Икона и иконопочитание*

Тотю Коев

Втората от Десетте Божии заповеди гласи: „Не си прави кумир и някакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изход 20:4). С тази заповед Бог изрично забранява да правим идоли и изображения на мними божества, на човеци и животни, да им се кланяме и да им служим, тоест да им кадим и да им палим свещи, както езичниците служат на боговете си. Тази идея е намерила отражение в цялото Свещено Писание.

Като тълкуват втората Божия заповед и свързаните с нея библейски места, противниците на иконопочитанието заявяват следното: Иисус Христос не е унищожил Божиите заповеди, в това число и втората. Той ясно и недвусмислено утвърдил тяхната непреходна стойност: „Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня“ (Матей 5:17), казва Иисус Христос. И пак Негови думи: „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Матей 4:10). „Бог е дух и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина“ (Иоан 4:24). „Истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят“ (Иоан 4:23). Древните християни правилно разбирали тези думи, затова не си правили изображения. По-късно Църквата отстъпила от истината. С въвеждането на иконопочитанието тя внесла в християнството езически дух, материализирала възвишените християнски идеи. Правенето на икони и поклонението пред тях противоречи на втората Божия заповед; то е сатанинско дело, чуждо е на Христа и Неговото учение, то е идолопоклонство. Така учели в древността иконоборците; така днес учат почти всички протестантски общности.

Има противоречие между учението на Църквата и изказаните по-горе мисли относно иконопочитанието. Това противоречие е плод на неправилно разбиране същността на втората Божия заповед и цитираните думи на Иисус Христос.

Преди всичко, погрешно е да се твърди, че Църквата е отстъпила от истината. Тя е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей З:15), вярна пазителка и тълкувателка на Христовото учение. Църквата е тяло Христово; неин глава е Христос – Самата Божествена Истина. В Църквата пребъдва Духът на истината, Който я упътва на всяка истина (Иоан 16:13). Отделни нейни членове могат да се заблудят, могат дори да отпаднат от единството си с нея, но тя си остава непогрешима.

Каква е разликата между икона и идол?

Думата „икона“ е от гръцки произход. Има няколко значения:

а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледалото,

б) в преносен смисъл – мечта, подобие,

в) изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение. С такива значения е била употребявана още в древността от езическите философи и писатели.

В свещените книги на Стария и Новия Завет думата „икона“ има по-определено значение. В Стария Завет е употребена повече от петдесет пъти. Навсякъде има значение образ, изображение на нещо, което действително съществува, което има битие и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите. В Новия Завет е употребена повече от петнадесет пъти. Има значение образ върху монета, образ Божи, образ земен и образ небесен, образ на славата Господня, образ на Сина Божи, тоест означава това, което прилича на самия предмет, това, което го изобразява. Иисус Христос е наречен „образ на Бога“ (2 Коринтяни 4:4), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Тук думата „образ“ (икон) означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, пълно изявяване на Божията същност. Отношението между Отца и Сина се определя както отношението между Първообраз и Образ, и то Образ на невидимия Бог. Наистина, „Бога никой никога не е видял, но Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на апостол Филип – „Господи, покажи ни Отца“ Христос отговорил: „Който е видял Мене, видял е Отца. Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-10). Във и чрез делата на Сина се вижда и се познава Отец. Затова въплътилият се Син Божи е наречен „образ на невидимия Бог“. Онтологически, по същество Той не се отличава от Първообраза; Той е единосъщен с Него. Син Божи по отношение пък на света е Първообраз.

Думата „идол“ е също от гръцки произход. Има значение изкуствено създаден образ, фигура, образ, създаден в ума. За разлика от иконата идолът е плод на човешкото въображение, не изобразява нещо, което има битие, което съществува.

С такова значение е употребена думата „идол“ и в старозаветните, и новозаветните свещени книги. Идолът като образ на мнимо божество противоречи на идеята за единия истински Бог. Затова св. апостол Павел пише, че „идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен единаго Бога“ (1 Коринтяни 8:14). Служителите на идолите са окаяни, защото възлагат надеждите си на бездушни твари и наричат богове изделията на човешки ръце (Премъдрост Соломонова 13:10); те са заменили истината Божия с лъжа, покланят се и служат на творението повече, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), славата на нетленния Бог са заменили в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги (Римляни 1:23).

