Николай Маджуров

Проблемът за отношението между вярата и знанието, авторитетът и разумът е занимавал блажени Августин (354-430) постоянно[1]. Сам той лично възприел християнството не по разумни мотиви, а подтикнат от авторитета на Църквата. „Да — признава той, — аз не бих повярвал на Евангелието, ако не беше авторитетът на Вселенската църква“[2] Отношението между вярата и знанието той изразява с изречението: „Intelligi ut credas, crede ut intelligas“[3].

Разумът предхожда вярата, когато въпросът се касае за това, защо вярваме, защо е необходимо откровение. „Никой не вярва, преди да види, че трябва да се вярва”[4]. Когато обаче въпросът се отнася до самите истини на християнството, особено до някои от тях, тогава предхожда вярата. Предимството на вярата е само по време, а не по същество[5].

Личният опит и научната практика дават основните тезиси на учението на Блажени Августин за отношението между вярата и знанието. Но освен това ние намираме тук отражение на общоплатоническата идея за несъвместимостта на плътските страсти с чистотата на познанието и за необходимостта от борба с тях в интерес на очистването на ума от този чужд за него придатък.

Според определението на Блажени Августин вярата е приемането на една или друга мисъл със съчувствие или съгласие[6]. Вярата трябва, от една страна, да се отличава от знанието, а от друга, — от мнението. Това, което знаем, в него вярваме, но не всичко, в което вярваме, ние знаем[7]. Знанието се основава на твърди разумни доводи. Вярата няма толкова твърди рационални основи[8]. Предмет на вярата може да бъде само онова, което в дадения момент не виждаме нито посредством чувството, нито посредством разума[9].

От друга страна, мнението не е нито знание, нито вяра. От знанието то се отличава по това, че признава известно положение не въз основа на обективни данни, а въз основа на субективно досещане, което е напълно погрешно и несъстоятелно. Както и вярата, мнението не е знание. Но за разлика от вярата, мнението си въобразява, че е знание; то предполага, че знае онова, което в действителност изобщо не знае. Напротив, вярата, макар че не се съмнява в реалността на това, което признава, чувства, че не го познава, а само вярва в него[10]. Със знанието си сме задължени на разума, с вярата си — на авторитета, с мнението си — на заблуждението. Знанието никога не греши, понеже погрешната мисъл не е знание; вярата понякога изпада в заблуда, като приема нещо лекомислено; мнението винаги греши. Знанието е завършек на нашите търсения[11], тъй като то е притежаване на търсеното. Мнението, което е самоуверено убедено в това, че е знание, прави търсенето невъзможно[12]. Вярата, която приема за истина известно положение и същевременно съзнава, че ѝ липсват твърди разумни основания, носи в себе си залог за по-нататъшно развитие, защото се стреми да се превърне в знание. С тези противопоставяния се определя отношението на разума към вярата.

Знанието е целта на стремежа, а вярата е средство за нейното постигане. Тъй като целта е по-висока от средството, а средството предпоставя постигането на целта, знанието заема първо място по достойнство, а вярата предшества знанието по време[13]. Но последното твърдение се нуждае от ограничение. Вярата може да бъде твърде прибързана, необоснована и затова погрешна. Следователно в известен смисъл разумът предшества вярата по време, доколкото убеждава в нейната необходимост и изследва основите на самата вяра.

И тъй, от една страна, вярата предшества знанието, а от друга страна, знанието предшества вярата[14]. По-нататък ще се заемем с разясняването на единия и другия вариант.

Целта на вярата се състои в това, да води човека към разбиране. Бог му дава да познае онова, което първоначално служело като предмет на вярата[15]. Като се обръща към вярващите, Той казва: „Търсете и ще намерите“ . Но не може да се нарече „намерено“ онова, което се възприема чрез вяра, която не е съпроводена от знание.

От друга страна, не може да се намери, без да се вярва в това, което впоследствие трябва да бъде познато[16]. Причината за това действие на вярата се състои във факта, че благодарение на нея човекът се очиства от пристрастието към телесното и чувственото.

Всички заблуждения в областта на философията и религията зависят според учението на Блажени Августин от насилственото нахлуване в процеса на чистото мислене или на конкретни образи, или на плътски желания и страсти. Силата на едните и на другите се корени в греховната привързаност към телесното. Оттук, да се победи това пристрастие означава да се отслаби властта на фантазиите и импулсите на извратената воля над мисленето и по този начин човек да се освободи от препятствия по пътя към познаването на духовната истина.

В учението за вярата като условие за знанието Блажени Августин постоянно се връща към тази мисъл, макар че я излага в обща форма и не дава психологически анализ на влиянието на вярата върху мисленето, което би могло да се сравни с изследването за причината на заблужденията.

Ето точната формула за това учение: „Малкото думи на Символа са внушени на верните, за да се подчиняват чрез вяра на Бога; като се подчиняват, да живеят праведно; като живеят праведно, да очистват сърцето си, а като очистят сърцето си, да разбират това, в което вярват“[17].

Всеки, който търси истината, преминава от незнание към знание, затова, като стъпва на пътя на търсенето, още не разбира какъв начин на живот да води, за да се окаже способен да усвои предлаганото учение. Само като се подчини на известен режим поради доверие към авторитета, той впоследствие разбира колко разумно е било всичко онова, което са искали от него[18].

Необходимостта от такъв ред при постигане на истината разбирал още Сократ (469-399 г. пр. Р. Хр). Особеност на неговата философия е практическият ѝ характер. В противоположност на своите предшественици той първи насочил енергията си за подобряване на нравите. Той видял, че единият Всевишен Бог може да се познае само с чиста душа и затова, като изоставил временно всички други проблеми, съсредоточил вниманието си изключително върху въпросите на морала[19].

От същата идея произтича християнското учение за вярата, но Църквата постига резултатите, към които се стремил Сократ, с по-целесъобразни средства. Понеже човекът, който се е пристрастил към материалното, трудно възприема всичко духовно, тя го очиства от любовта към телесното посредством телесното и „достъпното за сетивата, защото където човек е паднал, там трябва да търси опора, за да стане“[20].

Здравето е противоположно на болестта, но лечението представлява нещо средно между тях: то не би водило към оздравяване, ако не би съответствало в известна степен на самия недъг. Ако временните, безполезни за спасението неща изцеляват болните, временното, което е полезно за спасението, ги изцелява. Както чистият ум е задължен за своето съзерцание на безплътната истина, така умът, който се нуждае от очистване, го постига благодарение на доверието си към временните неща.

Синът Божи затова станал Син Човешки, за да привлече хората към вярата чрез Своето явяване в плът[21]. Понеже главното препятствие за връщането към Бога е гордостта, Синът Божи със Своето въплъщение и живот на земята внушава на вярващите смирение[22]. Тъй като е невъзможно да се постигне висшето благо без любов към него и без мъжество, което презира страданията на тялото, Синът Божи чрез Своето чудесно раждане и Своя живот внушава любов към благото, а със смъртта и възкресението Си прогонва страха[23].

За да се подбудят хората, предани на сетивата, да изправят нравите си, било необходимо да се порази въображението им с чудеса, които те биха могли да виждат с телесни очи[24]. Със Своя видим за всички пример Христос утвърдил заповеди и като се подчинява на тях поради вяра в Него, човекът се възпитава за познание на истината[25].

Всички заповеди, разсеяни по многочислените книги на Св. Писание, съдържат завет да се обича Бога с цялото сърце и ближния като себе си. Всеки, който ги следва, се освобождава от оковите на сексуалността, които обременяват душата[26]. Но вярата не се ограничава с признаване задължителността на нравственото учение, а също се простира върху някои исторически истини на миналото и бъдещето. Признаването на тези истини също служи като условие за нравствено очистване.

Това са фактите на домостроителството на нашето спасение, които са се състояли в миналото и ни очакват в бъдещето. Като очистват сърцето, те подготвят ума за познание на духовните неща, които не се отнасят към миналото или бъдещето, но вечно и неизменно съществуват в настоящето[27]. Вярата в тези събития дава възможност за вътрешно преживяване на благодеянията, оказани от Бога на човешкия род; тя постоянно ни напомня за Божието милосърдие и с това възбужда у нас най-чиста любов към Бога, т.е. създава мотив за подчинение на нравствените заповеди[28].

Най-голямо значение обаче има вярата не в миналото, а в бъдещето. Миналото в голяма степен служи или като предобраз, или като обетование, или като свидетелство за бъдещето. И в обикновения живот миналото малко ни безпокои. За бъдещето трябва да се грижим, защото в противен случай или няма да си приготвим необходимото, или, като приемаме едно вместо друго, не постигаме желаната цел. Няма нужда да се грижим за дрехата, която сме ползвали миналата зима, но трябва да приготвим топло облекло за настъпващата зима[29].

И тъй, цялата система от членове на вярата, които Църквата внушава на своите чеда, има за цел да ги предразположи към подчиняване на Божиите заповеди и с това да ги очисти от плътската сквернота. Разбирането на предметите на вярата трябва да следва самò по себе си. Затова знанието се разглежда от Блажени Августин като награда за подвига на вярата. „Ако не разбираш — казва светителят, — вярвай, защото разбирането е награда за вярата“[30].

Подчиняването на религиозните заповеди постепенно отвиква човека от пристрастието към телесното и като го уподобява на Бога, все повече и повече го приближава до този висш обект на познанието[31]. След като под влияние на авторитета човек се е очистил от пристрастието към телесното, той не само започва да се привлича от светлината на неизменната истина, но освен това получава възможност да понася и нейното сияние[32].

Ако вярата, която е необходимо условие за разбиране на свръхестественото, предшества знанието по време, от друга страна, и тя стои в известна зависимост от разума. На вярата е свойствено да приема определена истина с ясното съзнание за различаване на начина за това възприемане от знанието. Лори само това обстоятелство доказва, че вяра може да се изисква само от съзнателно същество[33].

Но не само умът, като способност за мислене, предшества вярата, но и самият размисъл. За да се отдаде на вярата, разумното същество трябва да има за това някакви рационални основания. Може да се мине без изследване на доказателствата в полза на едно или друго частно положение, но не може да се избегне предварителното обсъждане на въпроса за ползата от вярата въобще. Решението за временно ограничаване с вярата се основава върху доводите на разума, според които не може да се познае духовната истина без предварително очистване на сърцето чрез изпълнение на заповедите, давани от авторитета.

По този начин чрез разума се убеждаваме, че вярата трябва да предшества знанието. Самото Св. Писание, желаейки да подбуди човека към вяра, посочва защо е необходима вярата. То казва: „Ако не повярвате, няма да познаете“ (Исаия 7:9) [34].

Човекът, дошъл до мисълта, че в религиозния живот не може да се мине без вяра и че вярата трябва да предшества знанието, трябва по-нататък да реши в какво именно следва да вярва. Множество секти излизат с проповед, като предлагат да се приеме без изследване системата на тяхното вероучение. От какво се определя изборът на човека, който съзнава необходимостта от вяра? Разбира се, от известни разумни съображения, които го карат да приеме на вяра една или друга религия.

Вярата е съставена от два момента: акт на мисълта и акт на волята. За да се убеди волята да приеме една или друга истина, умът предварително обсъжда дали е нужно тя да се приема. Между тези два акта може да измине неизмеримо малък период от време, но движението на мисълта тук винаги предшества движението на волята[35]. Задачата на разума в този случай е двояка: той трябва отначало да разбира самия смисъл на формулата, която му се предлага от един или друг авторитет за усвояване на вярата; и на второ място да реши дали заслужава доверие даденият авторитет.

За изпълнение на първата задача преди всичко е необходимо познаване на езика и разбиране смисъла на думите, в които е облечена формулата на вярата. За да възникне вярата, първо е нужна проповед, второ — трябва думите на проповедника да достигат слуха на човека, който се призовава към вяра, трето — трябва последният да разбира техния смисъл и значение. Следователно, само по себе си се разбира, че склонният към вярата разбира поне езика, на който обяснява проповедникът[36]. Но това, разбира се, е малко.

Всички еретици, които признават авторитета на Св. Писание, предполагат, че вярват именно така, както проповядва Словото Божие. Те имат истинно Евангелие, но като не го разбират правилно, придобиват лъжлива вяра. По този начин, преди да се отдадем на вярата, трябва да изясним в какво сме длъжни да вярваме, каква именно истина авторитетът предлага за усвояване с вяра[37].

Още по-важно е правилният избор на собствен авторитет, за да се следва с доверие. Трудността на това се обуславя от многобройността на хората и насоките на мисълта, които претендират за авторитетност. В областта на философията и живота Блажени Августин различава две категории авторитети: човешки и божествени.

Човешките авторитети до голяма степен са лъжливи, но и между тях има проповедници на доста чисти и възвишени учения, които осъществяват принципите на философията си в собствения живот и се отказват заради тях от земните блага[38].

Обаче и божествените авторитети в мнозинството си са измамни. Тук се отнасят езическите религии, основани върху лъжливи пророчества и чудеса, с които демоните пленяват хората, предани на тялото и търсещи временни блага[39].

След тях идва авторитетът, с който от името на Бога излизат еретиците и схизматиците. Всяко от тези заблуждаващи се религиозни общества призовава към себе си жадуващите за истинна вяра[40].

Само един авторитет в религията е действително божествен и нелъжлив. Това е Вселенската църква. Всеки, който се решава да се предаде под ръководството на вярата, преди всичко трябва да се убеди въз основа на рационални данни, че само Вселенската църква може да го води от вярата към знанието. В какво се заключават признаците за истинския авторитет, които притежава само Вселенската църква?

Като най-важен признак за истинския авторитет служи неговият вселенски характер, неговата разпространеност сред всички страни и народи. Всеки, който се сблъсква в религиозните си търсения с множествеността на авторитетите, естествено отдава предпочитанието си на онзи, който привлича най-голямо количество почитатели. Ако той по-късно би се оказал лъжлив, във всеки случай по-добре би било да се заблуждава с целия човешки род, отколкото с неговата нищожна част[41]. Но такъв общопризнат авторитет е само Вселенската църква. Нейните членове са повече, отколкото юдеите и езичниците, взети заедно. Обаянието на името ѝ е толкова голямо, че всяка ерес, която нарича с различни имена другите религиозни общини, само за себе си запазва наименованието „Вселенска църква“. Ако всички се опитват да си дадат това почетно име, ето с каква, значи, известност и уважение то се ползва навсякъде[42]. На нея се подчинява човешкото право и всички степени на властта се прекланят пред нея със синовно почитание[43]. Ясно е, че самото Провидение съдейства за разпространението на Църквата и с това внушава на хората доверие към нея[44].

