Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.
В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].
При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].
Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].
Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.
През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.
Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.
Авторът Здравко Кънев
Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.
До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.
От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.
Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.
Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма – тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].
Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.
Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].
Авторът Здравко Кънев
В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:
– предислямски езически вярвания;
– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;
– някои аспекти от ислямското учение;
– ритуални практики и обреди;
– религиозни норми и забранени действия в исляма;
– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;
– апология на християнството.
В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.
От приведените свидетелства и направените по тях разсъждения става ясно, че:
1. Макар и не много на брой, но все пак в Свещеното Писание има указания за съществуването на изображения и за почтителното отношение към тях, защото те са били направени по Божие внушение;
2. Свещеното Писание не само не отхвърля изобразителното изкуство и изобщо изкуството, но го санк-ционира и утвърждава;
3. Старозаветната забрана се отнася до езическите изображения, тоест до изображенията на мними богове и до поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педагогически характер – да се предпази израилският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;
4. В Стария Завет имало изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изобразяване и, съответно, за почитане. Не могат да се търсят преки указания и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотворния образ на Иисус Хрис-тос и за образа на света Богородица, нарисуван от св. апостол и евангелист Лука;
5. Има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всичко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се по-кланяли и кадели благовонно кадиво. Такава била Божията повеля (Изход 30:7, 34-38; 34:14; 40:27, Левит 16:12-15, Второзаконие 6:13; 10:20, 3 Царства 8:22). Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон (Матей 5:17-18, 21-30, 33-47; 7:12; 22:37-40). Апостолите подражавали на Христа. Те дори отивали на поклонение в Иерусалим (срв. Деяния на светите апостоли 24:11). Служение обаче се отдава само на Бога. Това служение, макар и не пряко, е санкционирано още във Втората Божия заповед: „Не им се кланяй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; срв. Левит 26:1, Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14); „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите думи е казал и Сам Иисус Христос (Матей 4:10, Лука 4:8). Обществените молитви, които християните извършват по установено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, но не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклонение и служение няма никакво основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между поклонение и служение е фиксирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество… „
Първи вселенски събор (325 година)
Истина е, че след като на IV-тoто заседание отците на събора привели редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието, в самото вероопределение многократно се позовават на Свещеното Предание и на преданията на Църквата: „Пазим църковните предания…„, „следваме… Преданието на Вселенската църква„. Тук думата „предание“ е употребена в едни случаи в множествено число („църковните предания„), в други – в единствено число („Преданието на Вселенската църква„). Двойната употреба е в зави-симост от смисъла, който се влага в тази дума в различните случаи.
В първия случай „църковните предания“ са правилата на вярата, предавани от църковните отци и учители и пазени от Църквата. Те са различни начини на външно предаване на Откровението – чрез слово, чрез образ, чрез музика и така нататък.
Във втория случай с думата „предание“ се изразява истината за Свещеното Предание на Църквата, което като свещено и божествено не е в зависимост от човека. То е пребъдването на Светия Дух в Църквата. То живее и става достояние на вярващите посредством различните видове църковни предания, едно от които, по думите на вероопре-делението, „е за иконописта„.
Иконописта като едно от преданията на Църквата е изначално съществуващ начин за изразяване на Преданието, с помощта на който ни се предава Божественото Откровение. Това значи, че човешкото действие при направата на иконата се вдъхновява и направлява от Светия Дух, Който живее в Църквата.
Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е богословие в образи наравно с богословието в слова. Поради това за отците на събора иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно[18].
Като една страна от Божественото Откровение Свещеното Предание е възможно само в Църквата Христова. Последната е продължаваща се Петдесетница. Като тяло Христово, като богочовешки организъм в нея действат два фактора: божествен и човешки. Първият, без да обезличава втория, го вдъхновява и насочва. Участниците на Апостолския събор в 51-ва година завършват дейността си с думите: „Угодно бе на Светаго Духа (божественият фактор, скоби мои) и нам (човешкият фактор, скоби мои)“. По същия начин, със съдействието на Светия Дух отците на Седмия вселенски събор формулирали своето вероопре-деление, изхождайки от Свещеното Предание, което отразява практиката на Древната църква, и не само практиката, но и учението, върху което се гради практиката.
Св. Иоан Кръстител
Като формулирали окончателно учението за иконопочитанието, отците на Седмия вселенски събор с това не въвели нищо ново, а само потвърдили съществуващата в Църквата древна традиция на иконографията. Чрез позоваването си на „Преданието на Вселенската Църква“ съборът подчертава, че наличието на икони и почитта към тях се базира преди всичко на Свещеното Предание, което, исторически погледнато, предшества Свещеното Писание и съществува в Църквата до днес. Вътрешният живот на Църквата, както и Свещеното Предание, има различни прояви, които намират външен израз в църковната архитектура, в писмените, литургическите и други паметници. Цялостният живот на Църквата в нейното историческо съществуване, отразен в различните паметници, съставлява църковното предание[19].
Другият основен аргумент на иконоборците бил, че Иисус Христос като Бог е неизобразим; божественото не може да бъде изобразено в човешки форми; ако би могла да съществува икона, то тя трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице[20]; следователно иконата и изобразеното на нея лице са понятия идентични, покриващи се напълно. Това е възможно само при претворяването на хляба и виното в тайнството Евхаристия; всякакъв друг образ на Иисус Христос, освен претворените хляб и вино, води към несториан-ство и монофизитство[21].
При разрешаването на въпроса за изобразимостта на Иисус Христос, който всъщност е централен проблем в иконографията, отците на събора изхождат от догмата за Боговъплъщението. Така иконопочитанието се свързва генетически и по същност с Боговъплъщението. Във вероопределението е подчертано ясно, че иконописта е съгласна „с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“.
Тази формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за догматическа основа и оправдание на иконите и на почитта към тях. Тъй като Словото Божие станало човек и чрез въплъщението Си приело видим образ, на иконите може да се изобразява както Иисус Христос и Божията Майка, така и всички, които във и чрез Христос са достигнали светост и съвършенство. Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Тази истина е намерила израз в кондака на Неделя Православна: „Неописанное Слово Отчее из тебе, Богородице, описася воплощаем, и осквернившийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси; но исповедующе спасение, делом и словом воображаем“. Наистина, иконата е своеобразно ограничаване, пони-зяване (кеносис) на Бога, но и самото Въплъщение е също понизяване на Бога. „Иисус Христос… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци“ (Филипяни 2:5, 7), пише св. апостол Павел.
При въплъщението Си Бог Слово се съединил с човешката природа, за да я издигне до Себе Си; чрез ипостасното единство с божествената природа човешката се обожествила. Светиите, които са приели в себе си Христа, са съединени с Него, те са Христоносци и съучастници в Неговата божествена природа (2 Петра 1:4), станали са храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:19). Поради това иконите на светиите като отображение на тяхната светост имат своето оправдание. В духа на Платоновата философия може да се каже, че иконите са отоброжение на истинското битие на изобразените светии. Иконите като израз на един преобразен свят, на света на небесната църква, насочват погледа ни към божествения свят.
Що се отнася до твърдението на иконоборците, че иконата трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице, на базата на разглежданото тук вероопределение следва да се каже, че иконата не е и не може да бъде единосъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото понятие „икона“ се заключава отликата между образа и неговия първообраз. Иконата е подобие на първообраза, негово отражение; по своята същност обаче тя е различна от него. Ако тя по нищо не се отличава от него, не би била икона (образ, изображение), а самият първообраз[22]. Св. Иоан Дамаскин (починал около 750 година) още преди Седмия вселенски събор пише: „Иконата е подобие, изображение на нещо… Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго е първообразът… Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлично от него, затова той е син, а не баща“[23].
Покров Богородичен
Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз. При все това тя до голяма степен е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възможно е едновременно и различие, и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (Троичността на Бога), и ипостасно равенство при същностно различие (св. икони). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност, но тя е равна с него по лик, по външен вид, или по име[24]. „Както там (при Света Троица), пише св. Теодор Студит, Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето собствено изображение по същност„. [25]. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца носи името на светеца. „И властта не се разсича, и славата не се разделя, но принадлежи на този, който е изобразен“[26]. Затова почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук – към Бога, Който е Първообраз на всичко; и обратно, хуленето на иконата означава поругание на първообраза и отричане на Бога (срв. Битие 1:27, 1 Коринтяни 11:7, 1 Иоан 2:9-11).
На иконата не се изобразява природа, а личност, изобразява се външният вид, външният облик. Като изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата божествена или човешка природа, а изобразяваме Неговата личност (външния Му лик), в която тези две природи са съединени[27]; изобразяваме личността, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя донякъде е съучастник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото познаване[28]. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношението, което съще-ствува между предмета и неговата идея, според философската система на Платон.
Щом като Иисус Христос като личност е изобразим, логически следва, че и Майката Божия, и апостолите, и всички светии са изобразими. Всички те са отобразявали в животи си Христа, носили са Го в себе си. С живота и делата си те ни подбуждат да им подражаваме (срв. Евреи 13:7). Доколкото пък ние в нашия живот им подражаваме, ние също отобразяваме в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.
Всеки, който отъждествява иконата с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. И обратно: за всеки, който знае, че между иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонство не възниква. „Иконата за него е само средство, което му дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въздигне към трансцендентната реалност, тя е само символ, който указва на определена трансцендентна реал-ност и разкрива нейните черти[29]“.
В тясна връзка с току-що казаното стои още един твърде важен елемент от вероопределението на събора. Този елемент се заключава в думите: „Тези, които гледат иконите, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение“. Ще рече, иконата като сетивно средство или символ за въздигане към трансцендентната реалност е същевременно средство за поучаване, духовно възвисяване и активиране на чувството и волята. Православният християнин почита иконите чрез целуване, кадене тамян и палене свещи, както повелява решението на събора, обусловено от благочестивия обичай на древните християни. Предпоставка за това православно учение е вярата, че има реална, мистична връзка между иконата и нейния първообраз.