От направения кратък анализ на термините „икона“ и „идол“ се вижда, че те са коренно различни както по произхода, така и по съдържанието, което е вложено в тях. Иконата сочи на нещо, което действително съществува и съществува отделно от нея. Тя е само негов образ, негово изображение. Идолът пък е измислица на заблуден човешки ум. Той изобразява по различен начин несъществуващи езически божества. В съзнанието на езичниците идолът е самото божество, затова на него се отдават божески почести.

Има още

Вероопределението на Седмия вселенски събор – продължение и край*

Съдържание и значение

Тотю Коев

От приведените свидетелства и на­правените по тях разсъждения става ясно, че:

1. Макар и не много на брой, но все пак в Свещеното Писание има ука­зания за съществуването на изобра­жения и за почтителното отношение към тях, защото те са били направени по Божие внушение;

2. Свещеното Пи­сание не само не отхвърля изобра­зителното изкуство и изобщо изку­ството, но го санк-ционира и утвърж­дава;

3. Старозаветната забрана се отнася до езическите изображения, тоест до изображенията на мними богове и до поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педа­гогически характер – да се пред­пази израилският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;

4. В Стария Завет имало изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изоб­разяване и, съответно, за почитане. Не могат да се търсят преки указа­ния и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богоро­дица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотвор­ния образ на Иисус Хрис-тос и за образа на света Богородица, нарисуван от св. апостол и евангелист Лука;

5. Има същностна разлика между поклонение и служение. Поклоне-ние може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всич­ко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се по-кланяли и кадели благовонно кадиво. Такава била Божията повеля (Изход 30:7, 34-38; 34:14; 40:27, Левит 16:12-15, Второзаконие 6:13; 10:20, 3 Царства 8:22). Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон (Матей 5:17-18, 21-30, 33-47; 7:12; 22:37-40). Апостолите подражавали на Христа. Те дори оти­вали на поклонение в Иерусалим (срв. Деяния на светите апостоли 24:11). Служение обаче се отдава само на Бога. Това слу­жение, макар и не пряко, е санкцио­нирано още във Втората Божия за­повед: „Не им се кланяй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; срв. Левит 26:1, Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14); „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще слу­жиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите думи е казал и Сам Иисус Христос (Матей 4:10, Лука 4:8). Обществените молитви, които християните извърш­ват по установено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, но не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклоне­ние и служение няма никак­во основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между пок­лонение и служение е фик­сирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество… „

Първи вселенски събор (325 година)

Истина е, че след като на IV-тoто заседание отците на събора привели редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието, в самото вероопределение многократно се позовават на Свещеното Предание и на преданията на Църквата: „Пазим църковните пре­дания„, „следваме Преда­нието на Вселенската църква„. Тук думата „предание“ е употребена в едни случаи в множествено число („църков­ните предания„), в други – в единствено число („Преданието на Вселенската църква„). Двойната употреба е в зави-симост от смисъла, който се вла­га в тази дума в различните случаи.

В първия случай „църковните пре­дания“ са правилата на вярата, пре­давани от църковните отци и учители и пазени от Църквата. Те са различ­ни начини на външно предаване на Откровението – чрез слово, чрез об­раз, чрез музика и така нататък.

Във втория случай с думата „пре­дание“ се изразява истината за Све-щеното Предание на Църквата, което като свещено и божествено не е в зависи­мост от човека. То е пребъдването на Светия Дух в Църквата. То живее и ста­ва достояние на вярващите посред­ством различните видове църковни предания, едно от които, по думите на вероопре-делението, „е за иконо­писта„.

Иконописта като едно от преда­нията на Църквата е изначално съ­ществуващ начин за изразяване на Преданието, с помощта на който ни се предава Божественото Открове­ние. Това значи, че човешкото дейст­вие при направата на иконата се вдъх­новява и направлява от Светия Дух, Който живее в Църквата.

Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослу­жебните текстове. Дух Свети, Кой­то е вдъхновявал учението на апосто­лите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата слу­чая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човеш­ката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е богословие в образи на­равно с богословието в слова. Поради това за отците на съ­бора иконопочитанието не е измисле­но от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Все­ленската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълне­ние, а самото установяване на ико­нописта е дело църковно[18].

Като една страна от Божественото Откровение Свещеното Предание е въз­можно само в Църквата Христова. Последната е продължаваща се Пет­десетница. Като тяло Христово, като богочовешки организъм в нея дей­стват два фактора: божествен и човешки. Първият, без да обезли­чава втория, го вдъхновява и насоч­ва. Участниците на Апостолския съ­бор в 51-ва година завършват дейността си с думите: „Угодно бе на Светаго Духа (божественият фактор, скоби мои) и нам (човешкият фактор, скоби мои)“. По същия начин, със съдействието на Светия Дух отците на Седмия вселен­ски събор формулирали своето вероопре-деление, изхождайки от Свещеното Предание, което отразява практи­ката на Древната църква, и не само практиката, но и учението, върху което се гради практиката.

