе разгадан” (The Language of God, p. 99). Наистина, ние долавяме езика на Бога в грандиозната математика на творението, доколкото днес ни е възможно да четем генетичния код на човека. Ала, за съжаление, не и целият език. Функционалната истина за човека е станала видима. Ала истината за самия него – за това, което той е, откъде идва, с каква цел съществува и в какво се състои доброто или злото – тази истина, за съжаление, не може да бъде прочетена по този начин. С увеличаващото се познание на функционалната истина изглежда, че по-скоро се стига до увеличаващо се заслепление за самата „истина” – по въпроса каква е истинската ни реалност и каква е нашата истинска цел.

Що е истина? Този въпрос, бидейки без отговор, си остава невъзможна задача и не стои само пред Пилат. И в наши дни в политическия дебат, както и в дискусията относно налагането на правото, има известно затруднение по този въпрос. Ала без истината човекът не може да постигне смисъла на живота си; тогава животът се превръща в свободно поле за по-силните. „Изкупление”, в най-дълбокия смисъл на думата, може да има единствено когато истината е разпознаваема. А тя е разпознаваема, ако Бог стане разпознаваем. Той става разпознаваем в Иисус Христос. В Него Бог навлиза в света и чрез този Си акт установява критерия за истината в сърцето на историята. Погледнато отвън, истината е безпомощна в света: подобно на Христа, тя е без власт, според критериите на света: нали и Той не е имал нито един легион на свое разположение. Той е бил разпнат. Ала дори при пълното Си отсъствие на власт Той е могъщ и тъкмо така истината се превръща в мощно предимство.

В диалога между Иисус и Пилат става въпрос за царстването на Иисус, тоест за царстването и „господството” на Бога. В диалога на Иисус с Пилат става повече от очевидно, че няма разрив между възвестеното от Иисус в Галилея – Царството Божие – и Неговите слова в Иерусалим. Централен пункт в посланието чак до кръста – чак до надписа на кръста – е Царството Божие, новото царство, което Иисус представлява. Истината все пак е в центъра на това. Царстването, възвестено от Иисус в притчите и най-накрая открито пред земния съдник, е всъщност царстването на истината. Издигането на това царстване като истинско освобождение, ето за това става дума.

В същото време е напълно очевидно, че няма никакво противоречие между акцента, поставен върху Царството Божие в предпасхалния период, и този, поставен върху вярата в Иисус Христос, Сина Божи, в следпасхалния период. В Христа Бог влиза в света – така там влиза истината. Христологията е конкретно възвестяване на царството Божие.

След разпита това, което Пилат на практика знае, е вече очевидно. Този Иисус не е политически смутител, Неговото послание и Неговото поведение не представляват опасност за римското господство. И ако не е съблюдавал Тората, какво значение има това за него, римлянина?Все пак изглежда, че Пилат е изпитвал известна суеверна боязън пред този странен персонаж. Пилат, разбира се, е бил скептик. Но като човек от античността, той все пак не е могъл да изключи, че боговете, или най-малкото същества, подобни на богове, могат да се явят в облика на човешки същества. Иоан казва, че „евреите” обвинили Иисус, че се прави на Син Божи, и добавя: „Когато Пилат чу тая дума, повече се уплаши” (19:8).

Вярвам, че би трябвало да държим сметка за този страх на Пилат: може пък да има нещо божествено у този човек? Осъждайки го, той може да се възправи срещу една божествена сила. Без съмнение, Пилат би трябвало да се е съобразявал с такива сили. Ето защо смятам, че неговото поведение по време на процеса не се обяснява единствено с грижата му за правосъдие, а и с подобен род мисли.

Очевидно обвинителите са си давали сметка за това и са противопоставили на този страх един друг страх. На суеверния страх пред възможна божествена сила те противопоставят съвсем конкретния страх от изпадане в немилост пред императора, от това да изгуби положението си, тоест да се лиши от подкрепа. Твърдението: „Ако пуснеш Тогова, не си приятел на кесаря. Всякой, който прави себе си цар, е противник на кесаря” (Иоан 19:12), е заплаха. В крайна сметка, грижата за кариерата му се оказва по-силна от страха пред божествените сили.

Ала преди крайното решение би трябвало, макар и съвсем накратко, да се спрем на един драматичен и прискърбен епизод, разиграл се в три действия.

Първото действие настъпва, когато Пилат представя Иисус като кандидат за пасхално помилване, стремейки се по този начин да Го освободи. Ала постъпвайки така, той се озовава във фатална ситуация. Този, който бъде предложен като кандидат за помилване, е всъщност вече осъден. Помилването има смисъл единствено по този начин. И ако тълпата има правото на възглас, то след като тя се произнесе, трябва да се приеме за осъден този, който не е бил избран от нея. В този смисъл осъждането вече тихомълком бива включено в предложението за освобождение чрез помилване.

По повод на противопоставянето между Иисус и Варава, както и на теологическото значение на тази алтернатива, аз вече се спрях подробно в първата част на книгата. Тук е достатъчно да припомним най-същественото накратко. Според нашите преводи Иоан квалифицира Варава като „разбойник” (18:40). Ала в тогавашния политически контекст използваната гръцка дума има смисъла на „терорист” или по-скоро деец на съпротивата. Очевидно е, че тъкмо такъв смисъл е даден в разказа на Марк: „Тогава беше затворен някой си Варава, със събунтовниците си, които във време на бунт бяха извършили убийство” (15:7).

Варава („син на отца”) е един вид месианска фигура: в предложението за пасхална амнистия двете интерпретации на месианската надежда се озовават редом една до друга. Според римския закон става дума за двама закононарушители, обвинени в едно и също деяние – те са бунтари срещу римския ред (pax romana).

Ясно е, че Пилат предпочита „екзалтирания” ненасилник, какъвто в неговите очи е бил Иисус. Но категориите на тълпата, както и на властите на храма са различни. Аристокрацията на храма отива дори чак дотам, че да каже: „Ние нямаме друг цар, освен кесаря” (Иоан 19:15), което привидно е отказ от месианската надежда на Израил: ние не искаме Този тук цар. Те желаят друго решение на проблема. Човечеството винаги ще се сблъсква отново с тази алтернатива: да каже „да” на този Бог, който действа единствено чрез силата на истината и на любовта, или пък да разчита само на конкретното, на онова, което може да се пипне с ръка, на насилието.

Привържениците на Иисус не са представени на мястото на осъждането, те липсват поради страх. Ала те липсват и поради факта, че не се проявяват като„маса”. Техният глас ще отекне на Петдесетница чрез проповедта на Петър, който тогава „ще умили сърцата” на тези хора, които преди това са били взели решение в полза на Варава. На въпроса: „Братя, какво да направим?”, те получават следния отговор: „Покайте се” – обновете и променете начина си на мислене и своето същество (срв. Деяния апостолски 2:37). Ето вика, който пред сцената с Варава и всички нейни преиздания би трябвало да ни сломи сърцето и да промени живота ни.

Второто действие е лаконично обобщено от Иоан със следната фраза: „Тогава Пилат хвана Иисуса и Го бичува” (19:1). Бичуването е мъчението, което в римското наказателно право е съпътствало смъртното наказание. (Hengel/Schwemer, S. 609). От думите на Иоан излиза, че бичуването е било извършено по време на разпита – мярка, която префектът, по силата на полицейската си власт, е овластен да предприеме. Наказанието било изключително варварско: осъденият „е бил удрян от множество палачи, докато не се уморят, а плътта на бичувания не се превърне в кървящи късове месо” (Blinzler, S. 321). Рудолф Пех коментира: „Фактът, че Симон Киринейски е бил принуден да носи кръста на рамо вместо Иисус, както и че Иисус умира тъй бързо, със сигурност е свързан с мъчението на бичуване, по време на което някои осъдени даже умирали” (Markusevangelium II, S. 467).Третото действие е увенчаването с трънен венец. Войниците жестоко се подиграват с Иисус. Те знаят, че Той претендира да е цар. А сега им е паднал в ръцете, затова им е приятно да Го унижават, да демонстрират, доколкото могат, силата си, намирайки в известен смисъл отдушник на гнева си срещу високопоставените. Те Го обличат – Него – Човека, пребит и с изпонаранено тяло – в карикатурните знаци на царското величие: багреница, сплетен трънен венец и скиптър от тръст. И му отдават почести: „Радвай се, царю Иудейски!”; тяхната почит се изразява в удрянето на плесници, с което те изразяват още веднъж цялото презрение, което изпитват към Него (срв. Матей 27:28; Марк 15:17; Иоан 19:2).

Историята на религиите добре познава фигурата на окарикатурения цар – сходна с феномена на „изкупителната жертва”. Всичко, което тревожи хората, се излива върху Него: по този начин се надяват да отклонят заплахата от света. Без да Го знаят, войниците осъществяват всичко, което се съдържа в тези ритуали и обичаи: „А Той бе изпонаранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония” (Исаия 53:5). Иисус е отведен при Пилат в този карикатурен вид и Пилат Го представя на тълпата – на човечеството: Ecce homo – „ето Човекът!” (Иоан 19:5). Без съмнение римският съдия е бил покъртен при вида на пребития и подложен на издевателства тайнствен обвиняем.

Ecce homo – изразът спонтанно придобива дълбочина, която надхвърля този момент. В Иисус се проявява човешкото битие като такова. В Него става видима нищетата на всички, които биват бити и превърнати в нищо. В злочестината се отразява безчовечността на човешката власт, която премазва слабия. В нея се отразява онова, което наричаме „грях”: онова, в което се превръща човекът, когато се отвърне от Бога и поеме в ръце по автономен начин управлението на света.

Но има и още един аспект, който е също истинен: дълбокото достойнство на Иисус не може да му бъде отнето. Скритият Бог си остава наличен в него. Битият и унижаван човек си остава образ на Бога. Откакто Иисус се оставя да Го бият, всички наранявани и унижавани хора се превръщат в образ на Бога, пожелал да страда заради нас. Така, в сърцето на своите страсти, Иисус е образ на надеждата: Бог е на страната на тези, които страдат.

В крайна сметка Пилат сяда на съдилището. И още веднъж казва: „Ето вашия Цар!“ (Иоан 19:14). После произнася смъртната присъда.

Без съмнение, голямата истина, за която е говорил Иисус, остава неведома за него; ала конкретната истина по този случай Пилат познава добре. Той знае, че Иисус не е политически бунтовник и че царствеността, за която претендира, не представлява никаква политическа заплаха – той много добре знае, че Иисус трябва да бъде оправдан.