Щом като иконата актуализира първообраза, в нея присъства също божествената сила на този първообраз. Следователно иконата е носителка и посредница на божествената благодат и на чудотворната сила Божия; в действителност тя е едно благодатно средство, а не само символ, който указва на определена трансцендентна реалност. Едно изображение се приема за икона само тогава, когато то е осветено от Църквата. При ритуала на освещаването на иконата Православната църква се моли Бог да низведе благодатта на Светия Дух над освещаваната икона и чрез това да ѝ придаде чудотворна сила. При такова разбиране на иконата поклонението пред нея, целуването, каденето на тамян и паленето на свещи е напълно самопонятно и естествено.
Трети вселенски събор (431 година)
Тъй като иконата сама по себе си е нещо тайнствено, то и нейната направа, тоест иконографията в Православната църква е сакрален акт. Истинският иконограф преди да започне работата си над дадена икона се подготвя чрез пост и молитва, чрез вътрешно вглъбяване. Липсва ли този религиозен елемент, има профанация, но не иконография.
Противниците на иконопочитанието обвинявали иконопочитателите във фетишизъм и магьосничество. При почитането на иконите обаче няма връщане към езическия фетишизъм, защото, както вече беше посочено, почитта към иконата преминава към изобразената на нея личност. Също тъй иконопочитанието няма нищо общо с магьосниче-ството, защото никой православен християнин не мисли и не очаква чрез почитта към иконата да получи божествена сила, която да подчини на своята воля и на своите цели[30].
Във връзка c почитта към иконите вероопределението на събора съдържа още един елемент. На иконите трябва да се въздава „такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини„. Почитта към Евангелието и Кръста не са получили догматическа формулировка, защото никога към тях не е проявявано съмнение и не са били оспорвани нито от Църквата, нито дори от еретиците. По отношение на иконите въпросът е стоял другояче. Във връзка с появата и развитието на иконоборската ерес Църквата е била длъжна догматически да утвърди както самото съществуване на иконите, така и почитта към тях, което тя и сторила. Поставяйки почитта към иконите наравно с тази към Евангелието и Кръста, Църквата санкционирала тяхното място и значение в живота на християните.
Значение на вероопределението
Богатото богословско-догматическо съдържание на вероопределението на събора, само част от което беше разгледана тук, определя неговото значение в миналото и днес.
В какво по-конкретно се състои значението на това вероопределение?
То съдействало за:
а) единството в Църквата и
б) допринася за единство във вярата.
Иконоборството, зародило се във Византия, не останало само византийски феномен. То се развило най-силно във Византия, защото имало активната подкрепа на императорския двор. Срещу него обаче водили борба не само отделни църковни дейци в пределите на Византия, но и извън нея (например св. Иоан Дамаскин). Западната църква, независимо че била далеч от иконоборския център и пряко не я засягал разгорелият се там спор, развила интензивна дейност в защита на иконопочитанието. Още преди свикването на Седмия вселенски събор тя изразила своето становище по спорния въпрос, който отначало засягал само Константинопол. Макар че папството било тясно свързано с франките, папа Стефан IV (816-817) на поместен събор осъдил иконоборския събор от 754 година и активно подкрепил иконопочитанието.
Както е известно, на събора в 787 година взели пълноправно участие както представители на папата, така и на източните патриаршии, въпреки арабското нашествие там. Що се отнася до решенията на събора, те били приети с радост и на Изток, и на Запад. Явно, единството на Църквата се оказало по-важно отколкото различията между Стария и Новия Рим, възникнали още по-рано на политическа основа.
Св. апостол Павел
Стремежът на Източната и Западната църква към запазване на веровото единство, проявен през VIII-ми и началото на IX-ти век, е добър пример за съвременното икуменическо движение.
Седмият вселенски събор е важно църковно-богословско и догматико-каноническо събитие. Той трасирал пътя към другото важно събитие от 843 година, когато Православието възтържествувало окончателно над иконоборството.
Вероопределението на събора развива и поддържа една постоянна динамика в живота на Православието било по отношение формата на христологическия догмат, било в изясняване и поддържане у вярващите будно чувството на благоговение към иконите и свързаната с тях почит. Това вероопределение разкрива сотириологическите и антропологическите измерения на проблема за иконите в светлината на учението за сътворяването на човека по образ Божи (Битие 1:27), за съединението на двете природи (божествена и човешка) в личността на Иисус Христос и за последиците от това съединение. Бог може да бъде изобразяван в човешки образ, защото самият човек е образ Божи. Поради това православният свещенослужител по време на богослужение кади вярващите така, както кади и иконите. Това е израз на почи-тта към образа Божи, какъвто е всеки човек.
Вероопределението сочи връзката между иконата и богослужението. Литургическият и сакраменталният живот на Православната църква е неделим от иконите. Затова преди духовникът да застане пред престола, за да извърши съответното богослужение, особено светата Евха-ристия, той отправя молитви пред иконостасните икони. Иконата е обект на поклонение, защото тя е проводник на Божия благодат и като такава е част от богослужението.
Иконите и тяхното значение в живота на Православната църква предлагат и днес един основен богословски проблем в отношенията между православни и протестанти – проблем, който във връзка с 1200-годишнината на Седмия вселенски събор придобива още по-голяма актуалност.
Както всички събори на Древната църква, така и Седмият вселенски събор не се е занимавал с теоретико-схоластически проблеми, но с теми от жизнено-практическо естество, към които спадат и догматическите.
Православното благочестие живее и се движи в духа на вселенските събори. Дефинираните от тях истини на вярата са дух и живот (Иоан 6:63). Те водят към спасение. Между тези истини е и истината за иконопочитанието, формулирана на Седмия вселенски събор. Изтек-лите дванадесет столетия от нейното формулиране, оплодени богато с духовни подвизи, свидетелстват най-убедително за жизнената необходимост от светите икони и за излъчваната от тях духовна красота и божествена сила.
__________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 11, с. 1-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[18]. Л. Успенский, Седьмой вселенский собор и догмат об иконопочитании, ЖМП, 12, с. 43.
[19]. A. Kuznecov, статия, S. 52f.
[20]. Срв. Nicephorus, Antirrheticus I, 15; Migne, PG, t. 100, col. 225A.
[21]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, сп. Духовна култура, 1967, 4, с. 10 и заб. 4.
[22]. Nicephorus, Antirrheticus I, 28; Migne, PG, t. 100, col. 227A.
[23]. De imaginibus, Oratio III, 16; Migne, PG, t. 94, col. 1337AB.
[24]. Г. Острогорский, Гносеологическия основьi византийскаго спора о св. иконах, сб. “Seminarium Kondakovianum”, II, Прага, 1928, c. 49.
[25]. In: Antirrheticus III, 7; Migne, PG, t. 100, col. 424B.
[26]. S. Joannes, Damascenus, Die imaginibus, Oratio I, 22; Migne, PG, t. 94, col. 1256A.
[27]. Л. Успенский, Смьiсл и язьiк…, c. 63.
[28]. Nicephorus, Antirrheticus I, 24; Migne, PG, t. 100, col. 261B; Antirrheticus III, 17, col. 401C.
[29]. Г. Острогорский, посочената статия, с. 51.
[30]. Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgart, 1950, S. 97ff.
Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006) и икони. Източник Гугъл БГ.
Дванадесет столетия ни делят от едно забележително събитие в живота на Църквата Христова – свикването и провеждането на Седмия (Втори Никейски) вселенски събор (787 година).
Този събор по времетраене не е от най-продължителните вселенски събори (траел е общо 30 дни), нито е имал най-много заседания (общо 8), нито пък по броя на участниците е от най-многолюдните (присъствали са около 350 души)[1]. При все това, както и другите вселенски събори, той заема важно място в историята и вероучението на християнството. Две са основните предпоставки, които определят неговата важност:
а) проблемът, с който отците на събора са се занимали и съответно решенията, които са взели, и
б) това, че той е последен засега вселенски събор[2].
Проблемът за иконопочитанието, който е бил основен в работата на събора, е твърде сложен. Едни от изследователите разглеждат иконо-почитанието като догматически феномен, изолиран от предшестващите го догматически проблеми. Други пък го разглеждат като сравнително късно явление в живота на християнството. И в двете мнения има нещо частично вярно, но същевременно и в двете е налице непълнота. По принцип иконопочитанието трябва да се разглежда като логическо продължение на триадологическите и по-частно на христологическите верови проблеми, без да се забравя, че в сегашната си форма то датира не от самото начало на християнството.
Триадологическите и христологическите богословски проблеми са били в основата на догматическата дейност на вселенските събори (IV-VIII вeк). Дефинирайки учението на Църквата за почитането на светите икони, Седмият вселенски събор с това приключил петвековните спорове по тези проблеми. Първият вселенски събор в 325 година се състоял в Никея и се занимал с триадологическо-христологически въпроси. Предвиждало се Седмият вселенски събор да се проведе в Константинопол, но поради непреодолими пречки от политически характер той се състоял в Никея и проблемите му били също триадологическо-христологически, макар и облечени в иконологическа форма. Тук има нещо символично: Никея (от гръцки νίκη) значи победа. В този случай името на града символизира победата, която Църквата одържала над еретическите движения – победа на истината над заблудата. Тази символика подсилва значението на разглеждания тук Седми вселенски събор и неговата проблематика.
Въпросите, с които се занимал и които правилно разрешил този събор, са от различен характер. Тук ще бъдат разгледани само тези от догма-тическо естество, които всъщност са и най-важните.
Св. Тарасий, Константинополски патриарх, председател на Седмия вселенски събор
За да се разбере правилно съдържанието на вероопределението (ороса) на събора относно иконопочитанието и да се оцени по достойнство неговото значение, необходимо е този проблем (за почитта към светите икони) да се разгледа макар и схематично първо в историко-догматически аспект, след което да се разкрие съдържанието и да се посочи значението на вероопределението на събора.