Св. Иоан Кръстител

Като формулирали окончателно учението за иконопочитанието, от­ците на Седмия вселенски събор с това не въвели нищо ново, а само по­твърдили съществуващата в Църк­вата древна традиция на иконогра­фията. Чрез позоваването си на „Преданието на Все-ленската Църква“ съ­борът подчертава, че наличието на икони и почитта към тях се базира преди  всичко на Свещеното Предание, което, исторически погледнато, предшества Свещеното Писание и съще­ствува в Църквата до днес. Вътреш­ният живот на Църквата, както и Свещеното Предание, има различни проя­ви, които намират външен израз в църковната архитектура, в писме­ните, литургическите и други памет­ници. Цялостният живот на Църк­вата в нейното историческо съществу­ване, отразен в различните паметни­ци, съставлява църковно-то преда­ние[19].

Другият основен аргумент на ико­ноборците  бил, че Иисус Христос като Бог е неизобразим; божестве­ното не може да бъде изобразено в човешки форми; ако би могла да съществува икона, то тя трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице[20]; следователно иконата и из­образеното на нея лице са понятия идентични, по-криващи се напълно. Това е възможно само при претво­ряването на хляба и виното в тайн­ството Евхаристия; всякакъв друг образ на Иисус Христос, освен пре­творените хляб и вино, води към несториан-ство и монофизитство[21].

При разрешаването на въпроса за изобразимостта на Иисус Христос, който всъщност е централен проблем в иконографията, отците на събора изхождат от догмата за Боговъплъщението. Така иконопочи-танието се свързва генетически и по същност с Боговъплъщението. Във вероопределението е подчертано ясно, че иконописта е съгласна „с евангел­ската проповед и ни служи за увере­ние в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“.

Тази формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за догматическа основа и оправдание на иконите и на почитта към тях. Тъй като Словото Божие станало чо­век и чрез въплъщението Си прие­ло видим образ, на иконите може да се изобразява както Иисус Христос и Божията Майка, така и всички, които във и чрез Христос са достиг­нали светост и съвършенство. Бого­въплъщението прави възможно изо­бразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Тази истина е наме­рила израз в кондака на Неделя Пра­вославна: „Неописанное Слово Отчее из тебе, Богородице, описася воплощаем, и осквернившийся об­раз в древнее вообразив, Божественною добротою смеси; но исповедующе спасение, делом и словом воображаем“. Наистина, иконата е свое­образно ограничаване, пони-зяване (кеносис) на Бога, но и самото Въ­плъщение е също понизяване на Бога. „Иисус Христос… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци“ (Филипяни 2:5, 7), пише св. апостол Павел.

При въплъщението Си Бог Слово се съединил с човешката природа, за да я издигне до Себе Си; чрез ипостасното единство с божествената природа човешката се обожествила. Светиите, които са приели в себе си Христа, са съединени с Него, те са Христоносци и съучастници в Неговата божествена природа (2 Петра 1:4), станали са храм на Све­тия Дух (1 Коринтяни 6:19). Поради това иконите на светиите като отображение на тяхната светост имат свое­то оправдание. В духа на Платоновата философия може да се каже, че иконите са отоброжение на истин­ското битие на изобразените светии. Иконите като израз на един преобра­зен свят, на света на небесната цър­ква, насочват погледа ни към боже­ствения свят.

Що се отнася до твърдението на иконоборците, че иконата трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице, на базата на разглежданото тук вероопределение следва да се каже, че иконата не е и не може да бъде единосъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото поня­тие „икона“ се заключава от­ликата между образа и неговия пър­вообраз. Иконата е подобие на пър­вообраза, негово отра-жение; по своя­та същност обаче тя е различна от него. Ако тя по нищо не се отлича­ва от него, не би била икона (образ, изображение), а самият първообраз[22]. Св. Иоан Дамаскин (+ около 750 година) още преди Седмия вселенски събор пише: „Иконата е подобие, изобра-жение на нещо Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго е първооб­разът Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлич­но от него, затова той е син, а не баща“[23].