Като префект, Пилат представлява римското право, върху което се гради pax romana – мирът, който империята е установила по света. Този мир, от една страна, е бил осигурен благодарение на военната мощ на Рим. Но само военната сила не е в състояние да установи някакъв мир. Мирът се гради върху справедливостта. Силата на Рим е в неговата юридическа система, в правния ред, на който хората са могли да разчитат. Пилат – нека повторим – е знаел истината по случая и е съзнавал какво правосъдието изисква от него.

Но, в крайна сметка, у него е надделяла прагматичната интерпретация на правото: има нещо по-важно от истината в настоящия случай и това е умиротворяващата сила на правото. Ето какво може би си е мислил и така се е оправдавал в собствените си очи. Оправдаването на Този Невинен би се превърнало в източник на тревоги не само лично за него – въпреки че този страх е бил определящ за поведението му – но то е рискувало да доведе до още неприятности и безредици, които е трябвало да се избегнат по време на празнуването на Пасха.

Мирът в този случай е бил по-важен за него, отколкото справедливостта. Голямата и недостъпна истина е трябвало да мине на втори план, включително и в конкретния случай. Той е смятал, че по този начин осъществява истинския смисъл на правото – неговата умиротворяваща функция. Така, може би, е успокоявал съвестта си. За момента всичко е изглеждало успешно. Иерусалим е останал спокоен. И все пак фактът, че мирът, в крайна сметка, не може да се изгради без истината, се е проявил, макар и по-късно.

Превод от италиански: Тони Николов

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Перикопа (от гр. περικοπή, „откъс“) – в библейската екзегеза под това наименование се разбира цялостен по своя замисъл фрагмент от Свещеното Писание, обединен от общ сюжет и идея. – Б. пр.

[2]. Книга на Юбилеите е апокрифна старозаветна книга. Текстът е открит през четиридесетте години на XIX век, ала откъси от него се привеждат още от св. Иероним. – Б. пр.

[3].„Приготовлението” – така в иудейската традиция се назовава петък, ден на подготовка за шабат (съботата). – Б. пр.

Изображения: авторът, Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Vj.

Ивелина Николова

В своето изследване „Иов – поет на битието” С. Терен говори за трудно разбираемото съдържание на библейската книга Иов. Някои погрешно я възприемат като назидателно съчинение или като книга със скептично съдържание, дори „като бунт срещу тиранията на догматите[1]”. Безспорна истина обаче е, че книга Иов е адресирана и към нашето поколение, което преживява също страдания, но и надежди. По своята същност нашият живот не е различен от живота на Иов и неговите съвременници, нито страданията са намалели, но надеждата се усили през християнската епоха и промени отношението на хората към страданията и смъртта; всичко, което ни се случва в този живот има огромен смисъл и полза за живота ни във вечността.

Авторство на книгата и време на написването ѝ

Към нито една друга старозаветна книга не са отправени толкова противоречиви мнения, свързани с авторството и времето на нейното написване, както към книга Иов. Какво я различава от другите старозаветни книги?

Спектърът от предположения за възможния автор на книгата е широк: от неизвестен древноеврейски поет до главния герой в книгата – самият Иов. Първата възможност се допуска поради наличието на характерното за юдеите обръщение към Бога „Яхве”. Св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст свързват името на автора на книгата с цар Соломон. Изказват се предположения и за Елиуй, единият от приятелите на Иов, или за пророк Ездра. За нито един от назованите обаче няма достатъчно доказателства за авторство. Истинският автор на книгата остава неизвестен.

Голямото богатство от изразни средства, което не се съдържа в друга старозаветна книга, в такава степен, свързва времето на нейното написване със Златния век от царуването на цар Соломон (XI-X век преди Рождество Христово); тезата се подкрепя от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов, както и от някои библеисти в по-ново време. Класическият древногръцки език, на който е написан пролога на книгата, е основание специалистите да я датират след 1500-та година преди Рождество Христово, а според някои особености в лингвистичния ѝ анализ се предполага, че е написана след Вавилонския плен (V-IV век преди Рождество Христово) или през II век преди Рождество Христово. Това становище се поддържа от епископ Филарет Рижский и протоиерей Александър Мен. Езиковото ѝ сходство с Петокнижието свързва произхода ѝ с Моисеевия период. Макар много изрази в нея да се съдържат само в Петокнижието, авторът на книгата не се позовава на Закона, пророците или на религиозната история на Израил.

В светоотеческата литература въпросът за авторството и времето на написване на книга Иов почти не се обсъжда. Светите отци насочват своето внимание предимно върху нейното идейно съдържание[2]. Към тази насока се придържат и повечето православни библеисти[3].

Литературни особености

Предвид жанровите си особености книга Иов принадлежи към Учителните книги (книгите на мъдростта) в Стария Завет. За разлика от други старозаветни жанрове (исторически или пророчески) в тези книги се размисля за важни практически въпроси от живота. Някои от тях са оптимистични по дух и посочват пътя за постигане на земно благополучие, а други (Иов и книга Еклисиаст) са по-песимистични, тъй като в тях се обсъждат трудни човешки теми, свързани със смисъла на злото и рядкото овъзмездяване на недобрите хора (Псаломи 37 и 73). В различна степен двете тенденции присъстват в почти всички старозаветни книги. Специално в книга Иов те се обуславят и от особената историческа обстановка, в която се разгръща нейния сюжет – типична за епохата на патриарсите. Според тези и други характеристики книгата може да бъде свързана и с други жанрове, защото в нея се съчетават елементи от дидактиката и епоса, религиозната лирика и религиозната химнография, съответни на тази епоха. Авторът на книгата (може би поет или философ) ги е владеел в съвършенство и умело ги съчетавал. Той умерено използва патоса, иронията, елегията, дори язвителния сарказъм, с който бичува благополучието на лошите хора (21:7-14, 29-34 глава). Литературният стил на книгата е ярък и изразителен, изпълнен с образи и метафори, взети от реалността. Чрез майсторски използваното художествено слово се разкрива различен от земния порядък – трансцендентния, като обект на постоянния стремеж на човека, подхранван от неговата надежда. Книга Иов не е реално описание на физически и психически страдания; тя има друга особеност – да разкрие смисъла на страданията, но и на надеждата у Бога, Който освен, че не причинява никакво зло на човека на земята, по различни начини винаги се опитва да му помага.

Тематичното съдържание на книгата е максимално близко до литературната мъдрост в учителните книги и псалмите, написани от царете Давид и Соломон (Притчи, Псалтир, Песен на Песните), преповтаря и някои вероучителни истини[4]. Най-голямо е сходството им с темите за Божието възмездие, правосъдие и справедливост. Те са много характерни за епохата на патриарсите и на съдиите, но присъстват и в книгите на пророците.От гледна точка на жанровите особености трудно бихме могли да определим еднозначно основната тема в книга Иов, макар че недвусмислено се посочва темата за страданието на праведниците. В същото време обаче в книгата се открояват и други, не по-малко значими теми – за вярата и надеждата на Иов, за смисъла на живота, за Божието всемогъщество и други. Тя е смислово много богата, но и изпълнена с много загадки. Тук ще се ограничим с двата аспекта на дълбоко съдържателната нравствена тема: страданията и надеждата в контекста на Божия универсален план. Разбира се от тези два аспекта ще предадем по-важните насоки, които биха послужили за основа на друго изследване. Специализираните изследвания в областта на етиката и психологията не се свързват с определени персонажи. Настоящата тема е изключение; тя притежава една важна привилегия – да изследваме състояния и поведение заедно с конкретен обект и обкръжаващата го среда. Този факт едновременно помага и затруднява. Какъв ще бъде резултатът предстои да разберем по-нататък.

Кой е Иов?

Както много подробности, свързани с авторството и времето на написването на книга Иов, така и въпросът за неговата личност, остават неизвестни за нас. Причината мнозина да смятат, че Иов е измислен герой е в липсата на доказателства в подкрепа на действителното му съществуване. Естествено се приема и неговата реалност – човек, живял по времето на патриарх Яков, който (може би) е бил женен за една от неговите дъщери[5]. В лицето на Иов някои разпознават скептика, бунтаря срещу Бога, дуалиста, дори отрицателя на Божия промисъл, или прототип на Месия[6]. Поради наличието на множеството арабизми в еврейския оригинален текст на книгата се предполага, че ако Иов е реално съществувал юдеин, той е живял вероятно в един от оазисите на Хиджаз (северозападната част на Арабския полуостров).

Както за личността на Иов, така и за неговото родно място, няма достатъчно данни. От библейския текст научаваме, че той е живял „в земята Уц… И тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток”. Както името, така и мястото на тази земя е неизвестно, макар че земята Уц се споменава и в Иеремия 25:20, Плач Иеремиев 4:21. Според указанията в последния текст може да се предположи, че тя се намира в областта на Идумея, но в Иеремия 25:20, 21 е спомената извън нейните предели. Под „земята на Изток” юдеите разбират Северна Арабия, което определя разположението ѝ между река Йордан и река Ефрат, или върху цялата територия на изток от река Йордан.

Тези условни размисли не разкриват пълния спектър от сведения за мястото, където е живял Иов и по-характерни страни от неговата личност и живота му. И това не е наша специална цел. Казаното по-горе обогатява представата за библейския страдащ праведник, но и единствения литературен герой от старозаветните книги, заради когото една книга може се определя като „апотеоз на надеждата”. Този акцент е важен, защото разкрива историята на темата „страдания-надежда” и преди всичко насърчава човека от гледна точка на Стария Завет, където са заложени пророчествата за действително случващото се днес.

Персонифициране на човешките страдания (Иов)

Иов „беше непорочен, справедлив и богобоязлив и отбягваше злото” (1:1), човек с висок личен морал, благословен от Бога с голямо богатство, със седем сина и три дъщери. „Един ден дойдоха синовете Божии да застанат пред Господа; между тях дойде и Сатаната… И Господ рече на Сатаната: обърна ли внимание върху Моя раб Иова? Защото няма на земята такъв като него: човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото. Отговори Сатаната Господу и рече: нима току-тъй Иов е богобоязлив? Не огради ли Ти отвред него и къщата му и всичко, що той има? Ти благослови делата на ръцете му, и стадата му се ширят по земята; но я простри ръка и се допри до всичко, що е негово, ще ли Те благослови? И рече Господ на Сатаната: ето, всичко, що е негово, е в твоя ръка; само върху него ръка не простирай” (1:6-12). Иов става обект на много особен разговор между Бог и Сатана. Вниманието на дявола е привлечено от предаността на Иов към Бога, а не от материалното му състояние и спокойния му живот, макар да търси причината за неговата богобоязливост в семейното и материалното му благополучие.