Бегъл историко-догматически поглед върху разглеждания проблем
Появата на изображения и свързаната с тях почит не е самобитно дело на християнството. Изображенията съпътстват езическия свят и са негова неделима част още oт най-дълбока древност. Това е засвидетелствано както в монументалното храмостроителство и скулптура на Изтока и в Египет, така и в неотразимото по своята красота изкуство на Елада и в прозаически-подражателното изкуство на Рим. Цялото това изкуство в различните му форми и проявления е, безспорно, религиозно, макар че е свързано с изобразяване на мними богове, тоест на идоли. Тук се губела същностната разлика между изображението и изображаемото, между образа и първообраза, които се отъждествявали. Поради това на изображенията се отдавало божествено поклонение (λατρεία). Налице е било чисто идолопо-клонство, което отклонявало човешкото съзнание oт служението на истинския Бог и с това служело за религиозна съблазън.
Но това не отрича факта, че именно в езичеството най-рано е поставен и в рамките на неговата идейна ограниченост е разрешен в съответна форма проблемът за мястото и значението на свещените изображения. Езичеството изхождало от предпоставката, че боговете са изобразими, при това изобразими като човеци. Принципно значение за езическото изобразително изкуство са имали не чудовищните идоли, а човешките изображения, които достигнали връхната си точка в елинското изкуство. Елинските богове в тяхното човешко изобразяване са върхът на езическото богословие и антропология в образи. Както гръцката философия в своите най-висши достижения е своего рода християнство до Христа, така и античното изобразително изкуство е, макар и в ограничена степен, християнство до Христа и е безспорен прототип на християнската икона. С други думи, изкуството се оказало свързващ мост между езичеството и християнството в областта на изображенията[3]. Този безспорен сам по себе си факт се нуждае от доизяснение, особено във връзка с юдейското отрицателно отношение към езическите изображения.
Описаният в тези страници образ на “новия човек” беше изключително отрицателен и мнозина от изучаващите съвременното състояние на човека, признавайки истинността на някои наши наблюдения, непременно ще ги отхвърлят като “едностранчиви”. Затова в името на справедливостта ние трябва да видим и другата, “позитивната” страна.
И действително, без съмнение, паралелно с описаното от нас, породено от нихилизма отчаяние, разочарование, ачовечност, се развива и направление оптимистично-идеалистическо, произвеждащо на бял свят свои собствени “нови хора”. Сред тях има младежи, идеалисти и практици едновременно, с готовност решаващи трудните проблеми на днешния ден, стремящи се да разпространят американския или съветския или някакъв по-универсален идеал, стоящ над тях, в “изостаналите” страни. Това са учените-ентусиасти, събарящи всички възможни “прегради” в протичащия днес процес на “вълнуващо” търсене и експериментиране. Това са пацифисти и идеалисти на ненасилието, борещи се за мир, братство, световно единство и преодоляване на вековната ненавист. Това са “сърдитите” млади писатели, ратуващи за справедливост и равенство и носещи в този печален свят колкото успешно, толкова и достъпно, новото “благовестие” за радост и творчество. Тук се отнасят и тези художници, чиито изображения на съвременния човек ние така безжалостно критикувахме по-горе, защото те се стремят да разобличат света, който го е произвел, и по такъв начин да му покажат друг път. Това са и голям брой обикновени млади хора, които са щастливи да живеят в толкова “възхитително” време. Те са честни, добропорядъчни, с увереност и оптимизъм гледат в бъдещето, където светът, най-малкото, ще познава щастието вместо скръбта. По-старото поколение, прекалено деформирано от тази ера на нихилизма, през която то е преминало, за да сподели ентусиазма на тези млади хора, възлага на тях всички свои надежди. Може ли да се случи така, че ако затова благоприятства духът на времето, техните мечти да станат реалност?
Преди да отговорим на този въпрос, ще си зададем друг, по-фундаментален: каква е природата на вярата и надеждата, въодушевяваща подобни мечти? Отговорът е очевиден: тази вяра и тази надежда принадлежат изцяло на този свят. Художествените и научните новости, благосъстоянието и комфортът, изследването на нови светове, “мира”, “братството” и “радостта” в това им значение, в което ги разбира общественото съзнание – ето благата на този свят, които се постигат и които, ако се стремим към тях с тази преданост, с която прави това оптимистично настроеният “нов човек”, са духовно вредни. Истинският и вечен дом на човека не е в този свят. Истинският мир, любов и радост в Христа, които вярващият познава още в този живот, имат съвсем друго естество в сравнение със светските пародии, които “новият човек” изпълва с празни надежди”.
Съществуването на този “нов човек”, чиято вяра и надежда са ориентирани изключително към този свят, се явяват още едно доказателство за успеха на нихилистичната програма. Фотографията на този “нов човек” в неговата, така да се каже “позитивна форма”, е направена от негатива на същия този нечовек, когото описахме по-горе. На негатива ние го виждаме победен от безчовечния свят, с изменени природни свойства. Песимизмът и отчаянието, изразени в този образ, са последните му слаби протести против действията на нихилизма и в това се състои неговият единствен позитивен смисъл и в същото време те са свидетелство за успеха на нихилизма. На позитива “новият човек” се е приготвил да промени света, който макар и несъвършен, е единственият известен нему. В този образ вече няма конфликт, защото той е човек, тръгнал по пътя на преоформянето и преориентацията, в резултат на което е длъжен напълно да се “приспособи” към новия свят. Тези два образа са единни, тъй като и двата отразяват смъртта на човека, живял до този момент, а именно странникът на тази земя, вглеждащ се в Небесата като в свой истински Дом, и в същото това време свидетелстват за раждането на “новия човек”, принадлежащ единствено на тази земя, непознаващ нито надеждата, нито отчаянието, намиращи се извън този свят.
Разположени между тези два образа, позитивните и негативните образи копия на “новия човек” изграждат картината на състоянието на съвременния човек – човека, у когото светското е победило вярата. В същото време те се явяват знак на прехода, предзнаменование на основното изменение “в духа на този век”. На негатива отпадането от християнската Истина, явяващо се основна характеристика на съвременността, изглежда е достигнало своя критически предел: Бог е „мъртъв”, човекът, сътворен по Негов образ, е загубил своята природа и е изпаднал до нечовек. От друга страна на позитива се вижда началото на новото движение: човекът е открил своята нова природа, природата си на земна твар. Векът на отрицанието и нихилизма, направил максималното, на което е способен, завърши: “новият човек“ е така равнодушен към християнската Истина, че даже не я отрича, а цялото му внимание е насочено към този свят.
Новият век, който мнозина наричат “постхристиянски”, е едновременно и век “постнихилистически“ – това определение отразява едновременно и реалния факт в настоящето, и надеждата за бъдещето. Реалният факт се състои в това, че нихилизмът, негативен по своето съдържание, въпреки че е възможно и да е позитивен по своите стремежи, черпещ цялата своя енергия от страстта към разрушаване на християнската Истина, достига целта на своята програма в този момент, когато създава механизираната “нова земя” и дехуманизирания “нов човек”. Тук се унищожава влиянието на християнството върху човека и обществото, и сега нихилизмът е длъжен да се оттегли встрани и да отстъпи място на друго, “по-конструктивно” движение, способно да действа на основата на автономните и позитивни мотиви.
Това движение, което ние ще описваме под името анархизъм, поема от нихилизма щафетата на революцията и трябва да доведе до логичен завършек това, което нихилизмът е започнал.
Надеждата, съдържаща се в определението “постнихилизъм”, е наивна, нейният духовен и исторически смисъл се състои в това, че на новия век му предстои да види не само остаряването, но и преодоляването на нихилизма. Богът на нихилизма, нищото – това е пустота, вакуум, който жадува да бъде запълнен. Тези, които са живели в този вакуум и са признавали нещо за свой бог, не могат да не търсят друг бог, надявайки се, че той ще ги изведе от века и властта на нихилизма. Такива хора се опитват да видят в създалата се ситуация някакъв позитивен смисъл. Не желаейки да повярват, че миналият век е бил абсолютно безплоден, те съчиняват оправдания, в които нихилизмът, колкото и да е зловещ, се представя като необходимо средство за достигането на целта, лежаща извън неговите предели, така както разрушението изпреварва преустройството, а тъмнината предшества разсъмването. Ако истинската тъмнина, неувереност и страдание са неприятни, то те – продължава оправданието – все пак са полезни и очистителни: лишени от илюзии, сред “тъмната нощ” на съмнението и отчаянието, ние трябва да изтърпим всички тези изпитания и да останем “открити” и “възприемчиви” към това, което може да донесе всемогъщото бъдеще. Нихилизмът – следва изводът, – това е апокалиптично знамение за приближаването на новия, по-добър век. Тази апология е почти универсална, тя може се приспособи към безбройните съвременни представи. Като краен пример на подобно приспособяване може да послужи приведеното по-горе изказване на Гьобелс за “позитивното” значение на националсоциализма. Други, по-духовни негови варианти повсеместно се срещат от времето на кризата на мисълта, започнала с Френската революция. Поетите, “пророците”, окултистите и по-прозаичните хора, на които те са оказали влияние, безумно страдат от безпорядъка на своето време и намират утеха в мисълта, че това всъщност е замаскирано богословие. И отново можем да цитираме Йитс, чието отклонение е твърде типично: “Скъпи хищни птички, гответе се за война… Обичайте войната заради нейните ужаси; вярата може да се измени, цивилизацията да се обнови… Вярата произтича от стреса… Вярата постоянно се обновява пред ужаса от смъртта”[1].
Същото отношение подхранва надеждите, свързани със Съветския съюз, Болшинството от хората, “бидейки реалисти”, приемат социалните, политическите, икономическите преобразования, направени от марксизма, рязко осъждайки при това неговите насилствени методи и екстремистка идеология.