Но тълпата не е способна да възприеме истината, която обикновено е достъпна само за малцина. Затова не говори ли всеобщността на Църквата по-скоро против нея, отколкото за нея? Подобно възражение не смущава Блажени Августин. Като се съгласява с неговото основно положение, той му намира противодействие в понятието си за Църквата като смесено общество и в учението си за вярата и знанието.

Само избраните членове на Църквата постигат учението ѝ в цялата му пълнота, но те водят след себе си повечето по-несъвършени, които се ограничават само с вярата и едва постепенно и в различна степен се доближават до нейното разбиране. В това отношение Църквата е подобна на училище. Всеки, който постъпва под ръководството на известен ритор, иска да бъде добър оратор, но само нищожен брой учащи се постигат тази цел[45].

Като втори признак на истинския авторитет служат постиганите от него резултати. Разпространена между всички народи, Вселенската църква очиства от материални представи в религията всички свои членове без изключение — както образовани, така и необразовани. Благодарение на нея всички те знаят, че не трябва да се почита вместо Бога нищо, което води природата си от земята и другите стихии, достъпни за сетивно възприемане.

Ако на Платон (427-347 г. пp. P. Хр.) биха казали, че учението му за съзерцаването на истината с чиста мисъл е станало достояние на народа, той не би се поколебал да признае Лицето, Което е внушило на хората такава вяра, за Божествено[46]. Платон разбирал висотата на въздържанието, но до такава степен се изплашил от мнението на тълпата, несъгласна с него, че намерил за нужно да принесе жертва на природата, за да заглади девството си като грях[47].

А християнството внушава такова презрение към сексуалността, че най-простите хора прекарват живота си в пост, като се хранят с хляб и вода, отказват се от брак, раздават имуществото си на бедните, претърпяват пламък и кръстове за Христа[48].

Изпълнението на пророчествата е нов признак за истински авторитет. В Стария Завет било предсказано раждането на Иисуса Христа от Дева, Неговото страдание, смърт, възкресение и възнесение на небето. Всички тези пророчества са се оправдали, но изпълнението им се отнася към миналото и само служи като предмет на вярата, който допуска съмнение.

Има обаче пророчества, които се сбъдват понастоящем пред очите на всички. Те се отнасят до победата на Църквата над езичеството и до нейното всеобщо разпространение (Пс. 2:7-8; 21:28-29; Иeрем. 16:19-20; Соф. 2:10-11). Ако част от пророчествата се сбъдне днес, трябва да се вярва в изпълнението и на онези предсказания, които се отнасят към фактите на миналото и бъдещето[49].

Важно значение има обстоятелството, че запазването на сбъдналите се и сбъдващите се пророчества е поверено от Бога на враговете на Църквата — юдеите, които, разбира се, не биха допуснали никакво фалшифициране на старозаветния текст от страна на християните[50].

Накрая, признак, по който може да се отличи истинският авторитет от лъжливия, са чудесата. Но Блажени Августин поставя убедителността на чудесата доста ниско.

На първо място, чудото, т.е. нещо удивително и необикновено, поразява преди всичко чувството и въображението на човека, като малко засяга неговия разум. То било особено уместно в Стария Завет и по време на първоначалната проповед на Евангелието, понеже не било леко да се въздейства по друг начин на хората от онова време, които били предани на тялото и похотливостта. Но по-късно, заедно с изменението на умовете, чудесата станали вече толкова необходими.

На второ място, чудото се нуждае от критерий, защото наред с истинските чудеса на християнството стоят лъжливите чудеса на езичеството. Блажени Августин се опитал да установи този критерий. Езическите предсказания и чудеса имат отношение към временния живот и се отнасят към скоропреходното щастие или към нетрайната земна власт.

Истинските чудеса имат предвид само духовната полза на човека[51]. Лъжливите чудеса само поразяват въображението и хранят любопитството. Който види летящ човек (по всяка вероятност става дума за полета на Симон Влъхва, описан в апокрифната книга „Деяния на Петър“ — ск. м.), всеки се учудва на това, без да извлича оттук никаква полза за себе си. Но който с една дума на Господа Иисуса Христа е станал отново здрав и силен, той не само се учудва на толкова бързото си оздравяване, но и се прониква от любов към своя Спасител[52]. Рядкостта на чудесата по онова време Блажени Августин обяснява с две причини.

На първо място, християнството си поставя за задача да извиси човешкия дух от видимото към невидимото. Чудесата по самата си природа водят към противоположни резултати, защото приучват човека да се поддава на чувствата си. Те са станали не толкова многочислени и очевидни затова, защото Бог ги извършва заради слабите, които се нуждаят от външни стимули.

На второ място, чудесата не могат да бъдат всекидневно явление, защото в противен случай умът би престанал да се поразява от тяхната новост и необикновеност, както по навик не се поразява от всекидневните чудеса на природата[53].

Накрая, те вече не са нужни затова, защото пред очите на всички се извършва едно заменящо всички други чудеса велико чудо — вселенското разпространение на християнството. Всички са повярвали на проповедта на апостолите за неща, които са малко достъпни за разбиране, както и за чудесата на евангелската история, въпреки че проповедниците са били необразовани хора. Това е чудо, едва ли не по-голямо от всички чудеса на Евангелието[54].

И тъй, отношението между знанието и вярата е двустранно. Доколкото за отдаване под ръководството на вярата трябва да се види ползата от нея, доколкото е необходимо да се разбира вероучителната формула и да се умее да се разпознава истинския авторитет, разумът предшества вярата; но доколкото вярата подготвя и възпитава за разбиране на вътрешното ѝ съдържание, тя изпреварва знанието. Тук няма противоречие, защото в едно отношение вярата зависи от знанието, а в друго отношение – знанието от вярата[55].

Разумът е еднакво необходим, както и вярата. „Далеч да бъде от нас мисълта — казва Блажени Августин, — че Бог мрази у нас това, чрез което ни е отличил от другите същества — разума; далеч да бъде от нас мисълта, че ние затова вярваме, за да се откажем от разума, когато издирваме и възприемаме нещо. Та ако нямахме разума, ние не бихме могли и да вярваме“[56].

За научните истини съществува само разумът. Блажени Августин съвсем не смесва областите на научното и верското знание, макар че и едното, и другото е наука (scientia) и води началото си от Бога, единствената основа на всяко познание[57]. Сега прогресът на нашето познание е в познаването на това, в което вярваме, а прогресът на вярата — във вярването на това, което познаваме[58]. В блаженото бъдеще обаче и вярата ще премине в познание (illa visio facie ad faciem liberatis in resurrectione servatur)[59].

_____________________________________

*Публикувано в Годишник на СУ – Богословски факултет, том втори, с. 49-60, нова серия, С., 1995. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Майров, Г. Г., Формирование Средновековной философии (Латинская патристика). М., 1979, с. 210-234, 264-282. На въпроса за отношението между вярата и знанието там са отделени 42 страници; общо на богословско-философската система на Блажени Августин са посветени 157 страници, стегнато и обективно написани (с. 183-340).

[2]. Ego vero Evangelio nоn crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas. — S. Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti (396), cap. 5; J. P. Migne, PL, Paris, 1877, t. 42, col. 176.

[3]. Augustinus, Sermo 43, 7, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[4]. Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogita verit esse credentum. — S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum (429), cap. 2, n. 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[5]. Ad discendum necessario dupliciter ducimur, auctoritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. — S. Augustinus, De Trinitate (399-419), Lib. VIII, cap. 5, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 44.

[6]. S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, cap. 5, n. 2; J. P. Migne, PL, t. 40.

[7]. Quod ergo intelligo, id etiam credo: at nоn omne quod credo, etiam intelligo. Omne autem quod intelligo, scio: nоn omne quod credo, scio. — S. Augustinus, De magistro, cap. XI, n. 37; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус прев., ч. 2, c. 464 (Блаж. Августин, Творения. Ч. 1-8. Киев, 1868-1893); Soliloques (386-387), lib. I, cap. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 235; De Utilitate credendi (391-392), 25; Migne, PL, t. 42.

[8]. S. Augustinus, Sermo XLIII, 1; J. P. Migne, PL, t. 38.

[9]. S. Augustinus, Retractationes (426-427), I, 14, 3; Migne, PL, t. 32.

[10]. S. Augustinus, De mendacio (394-395), 3; Migne, PL, t. 40.

[11]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 25; J. P. Migne, PL, t. 42.

[12]. Ibid., 25.

[13]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 9, n. 26; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2. c. 198: De vera religione (390), 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[14]. Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit cum consideratur cui sit credendum. — S. Augustinus, De vera religione, 45; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[15].  S. Augustinus, De libero arbitrio (388, 394-395), lib. I, 4; J. P. Migne, PL, t. 32.

[16]. Ibid.. lib. II. 6; J. P. Migne, PL, t. 32.

[17]. S. Augustinus, De fide et symbolo (393), cap. 25; J. P. Migne, PL, t. 40.

[18]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 26; Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 198-199; срв. S. Augustinus, Soliloques (386), lib. 1, cap. 12; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 240; S. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (388; 389-390), lib. 1. cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[19]. S. Augustinus, De civitate Dei (413-427), lib. VIII, cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4 (вж. гл. III, Об обучении Сократа), с. 5-6.

[20]. S. Augustinus, De vera religione (390), cap. 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36-37.

[21]. S. Augustinus, De Trinitate (399-419), lib. IV, cap. 24; J. P. Migne, PL, t. 42.

[22]. S. Augustinus, De fide et symbolo, cap. 6; J. P. Migne, PL, t. 40.

[23]. S. Augustinus, De utilitate credendi, cap. 33; J. P. Migne, PL, t. 42.

[24]. Ibid., cap. 33. Срв. Epist. CXX, 5; J. P. Migne, PL, t. 33.

[25]. S. Augustinus, De divinatione daemonum (406), cap. XLVIII; J. P. Migne, PL, t. 40.

[26]. S. Augustinus, De musica (389), lib. VI, cap. 43; J. P. Migne, PL, t. 32.

[27]. S. Augustinus, De vera religione, cap. 13; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 12.

[28]. S. Augustinus, De libero arbitrio (388; 394-395), lib. III, cap. 60; J. P. Migne, PL, t. 32.

[29]. Ibid., lib. III, cap. 60-61.

[30]. S. Augustinus, In Johannis Evangelium, tractatus XXIX, 6; J. P. Migne, PL, t. 35.

[31]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. IX, cap. 17; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4, c. 91; De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[32]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. XI, cap. 2; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев.. ч. 4, c. 177; De moribus Ecclesiae cathoticae et de moribus manichaeorum, lib. I, 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[33]. S. Augustinus, Epist. CXX, 3; J. P. Migne. PL, t. 33.

[34]. Ibid., СХХ, 3. Библейският текст от Ис. 7:9 се дава по превода на френската Библия (La Sainte Bible. Paris, 1893, p. 586, col. 1).

[35]. S. Augustinus, De praedest, natione sanctorum, 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[36]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[37]. S. Augustinus, Epist. CXX, 13; J. P. Migne, PL, t. 33; Sermo XLIII, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[38]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 200.

[39]. Ibid.

[40]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 15, 19; J. P. Migne, PL, t. 42.

[41]. Ibid., 15.

[42]. Ibid., 19; Contra Faustum manichaeum, lib. XXII, 60, 65; J. P. Migne, PL, t. 42.

[43]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 18; J. P. Migne, PL, t. 42.

[44]. S. Augustinus, Confessiones, lib. VI, cap. 11, n. 19; Рус. прев., ч. 1, c. 150.

[45]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 16; J. P. Migne, PL, t. 42.

[46]. S. Augustinus, De vera religione, 3; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 3-5.

[47]. Ibid., 5; Рус. прев., ч. 7, с. 6-7.

[48]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 35; J. P. Migne, PL, t. 42; De vera religione, 5; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 6-7.

[49]. S. Augustinus, De fide rerum quae non videntur, 6-9; J. P. Migne, PL, t. 40; Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 7-8; J. P. Migne, PL, t. 42.

[50]. S. Augustinus, Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 10; J. P. Migne, PL, t. 42; De fide rerum quae non videntur, 9; J. P. Migne, PL, t. 40.

[51]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 199-200.

[52]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[53]. Ibid.

[54]. S. Augustinus, De vera religione, 47; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 38-39; De Fide rerum que non videntur, 10-11; J. P. Migne, PL, t. 40; De civitate Dei, lib. XXII, cap. 5; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 6, c. 325.

[55]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[56]. S. Augustinus, Epist. 129, 3; J. P. Migne, PL, t. 33.

[57]. Constal igitur nostra scientia ex visis rebus et creditis; sed in iis quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his autem quae credimus, alis testibus movemur ad fidem. — S. Augustinus,  Epist. 147, c. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 33, col. 600.

[58]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 118, 6; J. P. Migne, PL, t. 36.

[59]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 43, 5; J. P. Migne, PL, t. 36.

Първо изображение: авторът Николай Маджуров. Източник Гугъл БГ.

Други изображения: блажени Августин и две негови книги – За Божия град и Изповеди. Източник – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1O5

Екзарх Стефан

Това чувство за Бога, което преизпълва всички помисли на вярващите, съставлява „небесната страст” на православната душа, неудовлетворението на която предизвиква понякога отслабване на религиозната енергия в нея. И само благодарение на наситените с религиозни импулси богослужения, душите на православните християни намират необходимата подкрепа и подем. Чувството за Бога е най-трансцендентното и най-сложно чувство в човека, което е достъпно само за богатите и силни души, преминали през огнените изпитания на много страдания, а много често и през страшни грехове, за да достигнат до висотата на това най-дълбоко религиозно преживяване.

Успехът на Православието се състои в това, че То е съхранило „полученото“ в неговата пълнота, широта, богатство и чистота, без да се влияе от духа на земната суета и гордост. Православната Църква е съхранила традицията, предавайки я от един народ на друг – от гърци на моравци, българи, сърби, руси, без да прибавя или изменя нищо. Това съвсем не означава, че в своя консерватизъм православният Изток е загубил пълнотата на църковния живот. Напротив. Външен израз на този живот е развитието на църковното изкуство – живопис, поезия, музика. Така, нашата Църква най-строго е запазила своето единство с духа на християнството от епохата на вселенските събори и винаги ревниво е защитавала пълнотата и невредимостта на църковното предание. Затова заедно с апостола можем да кажем: „Вечен живот влезе в света. Ние видяхме, свидетелстваме и възвестяваме вам за тоя вечен живот, който беше у Отца и се яви нам”.