Покров Богородичен

Иконата не е тъждествена по същ­ност със своя първообраз. При все това тя до голяма степен е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възмож­но е едновременно и различие, и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (Тро-ичността на Бога), и ипостасно равенство при същностно различие (св. ико­ни). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност, но тя е равна с него по лик, по вън­шен вид, или по име[24]. „Както там (при Света Троица), пише св. Теодор Студит, Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето соб­ствено изображение по същност. [25]. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца носи името на светеца. „И властта не се раз­сича, и славата не се разделя, но принадлежи на този, който е изоб­разен“[26]. Затова почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук – към Бога, Който е Първообраз на всичко; и обратно, хуленето на иконата озна­чава поругание на първообраза и отричане на Бога (срв. Битие 1:27, 1 Коринтяни 11:7, 1 Иоан 2:9-11).

На иконата не се изобразява при­рода, а личност, изобразява се външният вид, външният облик. Ка­то изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата божествена или човешка природа, а изобразя­ваме Неговата личност (външния Му лик), в която тези две природи са съединени[27]; изобразяваме лич­ността, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя донякъде е съ­участник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото по­знаване[28]. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношение­то, което съще-ствува между предме­та и неговата идея, според философската система на Платон.

Щом като Иисус Христос като лич­ност е изобразим, логически след­ва, че и Майката Божия, и апосто­лите, и всички светии са изобразими. Всички те са отобразявали в животи си Христа, носили са Го в себе си. С живота и делата си те ни подбуж­дат да им подражаваме (срв. Евреи 13:7). Доколкото пък ние в нашия живот им подражаваме, ние също отобразяваме в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.

Всеки, който отъждествява икона­та с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. И об­ратно: за всеки, който знае, че меж­ду иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонство не възниква. „Ико­ната за него е само средство, което му дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въз­дигне към трансцендентната реал­ност, тя е само символ, който указва на определена трансцендентна реал-ност и разкрива нейните черти[29]“.

В тясна връзка с току-що казаното стои още един твърде важен елемент от вероопределението на събора. То­зи елемент се заключава в думите: „Тези, които гледат иконите, би­ват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благого­вейно поклонение“. Ще рече, иконата като сетивно средство или символ за въздигане към трансцендентната ре­алност е същевременно средство за поучаване, духовно възвисяване и акти-виране на чувството и волята. Православният християнин почита иконите чрез целуване, кадене та­мян и палене свещи, както повелява решението на събора, обусловено от благочестивия обичай на дре-вните християни. Предпоставка за това православно учение е вярата, че има реална, мистична връзка между ико­ната и нейния първообраз.

Щом като иконата актуализира първообраза, в нея присъства съ­що божествената сила на този първо­образ. Следователно иконата е носи­телка и посредница на божествената благодат и на чудотворната сила Бо­жия; в действителност тя е едно бла­годатно средство, а не само символ, който указва на определена трансцендентна реалност. Едно изобра­жение се приема за икона само то­гава, когато то е осветено от Църк­вата. При ритуала на освещаването на иконата Православната църква се моли Бог да низведе благодатта на Светия Дух над освещаваната икона и чрез това да ѝ придаде чудотворна сила. При такова разбиране на ико­ната поклонението пред нея, целуването, каденето на тамян и палене­то на свещи е напълно самопонятно и естествено.

Трети вселенски събор (431 година)

Тъй като иконата сама по себе си е нещо тайнствено, то и нейната на­права, тоест иконографията в Право­славната църква е сакрален акт. Истинският иконограф преди да за­почне работата си над дадена икона се подготвя чрез пост и молитва, чрез вътрешно вглъбяване. Липсва ли този религиозен елемент, има профанация, но не иконо-графия.

Противниците на иконопочитанието обвинявали иконопочитателите във фетишизъм и магьосничество. При почитането на иконите обаче няма връщане към езическия фети­шизъм, защото, както вече беше по­сочено, почитта към иконата преми­нава към изобразената на нея лич­ност. Също тъй иконопочитанието няма нищо общо с магьосниче-ството, защото никой православен христия­нин не мисли и не очаква чрез по­читта към иконата да получи боже­ствена сила, която да под-чини на своята воля и на своите цели[30].

Във връзка c почитта към икони­те вероопределението на събора съ­държа още един елемент. На икони­те трябва да се въздава „такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и живо­творящ Кръст, на светото Еванге­лие и на други светини„. Почитта към Евангелието и Кръста не са по­лучили догматическа формулировка, защото никога към тях не е проя­вявано съмнение и не са били оспор­вани нито от Църквата, нито дори от еретиците. По отношение на иконите въпросът е стоял другояче. Във връз­ка с появата и развитието на иконоборската ерес Църквата е била длъж­на догматически да утвърди както самото съществуване на иконите, така и почитта към тях, което тя и сторила. Поставяйки почитта към иконите наравно с тази към Еванге­лието и Кръста, Църквата санкцио­нирала тяхното място и значение в живота на християните.