Изпълнени с оптимизъм и надяващи се на изменения към по-добро, те приветстваха “затоплянето”, започнало след смъртта на Сталин, очаквайки скоро да видят първите признаци на далечния марксистки идеал. От “съсъществуване” е лесно да се премине към сътрудничество, а от него и към хармония. Подобни идеи са резултат от глобалното неразбиране на природата на съвременната революция. Нихилизмът е само една от нейните страни. Насилието и отрицанието, разбира се, са само подготвителен етап на обширен план, чиято цел обещава да бъде не по-добра, а несравнено по-лоша от века на нихилизма. Ако в наше време се виждат признаци на това, че ерата на насилието и отрицанието отминава, то това съвсем не е заради “преодоляването” на нихилизма или “изчерпването” му, но защото неговата задача е практически изпълнена и от него вече няма нужда. Възможно е революцията от злобна фаза да премине във фаза по־”милостива”, но то не е защото тя е изменила своята посока и стремежи, а защото тя вече се приближава към достигането на своята главна цел, от която никога не се е отказвала, и упоена от успеха, тя се е приготвила да се отпусне и да се наслади на тази цел.
Последната надежда на съвременния човек се оказа само още една илюзия, надеждата на новия век, идващ след нихилизма, представлява сама по себе си формулировка на последния пункт в програмата на революцията.
И марксизмът съвсем не е единственият, който способства осъществяването на тази програма. Днес не съществува нито една голяма държава, чието правителство да не е “революционно”, няма да се намери нито едно, облечено във власт или влиятелно лице, чиято критика на марксизма да е отишла по-далече от предлагането на по-удачни средства за достигането на не по-малко “революционна” цел. Да се откажеш от идеологията на революцията в съвременния “интелектуален климат” твърде явно би означавало да обречеш себе си на политическо безвластие. Какво още по-ясно може да докаже антихристиянския характер на нашия век? (Дълбокото антихристиянство е, несъмнено, това псевдохристиянство, което се явява цел на революцията)
Сам нихилизмът, приближавайки се към завършване на своята програма, ни посочва целта, лежаща след нея, в което се и състои истинският смисъл на нихилистическата апология на Йитс и другите. И отново именно у Ницше, този причудлив “пророк”, знаещ за нихилизма всичко, освен главния му смисъл, тази идея е изразена с най-голяма сила:
“При определени обстоятелства, възникването на екстремални форми на песимизъм и истински нихилизъм може да служи като признак за това, че протича процес на необикновен растеж и човечеството преминава към съвсем нови условия на съществуване. Ето какво разбрах аз.”[2]
“След нихилизма ще настъпи “преоценка на ценностите””: в тази формула намира израз някакво контрадвижение, явяващо се такова по своите принципи и мисия. В далечното бъдеще то ще замени съвършения нихилизъм, който то разглежда обаче като необходима крачка по пътя към собственото идване, необходима както логически, така и психологически, и това движение може да настъпи само като негова кулминация и изход от него”[3].
Достатъчно странно, но същата тази мисъл е изразена в абсолютно друг контекст при Ленин, когато след възторзите по повод нихилистическата идея за вселенска “фабрика” той продължава: “Но тази “фабрична” дисциплина, която победилият капиталистите и свалилият експлоататорите пролетариат ще разпространи върху цялото общество, по никакъв начин не се явява наш идеал, нито наша крайна цел, а само стъпало, необходимо за това радикално очистване на обществото от гнусотата и мерзостта на капиталистическата експлоатация за по-нататъшното движение напред”[4].
Ето това “движението напред”, което Ницше и Ленин описват като “съвършено нови условия на съществуване”, е главната цел на революцията. Тази цел, доколкото тя се намира “след нихилизма” и представлява сама по себе си обширна тема за разговор, изисква отделно разглеждане. В заключение на настоящата глава и нашия разговор за нихилизма ще определим още неговата природа в трисъставен извод от нихилистическата мисъл.
Тази задачи може да се разглежда първо като извод от нихилистическото унищожение на стария ред – това е идеята за “новия век” – “нов” в абсолютния, а не в относителния смисъл. Този започващ век не е просто последен или най-велик от всички векове, но е встъпление към съвсем ново време, противопоставено на всичко, съществувало преди. През 1884 година Ницше писа в едно от писмата си: “Може би аз пръв говоря за идеята, която ще раздели историята на човечеството на две”[5], в резултат на което ще се получи така, че “всеки, който ще се роди след нас, ще принадлежи към по-висша история в сравнение с цялата досегашна история”[6]. Разбира се, Ницше е бил заслепен от гордост – той не е направил никакво “откритие”, а само е облякъл в думи това, което вече от известно време е “витаело във въздуха”. Самата тази мисъл е била изказана от Достоевски дванадесет години по-рано чрез устата на Кирилов, най-крайният представител на “бесовете”: “Тогава животът ще е нов, човекът ще е нов, всичко ще е ново… Тогава историята ще се дели на две части: от горилата до унищожаването на Бога и от унищожаването на Бога до… физическата промяна на земята и човека”[7].
Тук е заложен вече вторият извод от нихилистическата мисъл, Нихилистическият бунт и антитеизмът, отговорни за “смъртта на Бога”, са дали живот на идеята, която трябва да открие този “нов век”, именно: идеята за преобразуване на самия човек в бог.
“Всички богове са мъртви” – казва Заратустра на Ницше, – сега ние желаем да живее свръхчовекът”[8]. “Убийството” на Бога е твърде сериозна драма, за да може човекът да запази предишното си състояние: “Не трябва ли ние отново да станем богове, за да бъдем достойни за това?”[9]. При Кирилов свръхчовекът е човекобог, защото по неговата логика, “ако няма Бог, то аз сам съм бог”[10].
Именно тази концепция за свръхчовека лежи в основата и вдъхновява идеята за “преобразуването на човека” както в реализма на Маркс, така и във витализма на безчислените окултисти и удожници. Разнообразните концепции за “новия човек” не са нищо друго освен ескизи към свръхчовека. Както нищото, богът на нихилизма е пустота, очакваща да бъде запълнена с откровенията на „новия бог”, така и “новият човек”, когото нихилизмът е лишил от норма и характер, смалил го е, оставил го е без вяра, без ориентация това е “новият човек”, който независимо от това оценяват ли го положително или отрицателно, е станал по-”подвижен”, и “гъвкав”, открит” и “възприемчив”, той е пасивен материал, очакващ ново откритие или откровение и заповед, която би му придала окончателна норма.
Накрая, изводът от нихилистическото унищожение на властта и реда представлява присъстващата във всички митове “за новия ред” идея за абсолютно новия вид порядък, порядък, който неговите най-яростни защитници наричат “анархия”. Според марксисткия мит, нихилистическата държава трябва “да отмре”, оставяйки в световната история уникален световен ред, който без преувеличение може да бъде наречен “хилядолетно царство”.
“Новият век”, управляван от анархията и населен със „свръхчовеци” – ето революционната мечта, вдъхновила невероятните драми в съвременната история. Това е апокалиптична мечта и са прави тези, които виждат в нея странно извращение на християнското очакване на Царството Небесно. Но с това не трябва да се оправдава “съчувствието’’, което извикват у мнозина от поне най-”честните’’ и най-”благородните”, от революционерите и нихилистите. Ето един от капаните, за който ние смятаме, че е необходимо да предупредим веднага. В средите манипулиращи крайно благонамерените, но наивни хора, като голямо изкушение служи желанието да се изберат някои от най-ярките представители, населяващи съвременния интелектуален ландшафт и като ги държат в неведение за истинските критерии за правда и духовност, да направят от тях “духовни гиганти”, чието слово, макар и “неправославно”, да бъде “възпламеняващо“. Обаче реалността и на този, и на бъдещия свят е твърде сурова, за да може да си позволи подобна неопределеност и либерализъм. Благите намерения твърде леко пропускат целта, геният и благородството твърде често се изкористяват, развращаването на най-добрите създава не най-добри, така да се каже второ качество, а най-лоши. Не можем да отречем таланта, ревността, последователността и дори известно благородство на такива като Маркс, Прудон, Ницше, но тяхното благородство – това е благородството на Луцифер, някога пръв сред ангелите, който в желанието си да стане по-голям от това, което е бил, паднал от висините в бездната. Тяхното видение, което някои приемат за вид по-дълбоко християнство, е видение за управлението на Антихриста, сатанинско извращение и фалшификат на Царството Божие. Всички нихилисти – и преди всичко най-гениалните и имащи видения с най-голяма широта – са пророци на дявола, отказващи се да отдадат своя талант за смирено служене на Бога. “Те воюват против Бога чрез неговите дарове”[11].
Едва ли може да се отрече (и това потвърждава трезвият поглед върху всички преобразования, станали със света и човека през последните векове), че войната на Божиите врагове се оказва успешна, нейната окончателна победа изглежда съвсем близка. Но каква “победа” може да има в такава война? Какъв вид “мир” очаква човечеството, така дълго обучавано на насилие? Ние знаем, че в християнския живот средствата и целите се намират в хармония. Чрез молитва и благочестив живот, чрез тайнствата на Църквата християнинът се изменя по Благодатта Божия, като все повече се уподобява на своя Господ и става достоен за участие в това Царство, което Той е приготвил за всички, следващи Го в Истината. Тези, които са Негови, ще бъдат познати по плодовете им: търпение, смирение, кротост, послушание, мир, радост, любов, доброта, прошка. Тези плодове едновременно и ги подготвят към Това Царство, и ги правят вече съпричастни на Него в цялата му пълнота. Целите и средствата са единни: започнатото в този живот ще се усъвършенства в бъдещия. По същия начин и в делата на дявола има, ако може така да се каже, “хармония”: вида на “добродетелите” на неговите служители съответства на целите, на които те служат. Ненавистта, гордостта, бунтарството, несъгласието, насилието, необузданата власт – всички тези свойства не ще могат изведнъж по чудо да изчезнат, когато накрая на земята се осъществи революционното царство.