Много съществен елемент в духа на Православието е неговия аскетизъм, в най-широкия смисъл на това понятие. Аскетическите подвизи в православните манастири, пораждат одобрение и умиление във всяка православна душа, обичаща всичко, което напомня, че „небето е слезнало на земята”. В нашите манастири всичко е молитва, богослужение, благолепие и духовна красота. Тази склонност към аскетизъм и благочестие е намерила израз в едно особено по своя характер явление на Изток (най-вече в Русия), а именно – подвижничеството. Най-живо ехо в сърцата на богомолците-подвижници са предизвикали думите на св. anостол Павел: „защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим” (Евр. 13:14). В тях се е запазило най-ясно завещаното от апостолите очакване за края на света и Второто пришествие на Сина Човечески.

Манастирите, подвижничеството и храмовете – това са трите опори, върху които се крепи Православието. Особено ярки, топли и близки до живота на вярващите християни се явяват православните храмове. В тях има светлина, сияние, златни отблясъци, сребърни крила, неземни одеяния, скъпоценни камъни, кандила, свещници, които безшумно са наредени около спокойните образи на светиите. Тази атмосфера представлява пълно отрицание на светския шум, красота и разкош. Където и да се спре погледа на вярващия по църковните стени, навсякъде той среща образите на безплътните небесни сили, пророци, патриарси, апостоли, свети мъченици, а близо до престола и Жертвеника – Сам Спасителя и Неговата Света Майка Богородица, най-чистата и избраната измежду смъртните, за да се въплъти чрез нея Словото и да спаси света.

В православния храм всеки молещ се християнин се чувства „на гости у Бога“ Там той може да води разговор безмълвно със себе си, разсъждавайки не отвлечено, а в образи, пластично. Християнската религия прави човека естет и художник. Слушайки песнопенията, той мислено пресъздава в себе си светите образи, с които душата му заживява като с реалности от невидимия свят.

В борбата с иконоборческата ерес Православието успя да извоюва победа, която Му даде възможност да направи по най-достъпен начин невидимата Църква – видима. При това вярващите така се приобщават духовно към благолепието на своите храмове, че впоследствие те започват да уреждат домовете си по подобие на православните църкви.

Характерна особеност на православното самосъзнание е и това, че поради вродения си аскетизъм и смирение, то дори и чрез молитвите си, не допуска вярващия християнин да се обръща направо (без посредник) към Праведния Съдия. Затова образът на Св. Богородица е един от най-близките и непосредствено възприемащи се от православната душа, виждайки в Него милосърдната Застъпница, която винаги е готова да покрие със състрадание и любов всеки нещастен и каещ се грешник. За тая по-честна от херувимите и по-славна от серафимите, езикът на Православието предлага най-хубавите си думи, обръщения и сравнения, защото чрез Нея вярващия може да се обърне най-лесно към великото сърце на Любовта – Бога.

На Православието е чуждо „абстрактното теоритизиране“ на отделни въпроси. Неговият патос е насочен към „практическото решаване“ на проблемите и затова православната Църква не е отделяла толкова време за разглеждането на такива въпроси, като например тоя за „свободата на благодатта”. По тези въпроси Западната Църква е оставила огромно количество литература, свидетелстваща за рудименти от езическа гордост. Православието не възприема „търсенията“ на Бл. Августин, героизма на Калвин, протестите на Лютер. То се стреми към по-кратки пътища до откровенията на светите апостоли и затова в Неговия дух няма нито казуистика, характерна за католицизма, нито рационализма и индивидуализма на Реформацията. По пътя към спасението Православието утвърждава едно единствено правило – получаването на благодатта, която се дава даром на вярващите и която не търси спорове и логически построения, а открити и чисти сърца, които стоят над всичко друго.

Православната душа е смирена и затова тя никога не се стреми към признание за някакви заслуги и не очаква награди заради тях. Нейната утеха е в това, че не нашата любов към Бога, а Неговата към нас стои в основата на всичко.

Любовта в Православието е преди всичко „жертва”. Тя е смирена и състрадателна, тоест любов към ближния, но съвсем не в духа на силния, който помага на слабия, а в духа на тоя, който е еднакво безсилен и грешен с оногова, комуто помага. Този нюанс в православното разбиране за любовта се дължи на нашето религиозно самочувствие, което се формира не под влияние на удоволствието, а на страданието и смирението.

Силата на Христовата любов не се измерва с волтажи или създадени материални блага. Нашата любов към ближния най-често се изразява в „носене кръста за другите” и споделяне на техните страдания, което няма нищо общо с онази „хуманитарна филантропия“, лишена от трайно въздействие върху съзнанието на хората.

Това обаче не означава, че нашето християнско чувство на любов към ближния е „голготианско“, т. е. ние сме се спрели по пътя за Голгота и не мърдаме оттам.

Доказателство за това са не само нашите храмове, но и „постоянната ни радост в скръбта”. Всеки от нас си носи кръста, своя или на ближния, но винаги с радостното очакване за празника Пасха, който представлява връхна точка в православното богослужение. Затова под „православие“ ние разбираме преди всичко „благовестие”.

Всяко едно вероизповедание съдържа определена система от догми, но същевременно то отразява и културното творчество на даден народ. Същото се отнася и за Православието, прието от редица народи на Изток. Неговият основен принцип „на взаимната любов в Христа” остава неизменен и като такъв той е запазен в живота на Гръцката, Българската, Руската, Сръбската и останалите национални Църкви.

За католиците най-важният принцип е „авторитета на Църквата“ и затова организацията, дисциплината и властта в Нея са поставени над всичко останало. Това е римският принцип за владичество, от който впоследствие се поражда и идеята за „теокрацията“. Този принцип е възприет без изменение от всички западноевропейски католически народи и тъй като отделни национални католически църкви те нямат, културно-народното творчество в сферата на Църквата при католицизма е невъзможно и недопустимо.

Протестантизмът издига като основен принцип „свободата“, съгласно който вярващият може да търси Бога непосредствено, сам, т. е. в това вероизповедание „личността” е онова творческо начало, което стои в основата на религиозния живот.

Така, ако за католицизма „крайъгълният камък“ е авторитета на църковната организация, а за протестантизма – свободата, то за Православието най-важното си остава „благодатта на всеобщата, взаимна любов на вярващите в Христа”. Ние, православните, смятаме, че както католическата „организация“, така и протестантската „свобода“ биха останали безсилни и безплодни, ако не се подхранват и подкрепят от даровете на Божията благодат. Затова срещу католическото юридическо разбиране на християнството и протестантската етичност Православието противопоставя своето „религиозно-мистическо“ осмисляне на живота. За нас мистичното е „зрим факт за религиозното око на душата“, в който тя открива оная дълбочина на битието, която рационалното съзнание нито може да изследва, нито да докаже. Поради това, ако за протестанта любовта е преди всичко морално задължение, то за православния тя е „чудо, факт с дълбок религиозно-мистически смисъл“, т. е. не просто обикновена любов, а любов в Христа, просветена и предадена чрез „съприсъствието в нея на Божията благодат“. Така, православната любов притежава благодатното свойство да издига отделния човек и неговото съзнание от състоянието на себичност и откъснатост до върховете на съборната общност, чрез което той става член на Вселенската църковна организация.

Тази любов в Христа поражда в съзнанието на човека чувството на „взаимна отговорност за всички” или както Достоевски е казал: „всеки пред всички, за всички и за всичко е виноват“.

Затова докато католицизмът поставя на първо място в делото на спасението посредничеството на Църквата като институция, а протестантизмът издига идеята за личната отговорност и заслуги на човека пред Бога, Православието, изхождайки от общата нравствена и религиозна отговорност на всекиго за всички и за всичко, издига своя глас за съборното взаимодействие т. е. за спасение чрез силата на общи усилия в делото на вярата, молитвата и любовта.

Православието отхвърля католическата теокрация, основавайки се на разбирането, че онова, върху което трябва да се крепи Църквата не е нейната власт, организация, дисциплина, както и каквито и да било други земни стремежи, а благодатната сила на взаимната любов и помощта Божия. Затова вселенският характер на Православието се утвърждава чрез литургическия възглас: „Да възлюбим един другиго, та в единомислие да изповядваме”.

Душевните състояния на православното благочестие, богопознание и богопочитание дават възможност да се разкрият религиозните преживявания на православната душа: съзерцателност, духовна радост, смирено приемане на страданията и смъртта, любов към църковните служби.

За съзнанието на православния християнин Царството Божие не е „от мира сего“ (от този свят) и в своята пълнота ще настъпи само при Второто пришествие на Спасителя на земята. Царството Божие не може да бъде постигнато със земни средства и само с човешки усилия, колкото благородни и гениални да са те. Това обаче не означава, че мисълта за приближаването Му не трябва да вдъхновява всяка една постъпка в нашия живот.

Католицизмът, със свойствената си увереност и владетелски дух, възприема Царството Божие като нещо, което се осъществява непрекъснато в историята на католическата Църква, която Църква се явява като въплъщение на това Царство.

Протестантизмът, със своя рационализъм, разглежда религиозните преживявания отделно от реалната действителност, не допускайки никаква зависимост между тях.

Мнозина на Запад са склонни да мислят, че поради силно изразения мистицизъм Православието има отрицателно отношение към културата и затова не може да бъде духовна опора за държавата. Историята на Източна Европа, обаче дава достатъчно убедителни доказателства за това, че именно Православието е „оплодотворявало“ редица културни начинания и със своето духовно влияние То е било носител на просвета, преобразявайки живота на много народи.

Протестантите отричат значението на аскетическия и мистичен опит на Църквата като средство за познаване на истината. Очевидно те тълкуват неправилно думите на св. anостол Павел: „Ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ от слава в слава, като от Духа Господен”. Православието възприема словата на светия Апостол в смисъл, че процесът на прераждането и преобразяването се извършва в нас непрекъснато и емпирическия свят, в който живеем, с всички негови действия и състояния е само средство за постигане на тази промяна. Това преображение, определящо нашето духовно развитие е невъзможно да бъде осъществено без душевни преживявания и религиозен опит, тъй като само теоретическото познание за това кое е добро и кое зло не може да ни направи по-добри. Нима проповедта в Църквата може да замени литургическата служба? Православното богослужение е проповед, насочена не към ума, а непосредствено към сърцето. Не силогизмите, а емоциите могат да разкрият Истината за човека.

Прекрасните ектении на изправения пред царските двери православен дякон, проникновено молещ се за „мир на целия свят”, за „плаващите, пътешестващите, болните” и пр. или преизпълнената с неземни настроения херувимска песен с призива „всякое нине житейское отложим попечение” въздействат много по-силно върху душата, отколкото и най-добрата проповед.

За Православието първата и най-важна задача е да насочва душите на вярващите към постоянно и живо общение с Истината. Затова един от православните религиозни философи Киреевски смята, че „живите истини не са тия,  които предлагат мъртъв капитал за ума на човека и могат да оказват влияние само върху повърхността на неговия разум, а тези, които дават живот на душата, остават дълбоко в сърцето и по своята природа не могат да бъдат явни и общи за всички. Такива истини, ако са изказани с думи – остават незабелязани, а ако са изразени в дела – остават неразбрани за ония, които не са изпитали непосредствения допир до тях”.

Hue сме убедени, че духовното издигане на личността е немислимо без непрекъснатия религиозен опит в лоното на Църквата – стъпало по стъпало, не отричайки, че първото от тях е приобщаването на истината с разума, а след това със сърцето, душата и духа.

Великите мистици и учители на Православието ни учат, че ние трябва да се извисяваме „нагоре“ не като издигаме отделни наши понятия, съобразно изискванията на вярата, а преди всичко като усъвършенстваме самия разум. Това означава, че нашия начин на мислене трябва да бъде в съзвучие с вярата, или както е казано „да сложим главата в сърцето си“ и тогава да живеем.

Православието учи, че Божествената истина не може да бъде схваната от обикновения разум и за нейното усвояване е необходимо висшо духовно зрение, което може да се получи не чрез „външна ученост“, а чрез духовно осмисляне на вътрешната пълнота на битието. Православието учи също така, че и самият образ на разумната човешка дейност се изменя в зависимост от равнището, до което е достигнал самият разум. Това е така, защото „духовната просвета“, в противоположност на логическата или чувствената просвета, съставляващи отделни части от разума, представлява онова познание, което наистина може да бъде наречено „живо“. По своята природа това познание е динамично и неговото постигане е резултат на постоянен подбив и непрекъснато носене на Кръста Господен с Неговата реално-мистична сила.

Това страстно търсене на Истината и живо общуване с Нея поставя в центъра на живота православния храм с неговото благолепие и литургическа красота, разкриващи „Словото, приело плът и Словото-Истина”.

Православието има многовековен религиозен опит, намерил израз най-вече в неговото богослужение, което по своята същност е „богожитие“. Православната вяра може да бъде осмислена само чрез това „богожитие”, при което Небето слиза на земята и чувствата на вярващите, че всеки един от тях стои изправен пред Бога, изпълват целия храм. Тези срещи с Него, както и призоваване на името Му, засилват това чувство с такава последователност, каквато може да предложи само православната литургия. Името Божие и това на Св. Троица звучат непрекъснато под сводовете на нашите храмове, с тях диша молитвата и бие сърцето на всеки вярващ християнин. За непосветените това постоянно повтаряне на Божието име се възприема като някакво неразбираемо, еднообразно и механично упражнение. За православните, обаче, това е може би най-възвишения миг в живота им. При кръстното знамение всеки миг се превръща не във вечност, а в „безвремие“, защото в просторите на православното богослужение няма време. Когато то се свърши и небето започне да се отдалечава от земята – има само едно „пробуждане“.

Диалогът в православното богослужение между видимия и невидимия свят достига до своя драматизъм в края на литургията, когато в храма като светкавица проблясва призива: „Со страхом Божим, верую и любови приступите” и когато вярващите, в зависимост от своята подготовка и чистота, пристъпват към Чашата с Божествения Огън. В тоя момент чувството на общение с Бога става пълна реалност, съпроводена първоначално със страхопочитание и смирение, а след това с радостта на Възкресението.

Заедно с името на Господа Иисуса Христа, православният храм се огласява и с името на Св. Троица. Догматът за Св. Троица, относно който съществува различие между нас и католиците определя до голяма степен духа на Православието, изпълвайки го с яснота и задълбоченост.

Св. Троица, единосъщна и неразделна, обърната към света с човешкия лик на Сина Божий, се открива на този свят чрез Светия Дух. Тая ипостасна същност на Единия Бог Отец – свят и страшен, благ и милосърден, познаван от нас чрез Бог-Син и Бог-Дух Свети, се отразява ясно в съзнанието на православните и е достъпна и за най-несъвършените от тях.