Значение на верооп­ределението

Богатото богословско-догматическо съдържание на вероопределение-то на събора, само част от което беше раз­гледана тук, определя негово-то зна­чение в миналото и днес.

В какво по-конкретно се състои значението на това вероопределение?

То съдействало за:

а) единството в Църквата  и

б) допринася за един­ство във вярата.

Иконоборството, зародило се във Византия, не останало само визан-тийски феномен. То се развило най-силно във Византия, защото има­ло активната подкрепа на император­ския двор. Срещу него обаче водили борба не само отделни църковни дейци в пределите на Византия, но и извън нея (например св. Иоан Да­маскин). Западната църква, незави­симо че била далеч от иконоборския център и пряко не я засягал разгорелият се там спор, развила интен­зивна дейност в защита на иконопо­читанието. Още преди свикването на Седмия вселенски събор тя из­разила своето становище по спорния въпрос, който отначало засягал само Константинопол. Макар че папството било тясно свързано с франките, папа Стефан IV (816-817) на поместен събор осъдил иконоборския събор от 754 година и активно подкрепил иконопочитанието.

Както е известно, на събора в 787 година взели пълноправно участие както представители на папата, така и на източните патриаршии, въпреки арабското нашествие там. Що се от­нася до решенията на събора, те били приети с радост и на Изток, и на Запад. Явно, единст-вото на Църк­вата се оказало по-важно отколкото различията между Стария и Новия Рим, възникнали още по-рано на политическа основа.

Св. апостол Павел

Стремежът на Източната и Запад­ната църква към запазване на веровото единство, проявен през VIII-ми и началото на IX-ти век, е добър пример за съвременното икуменическо дви­жение.

Седмият вселенски събор е важ­но църковно-богословско и догматико-каноническо събитие. Той тра­сирал пътя към другото важно съ­битие от 843 година, когато Правосла­вието възтържествувало оконча­телно над иконоборството.

Вероопределението на събора раз­вива и поддържа една постоянна динамика в живота на Правосла­вието било по отношение формата на христологическия догмат, било в из­ясняване и поддържане у вярва-щите будно чувството на благоговение към иконите и свързаната с тях почит. Това вероопределение разкрива сотириологическите и антро-пологиче­ските измерения на проблема за иконите в светлината на учението за сътворяването на човека по образ Божи (Битие 1:27), за съединението на двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хри­стос и за последиците от това съеди­нение. Бог може да бъде изобразя­ван в човешки образ, защото самият човек е образ Божи. Поради това православният свещенослужител по време на богослуже-ние кади вярва­щите така, както кади и иконите. Това е израз на почи-тта към образа Божи, какъвто е всеки човек.

Вероопределението сочи връзката между иконата и богослужението. Литургическият и сакраменталният живот на Православната църква е неделим от иконите. Затова преди духовникът да застане пред пре-стола, за да извърши съответното богослу­жение, особено светата Евха-ристия, той отправя молитви пред иконостасните икони. Иконата е обект на покло­нение, защото тя е проводник на Божия благодат и като такава е част от богослужението.

Иконите и тяхното значение в живота на Православната църква предлагат и днес един основен бо­гословски проблем в отношенията между православни и протестан­ти – проблем, който във връзка с 1200 -годишнината на Седмия вселен­ски събор придобива още по-голяма актуалност.

Както всички събори на Древната църква, така и Седмият вселенски събор не се е занимавал с теоретико-схоластически проблеми, но с теми от жизнено-практическо естество, към които спадат и догматиче-ските.

Православното благочестие живее и се движи в духа на вселенските събори. Дефинираните от тях истини на вярата са дух и живот (Иоан 6:63). Те водят към спасение. Меж­ду тези истини е и истината за иконо­почитанието, формулирана на Сед­мия вселенски събор. Изтек-лите 12 столетия от нейното формулиране, оплодени богато с духовни подвизи, свидетелстват най-убедително за жизнената необходимост от светите икони и за излъчваната от тях ду­ховна красота и божест-вена сила.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 11, с. 1-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Л. Успенский, Седьмой вселенский собор и догмат об иконопочитании, ЖМП, 12, с. 43.

[19]. A. Kuznecov, статия, S. 52f.

[20].  Срв. Nicephorus, Antirrheticus I, 15; Migne, PG, t. 100, col. 225A.