Те напротив, по-скоро ще се задълбочат и развият. И да се описва с абсолютно противоположни термини революционната цел, стояща “след нихилизма”, и да виждат нихилистите в нея царство на “любовта”, “мира”, “братството”, то това е, защото дяволът – маймуната на Бога, дори и в своето отрицание е принуден да признае източника на това отрицание или, което е по-близко до нашата тема, хората, упражняващи се в нихилистичните “добродетели” и приемащи нихилистичното преустройство на света, толкова са се изменили, че вече започват да живеят в революционното царство и да виждат всичко с очите на дявола, тоест противоположно на това, както го вижда Бог.
Това, което стои “след нихилизма” и за което мечтаеха най-великите негови “пророци”, се явява не преодоляване на нихилизма, а негова кулминация. “Новият век”, който ще бъде произведение на нихилизма, на практика малко ще се отличава от тази нихилистическа епоха, която ни е известна. Да мислим другояче и да гърсим спасение в някакво ново “развитие”, та било то и резултат на “неизбежен прогрес” или “еволюция”, или някаква романтична диалектика, или дар от съкровищницата на бъдещето, пред което човечеството стои в суеверен ужас – да мислим така, значи да станем жертва на чудовищна заблуда. Сам по себе си нихилизмът е духовен безпорядък и може да бъде преодолян само с духовни средства, но в съвременния свят не е направен нито един опит да се приложат такива средства. Очевидно, че на нихилистическата болест ѝ е предоставено да се развива до самия ѝ край. Целта на революцията, била първоначално халюцинация на няколко трескави умове, сега е станала цел на цялото човечество.
Хората са уморени, Царството Божие е твърде далече, пътят на православния християнин пък е прекалено тесен и труден. Революцията е проникнала в “духа на този век” и съвременният човек не е в състояние да окаже съпротива на този мощен напор, защото за това са му нужни две неща, напълно унищожени от нихилизма: Истина и вяра.
Да завършим нашия разговор за нихилизма с този тон, значи да се подложим на обвинения за това, че притежаваме свой собствен нихилизъм: нашият анализ, може да се каже, е извънредно “песимистичен”. Категорично отричайки почти всичко, което съвременниците смятат за ценно и истинно, ние като че се намираме в тази пълнота на отрицанието, в която са и самите крайни нихилисти. И християнинът действително в определен смисъл може да бъде наречен “нихилист”, защото за него светът е нищо, а Бог – всичко. Такава позиция, разбира се, е точно противоположна на този нихилизъм, който ние тук разглеждахме; при него Бог е нищо, а светът – всичко. Тоест нихилизмът се ражда от бездната, а християнският “нихилизъм” – от пълнотата. Истинският нихилист вярва в неща, започващи и завършващи в нищото и оптимизмът на подобна основа е безполезен. Отхвърляйки цялата суетност, християнинът вярва в това, което единствено не преминава – в Царството Божие.
На този, който живее в Христа, могат да бъдат дадени много блага от този свят и той може да им се наслаждава макар и осъзнавайки тяхната мимолетност, но без да се нуждае от тях, за него те не означават нищо. От друга страна, този, който не живее в Христа, вече живее в бездната, и всички съкровища на света не могат да запълнят неговата пустота.
Впрочем, ние ще използваме само литературното възприятие, когато наричаме нищетата и нестяжателността на християнина “нихилизъм”. Всъщност той има пълнота, изобилие, радост повече от всички радости и само притежаващият такова изобилие може мъжествено да гледа в лицето бездната, в която нихилизмът води. Най-крайният отрицател, най-разочарованият от всички хора може да съществува само ако запази от своя разрушителен анализ поне една илюзия. Ето къде е психологическият корен на “новия век”, на който възлагат надежда най-последователните нихилисти. Този, който не вярва в Христа, непременно трябва да повярва в Антихриста.
Но ако историческият край на нихилизма трябва да бъде царството на Антихриста, неговият духовен край лежи извън пределите на тези последни дела на сатаната на земята, неговият духовен край е адът и именно там нихилизмът е очакван от своето окончателно поражение. Нихилизмът трябва да бъде победен не само затова, че неговата мечта за земен рай води към вечна гибел, тъй като последователният нихилист за разлика от своя “опонент” – Антихриста, е твърде разочарован, за да вярва действително в този рай, ако той някога настъпи. Нихилистът трябва да бъде победен по-скоро затова, че адът доказва цялата безплодност на заветното му желание – да сведе до нищо Бога, Неговото творение и самия себе си. Добре е изразил Достоевски опровержението на нихилизма чрез думите на умиращия старец Зосима:
“О, има и в ада горди и свирепи, независимо от вече безспорното знание и съзерцание на неотразимата правда. Има страшни, приобщили се към сатаната и към гордия му дух всецяло. За тях вече адът е доброволен и ненаситен; те вече са доброволни мъченици. Защото сами са се проклели, като са проклели Бога и живота. Подхранват се от злобната си гордост, както ако някой гладен в пустинята почне да смуче собствената си кръв от своето собствено тяло. Но ненаситими са вовеки веков, и прошката отхвърлят, и Бога, който ги зове, проклинат. Живия Бог не могат да съзерцават без омраза и искат да няма Бог на живота, да унищожи Бог Себе си и цялото Свое съзидание. И ще горят в огъня на гнева си вечно, ще жадуват смърт и небитие. Но смърт няма да получат…”[12]
Великата и непобедима истина на християнството няма унищожение, а нихилизмът е безрезултатен. С Бога можеш да се бориш, и в това се състои съдържанието на съвременната епоха, но Него не може да победиш, и от Него никъде не можеш да се скриеш: Неговото Царство ще продължава вечно и всеки, който отхвърля призива към това Царство, ще гори вечно в адски пламъци.
Затова, естествено, основният стремеж на нихилизма беше да изключи ада и страхът да отпадне от съзнанието на хората, в което той явно преуспя; за повечето съвременни хора адът се е превърнал в глупост, предразсъдък, ако ли не в „садистка“ фантазия. Даже тези, които още вярват в либералните „небеса“, не оставят в своята вселена място за ада. Колкото и да е странно, на съвременния човек много повече му е познат адът, отколкото Небесата; самата дума и понятието, което се крие зад нея, заема значително място в днешното изкуство и мисъл. От нито един внимателен наблюдател не може да се укрие този факт, че в нихилистическата епоха повече от когато и да било хората превърнаха земята в подобие на ада, и тези, които разбират, че живеят в бездната, без колебание наричат своето състояние адско. Мъката и бедите в този живот са предвкусване на ада, също както и радостите на християнския живот – радости, които нихилистът не може дори да си представи, толкова чужди са му те – това е предвкусване на рая.
Но даже ако нихилистът само смътно си представи какво е това ад, той не го познава в цялата му пълнота, която и не може да се постигне в този живот. Най-крайните нихилисти, служещи на демоните и даже призоваващи ги, нямат необходимото духовно зрение, за да ги видят такива, каквито са. Сатанинският дух, духът на ада винаги се скрива под маска в този свят: неговите капани, разположени по протежението на широкия път, на мнозина изглеждат приятни, или поне вълнуващи, а за тези, които ще тръгнат по неговия път, дяволът предлага утешителната мисъл и надежда за окончателно умиране. Макар че въпреки дяволското утешение нито един от неговите последователи не може да бъде напълно “щастлив” в този живот, макар че в последните дни, предисловие към които се явяват бедствията на нашето време, да предстои “велика скръб, каквато не е имало от началото на света досега”, все пак едва в бъдещия живот слугите на дявола ще осъзнаят цялата горчивина на безнадеждната скръб.
Християнинът вярва в ада и се бои от неговия пламък, но не материалния пламък, какъвто си го представя невярващият умник, а пламък безкрайно по-изгарящ, защото той ще бъде духовен също като телата, в които хората ще възкръснат в последния ден, и няма да има край.
Светът упреква християнина за неговата вяра в такива неприятни неща, но не извратеността или садизмът, а вярата и опитът го водят към това. Само този, който напълно вярва в Небесата и живота в Бога, само той може напълно да повярва в ада, защото само този, който макар и донякъде си представя този живот с Бога, може да осъзнае какво означава неговото отсъствие. За повечето днешни хора животът е мимолетна дреболия, която не се нуждае от утвърждаване или отричане и е облечена в утешителни илюзии и в надеждата за абсолютното нищо в бъдеще. Тези хора не ще узнаят нещо за ада, докато не се окажат в него. Но Бог твърде много обича даже и такива хора, за да им позволи просто да “забравят” за Него и да “отидат” в нищото, където Го няма Този, Който Сам е единственият живот за хората. Даже на такива хора, отишли в истинския ад, Той предлага Своята любов, мъчеща всички, които приживе не са се приготвили да я приемат. Мнозина биват изпитвани и се очистват в този пламък, ставайки достойни за живота в Царството Небесно, но други вечно ще пребъдват в ада с демоните, за които той е бил приготвен.
Даже днес, когато хората са станали така слаби, че не могат да гледат истината в очите, не трябва да се смекчава реалността на бъдещия живот. На тези, които се осмеляват да смятат, че познават волята на Живия Бог, и да го съдят за Неговата “жестокост” – било то нихилисти или по-сдържани хуманисти – може да се посочи това, в което всички те вярват – достойнството на човека. Бог ни е призовал не към съвременните “небеса” на покоя и съня, а към пълната обожествяваща слава на синове Божии, и ако ние, които Бог счита достойни за това, отхвърляме неговия зов, тогава за нас са по-добри адския пламък, мъката, служеща като последно и ужасно доказателство за високото призвание на човека и Божествената неугасима любов към всички човеци, отколкото нищото, на което се уповават нихилистите и маловерците в нашата епоха.