Християнството се гради върху вярата и живота на човешкия образ на Бога – Иисуса Христа. От това не следва, обаче, че Православието има нещо общо с ония, които учат, че Иисус е бил пророк, дошъл да покаже на хората Бога и Неговия път. Такъв Иисус, равин от Назарет, Православието не познава. За православните Иисус Христос е Син Божий, Единосъщен с Бог Отец и Бог Дух Свети. Иисус ни открива Бога-Отца и твори волята Му. Нашите молещи сърца непрестанно чувстват Отца чрез Сина и затова към Него се обръщат с молитвата си „Отче наш“. Иисус Христос не закрива Бога Отца, а Го разкрива: „Аз и Отец сме Едно”

Като религия на изкуплението, Православието е същевременно и религия на третата Ипостас – Светия Дух, приобщаването към Когото представлява висша цел на християнския живот. Тайнствата и обредите в православните богослужения са дарове на Светия Дух. Патосът на Православието се поддържа от Светия Дух и затова ние, православните, се намираме в постоянна Петдесетница: в нашите храмове „непрекъснато слизат езици“ и се раздават благодатни дарове.

Централно място в църковните служби заема четенето на Евангелието. Вън от храма, както за вярващи, така и за невярващите, Словото Божие (Стария и Новия Завет) се възприема като книга за изучаване и поучения. В храма, обаче четенето на определените за всеки ден откъси от Евангелието представлява литургически акт, т. е. в Него освен материал за ума, То предлага и „общение с невидимото“. Когато православният християнин слуша Евангелието на Рождество Христово, самото събитие от разказа се обръща в действие: Господ наистина се ражда. На Богоявление Бог наистина се кръщава и Дух Свети във вид на гълъб се явява под църковния свод. Чрез Евангелието вярващите преживяват и Благовещение, и Преображение, страдат заедно с Иисуса Христа през Страстната седмица, влизат В Иерусалим, възкръсват. Така при четенето на Словото Божие емпирическото състояние се преобразява, както при в тайнството Евхаристия: хлябът става плът Христова, виното – кръв, словото – събитие, живот! Затова Евангелието е книга за живота, блага вест и всякакви критики, мъдрувания и тълкувания за православното религиозно съзнание представляват вредно излишество.

Това обожествяване на самото Евангелие се дължи на съзвучието в православната душа между видимото и невидимото. Неговите думи имат особен тайнствен живот и това е така, защото „Словото стана плът и се всели в нас”. В това се състои целият живот  на Православието: слабата човешка природа се докосва до Великото и страшно тайнство на това боговъплъщение и преображение, проникната от мисълта, че Църквата е действително тяло Христово и че всеки неин член заживява в Христа и с Христа. Затова православните тайнства, особено Евхаристията, представляват средоточие на религиозните действия, най-празничната и свята част на всяко богослужение. В тях освен възпоменание и приобщение, има и един напълно метафизичен акт – преображение. Евхаристията, като най-велико тайнство, не може да бъде достъпна всекиму. В нея може да участва само тоя, който е подготвен и сам се явява носител на известно тайнство, чрез което е получил някаква благодат. В тая област, където витае Светия Дух – пред лицето на Спасителя, между сонма от безплътни духове, църковната служба не може да бъде поверена в ръцете на човешки избраник. За да може свещеникът да извършва тайнства, той трябва задължително да е получил приемствено дара на Светия Дух. От тази гледна точка, за тези, които вярват в преображението на тайнствата, изборното свещеничество при католицизма и протестанството е религиозен абсурд.

За разлика от протестантизма, Православието е всецяло литургично. Освен седемте тайнства, признати и от католическата Църква, Православието е установило и неопределено число тайнодействия, които нямат догматичен характер, но сами по себе си представляват също така тайнства. Такива са погребението, освещаването на свтия храм, светия Престол, водата и други, благодарение на които православните християни се намират в постоянния поток на Божията благодат.

Православието е стълба между земята и небето, на всяко стъпало от която гледат към нас светите Божии угодници. „Дивен Бог во святих Своих“, пее Църквата, изпълвайки храмовете си с образите на тия, които съставляват Божията свита.

Горе в далечината, огряна в ослепително сияние, стои Престола на Тоя, до Когото достигат по високата стълба нашите молитви и душевни излеяния. На най-горното стъпало е Майката Господня, Тая, Която е вместила в Своето човешко естество Духа Светаго – „честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим”.  В Нейния акатист се вижда и богатството и безсилието на човешкия език в желанието си да Я възнесе и прослави. Култът към Божията Майка в Православието е дотолкова възвишен, че мнозина враждебно настроени наблюдатели говорят, че То не е религия на Христа, а на Богородица. Разбира се, че подобно твърдение няма никакъв разумен смисъл. Почитанието, което Православната Църква отдава на Майката Господня е неразделно с Иисуса Христа, както са неразделни Те в боговъплъщението и в иконата, която стои на иконостаса до самите царски двери на св. Олтар.

Майката Господня е Царица Небесна, превъзнесена и прославена от Бога по-високо от всяко създание, застъпница пред Божия престол за всички грешни, достигащи до нея с молитвите си, Майка на човешкия род, за всички скърбящи радост – Одигитрия или пътеводителница, звезда надзвездна. Тя, която явява себе си при изключителни случаи в живота в Своите чудотворни икони, каквото съкровище православните църкви имат в изобилие.

След Св. Богородица по стълбата следват светиите, някои от които още докато са били живи, са били посещавани от Нея и затова са тъй скъпи на православните сърца. Тоя сбор от свети образи, изпълващ пътя от небето до земята, наистина съединява Горната безкрайност – небето с долната – човешките души, премахвайки незабелязано разстоянието между тях.

Може ли при това съдържание на Православието да се поставя въпроса за необходимостта от еволюция в Него? И кой от елементите Му би подлежал на някаква еволюция? Ние поставяме този въпрос, тъй като от Запад все по-често се отправят упреци към Православната Църква, отнасящи се най-вече до нейната консервативност. На тези упреци ние отговаряме така: Същността на Православието няма нищо общо с онези организации и институции, които се раждат, живеят и умират. Неговата основа се намира извън обсега на историята, вън от потока на времето. И с историята, и с времето То е свързано така, както е свързан вечния живот с тях, тоест историята и времето текат и отминават, а животът остава. В своята дълбочина времето има само едно измерение – и това е вечността. Православието е живот вечен, преживян от нас в границите на времето.

Пристъпвайки към разглеждането на въпроса за красотата на Православието, изразена в литургията и иконописта, следва да изясним най-напред разликата между общия смисъл на понятието „красота“ и религиозно-духовната красота.

Православието притежава преди всичко ”умна красота” и това определение разкрива може би най-точно смисъла на онова, което искаме да изразим. Земната красота, която ние всички знаем и „умната красота“, която се стремим да опознаем чрез вярата, са две различни неща. Земната красота е двусмислена и демонична, тъй като тя не е очистена, както всичко съществуващо на земята от елементите на злото. Поради тая причина тя е придобила характер на „красивост“ и небесното в нея се покрива със земното. За да можем да видим обаче „умната красота“, трябва да „ослепеем за земята“, т. е. да сме усвоили аскетичния метод на възприятие и действие, да овладеем способността да творим разумни молитви и да бъдем „пронизани“ от аскетичната страст към безстрастие. Под „умна красота“ трябва да разбираме търсенето и намирането на Св. Дух в самите нас и в обкръжаващата ни действителност. „Умната красота“ отговаря на Божия замисъл за света преди грехопадението, докато земната носи отпечатъка от ръката на дявола. „Умна красота“ е литургическото действие, което ни разкрива образите на светите Божи угодници, които грехът не е докоснал така, както ръждата не докосва златото.

Вниквайки в самата същност на иконата Св. Дионисий Ареопагит я определя като свещен символ на възвишени съзерцания, за които няма думи в човешкия език, като нещо „видимо в невидимото“. Нейното създаване е резултат на духовно творчество, в което човек не участва сам. Както Бог се открива чрез мисли в богомъдрие и богословие, така Той може да се открива и чрез „красота в боговиждане”

Православната икона е „богословие, изразено в багри”. Иконописецът се различава от обикновения художник по обекта и метода на своето творчество. Художникът рисува „лице“, а иконописецът – „лик“. Художникът избира своите обекти от емпирическия, видим свят, иконописецът от духовно достигаемия невидим свят. Първият рисува образи след грехопадението – плътски, чувствени, вторият – първообрази, очистени чрез святост земни богоугодници.

Всеки земен образ има свой пърбообраз, достъпен за активно религиозно съзерцание. Затова истинският иконописец-аскет не е нищо друго, освен пътник-поклонник в Горния Иерусалим, който чрез четката и кипарисовото дърво ни „разказва“ за своето духовно пътуване.

Св. Иоан Дамаскин с основание установява, че всяка икона е откровение, защото тя ни открива чрез видимия образ невидимото, като същевременно този абсолютен образ, недостъпен за нашето зрение, си остава тайна.

За да се разбере същността на иконата и нейната богослужебна функция, трябва да се приеме факта на Въплъщението на Словото. За рационалистите, които не вярват във Въплъщението и Възкресението на Спасителя, иконата е чужда така, както за слепия е чужда и непозната небесната дъга.

Както лицето на сътворения от Бога преди грехопадението Адам представлява „лик“, който може да бъде предмет на иконописно пресъздаване, така и Иисус Христос, втория Адам, в пълнотата на своето телесно и духовно съвършенство, се явява за иконописеца „лик на Божеството“. Същото се отнася и за другите икони, всяка от които е живущ във видимото тяло невидим дух, който може да бъде изобразяван дотолкова, доколкото това е постижимо за иконописеца.

Иисус Христос не е напълно постижим, а следователно и изобразим в цялата Си истина и слава, в Неговата абсолютна същност. Както на всеки вярващ, така и на иконописците, Бог се открива многократно и многообразно по достойнство и в мярка.

Св. Богородица, която не всеки иконописец може да изобразява, се открива също така многообразно: като „Застъпница”, Всях скорбящих радость”, „Утоли мои печали”, „Неопалимая Купина” и др. Във всички тези образи Майката Господня е изобразена съобразно православния дух и традиция и те нямат нищо общо с онзи вид „икони“ в западната иконопис, в които се чувства „прекрасната дама“.

Създаването на иконата е сложен духовен акт, предшестван от предварителна аскетическа подготовка. По своята същност той е теургически акт, защото чрез него става съединение на земното с небесното т. е. чрез този акт, посредством образите на познанието, се дава „видима идея на свръхпознание”. Специфичният творчески процес в иконописта е съпроводен с много силно молитвено-аскетическо напрежение, вследствие на което всяка една икона представлява не само произведение на изкуството, но и религиозен подвиг.

Православната иконопис е идеален реализъм, постигнат със средствата на високохудожествената символика, композиция, ритъм и багри, съответстващи на основните духовни тонове на Православието: смирение, кротост, духовна енергия. Всеки плътски образ в православната икона е дематериализиран, включително на животните и растенията, докато при католицизма, особено творбите на Ренесанса, иконописта е натуралистична. И тъй като дематериализацията в скулптурата е трудно постижима, Православието не си служи с нея, в което се състои и основното различие между православната и католическата иконопис.

Съществува хармонично единство между иконите, литургията и самия стил на православните храмове – всичко в тях е одухотворено и със силно изразен стремеж към Христа. В произведенията на Остроухов има икони от XVI век, в които особено ясно се чувства примирението на противоречията в лоното на православната красота.

Такива са православните икони: всяка молеща, търсеща душа вижда чрез тях това, което желае – бедният страдалец и постник – неземен разкош на божествена трапеза, попадналият в буря – спасение, плачещият – утеха. Дори най-силните на земята – царете и те, възнасяйки се с молитвата си към небесата се освобождават от оная тежест, която незабелязано ги подтиска и не им дава покой – тежестта на земната власт и богатство. Молейки се пред образите на иконите те се преобразяват, добивайки желаната възвишеност на духа.

В това „свято горение” на душата се състои цялата тайна на православните иконописни багри. Иконописците, благодарение на Божията благодат и на своите очистени души, умеят чрез багрите си да ни накарат да почувстваме двата свята на съществуване: земния и духовния. Те се явяват проницателни наблюдатели на „небето“, в двете значения на това понятие: земното небе те откриват с телесните си очи, а отвъдното с очите на „умни“. Както във всяко православно изкуство, така и в иконописта, художниците предават неизречимата красота на „отвъдното“ със земни средства, като всяка багра и отсвет добиват особен смисъл и значение. Срещат се православни християни, които не могат да уловят дълбоката красота на иконата, което се дължи на отслабналия им религиозен дух.

Върху палитрата на православния иконописец горят всички багри на земята, озарени от лъчите на Голямото Слънце и затова иконописната мистика е преди всичко „слънчева“, във висшия духовен смисъл на тази дума. „Златото на пладненското слънце“, когато светлината пада отвесно, е „цвят на цветовете и чудо на чудесата“. Всички останали багри върху иконописната палитра са негови подчинени или „чин“.

Със своя тънък мистичен усет иконописците са успeли да вникнат в откритата по-късно тайна на слънчевия спектър. Те са улавяли багрите на дъгата като многоцветни пречупвания на един, единствен слънчев лъч на Божествения живот. Този божествен цвят на православната икона носи името „ассист”. Това не е някакво тежко земно злато, а ефирна въздушна „паяжинка“ от фини златни лъчи, изхождащи от „ранната усмивка на Слънцето“. С ассист са рисувани от старите иконописци възнасящата се към небето Пресвета Богородица в успение, както и ангелските крила, за да искрят и църковните сводове, напомняйки ни, че са „малко небе“. Това божествено злато предава на иконите жива, горяща светлина.

Пурпурът и ассиста играят най-голяма роля в иконописта. Ассистът е най-подходящ при противопоставянето на двата свята, а пурпурът, който понякога е загадка, се използва като отражение на пламъка, светещ отвътре: това е пурпурът на Божията зора, която се пука сред мрака на небитието.

Трябва обаче със съжаление да отбележим, че новото време със своя дух на материално и духовно пресищане е дало негативно отражение и върху иконописта, превръщайки я в една подражателна и лишена от благодат дейност. Пресъхването на всякакво творчество в областта на религиозната мисъл и чувство е световно явление и Запада страда може би по-силно от това изчерпване на духовните източници.

Възрастващата сила на материализма, алчната борба за земни блага, комфортът – цялото това преходно, предкатастрофално състояние в света, премахва всякакви условия за утвърждаване на религиозния живот. Голяма част от днешното човечество е намерило уют в неутралитета по отношение на доброто и злото, преживявайки от ден за ден, необезпокоявано от никакви въпроси за смъртта, вечността, правдата, като самият въпрос за смисъла на живота е разрешен в духа на мнимата яснота на оголените инстинкти.