Показателна е употребата на прилагателното „непорочен”, което се среща и в 1:8, 2:3. В конкретния случай тази непорочност се свързва с два съществени факта: 1) по отношение на човека състоянието „непорочност” превъзхожда всички останали степени на духовно усъвършенстване; 2) то е много различно от обикновената справедливост, богобоязън или неизвършването на зло. „Непорочен” (евр. tam) се среща седем пъти в книга Иов, но присъства и в други форми „tom” (4:6, 21:23), „tummah” (2:3,9; 27:5; 31:6), „tamim” (12:4; 36:4; 37:16) и „tamam” (22:3). Неговото основно значение е „пълнота, завършеност”, което много често се отнася и до окачествяването на жертвите на левитите, които трябва да бъдат „без порок”. Следователно „праведност” и „непорочност” нямат едно и също значение[7],но употребата на „непорочен” в случая е много показателна, тъй като разкрива несъмнено високата духовна и нравствена чистота на Иов.

В един и същи ден той извършва предвиденото за благочестивия праведник: Иов изгубва децата си и цялото си богатство. Такава загуба е покъртителна за всеки, а колко повече за праведен човек като Иов: „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:20-22).

Третото изпитание за Иов е насочено към собствения му живот: „И рече Господ на Сатаната: ето, той е в твоя ръка; само душата му запази” (2:6). Иов се разболява от проказа[8]. Според симптомите, описани в книгата той страда от най-мъчителната разновидност – туберкулоиден тип проказа, която протича с увреждане на периферната нервна система и парализира ръцете и краката; увреждат се и очите. Неговото заболяване е съпътствано със силни болки и безсъние. Той е превърнат в зрелище за хората, които странят от него поради външния му вид: „И взе си Иов едно чирепче да се чеше с него, и седеше на гноището (вън от града)” (2:8).

Иов приема страданията като допуснато от Бога изпитание, което човек трябва да преживее така, както преживява с радост и Неговото благословение: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?” (2:10). Този е отговорът на Иов към неговата съпруга, която го съветва да похули Бога, за да умре и да се избави от страданието. Загубата на децата и богатството му не са достатъчна причина той да похули Бога. Не предизвикват гнева му дори физическите болки.

Физическите страдания са мъчителни за човека. Тялото е елемент от неговата личност и участва във всичко, което той преживява – в болката, радостта и страданието; чрез него преживява и състоянията на биологичния живот – раждане, развитие, смърт. Страданията на тялото са трудно преодолимо препятствие за човека, особено в случаи като този с Иов, когато страданията му увреждат тялото и той става физически непълноценен човек. Но същите тези страдания имат и друга изкупителна страна – те могат да засилят вярата в живота след смъртта. Хората, чийто смисъл на живота се проектира в границите на земната действителност и за които вярата в безсмъртието е утопия, чувстват заплахата към физическото си битие като разрушителна. Физическите страдания на Иов обаче са повод да разкрие силата на своята вяра и надежда като човек, който се „облича в правдата” и избира доброто (29:14). За него те не са повод за хула, а за прослава на Бога: „да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:21, 22).

Духовната ситуация, в която се намира Иов

Тя може да бъде определена по различни начини: критична, безнадеждна, преживяване на физическа и духовна травма, особен „екзистенциален вакуум”. Това понятие се използва в различен контекст, но в по-общ смисъл с него се описва реалността, която възниква у човека като следствие на дълбока психологическа криза. Следователно екзистенциалният вакуум е състояние на безнадеждност. Хората, които го преживяват чувстват невъзможност да възвърнат нормалния си начин на живот. Екзистенциалният вакуум е загуба на смисъл, който може да доведе до духовен срив и тежки патологични състояния.

В екзистенциалната философия това състояние се определя като „гранична ситуация”, при която човек чувства безсилие и битийна несигурност, граничеща със смъртта. Към тези състояния К. Ясперс отнася страданието, вътрешната борба, преживяване на тежко чувство за вина. Макар човек да полага огромни усилия, за да ги преодолее и да възстанови нарушената връзка с действителността, той осъзнава своето безсилие[9].Тези състояния са реални, постепенно завладяващи човека и опустошаващи неговата душевност. Граничната ситуация може да връхлети в неговия живот внезапно, може да го умъртви психологически и да изостри чувството му за пълна зависимост от Бога: „Но как ще се оправдае човек пред Бога?… Ако взема да се оправдавам, самите ми уста ще ме обвинят; ако съм невинен, Той ще ме признае за виновен” (9:1-14). „В съзнанието на Иов възникват нравствени опозиции: грях-добродетел, вина-непорочност, нещастие-щастие, бунт срещу Бога-покорство, Божи гняв-Божия милост[10]”. Те разкриват дълбок психологически конфликт. Движението на мисълта му между назованите опозиции нямаше да бъде толкова мъчително, ако страданието му беше причинено от външен фактор. Драмата на Иов обаче е лична, поради което и страданието му не може да бъде споделено, дори с неговите трима приятели.

Те разбират, че той се нуждае от съчувствие, но виждат, че „страданието му е твърде голямо” и не могат да намерят подходящите думи за утеха. Те „седяха с него на земята седем дена и седем нощи; и никой му дума не проговори, понеже виждаха, че страданието му е твърде голямо” (2:13). Чрез мълчанието си те стоят най-близо до него, но в същото време то ги превръща в безполезни наблюдатели. В тази мъчителна тишина Иов подхожда нетипично – той проговаря, разчупва собственото си мълчание: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил? Въздишките ми изпреварят хляба ми, и стенанията ми текат като вода, защото страшното, от което се ужасявах, то ме и постигна; и от което се боях, то ме и връхлетя. Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:2, 3, 23-26).

Защо Иов започва да говори? Той недоумява от дадената на човека участ, опитва се да проникне в действията на Бога и да разбере смисъла, който ще облекчи страданието му. Надява се говоренето да проектира друго битие в съзнанието си – по-поносимо. Изричането на мисли създава у човека друга по-привлекателна реалност. Понякога монологът е въздигащ и обнадеждаващ, защото размисъла на глас в трудни моменти сякаш избавя от безизходицата, защото влизайки в диалог със себе си човек се чувства по-силен и по-убедителен, обнадеждава се. Монологът на Иов е опит да смекчи страданието си, но едва ли това е истинската причина да заговори, защото знае, че „думите му нямат смисъл” (34:35). Те не му създават живот в словесната реалност, защото тя не съвпада с действителността. Иов нарушава своето мълчание поради друго: чрез размисъл върху смисъла на страданията той неизбежно се приближава до причината, чрез която се разкрива феноменологията на човешките страдания. „Ситуацията на Иов се различава от всички останали ситуации, в които хората могат да попаднат по това, че неговите страдания са незаслужени. Точно това изглежда абсурдно. През цялото време той се опитва да осмисли случващото се, поради което основният лайтмотив в книгата е опита за трезво осмисляне на страданията и техния смисъл[11]”.

По време на своя монолог (3-та глава) мъчителен и като че ли безрезултатен, в самоограничението си Иов проклина своето физическо начало: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:3), което го е довело до сполетялото го нещастие (стих 26) и е създало у него чувство за малоценност (7:20; 19:7). Страданието го принизява и деперсонализира. На друго място Иов сравнява живота си с този на наемника: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?” (7:1); „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” (14:14). Това  „определено време” съдържа идеята за поставен конкретен срок, в смисъл на времеви отрязък, която идея се среща седем пъти в книга Иов. Тя е сходна с „определението”, посочено в Псалом 2:7: „Ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” и „предела”, посочен в Иов 14:5: „Ако дните му са определени, и броят на месеците му е у Тебе, ако си му турил предел, който той не ще премине”. Последния текст е много сходен с Еклисиаст 3:1: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето”, макар че в книга Еклисиаст да се разглежда друг аспект от проблема, свързан с времето, за разлика от посочения в книга Иов, където се посочва, че възкресението от мъртвите няма да настъпи в този живот, но в бъдещия. Иов категорично заявява, че Бог ще си спомни за него в „определеното време”, което открива твърдата му увереност в това, в което вярва. По някакъв начин Бог съхранява в Своята памет всички хора, които преминават във вечността, за да ги „възстанови” в определеното за това време. Поради тази причина Иов говори, че в определеното време Бог ще си спомни за него, а дните му на този свят са като дни на „наемник”. „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” буквално означават „очакване, изпълнено с надежда”. Съществителното надежда се среща и в 6:11 и 13:15, а също и 14 пъти в Псалмите. Иов непоколебимо открива многократно надеждата си и тя в действителност е благословена. В един от случаите той посочва, че с вяра очаква своето „изменение” или „обновление” „докле ми дойде смяната”. Съществителното „chaliphah” се среща десет пъти в Стария Завет, в девет от които се превежда като „промяна”, „обновление”. Идеята за „смяната” се свързва със смяна на одеждата, тоест на физическото тяло на човека, за което бихме могли да направим паралел с 1 Кор. 15:51, 52: „Ето, тайна ви казвам: всинца няма да умрем, ала всинца ще се изменим изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим”. Посоченото по-горе съществително се среща и в Иов 10:17: „Изваждаш нови Твои свидетели против мен; усилваш гнева Си против мене; и бедите, една след друга, се опълчват против мене”; „опълчват” букв. означава „сменят” („chaliphah”)[12].

В посочения по-горе стих се наблюдава и съпоставянето на събитията раждане-смърт притежава дълбок смисъл и е възможност да отговорим на много въпроси, които изглеждат неразрешими. Раждането е началото на осмислянето на нашия живот, а страданието ни придвижва подготвени към смъртта.

Иов проклина деня на своето раждане, защото го е довел не към щастие и спокойствие, а към страдание. Дали това е правилният мисловен път за изясняването на обвързаността раждане-страдания? Раждането е дар от Бога за човека, за да извърши определена мисия в този живот. Съответно на това Иов живее правилно. В 25 глава той разказва за праведния си живот, когато милостта Божия е била над шатрата му, когато Вседържителят още е бил с него, и децата му около него: …„Аз спасявах викащия страдалец и безпомощния сирак… и на вдовишко сърце докарвах радост… Аз бях очи на слепия и нозе на хромия; за сиромаси бях баща и внимателно изучвах тъжба, която не знаех. На беззаконника трошех челюстите и из зъбите му изтръгвах откраднатото” (25:2-17). Невъзвратимата загуба го убеждава, че скръбта сполетява всеки, но в различно време; смъртта обитава живота, който живеем.

