Стоян Асенов

Добре известно е, че „да съществува” за крайното същество винаги означава да бъде „някъде”, да „има място”. Тази сраснатост между място и битие превръща мястото в модалност на нашето присъствие и следователно страхът от това да нямаш място е онтологичен страх от невъзможността на присъствието, от небитието.

От друга страна, да бъдеш „някъде”, да имаш „определено място” означава да се положиш като краен и да положиш възможността „в края на краищата” да останеш без място, да бъдеш никъде. Тази небитийна възможност стои сякаш извън мястото, тя се реализира именно като да си „извън всяко място” и с това го запазва единствено като територия на присъствието.

Но опитът ни подсказва, че съществуват ситуации, при които присъствието ни в място се изживява като пределна уязвеност на битието, където самата вместеност-в-място се екзистира като загуба на всяко място. Това са ситуации, в които мястото загубва устойчивостта си, която е опора на съществуването, и то вижда в предел собствената си невъзможност като една радикална изместеност, като едно „никъде”. Ще наричаме такова присъствие в място „вместеност-в-място” или „стесненост”. Стеснеността ще означава възможността да бъдем изместени от всяко място, да бъдем без място, да бъдем никъде. Тук небитийната възможност обаче не ни е дадена извън самото място, а се актуализира, ако ние изцяло сме овладени от мястото, ако абсолютно сме вместени в него, ако мястото не изчезва, а напротив – получава различно измерение, което ни улавя с един властен и безпрекословен жест. Но сега мястото няма какво друго да улови, освен нашата изместеност. Сега не ние се добираме до нашето съществуване чрез мястото, а мястото се добира до нашето съществуване – невъзможността е начинът, по който мястото при вместеността има битието ни. Затова при вместеността свободата само на пръв поглед може да изглежда първостепенен проблем. Страхът идва не от повърхността, а от корена, който се впуска по-дълбоко в мястото и само едно от неговите измерения е това, че мястото може да ограничи нашата свобода.

Очевидно става въпрос за амбивалентност на преживяването, при която да сме овладени от мястото и да сме без място се оказва едно и също нещо. Вместеността актуализира дълбинна негова същност, спотаена потенция, един тъмен ейдос, който започва да изговаря мястото и нас самите с език, различен от настоящия. Вместеността в своя предел реализира този тъмен ейдос: ние сме „никъде” и това „никъде” си има място. За да изговорим мястото като вместеност сега, трябва да съберем езика на „тук” и „никъде”, на присъствието и отсъствието в едно, да изговорим абсурда на това съвместяване, тоест да изговорим съществуването по парадоксален начин. Накратко това би могло да звучи така: мястото като вместеност реализира и вмества битието на нашата изместеност, битието на „никъде”. Но какво е това място, което, вмествайки човека, едновременно го измества, помествайки го в себе си, го оставя без място? Какво е това място, при което колкото повече сме в него, толкова повече сме никъде. В своя предел такова място наричаме гроб.

Гробът е мястото, което ни владее абсолютно. Там не просто сме в място, но то постепенно ни поглъща, асимилира ни, просмуква се в нас, за да се разтворим окончателно, да бъдем проникнати изцяло, за да останем само място.

Като такова съвпадение с мястото гробът ни изличава и съществуването упорства само в безликостта на костта, но упорства остатъчно, инертно, извън властта на съществуването – безликостта на костта, в която едно съществуване е станало безименно и анонимно, която по-скоро гробът пази като свидетелство за своето всемогъщество.

Гробът е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето той събира това, което със сигурност е останало от него в света – неговото отсъствие. Тук ние по необходимост се позоваваме – поради ограничеността на нашия опит – върху опита за другия, при това единствения, незаменим друг. В това отношение въпреки предупреждението на Хайдегер, че опитът за смъртта на другия не е автентичен, ще следваме Пол Рикьор, който в спора си с Хайдегер заявява: „По-скоро си струва да проучим основно ресурсите на истинността, разкрити от опита за загубата на обичаното същество, изместени в перспективата на трудната работа на усвояването на знанието за смъртта. По пътя, който минава през смъртта на другия – друга фигура на обрата – ние научаваме две неща: загубата и траура” (Пол Рикьор, Паметта, историята, забравата, изд. Сонм, 2006, стр. 370-371).