[21]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, сп. Духовна култура, 1967, 4, с. 10 и заб. 4.

[22]. Nicephorus, Antirrheticus I, 28; Migne, PG, t. 100, col. 227A.

[23]. De imaginibus, Oratio III, 16; Migne, PG, t. 94, col. 1337AB.

[24]. Г. Острогорский, Гносеологическия основьi византийскаго спора о св. иконах, сб. “Seminarium Kondakovianum”, II, Прага, 1928, c. 49.

[25]. In: Antirrheticus III, 7; Migne, PG, t. 100, col. 424B.

[26]. S. Joannes, Damascenus, Die imaginibus, Oratio I, 22; Migne, PG, t. 94, col. 1256A.

[27]. Л. Успенский, Смьiсл и язьiк…, c. 63.

[28]. Nicephorus, Antirrheticus I, 24; Migne, PG, t. 100, col. 261B; Antirrheticus III, 17, col. 401C.

[29].  Г. Острогорский, посочената статия, с. 51.

[30]. Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgart, 1950, S. 97ff.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006) и икони. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6Lc

Вероопределението на Седмия вселенски събор*

Съдържание и значение

Тотю Коев

Дванадесет столетия ни делят от едно забележител-но събитие в живо­та на Църквата Христова – свик­ването и провеждането на Седмия (Втори Никейски) вселенски събор (787 година).

Този събор по времетраене не е от най-продължи-телните вселенски събори (траел е общо 30 дни), нито е имал най-много заседания (общо 8), нито пък по броя на участниците е от най-многолюдните (присъствали са около 350 души)[1]. При все това, както и другите вселенски съ­бори, той заема важно място в исто­рията и вероучението на християнството. Две са основ-ните предпо­ставки, които определят неговата важност:

а) проблемът, с който от­ците на събора са се занимали и съответно решенията, които са взе­ли, и

б) това, че той е последен за­сега вселенски събор[2].

Проблемът за иконопочитанието, който е бил основен в работата на събора, е твърде сложен. Едни от изследователите разглеждат иконо-почитанието като догматически фе­номен, изолиран от предшестващи-те го догматически проблеми. Дру­ги пък го разглеждат като сравни­телно късно явление в живота на християнството. И в двете мнения има нещо частично вярно, но съще­временно и в двете е налице непълно­та. По принцип иконопочитанието трябва да се разглежда като логиче­ско продължение на триадологическите и по-частно на христологическите верови проблеми, без да се забравя, че в сегашната си форма то датира не от самото начало на хри­стиянството.

Триадологическите и христологическите богословски проблеми са били в основата на догматическата дейност на вселенските събори (IV-VIII вeк). Дефинирайки учението на Църквата за почитането на светите ико­ни, Седмият вселенски събор с това приключил петве-ковните спорове по тези проблеми. Първият вселенски събор в 325 година се състоял в Никея и се занимал с триадологическо-хри-стологически въпроси. Пред­виждало се Седмият вселенски събор да се проведе в Константинопол, но поради непреодолими пречки от политически характер той се съ­стоял в Никея и проблемите му били също триадологическо-христологически, макар и облечени в иконо-логическа форма. Тук има нещо сим­волично: Никея (от гръцки νίκη) значи победа. В този случай името на града символизира победата, която Цър­квата одържала над еретическите движения – победа на истината над заблудата. Тази символика подсил­ва значението на разглеждания тук Седми вселенски събор и неговата проблематика.

Въпросите, с които се занимал и които правилно разрешил този събор, са от различен характер. Тук ще бъдат разгледани само тези от догма-тическо естество, които всъщ­ност са и най-важните.

Св. Тарасий, Константинополски патриарх, председател на Седмия вселенски събор

За да се разбере правилно съдър­жанието на вероопределението (оро-са) на събора относно иконопочита­нието и да се оцени по достойнство неговото значение, необходимо е то­зи проблем (за почитта към све-тите икони) да се разгледа макар и схе­матично първо в историко-догматически аспект, след което да се раз­крие съдържанието и да се посочи значението на вероопределението на събора.

Бегъл историко-догматически поглед върху разглеждания проблем

Появата на изображения и свързаната с тях почит не е самобитно дело на християнството. Изображенията съпътстват езическия свят и са негова неделима част още oт най-дълбока древност. Това е засвидетелствано както в монументалното храмостроителство и скулптура на Изтока и в Египет, така и в неотразимото по своята красота изкуство на Елада и в прозаически-подражателното изкуство на Рим. Цялото това изкуство в различните му форми и проявления е, безспор­но, религиозно, макар че е свързано с изобразяване на мними богове, тоест на идоли. Тук се губела същ­ностната разлика между изображе­нието и изображаемото, между об­раза и първообраза, които се отъж­дествявали. Поради това на изображенията се отдавало божествено пок­лонение (λατρεία). Налице е би­ло чисто идолопо-клонство, което от­клонявало човешкото съзнание oт служението на истинския Бог и с това служело за религиозна съблазън.