Смисъл на живота и смъртта според Иов

Иов знае, че животът на човека е неразбираем без смъртта и размисля за тези две категории през погледа на преходното съществуване на човека в този свят: „Спомни си, че животът ми е духване, че окото ми не ще се върне да види добро. Не ще ме види окото на оногова, който ме е видял; Твоите очи са върху мен, – а мен няма” (7:6-8). Човекът е преходен: променя се, преминава от едно състояние в друго, от миналото към настоящето и се стреми към бъдещето. Той постоянно се движи към неизвестното, поради което живее пътувайки. Неговите успехи и неуспехи са опит да се увековечи във времето, сбогувайки се с този свят.

Преходността на човешкия живот не смущава толкова много праведника, колкото чувството му за изоставеност от Бога: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Както променящият се свят, така и самият Иов сякаш не се задържат в съзнанието на Бога и Той не може да го види два пъти по един и същи начин, защото той постоянно се променя и отминава като „духване”. Бог го е оприличил на природата и сякаш го е изоставил, разкривайки му тайната на собственото му битие – „прах и пепел” (30:19).

Ако светът е преходен, както и човешкото съществуване, това означава, че и страданието е преходно. Тази мисъл би трябвало да породи надежда у Иов и да го утеши. Той обаче не мисли така, защото страданието се преживява най-тежко от човека и често пъти определя и бъдещето му. Те увеличават тежестта си, защото не могат да бъдат преодоляни. Тежестта на страданията не се измерва с времето на тяхната продължителност, а с пораженията върху психиката на човека; духовната болка, причинена от страданието преминава по сила и трайност физическата. Човек обаче се придвижва от едно състояние към друго: „Роден от жена, човек е краткодневен и преситен с тъги: като цвете изниква и улита; като сянка бяга и се не спира” (14:1, 2).

Иов проклина деня на своето раждане, разбирайки, че то ще го доведе до смъртта. Словесното умъртвяване на неродения живот е начин да се избегне наказанието от Бога: да не умре, да живее, за да проследява в детайли Неговата присъда. Тази мъчителна мисъл напряга Иов: „Защо не съм умрял, когато съм се раждал, и не съм издъхнал, когато съм излизал из утробата?” (3:11). В действителност търсенето на смъртта е химерно, защото човек е безсмъртен. Както смъртта, така и животът са само епизоди от опита му да открие разумно основание за причините на своето страдание. Иов разбира, че смъртта ще настъпи в определеното от Бога време за това: „Ще влезеш в гроб, кога стигнеш до зрялост, както се склаждат на времето си житните снопове” (5:26). Размислите на Иов за преходността на човешкия живот протичат в контекста на времето – основното измерение на съществуването на творението, и на човека.

Какво означава опитът на Иов да не се примирява със своята участ и да се бунтува срещу „присъдата” на Бога? Защо желае да се освободи от „смъртната сянка” и да живее, когато е изгубил смисъла на живота си?

Животът за Иов е ценен, защото е единствен. И макар да е изгубил целта на живота си той променя само своето отношение към него. Обикновено отъждествяваме смисъла на живота си с нашата цел и когато я реализираме ние възприемаме живота си като ценност, която не желаем да изгубим. Своя живот обаче Иов нарича „суета” (7:16), заради загубата на спокойствието, почитта и уважението на хората, богатството, децата и здравето си, следователно заради загубата на всяко условие за живот (29:2-17). Животът му е обезсмислен; дните му „летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда” (7:6). Но дори да осъзнава, че много скоро ще излезе от този живот, той не се примирява със загубата на живота и търси отговор от Бога: „Затова няма да сдържам устата си; ще говоря в утеснението на духа си… Ако съм съгрешил, какво да сторя за Тебе, о, Бдителю над човеците! … Защото, ето, аз ще легна в праха; утре ще ме подириш, а няма да ме има” (7:11, 20, 21). Иов разбира, че живот му е дар от Бога, но и призвание, което трябва да реализира във времето, определено му за това. И колкото по-силно го пронизва страданието, толкова по-неутолима става жаждата му за живот и толкова по-яростно се опитва да преодолее границите на времето.

Преминаването на човека от този живот в другия, без значение на това дали той е живял успешно или е страдал, е реалният изход за всички. Но ако той е толкова естествен Иов не би се бунтувал срещу това и не би протестирал срещу живота и смъртта. Той чувства у себе си една борба: осъзнавайки, че е смъртен, жадува за безсмъртие. Това поражда някакво недоразумение в човека, който живее във времето с постоянна насоченост към вечността. Стремежът да го преодолее е напразен, както и усилията му да го задържи. На Иов времето му е необходимо не толкова, за да задържи живота, но за да потърси отговор на въпроса: защо праведникът страда?

Страданието открива пред Иов великата загадка на човешкото съществуване – способността му да се надява. Тогава става ясно защо светците понасят мъжествено страданието, когато го изтърпяват. Този, който претърпява страдание се приближава до границата на своето съществуване, но по нов начин изразява любовта и вярата си у Бога; дори променя перспективата си за живота. Той се преобразява, изчезва илюзорната надежда и се заражда надеждата като непрестанен копнеж към Бога. Думите на Иов „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15) не са теоретичен, но екзистенциален отговор за смисъла на надеждата, родена в страданието, което не е опит за унищожение на Иов, макар той да го чувства като преднамерено действие на Бога към себе си: „Той… ме тури за цел на Себе Си” (16:12, 13). Чувството за битийно изчезване на Иов е нереално, защото човекът е безсмъртен. И дори в моменти на дълбока духовна криза Бог продължава да поддържа живота му. Следователно само за страдащия Иов животът изглежда приключил и само за него страданието няма изход. Неговото състояние обаче не е напълно безнадеждно, защото се намира под контрола на Бога, в чиято власт е и живота, и смъртта (67:21).

Темата за незаслужените страдания на Иов не приключва с оповестената равносметка. Тя е обещание за реализирането на неговата надежда не само в този живот, но и в бъдещия.

Мълчаливата надежда у Иов

Бог вижда страданието на Иов, но вижда и изхода. Единствено човекът, който е потопен в страданието, трудно може да осъзнае причините за него и възможния изход оттам, поради което изпитва страх от настоящето и от бъдещето.

Страхът е състояние на битието на човека. Той е особено силен в моменти, в които човек чувства, че се движи на границата на своето съществуване: „Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:26); „Той върши каквото иска душата Му… Поради това аз треперя пред лицето Му; размишлявам – и се плаша от Него” (23:13-16). Иов съзнава своята пълна зависимост от Бога, Който Сам „нанася рани и Сам ги превързва; Той поразява, и Неговите ръце лекуват” (5:18). Страх у него поражда и мисълта, че не е достоен Негов противник в борбата помежду им и тази мисъл го „ужасява” (9:34): „Защото Той не е човек, както съм аз, та да мога да Му отговарям…! Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (9:32, 33). Но този страх е и благотворен: той пробужда надеждата и доверието на Иов у Бога: „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15).

Поради това, че страхът винаги е предчувствие за опасност, той възпрепятства пораждането на надежда, защото тя се изтласква от него. В същото време обаче страхът и надеждата са свързани, тъй като истинската надежда е действена в реалната опасност, тогава, когато страхът смущава или ужасява човека (9:34). Надеждата се развива в психологическата среда на страданието. Цар Соломон определя страха като „лишение от помощ, която би дал разсъдъкът” (Премъдрост 17:11), той е вид „слабост на ума”, невъзможността да мислим адекватно и да се освободим от него. Източникът на страха произхожда от ума, но източникът на надеждата на Иов не е умът. Тя не произтича и от неговите усилия, които са доведени до границата на възможното: „Колко ми е силата, та да се надявам на мене си?… Има ли в мене помощ за мене, и има ли за мене някоя опора?” (6:11, 13). Сякаш източникът на надеждата на Иов е от другаде, защото успява да потуши човешката му тревога и да го окуражи. Трансцендентният източник на надеждата го спасява и от страха, и от неговите последствия: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога” (19:25, 26). По отношение на посочения цитат Ch. H. Welsh обръща специално внимание върху конкретното значение върху основната идея в текста – тази за бъдещото възкресение на мъртвите. Според него във версията от Септуагинта се съдържа мисълта за това възкресение, тъй като там е употребен терминът „anastesai” в съчетание с „derma” („кожа”). В Александрийската версия се съдържа съществителното „soma” („тяло”) и се пропуска „derma”. Поради тази причина той е уверен, че този текст би гласял следното: „В последния ден аз ще се събудя (ще дойда на себе си, ще се опомня), дори тялото ми да бъде разрушено”. Иов е напълно уверен в бъдещото възкресение и в идването на бъдещия Спасител. Това заключение би могло да се изведе от текста от 19:23, 24: „О, да бяха думите ми написани! Да бяха на книга начертани с желязно длето и с олово, – да бяха на вечни времена върху камък издълбани!”. Дори да не е била известна палеографията или епиграфията във времето на Иов употребата на „написани”, „книга” и „начертани” посочва друг важен момент. Изписването на букви върху камъни е било добре позната практика, което се разбира от някои библейски текстове, свързани с делото на Моисей и Иисус Навин. Съществителното, преведено с „Изкупител” съответства на еврейската дума “gaal”, която произтича от глаголната форма “goel”, която в оригиналния староеврейски език обозначава „родственик-изкупител”, чиито морални задължения са следните: 1) той трябва да възвърне конфискуваното, продаденото или заложеното имущество на своя сродник или да го откупи, в случай че той обеднее (Левит 25:25)[13]; 2) да освободи своя родственик, който е взет в плен, или продаден в робство (Битие 14:14-16)[14]; 3) да отмъсти за убийството на своя сродник (Числа 35:12)[15]; 4) да се ожени за вдовицата на своя брат, която е бездетна, за да възстанови потомството му (книга Рут и Второзаконие 25:5-10)[16]. Според тези значения, които Иов познава много добре, той открито заявява, че знае за бъдещото идване на този „Родственик-Изкупител”, за това, че Той е „жив” и че „Той в последния ден ще (го) издигне из праха”. На фона на множеството неясноти, които се съдържат в книга Иов изпъква на преден план тази твърда надежда и увереност на Иов, която се открива в несъмнената истина, че той точно знае, че това ще се случи. Посочени са и неговите конкретни аргументи: „Млъкнете пред мен, и аз ще говоря, каквото и да ме постигне. За какво ми е да си хапя тялото със зъби и да си турям душата в ръка? Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам: желал бих само да удържа пътищата си пред лицето Му. И това ми е вече за оправдание, понеже лицемер не ще се яви пред лицето Му. Изслушайте внимателно думите ми и обясненията ми с ушите си. Ето, започнах съдба; зная, че ще бъда прав” (13:13-18). Непоколебимата надежда на Иов се открива и в убедеността му в Бога, Който също знае неговата непорочност, поради което срещата му с бъдещия Изкупител е неизбежна, но и спасителна: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам. Но Той знае пътя ми; нека ме изпита, – ще изляза като злато” (23:8-10). Пълната убеденост на Иов в Божието правосъдие и неговото бъдещо възкресение се потвърждава и от 42:2-6: „Зная, че Ти всичко можеш, и че намерението Ти не може да бъде спряно”. Следователно нито страданията, които изтърпява, нито убежденията на неговите приятели, нито съмненията им в непорочността му могат да сломят неговото знание. Иов знае и това знание притежава много по-голямо значение. То лежи в основата на целия Божи замисъл за сътворението на света и човека, защото в него е залегнал вечния проблем за доброто и злото[17].