Не е вярно твърдението на мнозина, че светът се намира пред прага на пропастта. Ние може би вървим към нея, но тя не е неотвратима. Изглежда, че злото все още не е достигнало до своите крайни прояви, за да предизвика срещу себе си силите на Небето. Ние знаем, че предстои да бъдат дадени висши откровения на човечеството и може би ни е отредено сами да видим как духа на ситостта ще изгори в огъня на предстоящата космическа буря. Може би пълната пустота в изкуството свидетелства за това, че сроковете са близки.

Въплъщението на дявола става все по-тъмно. Благополучието и рая на земята се изграждат без Бога. А там, където Църквата и иконата не са поругани, те са забравени и голяма част от човечеството е в огън. Ако не дойде гръм, едва ли ще има пробуждане. Борбата за ситост ще доведе до нова война, до нови ужаси и това, което става около нас са далечни гръмотевици от настъпващата грозна епоха за цялата всемирна история.

Изглежда, че „наближава утро, но е още нощ?” (Ис. 21:12)

Както иконопочитанието, така и богослужението се отхвърлят не само от повечето вероизповедания на Запад, но и от известни „свободни“ християни и всевъзможни „боготърсители“ в средите на самото Православие. Те разглеждат въпросите на култа и вероизповеданието в духа на самоуверения си рационализъм, на който придават абсолютно значение. В тези „лъжехристиянски среди“ на православния Изток, като идеолог на отрицанието на култа и догматиката, се изяви един от най-големите художници на перото граф Лев Толстой. В своите релизиозно-философски произведения той създаде оная съблазън, която разклати вярата на голяма част от руската интелигенция и подготви тържеството на днешната богоборческа руска власт. Сам той завърши своя живот на станция Останово в горчиво покаяние, като скитник, търсещ праведната земя и Новия Град. В предсмъртния си час Толстой казал на своя приятел Чертков с въздишка: „Как леко умират, благодарение на вярата си, руските мужици!… А аз?!“ И Вероятно той би пожелал да се причасти със Св. Тайни, ако не беше обкръжен от своите ученици-фанатици, изявили се като „по-монархисти от самия цар“

Многообразието и динамичната красота на богослужението разкриват най-добре силата на Православието. Чрез него вярващите преживяват онази пълнота на битието, която другите суетно и напразно търсят извън стените на храма. Единствено чрез това богослужение жадната за абсолютно знание човешка душа може да получи това, което търси всеки от нас. За да се разкрие обаче цялата красота в църковните служби, думите и действията в тях трябва не само добре да се разбират, но и да се „постигнат“. Затова по своята дълбока същност православното богослужение представлява едно реално-мистично и молитвено общение на човека с Бога. Без подготовката и приемането на Св. Дарове присъствието на богомолците в храма остава външно и безблагодатно. Чрез тайнствата покаяние и причастие ние приемаме непосредствено Бога в себе си, лекуваме своята греховна природа.

Православните църковни служби са иконописно-литургически творения на Св. Отци, създадени по Божие вдъхновение. В тях събитията оживяват и въздействат непосредствено върху душата. Главната цел на многообразното православно богослужение е да постави вярващите в пряка връзка с всички евангелски събития, църковни възпоменания и традиции, както и да ги приобщи действено към живота на светите Божии угодници, преодолявайки преградите на времето и пространството.

В началото службите са били денонощни, в постоянно пребиваване с Бога. По-късно обаче животът и историята оказват своето влияние върху тях, вмествайки ги в удобно за човека време.

Главната служба, в която се извършва най-голямото тайнство – Евхаристията, е св. Литургия, разкриваща по един  символистично-мистичен начин целия живот на Спасителя и на основаната от Него Църква.

По своето съдържание Вечернята и Всенощното бдение представляват подготовка към св. Литургия. Бдението се извършва вечер и неговата тайнствена красота наподобява залеза на слънцето в далечната синева на хоризонта и настъпващия след това тъмнопепелян здрач. Най-великият литургист на Православието, св. Василий Велики, обяснява произхода на тази божествена служба така: „Нашите бащи не желаеха да получават в мълчание благодатта на вечерната светлина и затова, веднага след нейното настъпване те са принасяли своите благодарствени молитви”.

Същевременно Бдението ни пренася към дълбоката древност на първоначалните катакомбени служби, съпроводени с вечерна трапеза в памет на мъчениците, наречени „агапи”, което означава „вечеря на любовта“. При тези служби има допълнителни части или „часове“, които свързват бдението със св. Литургия.

Всички служби се извършват върху една и съща мистично-символична основа, върху която според различните случаи се допълват подходящи красиви детайли. Те са вдъхновени от един първоначално установен „неподвижен смисъл“ съобразно който, „всички служби имат единство в многообразието и многообразие в единството“.

Всеки антифон, псалом, ектения, тропар или благословение, всяко безмълвно кадене, когато димът се издига на облаци към небето и отнася към него нашите помисли, всяко „алилуйя“ и „амин“ – всичко това са думи, които сърцето трябва да ги чуе и разбере, за да види какви чудни божествени шевици изплита православната служба от тях!

А светлините на нашите православни храмове – тоя отсвет от топлите пламъчета на „разговарящите се“, заедно с молитвите восъчни свещници!

А блестящо облечените свещенослужители – с тоя отблясък, с който просия някога хитона на въплътилия се наш Бог на планината Тавор!

А отварянето и затварянето на царските двери, символизиращо нашето грехопадение и спасение.

А стотиците благоухаещи молитви, които разцъфтяват като евангелски лилии по устните и сърцата на вярващите християни.

Каква изумителна дълбочина и красота се крие в една молитва, когато слухът се гали от далечния звън на православната камбана и до обонянието се докосва сладкия мирис на тамяна, а погледът се губи в далечината на св. Олтар, като тази: „Боже, велики и всесилни, един безсмъртен, един живущ в непристъпна светлина и мъдър създател на всяка твар. Ти, Който отдели светлината от мрака и даде слънце на деня, а на нощта – месец и звезди и удостои нас, грешните, в тоя час да принесем пред лицето Ти хвала и вечерно славословие! О, человеколюбче, приеми молитвата ни, както димът кадилен, приеми я като приятно благоухание, дай ни сили да прекараме в мир и тая вечер и в настъпващата нощ. Облечи ни в оръжието на светлината. Избави ни от нощните ужаси и от всичко, което ни носи тъмнина.

О, Владико, подателю на всички блага! Дай на нас, опечалените от греховете си, незаспиващи и помнящи името Ти, просвещавани от заповедите Ти, помогни да станем от постелите си с душевна радост и да славословим Твоята благост, поднасяйки пред Твоето милосърдие молитви за прошка на нашите грехове и на всички Твои хора, които Ти милостиво посети, заради молитвите на Пресвета Богородица”.

Никъде другаде молитвата не е така силна, както в православните храмове. „Творете умна молитва”, съветва св. Теофан Затворник, което ще рече: „Слушайте св. Евангелие и когато се молите, действайте! И кога стоите на молитва, прощавайте, ако имате нещо против някого!”

А какво да кажем за красивия и дълбок смисъл на ектениите, които дяконът произнася с излизащия от дълбините глас и хорът отеква с помислите на всички богомолци в храма?

„О, свишнем мире, о спасении душ наших”, тоест за мира пратен отгоре и за спасението на нашите души, Господу да се помолим!

За предложените честнѝ дарове, Господу да се помолим!

За този свети храм и за влизащите в него с вяра, благоговение и страх Божий, Господу да се помолим!

За да бъдем избавени от всяка скръб, гняв, беда и нужда, Господу помолимся!

Защити, спаси, помилуй и ни запази, Боже, с Твоята Благодат!

За кого и за какво се моли само Православната Църква? „За милост в живота, за мир, здраве, спасение и прощаване на греховете, за плодоносящите и добродетелните, но най-вече за мира, защото това е най-висшата ценност на земята, заради която и Сам Господ слезе на нея и пострада”.

Като най-важна ектения, обаче трябва да посочим следната: „Християнски, безболезнен, непосрамен, мирен завършек на живота и добър отговор на страшния Христов съд, от Господа да просим!” В това прошение са събрани по смисъл всички останали прошения.

Силата и красотата на Православието не могат да бъдат нито разказани, нито доказани, те могат да бъдат само показани: в нашите красиви, въздушно леки, радостни, наподобяващи небето или гигантски пламъци храмове, призоваващи всички отрудени, скърбящи и обременени със сладкия камбанен звън към молитва и преображение при Тайната Вечеря Господня в дома на вечния Иосиф Ариматейски, до живоносния Гроб Господен, озарен с лъчите на Неговото Възкресение.

Ние сме убедени, че на Православието е отредено да играе решаваща роля във възраждането на духовно обеднелия и тънещ в преситеност и материализъм свят.

Без да проявяваме недостойна гордост ние смятаме, че православния квас може да повдигне тестото на бъдещето, за да се създаде хляба на спасението за хората.

В миналото западните народи бяха слепи и глухи към нашето Православие. Времената обаче се изменят. Голям плуг мина по земята и почвата вече е подготвена да поеме семето на Истината.

Римското начало за владичество и гръцкото за знание ще трябва да отстъпят пред Христовото начало на Жертвата и Любовта. Тогава разликата между православни, католици и протестанти ще бъде преодоляна и всички чеда на Единия Бог Иисуса Христа ще славим Него и Неговото Възкресение.  Амин.

_______________________________________________

*Публикувана Пловдив, 1998 (второ изд). Първо изд. – 1938.

Тук тази статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: + Стефан, Екзарх Български (1878-1957) и неговия гроб. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1fa

Екзарх Стефан

Нашият Божествен Спасител е казал: „Блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8)

Същото може дa се каже и за Православието: неговата сила, чийто източник е в Благодатта Божия и неговата красота в благолепието на невидимия свят – горния Иерусалим, са достъпни само за сърцето. Външните прояви на тази сила и красота, изразени в багри, звуци и благоухания, съставляващи душата на нашите православни храмове и на службите в тях, не са нищо друго, освен мистични отражения на тоя невидим свят, пред който човешкият ум съвсем се губи и където само сърцето, очистено и приело Бога в себе си, има очите да вижда и слухът да слуша. Но време ли е сега да се говори за сърцето и за неговите обекти, когато живеем в диктатурата на ума, окрилена от стихията на гордостта, когато и най-малките права на сърцето са потъпкани, когато животът се е превърнал в бездушна машина, а хората в бездушни роботи? Може ли в такова време да се говори за „религия на сърцето”, каквато се явява Православието?

Да! Moжe! Може, защото трябва. Защото на Красотата е предопределена да спаси загиващия свят. В това се състои и пророчеството на Великия писател на Православието – Достоевски, защото като всяка религиозна реалност Православието не е област на отвлечени разсъждения и безсмислени спорове, а е Път, Истина и Живот, поради което има правото да напомня винаги за себе си.

Сега, повече от когато и да било друг път, в духовно отношение светът е разделен на две неравни части: една, в която вярващите, независимо от изповеданието (православни, католици и протестанти), изповядват вярата си в общия и единствен наш Господ Иисус Христос и друга, в която останалите хора, независимо в какво и как вярват, изповядват вяра противна на нашата, на която те не разбират същността и отричат нейната спасителна сила. Тази втора част на човешкия свят, в която влизат адепти на всякакъв род атеистични и иманентно-социални религии, засега не представлява интерес за нас. Религиите на тая човешка маса са чужди на всяка трансцендентна концепция. Към тях принадлежи религията на доскоро тържестващия, но сега вече в упадък социализъм, на многоликото масонство, на будизма, теософията, спиритизма, антропософията и други, тоест всички безбожни религии, представляващи антитеза на положителната религия, каквато безспорно се явява християнството.

Говорейки за Православието, за нас е интересна само онази част от света, в която живее християнския дух, независимо от съществуващите различия. Въпреки очевидните заблуждения и борби, спорещите страни в тая област все пак са близки помежду си именно поради името на Оня, В Когото всички вярват като в Спасител. Затова тези различия рано или късно ще изчезнат, щом всички се доближат до фокуса на божествения синтез и свържат себе си със Спасителя, както дървото се свързва чрез корените си със земята. Нека старателно очистваме зърната във вярата си от чуждите плевели в нея и да избистряме съзнанието си от мъглата, чужда на ясния Христов ден. Така, преодолявайки пречките и раздорите, предизвикани от „малките истини“, трябва да достигнем чрез сърцето си до великата и единствена Истина на Любовта и Жертвата – сърцевината на Православието. Тогава ще се сътвори и чудото, което вековете и хората в тях очакват: стадото да бъде едно, при един свой Пастир. Нека вярваме в изгряването на този ден, защото между спорещите стои самата Истина – Иисус. И между враждуващите самият Мир – сам Иисус Христос.

Затова божествените устни шепнат, имайки предвид както Горното небе, където е престолът Божий, така и Долното небе, където изгарят в тъга душите на вярващите: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21).

Нека славим и прославяме Тоя, Който дава насъщен хляб за духа ни, като примирява различията на нашите малки, земни истини, Който освещава нашите суетни претенции, за да почувстваме тяхното нищожество, Който ни предлага кротка, смирена, всеотдайна вяра, която да очисти и обогати нашите бедни и жалки души и ни учи да утоляваме и най-страшния в себе си глад с хляба на Любовта и да опресняваме нашите посърнали сърца с росата, която свети като елмаз върху осълзените наши молитви…

Преди деветнадесет века всички ние, разделените днес, бяхме едно. Тогава бяхме заедно при Витлеемската пещера, когато Словото стана плът и се разкри пред страха и негодуванието на умиращия свят, бяхме заедно с Него, когато То се отдаде на поругание и кръстни мъки, за да се изпълни „всяка правда“, бяхме също така заедно, когато стана чудото на Възкресението – „крайъгълния камък на нашата вяра“, бяхме най-сетне заедно и на светата Петдесетница, при съшествието на Св. Дух, когато огнени езици възвестиха тайната на Новия Завет и дадоха на Христовото благовестие Всемирно значение.

След тия светли дни, пазейки свято учението и завета, ние, чедата на едни и същи родители, незабелязано се разделихме, изпълвайки времето с вражди, спорове, борби и взаимни гонения и днес, по-скоро вече уморени, отколкото примирени, стоим един до друг, страхувайки се да си подадем взаимно ръце, дори и когато нашият общ враг – безбожието, насочва цялата своя свирепа активност срещу Бога и вярващите в Него. Изглежда, че времената все още не са настъпили и нашите противоречия не са преодоляни, за да ни бъде даден в пълнота хляба Господен.