Човекът е достоен само за ада и нищо друго, ако не е достоен за Небесата.
План на предполагаемата книга на отец Серафим Платински (Евгени Роуз) „Царството човешко и Царството Божие“
Въведение: Съвременната ситуация: светът и Църквата ЧАСТ I. Двете Царства, техните източници и власт Глава 1. Две любови, две вери: светът и Бог Глава 2. Властта на света и властта на Христа
ЧАСТ II. Царството човешко в съвременната епоха Глава 3. Съвременната епоха в разбиранията на
православния християнин Глава 4. Светските кумири на съвременната епоха I. Културата и цивилизацията в светлината на
православната християнска духовност II. Науката и рационализмът в светлината на
Божествената мъдрост III. Историята и прогресът в светлината на православното християнско богословие на историята.
ЧАСТ III. Старият ред и „новият ред“ Глава 5. Старият ред: Православна християнска Империя Глава 6. Приближаването на „новия ред“: революцията на съвременната епоха Глава 7. Корена на революцията: нихилизмът. Глава 8. Целта на революцията: анархично хилядолетно царство
ЧАСТ IV. Православната християнска духовност и „новата духовност“ (примерно четири глави)
ЧАСТ V. Краят на Двете Царства Глава 13. „Новото християнство“ и царството на Антихриста Глава 14. Царството Небесно
_______________________________
*Из книгата Човекът против Бога от отец Серафим Платински (Евгени Роуз), братство на преподобни Герман Аляскински, Платина, Калифорния, фонд Отец Серафим (Роуз), Форествил, Калифорния, издава Счеди СД, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[10] Достоевский, Ф. М., Бесы, “Наука”, Ленинград, 1974, ч. 3, гл. 6.
[11] De Maistre, op. cit., р. 85. Цитира думите на Людовик IX.
[12] Достоевский, Ф. М., Братья Карамазовы, “Наука”, Ленинград, 1976, кн. VI, гл. 3. [Достоевски, т. 9, София, 1984, Народна култура кн. 6, гл. III, стр. 342-343]
Изображение – авторът, отец (иеромонах) Серафим Платински (Евгени Роуз). Източник – Яндекс РУ.
Войната против Бога, логически произтичаща от провъзгласяването на царуването на нищото, означаващо тържество на раздробеността и абсурда, целият този замисъл, оглавяван от дявола – ето в какво накратко се състои богословието и съдържанието иа нихилизма. Обаче човек не може да живее само с грубо отрицание. За разлика от дявола той даже не може да го желае, защото е отрицание, а го пожелава, погрешно смятайки го за нещо положително и добро. В действителност нито един нихилист – с изключение само в моменти на най-висш подем, безумие или може би отчаяние – не вижда в това отрицание нищо друго освен средство за достигане на висша цел, тоест нихилизмът преследва своите сатанински цели посредством позитивна програма.
Най-склонните към насилие революционери – Нечаев и Бакунин, Ленин и Хитлер и даже обезумелите практици на ‘‘пропагандата чрез действие” ־ са мечтали за “нов ред“, който да направи възможно тяхното насилствено разрушаване на стария ред. Дада и “антилитературата” търсят не пълно унищожение на изкуството, а пътя към “ново” изкуство. Пасивният нихилист със своята “екзистенциална” апатия и отчаяние продължава да живее само заради смътната надежда да намери за себе си някакво глобално удовлетворение в света, който, както изглежда, отрича тази възможност.
По такъв начин нихилистическата мечта е “позитивна” по своята насоченост. Но Истината изисква да я разглеждаме в съответната перспектива: не през розовите очила на нихилиста, а от реалистична позиция, която ни дава близкото познанство на нашето време с явлението нихилизъм. Въоръжени със знанията, които ни дава това познанство, и с християнската Истина, позволяваща да ги преценим обективно, ще се опитаме да разгледаме какво се крие зад фасадата от нихилистически фрази. В такава перспектива тези фрази, които за нихилиста изглеждат изцяло и напълно “позитивни”, се представят пред православния християнин в друга светлина, като основни положения от програма, кардинално различна от тази, която излагат апологетите на нихилизма.
1. Разрушаване на стария ред
Първото и най-очевидно положение в програмата на нихилизма – това е разрушаването на стария ред. Старият ред е почва, хранеща християнската Истина, тук, в тази почва водят корените на човечеството. На тази Истина са основани всички закони и постановки и даже обичаи и те са били длъжни да я проповядват: зданията на стария ред са се строили за слава Божия и са служили като очевидно знамение на Неговия Ред на земята. Даже общо взето “примитивните”, но естествени жизнени условия са служили (макар, разбира се, непреднамерено) за напомняне на смиреното положение на човека, за неговата зависимост от Бога в тези малобройни земни благословения, с които той е бил надарен. За това, че неговият истински дом се намира там, далеч, зад “долината на сълзите”, в Царството Небесно. Затова, за да бъде успешна войната против Бога и Истината, се изисква разрушаването на всички елементи на стария ред и именно тук влиза в сила особената нихилистическа “добродетел” – насилието.
Насилието представлява самò по себе си вече не просто един от страничните аспекти на нихилистическата революция, а част от нейното съдържание. Съгласно марксистката “догма”, “силата е акушерката на всяко старо общество, бременно с ново”[1]. Революционната литература изобилства с призиви за насилие, даже с някакъв екстаз пред перспективата на неговото извършване. Бакунин събуждал “първичните страсти” и ги призовавал към освобождаване на “народната анархия”[2] в процеса на “всеобщото разрушение”. Неговият “Катехизис на революционера” е азбука на безжалостното насилие. Маркс ревностно защитавал “революционния терор” като единствено средство за ускоряване на идването на комунизма[3], Ленин описвал “диктатурата на пролетариата” като “господство, неограничено от закона и основано на насилие”[4].
Демагогското въздействие върху масите и използването на низките страсти отдавна и до днес се явява общоприета нихилистическа практика. В нашето време духът на насилието намери най-пълното си въплъщение в нихилистическите режими на болшевизма и националсоциализма. Именно на тези режими се приписва главната роля в изпълнението на нихилистическата задача за разрушаване на стария ред. Каквито и да са психологическите различия и историческите “събития”, поставящи ги в противоборстващи лагери, в своя безумен стремеж да изпълнят тази задача те се оказват съюзници. Болшевизмът е изиграл даже по-решаваща роля, оправдавайки своите чудовищни престъпления с псевдохристиянски, месиански идеализъм, извикващ у Хитлер единствено презрение. Ролята на Хитлер в нихилистическата програма е по-специфична и провинциална, но без да става с това по-малко съществена. Даже с провала си и дори именно с провала на неговите мними цели нацизмът е послужил за изпълнението на тази програма. Покрай тези политически и идеологически преимущества, които предостави на комунистическата власт нацисткият “антракт” в европейската история – погрешно е прието мнението, че комунизмът, макар и да е зло самò по себе си, то не е така голямо, както нацизма – нацизмът изпълни и друга, по-очевидна и пряка функция. Тя е пояснена от Гьобелс в неговото изявление по радиото в последните дни на войната:
“Ужасът от бомбардировките не щади нито домовете на богатите, нито домовете на бедните, докато не паднат окончателно и последните класови бариери… Заедно с паметниците на изкуството се разхвърчаха на трески и последните препятствия по пътя на изпълнението на нашата революционна задача. Сега, когато всичко е в развалини, на нас ни се налага да преустроим Европа. В миналото частната собственост ни държеше в менгемето на буржоазията. Днес бомбите вместо да убият всички европейци, разрушиха само стените на затвора, в който същите тези европейци се мъчеха. Опитвайки се да унищожи бъдещето на Европа, врагът успя само да разбие на дребни парченца нейното минало, а с него си отиде всичко старо и отживяло”[5].
По такъв начин нацизмът и неговата война направиха за Централна Европа (по-малко очевидно – за Западна) това, което направи болшевизмът за Русия – те разрушиха стария ред и разчистиха пътя за построяването на “новото”. На болшевизма не му беше трудно да приеме щафетата от нацизма и в течение на няколко години цяла Централна Европа премина под властта на “диктатурата на пролетариата”, за която така добре я беше подготвил нацизмът.
Нихилизмът на Хитлер беше твърде чист, небалансиран и затова изигра само негативна, подготвителна роля в цялата нихилистична програма. Неговата роля, както и чисто негативната роля на първия етап на болшевизма принадлежи на властта, имаща по-сложна представа за революцията като цяло, съветската власт, която Хитлер награди с думите: “Бъдещето принадлежи само на по-силната източна нация”[6].
2. Създаване на “новата земя”
Обаче засега на нас не ни се налага да имаме работа само с бъдещето, тоест с целта на революцията. Между революцията на разрушението и земния рай лежи все още преходният период, известен в марксисткото учение като “диктатура на пролетариата”, На този етап ние можем да се запознаем с позитивната, “конструктивна“ функция на насилието. Нихилистичната съветска власт най-безжалостно и систематично се стремеше към развитието на този етап, впрочем същата тази работа вършеха и реалистите на свободния свят, напълно преуспяващи в преобразуването и свеждането на християнската традиция до система, способстваща развитието на прогреса. И съветските, и западните реалисти имат един и същ идеал, само че първите се стремят към него с простодушно усърдие, а вторите – спонтанно и спорадически. Тази политика не винаги се провежда от правителството, но винаги е вдъхновявана от него като се опира повече на индивидуалната инициатива и амбиция. Навсякъде реалистите търсят тотално “нов ред”, построен изключително на човека, освободил се от игото на Божественото и изграждащ се върху руините на стария ред, чиято основа е била Божественото. Волно или неволно -революцията на нихилизма се приема, и с труда на деятели от всички области от двете страни на “желязната завеса” се издига ново, чисто човешко царство. Неговите апологети виждат в него нечуваната досега “нова земя”, земя използвана, направлявана, организирана за благото на човека и против истинския Бог.