Надеждата без вярата би била утопична или проява на обикновен оптимизъм, но у Иов тя присъства като несъмнена увереност, като очакване и пълно доверие в Бога, от Когото е придобил битие: „Дух Божий ме е създал, и диханието Вседържителево ми е дало живот” (33:4). Едновременно с това тя е и очакване на Божието оправдание над невинните: „Чист съм, без порок, невинен съм, и в мене няма неправда” (33:9-11) и живот във вечността: „аз в плътта си ще видя Бога” (19:26). Това очакване е обърнато към Бога, Който винаги изпълнява надеждите на праведниците и у Когото всяка надежда се реализира в абсолютен смисъл.

Макар да се движи на границата на своето безсилие и да осъзнава, че Бог го е „турил за цел на Себе Си” (16:12) Иов се стреми към Него и Го моли за милост: „Застъпи се, обзаложи се Сам за мене пред Себе Си! Инак, кой ще се обзаложи за мене?” (17:3). Той чувства присъствието на Бога – могъщия Съдник на човека (21:22), но и личния Бог, Неговият създател и поддръжник на живота му. Бог е в основата на неговото съществуване, където може да разговаря лично с Него и да потърси отговор на своите въпроси, но и да изрази своето негодуване срещу Него:

„Но аз към Вседържителя бих искал да говоря, желал бих с Бога да се препирам” (13:3). Макар у него да се пробужда бунтуващият се, въставащият срещу Божията правда човек, думите му не са предизвикателство към Бога. Бог не може да бъде призован от човека със слово на двубой. Чрез словото той обективира своя вътрешен свят, но словото не е самият този свят. Думите опредметяват неговите мисли и чувства, но не са самите мисли и чувства. Думите на Иов са знак, че желае да влезе в стълкновение с Бога, но и знак за безсилието му да го извърши по друг начин, освен чрез словото. Той се бунтува и срещу собственото си чувство за богоизоставеност: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Думите на Иов са по-скоро предизвикателство към самия него да премисли наново връзката си с Бога и да се опита да отговори на случващото се.

Извън словото Бог и човек могат да се срещнат само в дълбините на човешкото битие, където той Го чувства едновременно като свой противник, но и като смисъл на своето съществуване. В резултат на тази среща се ражда надеждата и всяко отделяне от Бога е отделяне от истинския ѝ смисъл.

Бунтът на Иов има и друг смисъл: той е израз и на откровеното му отношение към Бога, което не може да бъде лицемерно, защото Бог „прониква в бездната и сърцето и вижда всичките им гънки” (Сирах 42:18, Иов 37:21). Иов се бунтува и моли за милост, съзнава Божието величие и отдалеченост, но Го чувства и като свой личен Бог. Той е обектът на неговия бунт, но и на неговата почит, на молитвата и надеждата му. И тези взаимоотношения не са резултат от някаква формална религиозност, типична за старозаветния юдеин. В страданието и бунта не може да има престореност и формализъм. Смисълът на всеки бунт срещу Бога и на всяко страдание е човекът да се смири и да потърси своя Бог, безпомощен, но изпълнен с надежда. Въздигайки се към трансцендентното той винаги  ще търси обекта на своята надежда извън себе си и ще го преживява като спасителен.

Иов се надява, за да осмисли правилно живота си

Този трансцендентно вложен у човека смисъл има специална цел и е свързан с неговото призвание. Както смисълът на живота, така и надеждата са реалности, които човек трябва да реализира.

Измамно във всяко страдание е усещането, че е лишено от смисъл и човекът е изоставен от Бога: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам… Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (23:8, 9; 30:1). Иов се чувства безсилен пред страданието и самотен: „Към страдалеца трябва да има съжаление от приятеля му … Смилете се, смилете се над мене, вие, приятели мои, – защото ръката Божия се допря до мене” (6:14; 19:21). Търсенето на съжаление е търсене на смисъла на страданието като въпрос без конкретен отговор: „Защо си ме поставил противник на Себе Си?” (7:20), „в какво съм съгрешил”, „За какво скриваш лицето Си” (13:14).

„Какво” е въпросът, с който в цялата книга се търси смисъла на съществуването на човека: За какво е дадена светлина на човека” (3:23); „Какво е човек, та толкова го цениш” (7:17); „Какво нещо е човек, та да бъде чист” (15:12) и смисъла на страданията: „За какво скриваш лицето Си” (13:24); „Млъкна ли, какво ми отминава?” (16:6),

Чрез този въпрос се разкрива и непостижимото битие на Бога от човека и неразгадания Му промисъл за човека и сътворения свят: „Кой ще Му каже: какво вършиш?” (9:12); „Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори?” (11:8); „Какво можеш узна?” (11:8); „Какво е Вседържителят” (21:15); „И какво ще им стори Вседържителят?” (22:17); „Узнал бих думите, с които Той ще ми отговори, и разбрал бих, какво ще ми каже” (23:5); „И какво наследие би ми пратил Вседържителят от небесата?” (31:2); „Какво щях да правя, ако Бог въстанеше? И ако Той ме погледнеше, какво можех Му отговори?” (31:14); „Научи ни, какво да Му кажем” (37:19).

Иов се бунтува срещу Бога питайки с въпроса „какво”: „Ала какво доказват вашите изобличения?” (6:25); „За какво ми е да си хапя тялото със зъби” (13:14); „И какво те е подбудило да отговаряш тъй?” (16:3); „Какво знае Бог?” (22:13); „Ще ви явя, какво има в ръката Божия; не ще скрия, какво има у Вседържителя” (27:11); „Почакай ме малко, и аз ще ти явя, че има още какво да кажа за Бога” (36:2); „Ще Му бъде ли обадено, какво говоря аз?” (37:20).

Чрез въпроса „какво” приятелите на Иов го обвиняват: „Какво знаеш ти, което ние да не знаем? Какво разумяваш ти, което да го няма и у нас?” (15:9); „Към какво те блазни сърцето ти, и към какво тъй гордо гледаш?” (15:12); „За какво толкоз празнословите?” (27:12); „Ето, чаках вашите думи, вслушвах се в разсъжденията ви, докле намисляхте какво да кажете” (32:11); „Ако имаш какво да кажеш, отговаряй”, „За какво ти е да се бориш с Него?” (33:13), (33:32); „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему?” (35:6, 7); „Те не намериха, какво да отговарят” (32:3).

Тримата приятели на Иов – Елифаз Теманец, Софар Наамец и Вилдад Савхеец – не размислят конкретно за надеждата, както правят това във връзка с темата за смисъла на живота и страданията, за времето и вечността, за Божието правосъдие и други[18]. Тази тема е слята с всички тях, защото като тях е част от вечните теми на живота.

В диалога си с Иов Елифаз Теманец се опитва да отговори логично на въпросите му и да го подтикне да се усъмни в своята надежда чрез размисъл върху причините за съществуващото. Елифаз Теманец достига до извода, че причината за страданията на Иов е негова лична вина: „Наистина, твоята злоба е голяма, и беззаконията ти край нямат” (22:5). Това означава, че той не би следвало да се надява на Божията милост и надеждата му е суетна: „Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда, и непорочността на твоите пътища – твое упование? Спомни си, погивал ли е някой невинен, и де праведните са бивали изкоренявани?” (4:6, 7). Той съветва Иов да поиска прошка от Бога: „Ако се обърнеш към Вседържителя… Ще Му се молиш, и Той ще те чуе, и ти ще изпълниш оброците си” (22:23, 27). Според Елифаз Теманец виновния трябва да получи заслуженото наказание и да понесе смирено страданието си. За него надеждата е възможна само чрез утехата като начин на примирение. Надежда, за която говори той е вид утеха, но тя е и интелектуална надежда, защото преминава през размисъла върху причинно-следствените връзки между страданието и прегрешенията на Иов. Неговото утешение е само словесно, то е теория, която преминава през ума и успява да мотивира конкретен размисъл у Иов, но не да му открие смисъла на неговата надежда.

Софар Наамец утешава Иов по друг начин. За него миналото няма значение и не е необходимо да търси връзка между причините за страданието му и следствията от тях, защото само „суетният човек умува” (11:1). Той е прав, когато съветва Иов: „Ако насочиш сърцето си и простреш към Него ръце… ще бъдеш спокоен, защото има надежда” (11:13, 18). Надеждата, за която говори Софар Наамец е насочена предимно към бъдещето. Той вижда нейното реализиране в неговите лични усилия. В своята реч той изобличава „беззаконниците”, чието веселие „е кратковременно, и радостта на лицемереца е мигновена” (20:1) и разбирайки преходността на всичко в този свят насочва вниманието на Иов към преходността и на човешкия живот. Според Софар Наамец само преходността може да му бъде истинското утешение. Тя е и неговата надежда, защото само в примирението с нея той ще намери спокойствие, защото всичко, на което човек се надява в този живот рано или късно ще го изгуби.

Софар Наамец размисля за човешкото съществуване във връзка с преходността, а тя пробужда промяна и към надеждата. Когато отслабва надеждата животът загубва смисъла си. Този приятел на Иов не удовлетворява неговите търсения и дори не го утешава: „Изслушайте внимателно речта ми; това ще ми бъде утеха от вас” (21:2). Иов вижда утехата не в примирението с преходността на праведника и грешника, които ги постига една участ: и единия, и другия „го съпровождат до гробищата и на гроба му поставят стража. Долинските буци за него са сладки” (21:32, 33). За него тази утеха е суетна: „Как тогава желаете да ме утешавате със суета? В отговорите ви остава само лъжа” (21:34). Истинската надежда, според Иов, не е в утехата; тя се ражда чрез вяра в милостивия Бог, Който ще въздаде на праведника заслуженото. Той е убеден, че праведните хора, когато чуят за неговите страдания, ще се стремят повече към доброто и правдата: „Той ме направи притча за народа и гаврило за него… Праведните ще се почудят на това … Но праведникът ще се държи яко о своя път, и чистият в ръцете все повече и повече ще се укрепява” (17:6-9).