Нека сега обаче да признаем, че тези противоречия, датиращи от векове и коренящи се в дълбоките особености на човешките души, съставляват антиномии и в самите култури на народите, които представляваме, както и в самия дух на отделните национални истории. Тези антиномии, непревъзмогнати и до ден-днешен в нашата психология, етика и общественост са се превърнали в едно препятствие, което продължава да стои между нас и да ни разделя на православни, католици, протестанти и всички други подразделения към тях.

Кои са тези антиномии и откога датират те?

Три начала живеят в душата на света, подобно на трите начала в отделния човек и всяко едно от тях се стреми да подчини останалите две на себе си. Хармонията между тях и досега не е постигната поради това, че същността на тези начала, както вече бе посочено, се корени дълбоко в самата психология на християнските народи.

Първото, бих казал гръцкото начало, издигна примата на знанието като върховна, самодържавна догма, т. е. с това начало разумът се утвърждава като най-висша инстанция, а Сократовото „познай себе си“- като крайна цел на духовния стремеж на човека.

В декаданса на Елинската култура се издига примата на волевото, римското начало: „владей себе си“ чрез което Законът, като израз на волята, придоби силата на категоричен императив.

В противопоставянето на тези два принципа, като tertium gaudens в Царството на Духа, светна подобно на мълния, освещавайки тъмните бездни на човешката душа, третото начало – учението на Спасителя от Галилея: „жертвай себе си” чрез което сърцето се утвърди като най-висша инстанция, а неговата чистота, като най-висше състояние, доближаващо човека до познанието на Бога.

Докато Христовата църква беше независима от гръцкото начало, изявите на гностицизма, с които св. апостол Павел поведе ожесточена борба, бяха далеч от нея и затова съблазънта на „малкия разум” да подчини на себе си „великия разум” и умът да разбере „безумието на вярата”, не успя да намери място в нея. Римското начало придаде на Христовата Църква стремеж към владичество, което не винаги бе в противоречие с християнската етика, но обезсилваше „вертикалния стремеж“ в полза на „хоризонталния“.

До Първия вселенски събор римското и гръцко начала, представлявани съответно от Александрийската и Антиохийската школи, не успяха да наранят Христовата Църква, която по време на гоненията при Нерон до Диоклетиан формира в себе си духа на жертвеност и излезе готова за борба срещу заговора на иудеи, елини и римляни, чиято морална и историческа традиция бе предадена на всички народи в Европа за цели векове напред.

В стремежа към запазване на Църквата и укрепване на Нейния Дух се създаде и великия институт на аскетизма, в който изгряха вечните светлини на Божиите угодници и светци, между които Антоний Велики, Макарий Велики и цял сонм подвижници, чрез които се разкри непобедимата сила, която дава благочестието и молитвата – сила, наречена благодат Божия.

Заедно с тях пламнаха като светилници отците и учителите на Църквата, светлината от които достигна и до нас. Като най-ясно съзвездие между тях изгря великата тройка на вдъхновените литургисти и проповедници: Василий Велики, Григорий Богослов и Иоан Златоуст, както и цяла плеяда ученици-апостоли. Наред с тях се издигнаха и такива мислители и апологети на християнството като Блажени Августин, Амвросий Медиолански, Тертулиан, Ориген, Юстин философ и много други, родени все под благодатната сила на Църквата. Но всеки един от тези мислители, оставайки верен на някое от посочените три начала създаде своя теория от учението на Христа и с това стана причина за нейното разделяне.

Тук заслужава да насочим вниманието си към Блажени Августин, чието дело има огромно значение за развитието на Христовата Църква, в нейния римокатолически облик. Неговият труд „De Civitate Dei“(3a Божия град) съдържа идеи, които най-добре разкриват зародиша на онова различие между католицизма и православието, което намира израз в по-късното развитие на тези две Църкви. Блажени Августин е започнал да пише своя труд в същата година, когато стените на Рим, изоставени от императора, са били подложени под ударите на Аларих и вестготските пълчища. За св. Августин, който е бил истински представител на своето време и изразител на духа и красотата на античната цивилизация, този момент е бил много страшен и това се чувства от страниците на неговата книга. При тези условия у него възниква идеята за Божия град – за тоя „тесен град”, който се явява като вечно убежище за спасението на малцина, когато другите загиват от катаклизмите на света. И този Божий град не е нищо друго, освен Христовата Църква.

Тази идея се противопоставя на онова, което стои извън нея, противопоставя се на света като негово отрицание, осъждайки го и сякаш радвайки се на неговата гибел. Същевременно като Божи оазис в света тя се обръща в чувство и става основен принцип в организацията на католицизма. Тази идея оказва влияние при създаване института на целибата за целия католически клир и обособяването му в отделна каста, единствено която има право на достъп до „кръвта Христова” като причастие. Въвеждането на неразбираем за народа богослужебен език, учението за държавата като преходна историческа форма, както и за държавните владетели като прости избраници на тълпата, които могат да бъдат отстранени от властта по Божия воля – всичко това се явява като основен мотив у Блажени Августин, който в своята книга „За Божия град” излага заветите за един нов живот, изграден върху развалините на стария. Идеята за Църквата като антитеза на света завладява цяла Европа и оказва влияние върху нейния живот. В същото време обаче тя създаде и идеята за „анти-Църква” за ония, които възприемаха живота въз основа на други начала: политически, културни и рационални. Именно това е и причината за възникналите жестоки борби, водени от западните католически народи, на които борби православния Изток остава почти чужд.

Този стремеж на Римската църква „да се нареди без света и независимо от него” създаде като антитеза психологическите условия за едно ново езичество в епохата на хуманизма, изпращайки кралете на поход срещу Рим и обуславяйки открития атеизъм през XVIII и XIV век, както и дръзкото решение да се урежда живота на земята без Бога и против Бога. Така на тезата на Църквата „без света и въпреки света”, светът отговори с антитезата: „без Бога и въпреки Бога”. По този начин на Запад се сбъдна напълно тайнственото пророчество на Спасителя: „Не мир донесохте на земята, а меч”.

Така Изтокът остана встрани от възникналото на Запад противоречие между Църквата и света и откърми своето Православие на съвсем други начала, както и при коренно различни идеологически предпоставки. Западът заживя при непрекъснати борби, докато в същото време Изтока търсеше спокойно и съзерцателно истината, стремейки се да отхвърли заблужденията. Затова западната църковност винаги се намираше под знака на причинността, а източната признаваше целесъобразността. Именно тези обстоятелства определяха основните различия между западните вероизповедания и източното православие.

Различният дух на католицизма и Православието се вижда ясно при разглеждане на понятието за греха, съответно от едното и другото вероизповедание. Последиците от греха сякаш хвърлят сянката си върху целия живот на католическата църква, изцяло ориентирана към тъмнината на Голгота. За католическото съзнание, както и въобще за съзнанието на Запада, грехът е нещо всеобщо, непоправимо и носещо винаги след себе си една неотменима санкция. Източното православие е проникнато от живото съзнание, че изкуплението над човешкия род е вече извършено и над него не тежи повече проклятието на греха, поради което то съдържа в себе си по-силно чувство на човеколюбие, спокойствие и вечност. Това съзнание внася повече светлина и радост в емоционалния свят на православните, в техните храмове и в църковните им служби – всички ориентирани към радостното Възкресение. За православното съзнание грехът не е фатален нито по произход, нито по цел и затова пороците, както и страданията, причинявани от тях, нямат абсолютна сила и значение. Всеобхватният дух на Православието, на неговата надземност и абсолютна увереност, създаваща не мъчително, а радостно търпение, влизайки в тесните стени на католическия „Божи град”, внася в него потоци от радост и светлина.

Както небето се отразява u в най-малкото парче огледало върху земята, така u разликата между духа на Изтока и Запада може да се види от най-дребните факти на текущия живот. Така например, милостинята е еднаква добродетел и за католика, и за протестанта, и за православния, но има една подробност, която определя духа на самата постъпка, обагряйки я със специфичен духовен цвят. Същността на тази „абсолютна украска“ е свързана с изискването да се прави добро, независимо от това дали и други ще се стремят към същото, тъй като това е въпрос на свободна воля. Правѝ добро! Никога и никого не осъждай! Не проклинай! Не ненавиждай! Никого не преследвай! Това са истини от Новия Завет, които православието внася с много по-голям устрем в своите храмове и богослужения, където вместо външна екзалтация има много повече вътрешен покой и радостни песнопения.

Тайната на православието е в молитвата, такава, каквато тя звучи на езика на св. Ефрем Сирин или в припева на канона на св. Андрей Критски: „Помилуй мя, Боже, помилуй мя”.

В стремежа си да въздигне духовно човека и да го укрепи в борбата му със земните страсти православието е създало множество молитви, които внасят животворна сила в сърцата на вярващите християни. Между тях, молитвата на великия аскет св. Ефрем Сирин заема второ място по значение след Господнята молитва, тъй като в нея е отразен най-силно и ясно духът на Православието: „Господи и Владико на моя живот, не ми давай дух на безделие, униние, властолюбие и празнословие. Но дух на целомъдрие, смиреномъдрие, търпение и любов дарувай на мен, Твоя раб.“

За да се проникне в самата основа на онова различие, което съществува между Православието и католицизма, трябва да се изясни преди всичко философската и етичната същност на тези две християнски Църкви, от които едната – Православната, възприема неоплатонизма, а другата, философията на Тома Аквински. Най-точно определение на Православието дава св. Дионисий Аеропагит в неговия труд „За небесната иерархия”, както и преп. Максим Изповедник. Принос за разкриване същността на Православието имат също така св. Григорий Нисийски, св. Иоан Дамаскин, а по-късно Владимир Соловьов, Хомяков, Феодоров и др. Православието приема „примата на идеята”, а католицизмът – „примата на формата”. Етичните измерения на тези философски различия се състоят в това, че Православието се утвърждава предимно като „религия на любовта“ а католицизмът като „религия на закона“. За православното съзнание най-добър християнин е тоя, за когото любовта е жертва, докато за католическото съзнание истински християнин е този, за когото любовта е задължение и закон. Затова патосът на Православието намира най-силен израз в сферата на етиката, а тоя на католицизма в областта на юриспруденцията, собствено в църковното право. Православието, в противоположност на католицизма, възприема и утвърждава Църквата преди всичко като духовен, а не юридически или иерархически организъм. Протестантизмът, като реакция на католицизма, се опита да ревизира елементите на християнската свобода, измествайки богослужението и църковния опит към периферията на духовния живот, изхождайки от разбирането на Мартин Лутер, че фактът на спасението се намира вън от нас и затова може да бъде само предмет на нашата вяра.

Източникът на православното благочестие и основен елемент на православния мироглед е вярата във Възкресението. Централно място в Православието заема идеята за освещаване и преображение на тварите. Проповедта за Възкресението, постоянната мисъл за Него, радостта от тая мисъл, религиозният стремеж на всяка православна душа да се проникне от тая „надземна, чужда на емпиричния свят“ идея представлява неизменна част от Православието. Затова големия руски светец Серафим Саровски винаги е посрещал идващите при него с пасхалния възглас: „Христос воскресе, моя радост!”Вярващите, включително и най-слабите от тях, участват в носенето на животворящия кръст, тъй като ние, православните, за да бъдем приобщени към Възкресението на Спасителя, трябва преди това да сме съединени с Него в смъртта Му. „Всякога ние носим в себе си смъртта на Господа Иисуса, за да се разкрие в нашата смъртна плът Неговия живот”. В тези думи на св. апостол Павел е дадено цялото учение – „бъдете свети, както и свет вашия небесен Отец”, прониква чрез Църквата и в последните клетки на православния организъм, за да го подбуди към постоянна борба със стария Адам в нас, към умъртвяване на плътта и нейните дела. Това означава всекидневно носене на кръста, защото без Христови страдания няма преображение и спасение. „Ако душата ви не вкуси от Христовите страдания, никога няма да има общение с Него”, тоест без Голгота няма Възкресение!

С този неотслабващ призив към подвига, към устрема за преображение, към мъжествена борба със себе си е проникнато цялото учение на Църквата. Но какво може да направи човек сам, без помощта на Бога? Затова Православието отдава изключително голямо значение на молитвата, при това не само като средство за получаване на Божията благодат за спасителни цели, но и заради самата молитва. Това е така, защото нашата немощна душa не може да се изкачи дори по стръмната стълба на молитвата и да отрони сълзите на покаянието без Божия помощ: „Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче.“

Цялата тайна на Православието, неговата сила е в молитвата, в умението да се молим. Чрез нея ние получаваме оная сила, която навсякъде и във всичко преобразява материалната действителност в Божия, немощта в победа. Тая сила е заложена в основата на църковния живот и най-вече в православното тайнство Евхаристия, където присъствието на Бога в храма, пресъществяващ виното в кръв и хляба в плът, става не метафизичен, а реален факт за вярващите, което ги прави истински „христоносци” по душа и тяло. Този величествен и страшен в неизказаната си красота момент в православното богослужение преобразява не само молещите се, но и целия свят. Той отваря небето (кубето на православните храмове) и през него окото на вярващия вижда оня невидим свят, Горния Иерусалим, за който тъгува всяка православна душа.

Това непрекъснато действие в мисли и дела съставлява живота на Православието, което по своята същност не е само учение, но и постоянно боговъплъщение в нас и чрез нас. Така, земният живот на Иисуса Христа, Неговата смърт и Възкресение, чрез непрекъснатото молитвено въздействие върху православната душа, се превръща в основен фактор в живота на Източната Църква, която с очите на вярата и с опита на сърцето насочва своите последователи да живеят постоянно в благодатно общение с този живот на Спасителя, който се разгръща последователно всяка година в църковното богослужение. Православната църковна година, която е отражение на земния живот на Спасителя, празнува Рождество Христово, Кръщение, Преображение, Страстната седмица преди Неговата Смърт и Възкресение, както и много други дни от Неговия живот и тоя на пречистата му Майка, на Неговите ученици, апостоли и свети угодници не като възпоменание, а като живи събития, които „стават” по време на самото богослужение, така че вярващите се явяват не пасивни зрители, а участници в него. Същността на Православието и неговата сила се състои именно в това: ЦЯЛАТА ХРИСТИЯНСКА ДОГМАТИКА И ХРИСТОЛОГИЯ, ВЪРХУ КОЯТО ДРУГИТЕ СЕ СТРЕМЯТ ДА ПРАВЯТ ТРУДНИ И СЛОЖНИ РАЦИОНАЛНИ ИЗЛОЖЕНИЯ И ТЪЛКУВАНИЯ, ПРАВОСЛАВИЕТО ПРЕОБРАЗЯВА В ЖИВОТА ПО ЕДИН НЕПОСРЕДСТВЕН И ДОСТЪПЕН ЗА СЪРЦЕТО НАЧИН. Затова нашите тържествени богослужения, наситени с литургическа красота и благолепие, представляват не само едно „възпоменание“, както мислят мнозина, но те са преди всичко истински тайнствени действия на Бога с хората, истинска хрисофания. На празника Рождество Христово православните храмове се превръщат в истинска Витлеемска пещера, в която действително се ражда Христос, чието светло Рождение славославят ангелите, гласа на които вярващите имат възможност да чуят. През Страстната седмица нашите храмове се изпълват със скръб, а на Възкресение пламтят от радост. Така, когато в тия богоносни дни истинският православен християнин приветства вярващите с „Христос воскресе“ той се явява не обикновен разказвач на тези събития от живота на Спасителя, а „въплътител“, като по този начин православната Църква, с нейните служители и вярващи не престава да изразява своята същност на Тяло Христово.