Няма място, безопасно срещу посегателствата на тази нихилистична империя. Навсякъде хората, не знаейки причината му или само смътно досещайки се за нея, трескаво се трудят в името на прогреса. В свободния свят, навярно, тях ги заставя да се занимават с такава трескава дейност страхът пред пустотата, horror vacui. Тази дейност им позволява да забравят този духовен вакуум, който съпровожда всичко светско.
В комунистическия свят досега все още голяма роля играе ненавистта към реалния и въображаем враг и – най-главното – към Бога, Когото е “свалила” от Престола тяхната революция. Тази ненавист ги заставя да преработват целия свят въпреки Него. И в този, и в другия случай този свят без Бога, който се опитват да устроят хората, е хладен и безчовечен. Там има само организация и производителност, но няма любов и благоговение. Стерилната „чистота” и “функционализъм” на съвременната архитектура могат да служат като типичен израз на такъв свят. Този дух присъства и в болестта на всеобщото планиране, изразяваща се например в “контрол на раждаемостта”, в експериментите, насочени към контрол на наследствеността, контрол на съзнанието или ръста на благосъстоянието. Някои обоснования на подобни схеми са опасно близки до явното безумие, където уточняването на детайлите и техниките е доведено до поразителна безчувственост, до тази безчовечна цел, на която те служат. Нихилистическата организация, тоталното преобразуване на цялата земя и обществото посредством машините, съвременната архитектура и дизайн и нечовешката философия на “генното инженерство”, която ни съпътства, представляват последствията от неуместната употреба на индустриализма и технологията, явяващи се носители на светското. Тази употреба, ако тя е безконтролна, може да доведе до пълна тирания. Тук виждаме прилагането на практика на този етап от развитието на философията, до който се докоснахме в първа глава, а именно преобразуването на истината във власт. Това, което е безобидно във философския прагматизъм и скептицизъм, по съвсем друг начин се проявява у тези, които планират днешния ден. Ето защо, ако няма Истина, то властта не знае граници, освен тези, които ѝ диктува нейната среда, средата, в която тя действа, или друга, по-силна власт, която ѝ противостои. Властта на съвременните привърженици на “планирането”, ако нещо не ѝ се противопоставя, няма да се спре, докато не стигне своя естествен завършек – режима на тоталната организация.
Такава беше мечтата на Ленин преди диктатурата на пролетариата да достигне своите цели, “цялото общество ще стане една кантора, една фабрика, с равенство в труда и равенство в заплащането”[7]. На нихилистическата “нова земя” цялата човешка енергия трябва да бъде отдадена на материалните интереси, цялата човешка среда и всеки обект в нея трябва да служат на “производството” и да напомнят на човека, че неговото щастие се намира единствено в този свят, тоест трябва да бъде установен абсолютен деспотизъм на светското, земното.
Такъв изкуствен свят, построен от хората, “отстраняващи” последните остатъци от Божественото влияние в света и последните следи от вярата в Бога, обещава да бъде така всепоглъщащ и всеобемащ, че човекът даже да няма възможност да види, да си въобрази, или поне да се надява, че съществува каквото и да било зад неговите предели. От нихилистическа гледна точка това ще бъде свят на съвършения “реализъм” и пълното “освобождаване”, а в действителност това ще бъде най-големият и най-приспособен затвор, известен някога на хората ־ по точния израз на Ленин, – от който “никак не може да се измъкнеш и няма къде да се денеш”[8].
Властта на света, на която нихилистите се доверяват така, както християните се доверяват на Бога, никога не ще може да освободи човека, тя може само да го зароби. Само Христос, Който е победил света (Иоан 16:33), освобождава от тази власт, освобождава дори и тогава, когато тя стане практически абсолютна.
3. Формиране на “новия човек”
Разрушаването на стария ред и построяването на “нова земя” не са единствените и даже не са най-главните положения в историческата програма на нихилизма. Те сами по себе си представляват само подготвителен етап към много по-значителна дейност и много по-зловеща, отколкото са самите те, а именно – към “промяната на човека”. Така псевдоницшеанците Хитлер и Мусолини мечтаеха за това – с помощта на „творческо” насилие да изковат човечество от „по-висок порядък”. Розенберг, пропагандистът на Хитлер, казваше: “Да се създаде от мита за новия живот нов човешки тип – ето в какво се състои мисията на днешния век”[9]. Нацистката практика нагледно ни показа що за „човешки тип’’ е това и светът на пръв поглед, го отхвърли като жесток и безчовечен. Обаче “масовата промяна на човешката природа” към която се стремеше марксизмът, твърде малко се отличава от него. Маркс и Енгелс пишат съвсем недвусмислено: “Както за производството на комунистическо съзнание в масов мащаб, така и за успеха при достигането на самата цел е необходимо масово изменение на хората, изменение, което ще настъпи в практическите действия, в революцията. Революцията е необходима не само защото това е единственият начин да се съборят управляващите класи, но още и поради това, че тези класи, които ще ги съборят, могат да направят това само чрез революция, с която да изринат всичката тор на вековете и да се подготвят наново да основат обществото”[10].
Оставяйки временно въпроса за това, какъв вид човек ще бъде произведен в този процес, ще обърнем специално внимание на използваните средства: това е отново насилието, което е необходимо за формирането на “новия човек” не по-малко, отколкото за построяването на “новата земя”. Впрочем, двете са тясно свързани помежду си в детерминистката философия на Маркс, така както “в революционната дейност промяната на “аз”-а съвпада с промяната на обстоятелствата”[11]. Промяната на обстоятелствата или – по-точно – процесът на тяхното изменение посредством революционно насилие преобразува и самите революционери. Виждайки това магическо действие, което произвежда в човешката природа поощрението на страстите – гняв, ненавист, негодувание, стремеж към господство – Маркс и Енгелс, както и техният съвременник Ницше, а след тях Ленин и Хитлер признават мистичността на насилието. В това отношение ние трябва да си спомним за двете световни войни, чието насилие помогна за унищожаването на стария ред и предишното човечество, пуснало корени в устойчивото, традиционно общество. Това насилие изигра голяма роля за създаването на новото човечество, човечество без корени, което марксизмът така идеализираше. За тридесет години нихилистическите войни и революциите от 1914-та до 1945 година създадоха идеални условия за отглеждането на “новия човешки тип”.
За съвременните философи и психолози несъмнено не е тайна, че в нашето време на насилие, човекът сам се изменя не толкова под влияние на войните и революциите, но под влияние практически на всичко, което претендира да бъде “съвременно” и “прогресивно”. Ние вече приведохме пример с най-поразителните форми на нихилистически витализъм, чийто съвкупен ефект разчита на това да лиши от корени, цялостност, да “мобилизира” личността, да подмени равновесието и корените ѝ с безсмислен стремеж към власт и движение, а нормалните човешки чувства – с нервна възбуда. Дейността на нихилистическия реализъм както на практика, така и на теория върви паралелно и допълва дейността на витализма, която включва стандартизация, опростяване, специализация, механизация, дехуманизация: нейната цел е да доведе личността до най-простото и низко ниво, да я направи роб на своята среда и идеален работник в световната фабрика на Ленин.
Всички тези наблюдения имат днес общи места: за тях са написани стотици томове. Много мислители са способни да видят явна връзка между нихилистическата философия, принизяваща реалността и човешката природа до възможно най-прости понятия, и нихилистическата практика, смаляваща по подобен начин конкретния човек: не са малко и тези, които разбират цялата сериозност и радикалност на подобно “принизяване” и виждат в него качествено изменение на човешката природа, както пише за това Ерих Кахлер: “Непреодолимият стремеж към разрушение и обезценяване на човешката личност… явно присъстващ в най-разнообразните направления на съвременния живот: икономика, технология, политика, наука, образование, психология, изкуство – се представя като така всеобемащ, че ние сме принудени да го оценим като истинска мутация, видоизменение на цялата човешка природа”[12]. Но твърде малко от тези, които разбират всичко това, осъзнават дълбокото значение и подтекста на този процес, доколкото той принадлежи към областта на богословието и лежи извън пределите на простия емпиричен анализ, а освен това те не знаят и лекарство против него, тъй като това лекарство трябва да бъде от духовно естество. Току-що цитираният автор например се надява на преход към “някакво свръхиндивидуално съществуване“ и по този начин само доказва, че неговата мъдрост не надвишава “духа на този век”, издигащ идеала за “свръхчовека”.
Какво в действителност представлява този “мутант״, този “нов човек”? Той е човек без корени, откъснат от своето минало, което нихилизмът е разрушил, суровина за мечтите на всеки демагог, “свободен мислител” и скептик, затворен за Истината, но отворен за всяка нова интелектуална мода, защото самият той няма собствена интелектуална основа. Той е търсач на “ново откровение”, готов да повярва на всичко ново, защото истинската вяра в него е унищожена, любител на планиране и експерименти, благоговеещ пред фактите, тъй като се е отказал от Истината. Светът му се струва обширна лаборатория, в която той е свободен да решава кое е “възможно” и кое не. Това е автономният човек, просещ със смирен вид само това, което му принадлежи по право, а всъщност е изпълнен с гордост и очаква да получи всичко съществуващо в света, в който нищо не е забранено от външна власт. Това е човекът на момента, без съвест и ценности, намиращ се под властта на своя най-силен “стимул”, “бунтар”, който ненавижда всяко ограничение и власт, защото той сам за себе си е единственият бог, човек на масите, нов варварин, умален и опростен, способен само на най-елементарни идеи, обаче презиращ всеки, който само му спомене за нещо висше или започне разговор за сложността на живота.
Всички тези хора изграждат като че ли един човек – човекът, чието формиране е било цел на нихилизма. Обаче простото му описание не дава за него пълна представа, трябва да се види неговият образ. И такъв образ съществува, него можем да открием в съвременната живопис и скулптура, възникнали в голямата си част след края на Втората световна война и някакси облекли във форма реалността, създадена от кулминацията на ерата на нихилизма.