Най-малко думи изрича третият приятел на Иов – Вилдад Савхеец, който разкрива различен образ на надеждата в сравнение със своите двама приятели. В речта си за участта на беззаконника и за „оногова, който не познава Бога” (18:21) той се доближава до размислите за надеждата на Софар Наамец, но набляга върху милосърдието на Бога и насочва духовния взор на Иов в бъдещето, откъдето трябва да черпи сили, за да преодолее настоящото страдание. Според него надеждата е провиденциална – тя се съдържа преди всичко в промисъла на Бога за всички хора и най-вече за праведниците и страдащите: „Виждаш, Бог не отхвърля непорочния и не поддържа ръката на злодейците” (8:20). В неговия отговор се открива значението на връзката между човека и Бога и произтичащите последствия от нея за човека, въпреки че не успява да отведе своите размисли до конкретизиране на въпроса за смисъла на надеждата като смисъл на живота.

Визията за надеждата и на тримата приятели на Иов кореспондира с разбирането им за надеждата като утешение, което схващат по три различни начина: като интелектуално постижение, като примирение с реалността и като провиденциално реализиране в бъдещето. И трите отговора не могат да достигнат до дълбинния смисъл на надеждата, защото се разполагат само в сферата на психологическите и моралните страни на въпроса. Онтологичният ѝ смисъл остава неразкрит. Тяхното разбиране за надеждата Иов възприема като съчувствие, което освен, че не поражда надежда, дори не го утешава: „Слушал съм много такива неща; окаяни утешители сте вие всички! Ще имат ли край празните думи?… И аз можех да говоря също като вас, ако вашата душа беше на мястото на моята душа; опълчвал се бих с думи против вас и кимвал бих с глава против вас; подкрепял бих ви с езика си и с движение на устните си бих утешавал” (16:2-5).

Иов приканва своите приятели да замълчат, защото той не е удовлетворен от техните отговори и не вижда в думите им надежда за спасение; той ги нарича „ковачи на лъжи” и „безполезни лекари” (13:4). Всяка надежда „има за своя почва неудовлетвореността[19]”, която може да възбуди негодувание, реакция срещу загубата на смисъл, която може да се бунтува и срещу неправилното разбиране на собствения ѝ смисъл. Поради тази причина Иов желае неговите приятели да замълчат, защото техните отговори освен, че не го удовлетворяват, го лишават от нея. Техните думи нямат смисъл, защото са изречени по човешки и са лишен от Божия загриженост. Те са „безполезни думи”, които нямат „никаква сила” (15:3) и, които „терзаят” душата на Иов (19:2). Неуспешните отговори на неговите приятели мотивират други въпроси у него: възможна ли е надеждата, която не е вид утеха? Човекът ли утешава човека? Може ли да разберем тайната на надеждата и как страдащия ще я почувства? Тези размисли у Иов биха били безкрайни, ако не се бе намесил Бог – Този, Който дава отговор на всички въпроси на човека, Който отстранява съмненията и реализира надеждата:

„Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Всички думи, изречени до този момент в диалога между Иов и неговите трима приятели, са безсмислени в присъствието на Този, Който е източник на словото и неговия смисъл.

Цялата реч на Бога е изградена от въпроси към Иов за същността на света, за неговото устройство и смисъл. Защо Бог пита и какво е значението на Неговите въпроси? Цялата същност на надяващия се страдалец е отворена и очаква отговор от Този, Който или ще го осмисли, или ще го допусне да загине, но Бог не отговаря на нито един негов въпрос. Този епизод от книгата се движи на самата граница на възможното, където пределите на граничната ситуация се стесняват почти до сливане и където най-реална е мисълта за края, защото не може човек да види Бога и „да остане жив” (Изход 33:20). Но в света нито една възможност не е последна и нито една граница не ни отвежда до края; тук всяка граница е условие, подготовка и очакване; тя винаги е възможност да преминем към вечността. Човекът никога не може да се загуби безсмислено и безцелно отвъд този свят, защото всяко „отвъд” е трансцендентното „място” на Бог, в което Той обитава, доколкото Бог присъства навсякъде (Псалом 138:8-10). Следователно невъзможно е да се загубим, както е невъзможно и да се скрием от Него. Границата, на която се намира Иов създава най-добрата възможност за среща с Бога, в която не човекът открива Бога, но Бог го открива. Той ни търси и когато се съмняваме в Него, когато сме отчаяни или се чувстваме изгубени, в безпокойството на духа си, дори в полусветлите места на своята същност, където интимно общуваме само със себе си. И това търсене ни безпокои, а Неговото присъствие ни тревожи и ни кара да задаваме въпроси.

„Кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Към кого Бог отправя въпроса Си? Вероятно към Иов заради думите: „аз съм прав, ала Бог ме лиши от съд” (34:6), но може би и към неговите приятели, или въпросът е риторичен. От значение е друго: чрез този въпрос се търси самият човек. Драматична е срещата между човека и Бога, Който го търси, дори да Го вижда пред Себе Си. Ние никога не търсим очевидното, Бог обаче ни търси и тогава, когато ни вижда; Той ни търси, защото сме далеч от Него (Матей 15:8). „Можеш ли върза възела на Хима и да развържеш връзките на Кесил? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас с децата ѝ? Можеш ли дигна гласа си до облаците, за да те покрие обилно вода? Можеш ли да пращаш светкавици, и те ще тръгнат ли и ще ти кажат ли: ето ни?” (38:3-5). На тези въпроси може да говори този, който знае смисъла на Неговото творение. Иов мълчи, защото „дадé ли Той тишина, кой може я смути?” (34:29). Тишината на мълчанието също е дадена от Бога на човека, за да помни, че е „пепел и прах” (30:19). Човекът не може да разгадае нито творенията на Бога, нито Него Самия. Той не е творецът на този свят, поради което не знае неговия смисъл. Защото смисълът е самото съдържание на битието, което човекът не може да побере в своето знание. Сътворената природа също не може да разкрие своя смисъл пред него: „Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума? Не знае човек цената ѝ, и тя не се намира по земята на живите. Бездната казва: не е в мене тя; и морето казва: не е у мене… Скрита е тя от очите на всичко живо и е утаена от птиците небесни. Авадон и смъртта казват: с ушите си чухме мълвата за нея. Бог знае пътя ѝ, и Той познава мястото ѝ” (28:12-23). Сътвореният свят заедно със своите земни богатства не дава на човека екзистенциалния отговор на неговите въпроси и защото той не е родината на техния смисъл, не е родината и на самия човек. Въпросите за смисъла дава самия Източник на смисъла, Този, Който сгъстява човека „като отвара” и го облича „с кожа и плът” (10:10).

Бог пита Иов за смисъла на всичко това, макар да знае, че той не разбира неговия смисъл. По този начин му открива, че само в своето незнание може да разбере действията на Бога. В незнанието е смисълът и на надеждата, която се ражда тогава, когато само зовем Бога, без дори да знаем защо. И само в преживяната среща между Бога и човека се ражда тази надежда, която не е емоция и която на емпирично ниво се открива като когнитивен акт, като такава, която е способна на познание и която отвежда към неговия смисъл. По един парадоксален начин точно заради тази надежда Иов не разбира нито смисъла на света, нито Кой е положил „основите на земята” (38:4), защото чрез нея вижда своя Бог не като трансцендентната Първопричина на всичко, а като Бог, „Който спасява правите по сърце” (Псалом 37:11). Самото присъствие на Бога е присъствие на истинската надежда, която дава реална победа.

С нея завършва и книгата Иов: „И върна Господ Иову загубата, когато той се помоли за приятелите си; и даде Господ на Иова двойно повече от онова, що имаше по-преди… И благослови Бог последните дни на Иова повече от напрежните: той имаше четиринайсет хиляди дребен добитък, шест хиляди камили, хиляда рала волове и хиляда ослици. Имаше и седем сина и три дъщери… И нямаше по цялата земя такива хубави жени, както Иововите дъщери, и баща им даде тям наследство между братята им. После това Иов живя сто и четирийсет години, и видя синове и внуци до четвърто коляно. И умря Иов стар и сит на живот!”.

Заключение

В направените дотук кратки размисли бихме могли да очертаем една основна отправна точка, около която се развиваше темата за страданието и надеждата – тя е похвалата на Бога за Иов – мълчалива, но постоянна. В самото начало на книгата (при разговора между Бог и дявола) Той разкрива, че страданията, които ще сполетят Иов ще бъдат напълно безсмислени заради силната вяра и надежда на Иов у Бога. Независимо от формите на поведение, които използва в опитите му да разговаря със своите приятели той винаги остава пример за свободен човек, обвързан с любов към Бога.

Текстовете, свързани със страданието на Иов са достатъчно основание да се разгърне широка психологическо-етическа концепция за страданията, особена феноменология на страданията. И макар не винаги да се говори за надеждата, тя е скрита в това страдание и е негов венец.

Книга Иов е най-оптимистичната старозаветна книга.

___________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, сборник изследвания и студии, С., 2013, с. 94-116. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рижский, Моисей, Книга Иова. Из истории библейского текста, Новосибирск, 1991, с. 607.

[2]. Олесницкий, Аким, Руководственные о Свящ. Писании сведения из творений отцов и учителей Церкви, Спб., 1894, с. 54-57.

[3]. Тази кратка историческа справка има за цел да ни приближи до епохата на Иов, за да можем по-дълбоко да почувстваме библейската атмосфера, в която темата за страданията и надеждата за първи път кристализира в действителни образи.

[4]. Във възгледа за Божията Премъдрост, участваща в сътворението на света (Иов 28 гл.–Пр. 8:9), в задгробния живот и задгробната участ на човека (Иов 26:6–Пр. 15:11, Иов 7:9, 10, 14:2, 12 – Пс. 143:4, 145:4, Екл. 3:19, 20, 12:7), за Божията власт над природните стихии (Иов 38:8-11–Псалом 103:9, Пр. 8:29) и др.

[5]. Abba ben Kahana. B. B. 146.

[6]. Рижский, М. И., Цит. съч., с. 146.

[7]. Welsh, Charles, The Book of Job and the Enigma of the Ages, England, 1975.

[8]. Проказата е хронично инфекциозно заболяване, увреждащо основно кожата, а понякога и вътрешните органи. Много въпроси, свързани произхода и протичането на това заболяване остават недостатъчно добре изяснени и до днес в медицината. В миналото е била широко разпространена; болните са умирали мъчително в продължение на няколко години. Познати са три вида проказа: липроматозен тип, при който по кожата се появяват възловидни елементи с различна големина и брой, обездвижват се пръстите, появяват се болки в костите и температура, нарушава се и зрението. Болният страда от безсъние. При втория вид – неопределения – се появяват червени петна с различна форма и големина. Третия вид е т. нар. туберкулоиден тип проказа.