Ние, православните, знаем добре, че „умът е слаб да победи сам демонското мечтание” и затова нашите упования никога не се основават на така възвеличавания на Запад разум. Ние, естествено го ценим и уважаваме като средство за познание, но както казва руският светител Теофан Затворник „с мярка“, защото гнездото на страшната и пагубна гордост лежи в него и той  е пораждал богоборческите човешки помисли. Православният християнин знае и помни, че истинското възрастване на човека винаги е съпроводено с неговото мъдро „снишаване“ и затова колкото повече се издигаме по пътя на съвършенството, толкова повече трябва да бъдем смирени и да овладяваме дързостта на нашето самоутвърждаване. Всяко по-високо стъпало в стълбата на православното съвършенство посочва ясно на човека неговата слабост и нищожество пред неизтощимата сила и премъдрост на Бога. Освободени от влиянието на плътта и отрезвени духовно, ние православните имаме постоянно открит слух към съвета на нашите свети отци: „Живейте в молитва и духовна трезвеност”. При върховното напрежение на молитвата православните светии, като например св. Серафим Саровски, не само са чували ангелската песен в св. Олтар, но те са виждали и слизащите към Престола, като бели гълъби, ликуващи ангели. Чрез молитвата Православието разкрива пред душите на вярващите тайните на вечния живот, а когато тя постигне предназначението си, получената благодат се отразява дори и върху телата на молещите се. Затова иконите на нашите светии имат върху себе си тези отблясъци и нимбове.

Така, Православието дарява своите последователи с благодатта на Св. Дух, което означава: „живот в лоното на любовта”, в което се състои и същността на Христовата Църква, защото „как можеш да обичаш Бога, Когото не виждаш, ако не обичаш брата, когото виждаш?”

Но възможно ли е човек сам да постигне Божиите тайни и да добие за себе си спасение? Не! Защото Божието присъствие не е там, където човека е останал сам със своята самоуверена гордост, а там, където „двама или трима са събрани в Негово име”, тоест там, където се чува не молитвата „Отче мой”, а се шепнат дадените ни от Бога думи: „Отче наш…”. Затова православните отшелници, отделени от света по време и пространство се молят не за себе си, а за другите, имайки npegвug страдащия човешки свят. По този начин православният християнин става носител на видимата и невидима Църква, като Христово тяло и общество от вярващи, и всеки един миг от молитвения му живот е проникнат от духа на православието – любовта.

В този смисъл големият руски философ Алексей Степанович Хомяков казва: „Ние знаем, че когато някой от нас съгреши, съгрешава сам, но никой от нас не може да спаси само себе си. Спасяват се само тези, които са членове на Църквата, свързани с всички останали нейни членове. Така, вярва ли някой? – той е в общение с вярата. Обича ли? – той е в общение с любовта. Моли ли се? – той е в общение с молитвата. Затова никога не казвай: „Защо да се моля за другия, когато той сам се моли за себе си и когато за него може да се застъпи сам Иисус Христос?” Когато се молиш, помнѝ: в теб се моли духът на Любовта. Не казвай: „Това, което е определено и отсъдено от Бога, все едно не може да се промени”, защото твоята молитва следва Божия промисъл и самата тя е предвидена от Бога. Ако си член на Църквата, твоята молитва е необходима за всички нейни членове. Всеки човек е необходим на Църквата – това е взаимната молитва, а нейният дъх – великото славословие на Божията премъдрост и любов”.

Според Православието не е възможно да съществуват истински добродетели, колкото и очевидни да са те по своя външен израз, без Божия Дух, който е Дух на истината и като такъв може да бъде получен само чрез Църквата. Затова само Тя, като мистично Тяло е непогрешима и отделен член или група вярващи в Нея никога не могат да претендират за непогрешимост. Това е така, защото Истината е достъпна в своята пълнота само на Светостта и никой отделен член на Църквата, каквото и положение да заема в Нея, не може да притежава пълна светост. Тя е достояние само на Църквата, където пребивава Св. Дух и Която е единствена Невеста на небесния Жених, нашият Господ Иисус Христос.

В това именно се състои и едно от най-съществените различия между Православието и католицизма. Ние, православните, проникнати от смирение, сме напълно убедени, че отделният човек, колкото и добродетели да притежава и каквото и високо положение да заема, не може да бъде носител на пълната абсолютна истина, тъй като тя може да бъде достояние само на Църквата. Тази своя убеденост източните православни патриарси изразяват в отговор на едно папско послание през 1848 г.: „У нас нито патриарсите, нито съборите не можаха никога да въведат нещо ново, защото пазител на благочестието е самото Тяло на Църквата, тоест самият църковен народ”.

Затова православната Църква няма такъв авторитет, какъвто има католическата Църква в лицето на непогрешимия папа. Ние имаме Истина, а не авторитет, който може да бъде присъщ само на външния свят.

„Ние се съобразяваме не с авторитета, казва Хомяков, а с истината, съдържаща се във вътрешния живот на всеки един християнин, защото както Бог, така и Църквата живеят в него и при това по-реално, отколкото той чувства сърцето си, което тупти в гърдите му, или кръвта, която тече в жилите му. Но Те живеят в него дотолкова, доколкото сам той е съпричастен към живота на Църквата, тоест това е живот изпълнен с любов и единство”.

Затова ние изповядваме: „Словото стана плът и се всели между нас”.

Следва…(виж тук).

_________________________________

*Публикувана Пловдив, 1998 (второ изд). Първо изд. – 1938.

Тук тази статия и нейното продължение са поставени на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: + Стефан, Екзарх Български (1878-1957), гроба на Екзарх Стефан в Бачковския манастир, св. Ефрем Сирин,  св. Серафим Саровски (1754-1833), руският философ Алексей Степанович Хомяков (1804-1860).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1f1

(според първа книга на „Божествени наставления“ от Лактанций)

Росен Миланов

Разглеждайки световната история, християнинът не може да не забележи, че най-важният въпрос, стоящ пред човечеството, е този за избора между истината и лъжата. Именно от такава гледна точка става и единственото правилно разглеждане на тази история.

Несъмнено в световната история е имало немалко сблъсъци между истината и лъжата. Това е било очевидно в първите векове на настоящата епоха. Тогава на сцената са били езическата и християнската религия. Знаем имената на множество личности и от едната, и от другата страна.

Луций Целий (Цецилий) Фирмиан Лактанций е един от сравнително ранните апологети на християнската религия. Той е роден около 250 г. Негова родина е латинската част на Африка. Едни от най-ценните ни сведения за него са от съчинението на бл. Иероним За знаменитите мъже[1], в което той се разглежда сред християнските писатели. Негов учител по реторика бил Арнобий Старши. Както личи от съчиненията му, Лактанций бил много добре образован в античната литература. Той познава както митологията, така и древните философи. Най-често цитираните от него автори са Цицерон, Платон, Сенека, Евхемер (в лат. превод на Ений), Лукреций, Вергилий, Овидий, Варон. Както проличава от това изброяване, той се позовава на исторически, литературни, философски съчинения. Вижда се също така, че е бил запознат с възгледите на редица древни философи като Талес, Хераклит, Платон, Аристотел и с множество философски учения(на питагорейците,перипатетиците, епикурейците, стоиците).

Лактанций и сам се прочул като добър учител по реторика. Император Диоклециан дори му възложил преподаването на тази дисциплина в столицата Никомидия. Но след началото на гонението срещу християнската вяра през 303 г. той трябвало да напусне службата си и претърпял множество скърби, лишения и трудности. След тържеството на християнството това се променило. През 317 г. император Константин Велики му поверил възпитанието на сина си Крисп. Нямаме сведения за това, кога е настъпила неговата кончина.

Лактанций е известен християнски писател. Заради чистия си и правилен латински език той е наречен християнският Цицерон. От сведения на бл. Иероним знаем за няколко негови недостигнали до нас съчинения. От запазените му съчинения най-важното е Божествени наставления (в седем книги). Освен това, Лактанций е автор и на: За творчеството Божие; Извлечение от „Божествени наставления“; За гнева Божи; За смъртта на гонителите; За птицата Феникс[2].

Трябва да се има предвид следното. И Лактанций, както неговият учител Арнобий, не е усвоил в пълнота християнското учение и след приемането на християнството не се е бил освободил от влиянието на езическата философия. (…) При разкриването на основните нравствени истини на християнството Лактанций прави опит да свърже външно езическо-философски и християнски елементи. Намирал се е под влияние особено на стоическата философия[3].

Може би най-известно от съчиненията на Лактанций е Божествени наставления. То представлява същевременно една апология на християнската вяра с отявлена критика на езичеството и опит за систематизиране на християнското учение. Една от атаките срещу езичеството е свързана с разврата там. Но каква по-точно е тази критика? Как я провежда авторът? Изобщо, какви са възгледите му и какво стои зад думите му?

I. Критика на разврата в общите места от древната митология

От самия текст на Божествени наставления знаем, че причината за съставянето на това съчинение са появилите се атаки срещу християнството от страна на двама езически автори. Първият от тях бил философ, чието поведение било неморално. Той написал опровержение срещу християнството, което обаче заради безнравствения живот на автора и общата си слабост нямало голямо значение. Второто нападение било много по-силно. То дошло от един гонител на християнството, който, освен насилствените мерки срещу християните, вземани от него в качеството му на съдия, решил да се опита и по литературен път да разколебае християнската вяра[4]. Един немски изследовател пише за Лактанций: Тези атаки тъкмо го подтикнали към решението да напише една апология на християнството. При това обаче целта му била не само да опровергае двете назовани съчинения, но той желаел веднъж завинаги да отнеме всяка почва за всички отрицания на християнството. За да достигне тази цел, той не можел както Киприан в Testimonia да вземе за основа Св. Писание, но трябвало да изходи от всеобщи и философски доказателства[5].

Накратко минавайки през съдържанието на първа книга на Божествени наставления, можем да кажем следното. Тя започва с едно прекрасно предисловие, в което се говори за търсенето на истината. Ето думите на Лактанций: Мъжете с големи и превъзходни способности – когато от цялото си сърце се отдали на учението, – какъвто и труд да можело да се употреби, презрели всички дела – и частни, и обществени. И после те положили усърдие за намирането на истината, считайки за много по-славно да постигнат и знаят причината за човешките и Божествените неща, отколкото да се привързват към трупането на пари или събирането на почести. А с тези неща – понеже са нетрайни и земни и се отнасят само до грижата за тялото – никой не може да стане по-добър и никой – по-справедлив[6].

След предисловието Лактанций разкрива и още една своя задача: да извлече истината. Става ясно, че ще се търсят такива места у древните гърци и римляни, където се изразява тази истина. Естествено е привеждането при това положение на множество мнения на древни философи (най-много – на Платон и Цицерон). Това става особено в глава V. После се разглеждат и книгите на Сивилите.

В самото название „християнски апологети“ вече се съдържа идеята за защита на християнството. Но само отклоняване на нападения и пасивна защита ли е това? Постоянно чуваме да се казва, че най-добрата защита е нападението. Как са мислели християнските апологети? Един изследовател пише: От умелата защита на християнството и положителното разкриване на неговите основни истини, както и на висотата на нравствения живот на християните, апологетите преминавали към смела борба против езическите заблуди и суеверия, защото те виждали, че само по този начин ще могат да изтръгнат решителен успех и да спечелят пълна победа в тази борба. (…) Самата езическа митология според апологетите е школа на безнравственост[7].

В цялата първа книга на Божествени наставления Лактанций отправя упреци към езическите вярвания. Разбира се, въпросните упреци са свързани с различни страни от тези вярвания. Основавайки се на нравствения закон в човешката съвест, Лактанций критикува и осмива неговите нарушения, които срещаме в митовете. Той свързва всичко това с понятието за Бога като за висш нравствен идеал. Една от страните на нарушенията на нравствения закон в езическата митология е свързана с разврата в нея. в Лактанций не пропуска да спомене за различните страни на безнравствените деяния, приписвани на езическите богове и герои. Така например той насочва вниманието към раждането, резултат на прелюбодеяние, към прелюбодеянията сред самите богове, прелюбодеянията на богове със смъртни. Също така Лактанций говори и за свързаните с разврата осъдителни постъпки. Той се спира и на противоестествените действия.

Критиката срещу разврата в езическата митология започва в глава VIII на Божествени наставления. Като че ли първата открита атака срещу него е насочена към Херакъл (Херкулес): Херкулес поради силата си се смята за най-славен и за някакъв Сципион Африкански[8] сред боговете. А нима не осквернил той с разврат, прелюбодеяния, разпътство земята, която, както се разказва, пребродил и очистил? И нищо чудно, когато бил роден от прелюбодеянието на Алкмена. Какво божествено тогава могло да има в този, който, сам предаден на своите пороци, причинил и на съпрузи, и на съпруги противно на всички закони безчестие, позор, срам?! [9]

По-нататък в текста на първа книга от Божествени наставления Лактанций говори: Кастор и Полукс, докато грабват чуждите годеници, престанали да бъдат близнаци[10]. Тук става дума за случилото се при отнемането на Феба и Хилаира от техните братовчеди Идас и Линкей, за които те били сгодени. Тогава Кастор бил убит от Идас, а Полидевк (Полукс) убил Линкей. Според митологическия разказ Полидевк (Полукс) се отказал от половината си безсмъртие и на смени двамата братя прекарвали в подземното царство на Хадес и на Олимп, което е и един образ на смяната на деня и нощта. Сякаш Лактанций още веднъж, освен престъплението, иска да покаже безсилието на езическите богове и герои.