Изглежда в това изкуство наново е “открита” човешка форма, от абсолютната абстракция са се откроили накрая различими очертания. В резултат ние получаваме “нов хуманизъм”, “възвръщане към човека” и, което е най-важно, за разлика от много други художествени школи на ХХ век, това не е изкуствено изобретение, чиято същност е скрита зад облака на ирационалния жаргон, а самостоятелен растеж, коренящ се дълбоко в душата на съвременния човек. Така например творбите на Алберто Джакомети, Жан Дюбуфе, Френцис Бейкън, Леон Голуб, Хосе Луис Куевас[13] са истинско съвременно изкуство, което съхранявайки безпорядъка и свободата на абстракцията, престава да бъде убежище от реалността и се опитва да реши въпроса за „човешкото предназначение”.
Но към какъв вид човек се “връща” това изкуство? Това, разбира се, не е християнинът, не е образът Божи, защото “нито един съвременен човек не може да повярва в Него”, това не е и “разочарованият” човек на отминалия хуманизъм, когото всички “авангардни” мислители смятат за дискредитирал себе си и отживял. Това не е даже човекът на кубизма и експресионизма с изкривени форми и природа. Той започва там, където завършва това изкуство; това е опит да се влезе в нова област, да се изобрази “новият човек”.
На православния християнин, който се интересува от Истината, а не от това, което смята за модно или изтънчено днешният авангард, не му се налага дълго да мисли, за да проникне в тайната на това изкуство: в него въобще няма човек, това изкуство е нечовешко, демонично. Негов предмет се явява не човекът, а някакво нисше същество, надигнало се – по думите на Джакомети, “излязло” от незнайни глъбини.
Телата, в които се облича това същество – а във всички свои метаморфози това е едно и също същество – не са задължително изкривени до неузнаваемост, или натрошени и разчленени. Те често са по-реалистични от изображенията на човешки фигури в по-ранните етапи на съвременното изкуство. Очевидно, че това същество не е било жертва на неистово нападение, но се е родило така обезобразено, истински мутант. Не може да не забележим сходството между някои изображения на това същество и фотографиите на уродливи младенци, родени през последните години от хиляди жени, приемащи по време на бременността препарата талидомил (Thalidomide), и това не е последното от подобни чудовищни съвпадения. Още повече от телата на нас ни говорят лицата на тези същества. Не може да се каже, че те изразяват безнадеждност, защото това би означавало да им се припише някаква човечност, каквато те не притежават. Това са лица на същества, повече или по-малко приспособени към свят, който те познават, свят не толкова враждебен, колкото съвършено чужд, не безчовечен, но ачовечен[14]. Агонията, гневът и отчаянието на ранния експресионизъм, тук са като застинали. Те са изолирани тук от света, към който по-рано са имали, ако не друго, то поне отрицателно отношение, а сега им е нужно да си създадат свой собствен свят. В това изкуство човекът не се явява даже и карикатура на самия себе си, той вече не се изобразява в мъките на духовната смърт, подложен на нападките на мерзкия днешен нихилизъм, който се цели не само в тялото и душата, но и в самата идея и същност на човека. Не, всичко това е вече минало, кризата е вече в миналото, днешният човек е мъртъв. Новото изкуство празнува раждането на новия вид, същество от самите глъбини, нечовека.
Ние твърде дълго говорихме за това изкуство, несъизмеримо дълго в сравнение с неговата вътрешна ценност. Неговото свидетелство е безпогрешно и очевидно за тези, които имат очи: тази изразена абстрактно реалност изглежда невероятна. Да, не е трудно да се обяви за фантазия “новото човечество“, което Хитлер и Ленин предвиждаха, и даже замислите на твърде уважаваните сред нас нихилисти – спокойно обсъждащи проблемите на научното отглеждане на “биологическия свръхчовек” или изграждащи утопията за формирането на “новия човек” с помощта на тясно специализираното “съвременно образование” и строгия контрол на съзнанието – изглеждат малко вероятни и само немного зловещи. Но сблъсквайки се с реалния образ на “новия човек”, образ жесток и отвратителен, толкова непреднамерено, но твърде настойчиво появяващ се в съвременното изкуство и получил в него такова широко разпространение, ние бяхме изненадани, и целият ужас на съвременното състояние на човека ни поразява така дълбоко, че ние няма да можем скоро да го забравим.
*Из книгата Човекът против Бога от отец Серафим Платински (Евгени Роуз), братство на преподобни Герман Аляскински, Платина, Калифорния, фонд Отец Серафим (Роуз), Форествил, Калифорния, издава Счеди СД, 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1] Karl Marx, Capital, Chicago, Charles Kerr and Company, 1906, Vol. I, p. 824.
[2] Виж цитатите в E. H. Carr, op. cit., pp. 173, 435; cf. Maximoff, op. cit., pp. 380-381.
[3] За изводите на Маркс за насилието виж J. E. LeRossignol, From Marx to Stalin, New York, Thomas Y. Crowell Company, 1940, pp. 321-322.
[4] “Комунизм левого крыла” се цитира по книга Сталин, “Основы ленинизма”, New York, International Publishers, 1932, p. 47; (или The Proletarian Revolution and Renegade Kautski, Little Lenin Library, Nо. 18, p.19).
[5] Цитира се в H. R. Trevor-Roper, The Last Days of Hitler, New York, The Macmillan Company, 1947, pp. 50-51.
[12] Erich Kahler, The Tower and the Abyss, New York, George Braziller, Inc., 1957, pp. 225-226.
[13] Многобройни примери за това изкуство може да се видят в книгите на неговите апологети: Peter Selz, New Images of Man, New York, The Museum of Modern Art, 1959 и Selden Redman, The Insiders, Louisiana State University Press, 1960.
[14] Терминът е въведен от Ерих Кахлер (Erich Kahler, op. cit., р. 15).
Изображения – авторът, отец (иеромонах) Серафим Платински (Евгени Роуз). Източник – Яндекс РУ.
Досега в нашето изследване се занимавахме с определения и описания. Ако това ни се е удало, то сега вече имаме представа за нихилистическо съзнание, за неговия произход и широтата на разпространението му. Обаче това бе само подготвителна работа към изпълнението на тази задача, към изпълнението на която сме длъжни сега да преминем, а именно: към изучаване на дълбокия смисъл на нихилизма. До настоящия момент нашето изследване носеше исторически, психологически, философски характер. Революцията пък, както видяхме в предходната глава[1] има преди всичко “богословско” и “духовно” основание, даже ако нейното “богословие” е извратено, а духовността е сатанинска. В лицето на революцията православният християнин среща страшен враг, такъв, с когото трябва да се бори с пълна сила, използвайки най-доброто оръжие, което съществува. Дошло е време да се порази нихилизмът в самото му сърце, да се намери неговият богословски източник, духовните му корени, да се определи неговата основна програма и ролята му в историята на християнското богословие.
Разбира се, у повечето нихилисти нихилистическата доктрина не е явно изразена. Ако досега ни се налагаше да разкриваме това, което има място, но не е очевидно и даже от самите нихилисти се е извеждало непреднамерено, то сега, когато ние, опирайки се на съществуващата нихилистическа литература, ще се опитаме да изградим по-пълна представа за нихилистическата доктрина, много от нашите изводи могат да се окажат твърде смели. Обаче, при изпълнението на тази задача, на нас много ще ни помогнат последователните нихилисти от типа на Ницше, точно и ясно формулиращи това, което другите само предполагат или се стараят да завоалират, а също и тези, които най-внимателно са изучавали нихилизма, като например Достоевски, който е видял, че се намира в самото сърце на нихилизма и е умеел да сваля всички негови маски.
У никого нихилистическото откровение не е било така ясно изразено, както у Ницше. Ние вече се запознахме с философската форма на това откровение в неговата фраза “няма Истина”. Негова алтернатива, изразена в богословски план, се явява постоянна тема на Ницше – “пророкът Заратустра, а в по-ранните му съчинения – изстъплението на безумеца чрез вопъла: “Бог умря”[2]. В тези думи има някаква правда, която разбира се не се състои в правдивото изображение на природата на нещата, а в правдивото изображение на състоянието на съвременния човек. Тези думи образно изразяват факта, който няма да отрече нито един християнин.
Изразът “смъртта на Бога” означава, че Бог е умрял… в сърцата на съвременните хора. Това е станало както с атеистите и сатанистите, които са твърде радостни от този факт, така и с милионите прости хора, у които е изчезнало усещането за духовна реалност. Човекът е загубил вярата в Бога и Божествената Истина, която по-рано го е подкрепяла. Отстъпничеството от Бога в полза на светското, характерно за нашия век от самото му начало, при Ницше започва да се самоосъзнава като съществуващо и намира думи за себеизява. “Бог умря” означава, че “ние загубихме вяра в Бога”, “няма истина” означава, че “ние престанахме да сме уверени във всичко Божествено и Абсолютно”. Много по-дълбоко от този субективен факт, който изразява нихилистическото откровение, лежи желанието да се отиде още по-далече от простото приемане на факта и даже има план как да бъде направено това. Заратустра е “пророк” и неговите думи явно са предназначени да се превърнат в революция, насочена против християнското Откровение. За тези, които приемат това ново откровение, тоест чувстват, че то изразява тяхното вероизповедание или че живеят съгласно него, се открива съвършено нова духовна вселена, в която Бог повече не съществува, в която – още по-важно, хората и не желаят Той да съществува. Безумецът Ницше знае, че хората “убили” Бога, са убили своята вяра. Има още →
Описаният в тези страници образ на “новия човек” беше изключително отрицателен и мнозина от изучаващите съвременното състояние на човека, признавайки истинността на някои наши наблюдения, непременно ще ги отхвърлят като “едностранчиви”. Затова в името на справедливостта ние трябва да видим и другата, “позитивната” страна.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.