[9]. Мусхелишвили, Николай, Шрейдер, Юлий, Иов-ситуация: искушение абсурдом. – Във: Философская и социологическая мысль, 1991, № 8, с. 41-53.

[10]. Пак там.

[11]. Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, Ю. А. Иов–ситуация Иозефа К. – Във: Вопросы философии, 1993, № 7, с. 172.

[12]. Welsh, Ch., Op. cit.

[13]. „Ако брат ти осиромашее и продаде от владението си, то да дойде близкият му роднина и да откупи продаденото от брата му”.

[14]. „Аврам, като чу, че сродникът му (Лот) е взет в плен, въоръжи своите триста и осемнайсет слуги, родени в дома му, и гони неприятелите до Дан; и, като раздели дружината си, нападна върху тях нощем, той и слугите му, разби ги и ги гони дори до Хова, която е отляво на Дамаск; и върна всичкия имот и сродника си Лота, върна и имота му, както и жените и народа”.

[15]. „Изберете си градове, които да ви бъдат градове за убежище, където би могъл да забегне убиец, който без умисъл е убил човек; и тия градове да ви бъдат убежище от отмъстителя (за кръв), та да не бъде погубен оня, който е извършил убийство, преди да излезе на съд пред общината”.

[16]. Кога братя живеят наедно, и един от тях умре без син, жената на умрелия не бива да се омъжи за външен човек, но девер ѝ трябва да влезе при нея, да я вземе за жена и да живее с нея, –  и първородният, когото тя роди, да носи името на умрелия брат, за да се не затрие името му в Израиля. Ако пък той не поиска да вземе снаха си, снаха му да отиде при портите пред стареите и да каже: „девер ми не иска да въздигне името на брата си в Израиля, не ще да се ожени за мене”; тогава стареите на града му да го повикат и да го придумват, и ако той стане и каже: „не искам да я взема”, нека снаха му дойде при него пред очите на стареите, да събуе обувката от ногата му, да го заплюе в лицето и каже: „тъй се постъпва с човек, който не съзижда дома на брата си (в Израиля)”; и ще му извадят име в Израиля: дом на събутия”.

[17]. Welsh, Ch. Op. cit.

[18]. В своето изследване ”The Book of Job and the Enigma of the Ages” C. Welsh обобщава тематично възгледите на тримата приятели на Иов по следния начин: доводите на Елифас откриват проекцията на жизнения опит на човека, доводите на Вилдад Савхеец са по-конкретно свързани с една определена традиция, а тези на Софар Наамец се свързват с една морална проекция за живота.

[19]. Блох, Ернст, Марсел, Габриел, Диалог за надеждата. – В: Християнство и култура, 2011, бр. 5, с. 54.

Изображение: авторът, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ. Второ изображение: Иов и неговите приятели. Източник – http://www.yandex.ru.

Емил Трайчев

В Евангелията са отбелязани различни изречения, казани от Иисус Христос непосредствено преди Неговата кръстна смърт. Първите двама евангелисти – св. Матей и св. Марк – ни предават едно изречение, св. Лука дава други три и св. Иоан добавя още три. С други думи, разполагаме със 7 различни изречения на Иисус Христос от кръста.Няма безспорна основа, която може да се намери в Евангелията за подреждане на тези 7 изречения на разпнатия Иисус Христос в определен хронологичен ред. Но ние можем да изградим приемлив хронологичен ред с отнасяне на някои от тези изречения към началото на Христовите кръстни страдания, а други – към края, точно преди Неговата смърт. Към първата група бихме могли да отнесем Лука 23:34 и 23:43, и Иоан 19:26-27, а във втората да поставим Марк 15:34 (Мат. 27:46), Иоан 19:28 и 19:30, и Лука 23:46. Нека дискутираме изреченията в този ред[1]. Това, което е сигурно относно тези думи на Иисус Христос от кръста, е, че всички те изразяват изпълнение. Месианската мисия е приключена. Тези думи ни припомнят старозаветното обещание, както и думите и делата на Иисус Христос по време на Неговото обществено служение.

С думите от Лука 23:34: „Отче! прости им, понеже не знаят, що правят“, които могат да бъдат разглеждани като първи думи, казани на кръста, Иисус Христос разкрива тайната на кръста[2]. Иисус Христос е Този, Който сближава небето и земята. Кръстът е изворът и основата на Евангелието на прощението. С тези думи Иисус Христос се молил както за юдеите, така и за езичниците, които взели активно участие и носели отговорност за Неговото осъждане на смърт. Те не биха могли да претендират за незнание, напротив – нуждаели се от прощение. Достатъчно ясно било, че Иисус Христос е невинен и въпреки това те несправедливо Го осъдили. В замяна на това Христос моли те да могат да изпитат милостта на Отца. Преди разпятието Неговите преследвачи имали властта да Го освободят или да Го осъдят и те решили да Го осъдят. С този краен акт тяхната сила и авторитет били сами по себе си осъдени, а силата на прощението – освободена. Думите на Христос са и делата на Христос, и тези думи са в пълно съгласие с Неговото прощаване на грешници по време на общественото Му служение. Христос на кръста не очаква разкаянието на Своите екзекутори; Той не разчита те да бъдат трогнати от Неговото страдание. Вместо това им предлага прощение, докато те все още остават в своите грехове. В това Иисус Христос далеч надвишава отношението и начина на мислене на фарисеите, които се доближавали само до каещия се грешник и само него приемали[3].

Тези думи на Иисус Христос относно прощението имат интересна история. Някои християнски писари, които преписвали Евангелието от Лука през времето на юдео-християнските спорове и вражди, изразявали отношението си, като изпускали думите от Лука 23:34 в своите ръкописи. Те предполагали, че Иисус Христос не би могъл да прости на онези главни авторитети, които Го наказали със смърт. Въпреки това тези, които следвали Христос преди и след Неговото възкресение, подражавали на примера Му, като просели прощение за своите врагове. Така например св. архидякон Стефан, докато хвърляли върху него камъни, „коленичи, викна с висок глас: Господи, не зачитай им тоя грях!“ (Деян. 7:60)[4].

Първият плод на прощението от кръста бил разкаянието на единия от двамата разбойници, които били разпнати заедно с Иисус Христос – единият от лявата Му страна, а другият – от дясната. Единият Го хулел, другият умолявал разпнатия Месия да си спомни за него в Своето царство. На тази просба Иисус Христос отговорил с думите: „Истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43). Иисус Христос му обещава рая след Своята смърт. Ударението в това изказване пада върху думата „днес (σήμερον)“, върху настоящето и върху „с Мене (μετ´εμου)“.

Христовата смърт ще промени много неща. Не само че разкаялият се разбойник ще бъде в близост до Иисус Христос – нему ще бъде дадено „да яде от дървото на живота, що е посред Божия рай“ (Откр. 2:7). Да бъдем в рая, мястото, където Бог обитава, е да бъдем „под жертвеника“ на Бога (Откр. 6:9 сл.).

Думата „рай“ (парадейсос) е персийска, означаваща градина, мястото, което човек загубил след грехопадението. Със Своята смърт на кръста Иисус Христос насочва вниманието ни към първото творение, Той възстановява връзките с Бога, които били разрушени с грехопадението на Адам. Раят е дом на праведниците. Онези, които изпитват прощението и спасението, идващи от Бога, са в близост до Бога. Всичко това, което ще бъде различно след Христовата смърт – „днес“, е първият ден на новото творение[5]. Това е значението на второто изречение на Иисус Христос от кръста.Да бъдем с Христос означава да участваме в съвместен живот – такъв, който вече е започнал за всички онези, „възкръснали заедно с Христа“ и които търсят „това, що е горе, дето Христос седи отдясно на Бога“(Кол. 3:1). Третото изречение посочва този живот в общение, съвместният живот в тялото на Христа, което е Църквата. При кръста на Иисус Христос стояли Неговата майка и любимият Му ученик. Иисус казал на майка Си: „Жено, ето син ти!“, а на ученика – „Ето майка ти!“ И „от оня час ученикът я прибра при себе си“, както св. Иоан съобщава (19:26-27). Светоотеческите и съвременните тълкуватели на четвъртото Евангелие отдават особено внимание на значението на тези думи, както и на цялата обстановка, при която те били казани. В повечето тълкувания любимият ученик изобразява идеалния християнин, докато Пресвета Дева Мария в подножието на кръста означава новата Ева („Жено!“), духовната майка на всички вярващи, които сега имат Пресвета Дева Мария за своя майка. Пресвета Дева Мария символически изобразява Църквата. Така материнството на Църквата и синовството на вярващите са обявени от кръста[6].

Думите на Иисус Христос от кръста, които създават особени трудности за много християни през вековете, са тези за Неговите страдания и скръб: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?“ (Марк 15:34; Мат 27:46). Учените са разделени относно въпроса за езика, на който Иисус Христос изказал тези думи. Бил ли е той арамейски, говоримият език по онова време, или класическият еврейски език? Някои твърдят енергично, че Иисус Христос употребил еврейска форма на изказване. Този аргумент е основан върху забележката на свидетелите, които, след като чули тези думи, казали: „Ето, вика Илия“ (Марк 15:35). Съществувало народно вярване, че пророк Илия ще дойде, за да спаси благочестивите. В такъв случай забележката на свидетелите би била разбираема, ако Иисус Христос по-скоро бе извикал с висок глас ,,ήλεί ήλεί“ или ,,ήλί ήλί“ (Или! Или!), както е предадено в Мат. 27:46, отколкото „Ελωί (Елои)“, което намираме в Марк 27:46, предаващо арамейска форма[7]. Няма никакво несъгласие обаче относно това, че тези думи са встъпителни в Пс. 21.