Но това не отрича факта, че именно в езичеството най-рано е поставен и в рамките на неговата идейна ог­раниченост е разрешен в съответна форма проблемът за мястото и зна­чението на свещените изобра-жения. Езичеството изхождало от пред­поставката, че боговете са изобразими, при това изобразими като чо­веци. Принципно значение за ези­ческото изобразително изкуство са имали не чудовищните идоли, а човешките изображения, които до­стигнали връхната си точка в елинското изкуство. Елинските богове в тяхното човешко изобразяване са върхът на езическото богословие и антропология в образи. Както гръцката философия в своите най-висши достижения е своего рода християн­ство до Христа, така и античното изо­бразително изкуство е, макар и в ограничена степен, християнство до Христа и е безспорен прототип на християнската икона. С други думи, изкуството се оказало свързващ мост между езичеството и християнство­то в областта на изображенията[3]. Този безспорен сам по себе си факт се нуждае от доизяснение, особено във връзка с юдейското отрицателно отношение към езическите изобра­жения.

Има още

КАКВО Е СИМОНИЯ?*

Ставрофорен иконом Стефан Стефанов

ставр. ик. Стефан СтефановСимония се нарича продажба и покупка на свещен сан, а в по-широк смисъл всякакъв вид търгуване с духовни ценности. Названието произлиза от името на Симон Влъхва (ο μάγος), за когото доста подробно се разказва в глава осма от Деяния на светите апостоли. Той бил от областта Самария. По мнение на древните църковни писатели св. Ириней Лионски (главния изобличител на гностиците – около 130-202 година), св. Иполит Римски (негов ученик, живял в началото на ІІІ век), Тертулиан (160-220 година) и други, той е основател на гностическата секта симониани или елениани (по името на жена му Елена) и родоначалник на гностицизма и на всички ереси в Църквата. Говорел за себе си, че е “велик човек”, смайвал самарийските жители с магии, така, че те казвали за него, че е “велика сила Божия”. Когато св. архидякон Филип благовестял за царството Божие, Симон повярвал, кръстил се и не се отделял от него. Но от събитията, които следват, става ясно, че Симон е приел кръщението само външно, поради което при него не е настъпило новорождение. Като виждал големите чудеса и личби, които ставали и че Духът Свети се дава чрез възлагане ръцете апостолски, предложил пари, за да получи този дар. Той си го представял като някаква технология, като “ноу-хау”, което може да се получи срещу съответното заплащане. Именно от това негово предложение произлиза понятието симония. Предложението му не само било отхвърлено от св. апостол Петър: той бил изобличен, задето е “помислил, че с пари се добива дарът Божий”.

Гностическите извращения на Симон се проявяват в по-късното му учение, че той самият е проявление на Бога. Използвайки християнската терминология, назовавал себе си като “отец”, явил се в собствено лице в Самария, като “син” се явил в Иудея в лицето на Иисус, Когото напуснал преди разпятието и като “свети дух”, който просвещава езичниците по цялата вселена. Св. Иполит свидетелства за неговия неудачен опит да възкръсне: по негово желание последователите му го положили жив в гроб, където след три дни го намерили мъртъв.