В първа книга на Божествени наставления се отделя особено място на атаката срещу върховния бог в гръцката митология – Зевс (Юпитер). Възмущението от безнравствените постъпки и деяния на този бог преминава в открито отрицание на неговата божественост. Как става това? Лактанций просто доказва, че Зевс (Юпитер) не е добър. А добротата е безспорно качество на Бога. Това много добре е доказал още Сократ[11]. Ето думите на Лактанций: Какво да се каже за бащата на всички тези – Юпитер, който в тържествената молитва се нарича Optimus Maximus[12]? (…) … след като те (титаните – скоби мои) били победени и бил подготвен вечен мир, той прекарал останалата част от живота си в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил, защото това трябва да се съди толерантно. Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и безчестие. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син[13], за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако с опозоряване и оскверняване наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол: но това е противоестествено прелюбодеяние. Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците…[14]

Още една атака срещу божествеността на Юпитер представлява и самото негово поробване от похотта. Лактанций говори за един текст на древен римски поет: Понеже този, който не е причастен на добродетелта, който се побеждава от похотта и страстите, не на Купидон, както е измислил той, е подвластен, а на вечната смърт[15]. Разбира се, това е естествен психологически закон, формулиран както от някои древни философски учения, така и в Евангелието – Христос казва: Всеки, който прави грях, роб е на греха (Иоан 8:34). Очевидно е, че съществува огромна разлика между роба и господаря. А думата Господ в множество езици е етимологично свързана именно с думата господар, което изключва възможността онзи, който е в робско положение, да бъде Господ (господар).

На едно място Лактанций иронично допуска, че похотливите истории на Юпитер не са нещо лошо. Но тогава излиза, че и Цицерон се е заблуждавал, като е обвинявал Верес в прелюбодеяние и Публий Клодий (Клавдий) Пулхер в кръвосмешение[16]. По-нататък Лактанций изброява други любовни истории на Юпитер – любовта му към Тетида, Даная, Йо. Тук той се впуска и в тълкувания по метода на Евхемер, като директно се позовава на него.

Естествено е за човека да си представя всичко така, както е при самия него. Ксенофан добре изразява това, като казва, че етиопците си представят боговете чипоноси и чернокожи като тях самите и т.н. В приказките животните могат да говорят, също както хората. И защо да разглеждаме само отделни черти от измислиците? Те като цяло имат същия фон и същата обстановка, каквато притежава съответната реална действителност в определено време и на определено място. Това се отнася и за любовните отношения. Нямаше да хрумне на древните гърци, че някой от боговете би могъл да се влюби в юноша, ако на земята, сред хората, не съществуваха хомосексуални отношения. Естествено е един християнин като Лактанций да се възмущава от всичко това и да го критикува. Той не пропуска да спомене за престъпленията на Аполон: Какво да се каже за Аполон, неговия[17] баща? Нима поради любовта, от която бил обхванат, не пасял най-позорно чуждо стадо? (…) Пак той и докато обича красиво момче, го обезчестил, и докато играе, го убил[18].

II. Критика на разврата във вярванията на древните римляни

В глава XX на Божествени наставления Лактанций казва Стигам сега и до собствените вярвания на римляните, понеже за общите говорих[19]. Тези вярвания са му били несъмнено и по-познати. За какво става дума? Може да кажем, че по-нататък в текста на Божествени наставления се критикуват обичаи и празненства в Рим, свързани с някакви предания и съпровождани с разврат. Става дума също така и за историята за основаването на града, както и за някои негативни от нравствена гледна точка страни в бита на римляните.

Трябва да кажем, че критиката на Лактанций притежава особена сила и поради факта, че е насочена към особено важни събития и личности в историята на езическите народи. Ето какво казва авторът в споменатата глава XX на разглежданото съчинение: Кърмачката на Ромул, Лупа[20], е дарена с божествени почести, и бих понесъл, ако е самото животно, чиято фигура носи. Но Ливий казва, че тя е образ на Ларентина[21] – и при това не на тялото, а на ума и на нравите. Защото тя била съпруга на Фаустул и поради низостта на публичното си тяло сред пастирите била наречена Лупа, тоест блудница; ето защо се казва „lupanar“ (публичен дом)[22].

По-нататък Лактанций подлага на критика култа на богинята Флора. Според него тя била реална историческа личност —блудница. Той започва така: И не само тази блудница почитат римляните, но и Фавла[23], за която Верий[24] пише, че „била любовница на Херкулес“. Колко голямо пък може да се мисли това безсмъртие, което и блудниците получават?![25] След това Лактанций обяснява, че Фавла (Фавна) завещала на римския народ огромни богатства. Всяка година в Рим с особени празненства се чествал нейният рожден ден. На Сената това се видяло позорно и той дал на тази жена име на богиня – Флора. А нейните празници се съпровождали с разврат[26].

Едно изследване на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология може да се разпростре върху най-различни теми. Такъв поглед може да бъде отправен и към историческата обстановка по негово време. Несъмнено е, че християнският морал се различава коренно от езическия. Други са изискванията, които поставя християнската религия пред своите последователи. И по времето на Лактанций в живота на християните ясно се е виждала висотата на християнската нравственост. Лактанций дава израз на това в своите думи. Неговата критика, разбира се, съвсем не би била убедителна, ако животът на християните не се е различавал от този, който се приписва на езическите божества.

Ето какво пише един изследовател по повдигнатия въпрос: Безспорно, най-силната и най-плодоносната защита на християнството през всички времена е бил и си остава преди всичко животът, личният пример на самите християни. (…) Нравствено-преобразяващата сила на християнството, твърдата и непоколебима вяра и възвишеният нравствен живот на последователите Христови са предизвиквали удивление и у най-непримиримите врагове на новата религия[27].

За да се разбере християнската критика на разврата в езическата митология, е необходимо добре да се вгледаме в самото християнско учение. Ето едно кратко изяснение на християнския възглед за произхода на многобожието: Истинското богопочитание, първоначалната религия на човека е просветлявала първите люде като светъл слънчев ден. По-късно тя била заменена с други религии, но все пак споменът за единия Бог останал да блещука като вечерна слънчева дрезгавина. У някои народи и тази дрезгавина взела постепенно да мъждее и за тях настъпва безпросветна нощ на езичество, когато почти нищо не остава от идеята за единия истински Бог, освен някакви смътни народни сказания и предания, и накрая се появява по-силно чувство на неудовлетвореност от съществуващите религии и стремеж към по-истинско общение с Бога [28].

Висок е нравственият идеал, начертан в Новия Завет за живота на християните! Той съществено се отличава от езическия възглед по този въпрос. От християнска гледна точка не може да се каже, че критиката на разврата в езическата митология е била измислена от някой и има автор. За тази критика има дълбоки основания вътре в самата човешка душа. Неин автор е самата човешка съвест, онова съзнание за доброто, красивото и истинското, което присъства поне в някаква степен у всеки човек (разбира се, докато с нежеланието за следване то не се заглуши). И не само християните са чувствали гнусотата на разврата (особено на онзи, който се приписва на някакви божества), а това е ставало и с най-добрите представители на езичеството.

Развратът в древния мит е опровергаван и дори осмиван още от древните философи. От християнска гледна точка това се дължи на факта, че те, макар и неясно, са чувствали и виждали някаква част от вечната и непреходна истина. Това много добре личи в думите на Платоновия Сократ, който би забранил в идеалната държава да се изобразява нещо безнравствено, разпуснато, низко и непристойно[29] и заявява, че към правилната любов не трябва да бъде отнесено нищо безумно и сродно с разпътството[30]. Той също така не позволява в същата идеална държава да се разказва за нравствените престъпления на езическите богове[31]. Ако този Платонов Сократ бе съзрял и приел по-голяма част от истината, той навсякъде и винаги би осъждал разпътството – както сред хората, така и по отношение на Божественото. Все пак трябва да се каже, че той дълбоко в себе си е чувствал това, понеже самата му представа, какво е Бог, изключва всякаква безнравственост за Него[32].

Връщайки се към по-нататъшния текст на Божествени наставления, трябва да споменем, че Лактанций негодува и срещу вредата от разврата в езическите вярвания за обикновения живот на хората. Той с негодувание говори, че в гръцките училища се поставят статуи на Купидон и Амор (Амур). Разбира се, Лактанций счита това за подтик към безнравственост[33].

Първа книга от Божествени наставления на Лактанций завършва по следния начин: А първата стъпка към мъдростта е да се разбира лъжовното, втората пък – да се познава истинното. И тъй, у когото това първо наше наставление, чрез което разкрихме лъжовното, донесе полза, той ще се подбуди да познае истинното (от това няма по-приятно удоволствие за човека) и вече ще бъде достоен за разбирането на небесното учение този, който с удоволствие и готовност е пристъпил към познаването на всичко друго[34].

Можем да кажем, че това е рамката, в която се движи първата книга на Божествени наставления. Въобще, трябва да се отбележи, че истината е основна тема на това съчинение – във всичките негови седем книги. По този начин Лактанций подчертава също, че той е избрал християнството, защото в него е истината, а не го защитава, защото го е избрал. Задача на притежаващите истината е да изобличават лъжата.

За разлика от философията, митологията е слаб противник за християнската религия. Най-добрите от философите, за които стана дума, са били и най-високо издигнатите хора на своето време, които със собствени сили и с помощта на естественото откровение са постигали някаква част от истината. Християнството винаги е уважавало и обичало тези хора, които не са задоволявали с повърхностния поглед върху живота и са търсели истината. Погрешно е обаче на възгледите на древните философи, съдържащи някаква част от истината и изпълнени с множество неверни твърдения, да се оказва пълно доверие. За съжаление, това е ставало и в древността, и по времето на Лактанций, и в по-късно време (както например знаем от историята на Византия след края на X в.). Именно това е предмет на Божествени наставления по-нататък: във втора книга се разглежда произходът на заблужденията, а в трета – лъжливата мъдрост на философите.

*     *     *

Един немски изследовател казва за Лактанций и неговото произведение Божествени наставления: Той бил първият на Запад, който се опитал да обхване християнския светоглед в едно завършено цяло[35].

При критиката на разврата в езическата митология в Божествени наставления Лактанций излага онова, което чувства. В това изложение присъстват много моменти, които намираме и в древната философия. За нас е важно обаче да разберем какъв е коренът на аргументите срещу разврата в езическата митология. Според християнския възглед техен автор е човешката съвест и онова съзнание за нравственост, което в поне някаква степен е останало сред човешкия род след грехопадението. Недопустимо е свеждането на великите прозрения за истинските свойства и дела на Бога до нивото на проста словесна еквилибристика! Не може да се разглежда нито позицията на Лактанций, нито позицията на когото и да било борец срещу разврата в езическата митология без съзнание за висшите нравствени ценности.

Трябва да се каже, че Лактанций не се спира на нивото на обикновената критика срещу разврата в езическите вярвания. Изхождайки от естествената човешка логика при построяването на твърденията си, той стига до отрицание на божествеността на една или друга митологическа личност. Обикновено следствие по-нататък е тълкуването по евхемеристичния метод за това, че тази личност е била действителен човек, живял някога на земята.

И най-накрая, каква оценка може да бъде дадена на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология? При един поглед от християнска гледна точка трябва да се каже, че написаното от Лактанций е една много добра апология на християнството, която следва основния принцип за нападението като най-добра защита. Най-важното е, че думите на Лактанций извират от естествения нравствен закон, вложен в човека. А този нравствен закон има за свой извор вечната и непреходна истина, която не подлежи на никакво изменение.

___________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. S. Eusebius Hieronymus. De viris illustribus 80 (Patrologiae cursus completus. Vol. 23, col. 726).

[2]. За авторството на последните две творения все пак съществува съмнение.

[3]. Цоневски, Илия. Патрология. София, 1986, С., c. 194–195.

[4]. Предполага се, че това бил един известен гонител на християнството, на име Хиерокъл.

[5]. Schanz, Martin. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian. Dritte neubearbeitete Auflage. Dritter Teil: Die Zeit von Hadrian 117 bis auf Constantin 324. München, 1922, S. 417.

[6]. Lactantius. Institutiones divinae. Liber I 1, 1-2 (Lactance. Institutions divines. Sources chrétiennes 326 (Livre I). Paris, 1986, P. 28-30).

[7]. Цоневски, Илия. Древните християнски философи и гръцката философия. – В: Годишник на Духовната академия 1957–58, Том VII (XXXIII), София, 1958 (с. 185–253), С. 202.

[8]. Лат. quasi Africanus. Става дума за Сципион Старши, победил Ханибал, и за Сципион Младши, разрушил Картаген – и двамата наричани „Африкански“.

[9]. Lactantius. Op. cit., 9, 1, P. 96.

[10]. Lactantius. Op. cit., 10, 5. P. 104.

[11].  Вж.  Платон. Държавата.  Превод от старогръцки, София, 1974.  Втора книга, XVIII. С. 96–98.

[12]. Всеблаг,  всемогъщ.

[13]. Ганимед.

[14]. Lactantius. Op. cit., 10, 10–13, P. 106–108.

[15]. Ibid., 11, 3. P. 110.

[16]. Ibid., 11, 3. P. 108.

[17]. На Ескулапий.

[18]. Lactantius. Op. cit. 10, 3.  P.  102–104.

[19]. Ibid., 20, 1–2. P. 192.

[20]. Лат. Lupa – вълчица.

[21]. Ака Ларенция, кърмачката на Ромул и Рем.

[22]. Lactantius, Op. cit., 20, 1–2. P. 192.

[23]. Друга форма на името на Фавна, отъждествявана с Bona Dea.

[24]. Марк Верий Флак – писател от времето на Октавиан Август.

[25]. Lactantius, Op. cit., 20, 5. P. 192–194.

[26]. Ibid., 20, 5–10. P. 192–194.

[27]. Цоневски, Ил. Древните…, с. 195–196.

[28]. Никодим, еп. и протойерей Цветан Попхристов. Апологетика (основно богословие). Второ допълнено издание. София, 1943. С. 116–117.

[29]. Платон. Цит. съч., трета книга, XII. С. 132.

[30]. Пак там, с. 135.

[31]. Пак там, трета книга, IV. С. 113–114.

[32]. Вж. Платон. Цит. съч., втора книга, XVIII. С. 96–98.

[33]. Вж. Lactantius. Op. cit., 20, 14–15. P. 196–198.

[34]. Lactantius. Op. cit., 23, 8–9. P. 242–244.

[35]. Bardenhewer, Otto. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Zweite, umgearbeitete Auflage. Bd. II. Freiburg im Breisgau, 1914. S. 532.

Изображения: авторът Росен Миланов и Лактанций (240-320). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-18N