Псалом 21 е молитва на праведния страдалец. В нея праведният страдалец е „гавра за човеците и презрение у народа“ (21:7), той е обкръжен от сбирщина злосторници, които се отнасят към него като свирепи животни. Те „пробиха ми ръце и нозе“ и ,делят помежду си дрехите ми и за одеждата ми хвърлят жребие“ (21:17, 19). Въпреки това праведният страдалец не се отчайва, тъй като се уповава на Господа и Неговото спасение: „Но Ти, Господи, не се отдалечавай от мене; Сило моя! побързай ми на помощ; избави от меч живота ми, и от псета (врагове) – самотната ми душа“ (21:20-21). Той ще призове името на Господа. Псаломът завършва с явен израз на надежда: „Потомството (ми) ще Му служи и ще се нарича Господне навеки; ще дойдат и ще възвестяват на човеците, които ще се родят, правдата Му, ще разказват това, що Господ е сторил“ (21:31-32). Единствено ако встъпителният стих на псалома е взет сам по себе си, без да се има предвид това, което следва, съществува възможност за тълкуването му като израз на отчаяние.Ранната Църква никога не би отнесла към Иисус Христос думите от Пс. 21:1, ако Той Сам не ги е казал. Може също така да допуснем, че Той не е цитирал само първия стих от псалома, а продължил нататък. Възпитан в благочестиво юдейско семейство, Иисус имал обичая да цитира псалмите – главната част от юдейския молитвеник. Бихме могли да приемем, че останалото от псалома, повторено със слаб глас, се е изгубило в шума и хаотичната атмосфера, които придружавали разпятието.

Както вече изтъкнахме, фактът, че Иисус Христос казал тези думи от Пс. 21:1, когато бил на кръста, смущава много благочестиви християни в продължение на векове. Някои съвременни екзистенциалисти тълкуватели намират изход от това затруднение, като виждат в тези думи израз на отчаяние от човешкото положение, на загуба на надежда и крайна самота във вселената. John P. Meier обаче опровергава това твърдение, като изтьква, че „можем категорично да отхвърлим“ съвременната екзистенциална интерпретация на тези думи като израз на отчаяние. Праведният страдалец е в силна болка и плаче с висок глас, въпреки това неговата тъга само показва „непосредственото усещане за близостта“ му и упованието в Бога. „Той е в такава близост с Бога, че може да изрази своята скръб с неопределен език“. Остротата на болката има за цел да възбуди Бога да избави праведния мъж, който знае, че неговият вик ще бъде чут и на чийто вик е отговорено с апокалиптичните събития по времето на Христовата смърт и с Неговото възкресение. Така думите на Иисус Христос „показват както Неговото истинско страдание, така и синовното Му упование в Отца“[8]. Karl Rahner размишлява върху тези думи по следния начин: „За да изразиш Твоята силна скръб…, Ти си започнал да казваш 21 псалом… Единствената молитва, която си искал да произнесеш през времето на това най-горчиво страдание, била тази, казвана в продължение на хиляди и хиляди години преди това. В смисъл Ти си се молил с думите на литургията, когато си предложил Твоето собствено тържествено богослужение, това богослужение, в което Ти си предложил Себе Си като вечна жертва“[9].

Освен това, св. отци и учители на Църквата виждали, че страданията на Иисус Христос внесли в Пс. 21 ново значение. Те отбелязвали, че Иисус Христос преминал през всички страдания на хората, чиито грях ги отделя от Бога. Грешниците се отказали от Бога и „обикнаха повече мрака, нежели светлината“ (Иоан 3:19). Кулминационната точка нa това отчуждение на човека от Бога намира своя цялостен израз, когато Иисус Христос извиква: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ Той казва тези думи от името на цялото човечество, за да сложи край на отчуждението и да обърне лицето на човека към Бога, Който го търсил. В единство с Бога и единомислие с човека Иисус Христос обръща човека към неговия Бог. Той се моли Отец да погледне към нас, защото Самият Той приел цялата наша природа без греха, когато станал човек. Поради непослушанието на Адам всички ние сме отделени от Бога и оставени сами за плячка на злите сили. Но сега, с вика на Иисус Христос от кръста, ние сме приети и спасени, както св. Атанасий Велики и много други отци посочват. Христос на кръста не е изоставен от Отца. В Своята личност Той изобразява нас и се моли заради нас.Нито едно от тези тълкувания няма намерение да омаловажи истинските страдания на Иисус Христос. Точно обратното, св. отци виждат Неговите страдания като отправен и важен момент в тяхното тълкуване и в същото време подчертават тайната на въплътения Бог, умиращ на кръста. Смисълът е, че няма никакво място в новозаветното описание на Христовите страдания за каквато и да била интерпретация на безнадеждност, самота или отчаяние. Съвременните екзегети постоянно обръщат внимание на обстоятелството, че старозаветните цитати и изразни средства, употребявани в Св. Писание на Новия Завет, трябва да се изследват в техния разнообразен контекст. Само в контекста на Пс. 21 като цяло, както и в контекста на всички събития от Христовите спасителни страдания, бихме могли да дойдем до вярна интерпретация на тези думи на Иисус Христос от кръста. Христос на кръста изпитвал най-силна форма на страдание и скръб, но не и на отчаяние[10]. С думите на псалмопевеца Той възвестил Своето пълно упование в спасението на Бога за цялото човечество, което страда поради греха.

Св. Иоан Богослов не отбелязва думите от Пс. 21:1 в своето Евангелие, но двете допълнителни изречения, които той дава в своя разказ за Христовите страдания, хвърлят светлина върху значението на думите, предадени от евангелистите Марк и Матей. Изразите, които св. Иоан отбелязва, са: „жаден съм“ и „свърши се!“ (19:28 и 30). Думите „жаден съм“ посочват преди всичко физическите страдания на Иисус Христос и тяхното по-дълбоко значение никога не трябва да изключва буквалния им смисъл. Всяко едно духовно значение не е замяна на буквалното, физическо значение, а го включва и надвишава[11]. От една страна, думите „жаден съм“ изразяват страданията на Иисус Христос, а от друга – посочват, че истинското намерение и цел на Неговите страдания и смърт е да се завърне при Отца. За да разберем пълното влияние на тези думи, ние отново трябва да се обърнем към псалмите:

„Душата ми жадува за Бога силний, живий: кога ще дойда и се явя пред лицето Божие!“ (41:3).

„Боже, Ти си Бог мой. Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (62:1).

„И дадоха ми за храна жлъчка и в жаждата ми с оцет ме напоиха“ (68:22).

Докато първите два стиха говорят несъмнено за духовна жажда, жаждата за Бога, последният изразява необходимостта да се удовлетвори физическа жажда. Иисус Христос идва от Отца и посредством смъртта се връща при Отца, за Когото Той „жадува“. Неговият живот е пътуване, което ще бъде завършено с Възкресението и Възнесението.С израза „свърши се“ ние сме призовани да си спомним за Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос преди разпятието (Иоан 17 гл.). Там Иисус Христос се обръща към Отца: „Аз ида при Тебе“ (17:11, 13). С думите „свърши се“ Неговото пътуване достига целта си[12]. Иисус Христос стига до края в любов и послушание към волята на Отца. „Свърши се“ (τετέλειτει) означава „завърши се“. Но този край означава и началото на нов стадий на съществуване. Последните думи на Иисус Христос от кръста в четвъртото Евангелие са думи не на поражение, а на триумф и победа.

Третото, отбелязано изречение на Иисус Христос в Евангелието от св. Лука – последните думи от кръста в нашия ред на обсъждане – посочва още веднъж абсолютната увереност на разпнатия Месия в Неговия Отец. С думите „Отче! В Твоите ръце предавам духа Си“ (Лука 23:46). Иисус Христос изразява Своята близост, Своето упование в единството Си с Отца, както и знанието, че Неговият живот и месианско служение е достигнало τέλοζ, завършека. В евангелията само Иисус Христос произнася думата „άββα”, „Отче“. Той умира с молитвени думи на уста (срв. Пс. 30:6).

Думите на Иисус Христос от кръста се различават от Евангелие до Евангелие. От седемте само едно изречение е отбелязано от двама евангелисти (Марк 15:34 и Мат. 27:46). Въпреки това всички тези думи са откровение, което ни говори за Иисус Христос и Неговото дело. Когато смъртта наближавала, Иисус Христос потвърдил и осветлил с тези думи Своето учение и дейност. Така думите Му стават по-ясни и по-живи със самия си резултат, отколкото със значението, което те някога могли да имат.
_______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 4, с. 4-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е доц. доктор.

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Вж. реда на изложение у Karl Rahner в неговото съчинение Watch and Pray with Me: The Seven Last Words, New York, 1966, pp. ff. Той започва с Лука 23:34, следват Лука 23:43, Иоан 19:26-27, Мат. 27:46, Иоан 19:28, 19:30 и Лука 23:46.

[2].  Kesich, V., The First Day of the New Creation. The Resurrection and the Christian Faith, New York, 1982, p. 53.

[3].  За възгледа, че тези думи, в какъвто и ред да ги вземем, се отнасят до общественото служение на Иисус Христос, вж. Rahner, К., Ibidem. Вж. Boman, Т., Das letzte Wort Jesu. – Studia Theologica. 17, 2, 1963, S. 103-119 и Wilkinson, J. The Seven words from the Cross. – Scottish Journal of Theology, 17, I, 1964. pp. 69-82.

[4]. Kesich, V., Op. cit., p. 54.

[5]. Ibid., p. 55.

[6]. Ibid.

[7]. Taylor, V. The Gospel according to St. Mark. London, 1959, pp. 592ff’. Целият този дебат относно това, дали думите на Иисус Христос на кръста, отбелязани у Мат. 27:46, „Или! Или! лама савахтани?“, са на еврейски или на арамейски език, или половината на еврейски и половината на арамейски, може би окончателно е приключен, казва Joseph А. Fitzmyer в статията си The Aratmeic Language and the Study of the New Testament. – Journal of Biblical Literature, 99, 1980, pp. 5-21. Един неотдавна открит палестински арамейски текст, все още непубликуван, но известен на специалистите-арамеисти, запазва употребата на думата el като име за Бога в арамейския език, за разлика от обичайната дума elah(a). Въпреки че арамейската суфиксова форма eli все още не е открита, безусловно el „Бог“ се появява няколко пъти в този текст (вж. Kesich, V Op. cit. p. 56).

[8]. Meier, J. The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospe], New York. 1979, pp. 203-204.

[9]. Rahner, K. Op. cit., pp. 49f.

[10]. Вж. Benoit, P., The Passion and Resurrection of Jesus Christ. NewYork, 1969. Benoit пише. че „скръб е думата, която ние трябва да използваме, а не отчаяние. Отчаянието предполага загуба на вяра в Бога, скръбта загатва само за огромно страдание и мъка“ (pp. 194-195).

[11]. Kesich, V., Op. cit., p. 59.

[12]. Срв. Димитров, Ив. Ж., Първосвещеническата молитва на Господа Иисуса Христа (екзег. изсл. на Иоан 17 гл.), С., 1982, с. 95 – „За Своето завръщане при Отца след завършването на изкупителната мисия Господ Иисус Христос говори неведнъж (срв. Иоан 13:3; 14:12 – „Защото Аз отивам при Отца Си“).“