Ала симонията не приключва със смъртта на Симон. Затова тя е категорично осъдена в двадесет и девето апостолско правило: “Епископ, пресвитер или дякон, който е получил това си достойнство за пари, нека бъде низвергнат и (сам) той и оня, който го е ръкоположил, и нека бъде напълно изключен от общение като: Симон вълхв от мене, Петра”. Подобен проблем третира и следващото правило тридесето, което разпорежда низвержение на епископ, получил епископска власт с помощта на светски власти. Св. Василий Велики, епископ на Кесария Кападокийска (329-379 година) изпраща каноническо послание до подчинените му епископи, в което пише: “някои измежду вас взимали пари от ръкополагани и, което е още по-лошо, това прикривали под булото на благочестие… На тогова, който взима сребро, трябва да кажем това, що апостолите са казали на оня, който искал да даде такова, за да купи преподаването на Светия Дух: “Среброто ти да погине заедно с тебе” (Деяния апостолски 8:20), понеже по-малко греши тоя, който по неразбиране иска да купи Божия дар, нежели оня, що го продава, тъй като това е продажба и, ако даром полученото продадеш, ще ти се отнеме благодатта, като продаден на сатаната, понеже въвеждаш кръчмарство в духовните работи и в църквата, в която ни е поверено Тялото и Кръвта Христова. Тия неща не трябва така да стават. А ето в що се състоят хитруванията. Те мислят, че не грешат, ако взимат не при самото ръкоположение, а после, когато всъщност да вземеш кога и да е, все е вземано. Прочее, моля ви да изоставите тоя подход, или, по-добре казано този път за ада, и не правете себе си недостойни да извършвате свещените тайнства, като цапате ръцете си с такова лихоимство… И ако някой подир това мое послание извърши нещо такова, нека се отстрани от тукашните олтари и отиде там, гдето може да купува и продава Божия дар… Всичко това става от сребролюбие, а сребролюбието е корен на всички злини (1 Тимотей 6:10) и се нарича идолопоклонство (Колосяни 3:5). Прочее, не предпочитайте идолите пред Христа за малко сребро, нито пък на Юда подражавайте, вторично продавайки срещу подкуп веднъж Разпнатия заради нас”.

Симонията е остро осъдена и от Четвъртия вселенски събор в Халкидон през 451 година. Съборните отци са намерили за необходимо веднага след като в правило първо потвърждават решенията на предишните събори, в правило второ да постановят: “Ако някой епископ за пари извърши ръкоположение и благодатта, която е непродаваема, обърне в предмет на продажба, и за пари постави епископ, хорепископ, пресвитер, дякон или друг някой броящ се в клира, или, воден от желание за гнусно обогатяване, за пари произведе иконом, екдик, парамонар или въобще на някоя църковна длъжност, – такъв, ако се докаже, че е вършил това, нека бъде низвергнат и поставения от него по никой начин да се не ползва от купеното ръкоположение или производство, а да бъде чужд на достойнството или длъжността, която за пари е добил. Ако се окаже някой да е посредничил в тази гнусна и беззаконна търговия, и такъв, ако е от клира, нека бъде низвергнат, а ако е мирянин или монах, да бъде предаден на анатема”.

Порочното явление, явно, не изчезва и темата за симонията продължава да занимава отците от следващите събори. Шестият вселенски събор в Константинопол през 680-691 година решава: “Ония, които за пари са поставяни за епископи или в коя и да е степен на клира, а не заради примерния им живот, подир като са били избрани и изпитани, заповядваме да бъдат низвергнати, както те, така и ония, които са ги ръкоположили” (двадесет и второ правило).

Тарасий, патриарх на Константинопол, Новия Рим от 784 до 806 година, пише до Адриан І, папа на стария Рим (772-795 година) специално послание по проблема на симонията в Църквата. Това послание, издадено веднага след Седмия вселенски събор било присъединено към съборните правила. Основният аргумент против симонията в него е: “Приемащите даром благодатта на Духа, както и дълга даром да я дават (вж. Матей 10:8) на ония, които ще я получават от тях, имат това задължение от приелите тази свобода от гласа Господен”.

Темата за симонията е застъпена и във всички редакции на Кормчаята книга.

Освен в църковната литература, тя е интерпретирана и в светската. В “История на българите”, издадена на немски и чешки през 1876 година, Константин Иречек пише: “Парите царели над всичко в Цариградската църква. Ученост, житейска опитност и нравствено достойнство не били нужни за духовна кариера; трябвало да се плаща и да се плаща много. Цената на патриаршеския сан, която в 1573 година достигала само шест хиляди дуката, с течение на времето се увеличила двадесет и пет пъти. За да може да се набави тази грамадна откупна сума, всеки нов глава на източното християнство оценявал отделните епископства едно на друго по четири хиляди дуката…” (София, 1978 година, стр. 548). Явлението покрива широк спектър от църковния живот. Сигурно не е случайно, че службите, които в славянските църкви се наричат “треби” (кръщение, венчание, опело и прочее), в Румънската църква се казват “симоние”.

Не бива да ограничаваме разбирането за симония само в паричен подкуп. Подкупът може да бъде и материален, във вид на скъпи подаръци. Малко е да се каже, че симонията е духовна корупция. При симонията има нещо много по-страшно, защото освен материални, причинява и духовни щети. Чрез нея богослужението се превръща в идолослужение, в пищен ритуал, лишен от смисъл.

_______________________

Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът ставрофорен иконом Стефан Стефанов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ht