И действително, в началото отсъствието е навсякъде, то извира отвсякъде и от всичко, съпровожда всяко съществуване. То обитава стаите и особената им тишина, седи на стола, то е в странната отпуснатост на дрехите и раменете, в тъмната празнота на обувките, която тежи и ги прави неподвижни, в тъгата на погледите и лицата, в потресаващото, сякаш арогантно лекомислие на незнаещите и неизвестените, в страха на събуждането и тежестта на заспиването, в безразличието на изгревите, в изумлението, че дните, които следват един след друг, само препотвърждават отново и отново вестта за отсъствието и тяхната отчайваща редица се простира, докъдето стига погледът, и те се сливат в своята еднаквост в мига на едно бъдеще, което вече е снело себе си в днешния ден и в което се привижда като в сън само инертната циркулация на живота. Това изброяване може да бъде продължено безкрайно дълго и сякаш е безсмислено, защото отсъствието тихо и могъщо се изправя в света и сянката му пада върху всичко, превръщайки се в негов тъмен хоризонт, в негова трансцендентална граница. Затова нямането на любимия човек не е нямане на нещо от света, „празно място”, както се казва обикновено, не е празнота в тъканта му, а е състояние на света.

Как да разбираме това?

Преди всичко отсъствието е уникална, индивидуална загуба, която изпъква с цялата си конкретност на фона на останалата, на същата еднаквост на съществуващото, в която всичко е тук и всичко е същото. Спрямо това „всичко е тук и всичко е същото”, което фиксира модуса на присъствието, в който пребиваваме и ние, останалите, отсъствието задава дистанцията между отсъстващия и оставащото, в която те се различават. Тук отсъствието е дадено преди всичко като трансцендентност. То полага отсъстващия в едно „отвъд”, той не е никъде, ненамираем е в това „всичко е тук и всичко е същото”. В този модус отсъстващият е различен и противопоставен на света. Но тук отсъствието също не е „нещо от света”, който е светът на присъстващите, не е намираемо в него. То съпровожда отсъстващия, то е отвъдността, в която той е. И конституира пространството на отвъдността, полагайки граница на света, и така задава собствената си отвъдност и следователно трансцендентност. Затова то също е нещо различно от света, положено е чрез границата като отрицание, чрез това отблъскване на световете. Затова „тук и същото” е самоопределено и самотъждествено на себе си. В това първо полагане, което отсъствието осъществява, двете страни са дадени в различаването, в самотъждествеността и самоопределеността, във взаимната им трансцендентност. Но в това различаване отсъстващия едновременно е конституиран като страна и макар да е даден чисто външно, в това външно отношение той се изправя срещу „всичко останало”. И следователно още тук се конституира, макар и външно, връзката.

Но тъгата ражда непримиримост на желанието, непримиримост с абсолютността на границата, затова то непрекъснато я прекосява в двете посоки, стремейки се да я разруши. Желанието навестява мъртвия в неговата отвъдност, опитвайки се да го върне обратно, и отчайващата невъзможност превръща света в непоносимост. Уникалността на загубата и невъзможността правят непоносимо, непростимо всяко присъствие, самото присъствие като такова и в този момент се пожелава смъртта на света.

И действително, има нещо много учудващо, даже изумително, нещо изумително несправедливо, че „всичко е тук и всичко е същото”, че всичко остава, а не споделя отсъствието, не съпровожда мъртвия, както онези жени и предмети, които били погребвани с мъжете си, защото им принадлежат. Тук желанието праща света в отвъдността, но не само като наказание, че се е превърнало в „останалото”, „изостаналото”, „изоставилото”. Желанието улавя в тази упоритост на оставането преди всичко една лъжлива претенция, а именно – да се съществува без този, които отсъства. В зависимост от остротата на преживяването и силата на желанието тази претенция може да бъде отнесена към съществуването като такова или в по-лек вариант, към начина на съществуване, тоест към „всичко е тук” или към „всичко е същото”. Така непоносимостта към присъствието и лъжливостта на неговата претенция, този гняв на желанието го разкриват като чувство, което има онтологичен характер, в което е видна онтологичната зависимост между отсъстващия и оставащото. И тук става ясен парадоксът, че не толкова отсъстващият е принадлежал на света, колкото светът му е принадлежал, че той го е обемал и правел възможен, и сега той е останал в някаква особена невъзможност. Затова съществуващото става виновно за оставането си, за модуса си на „тук” и „същото”, за „лукавото си хитруване”, както казва Пол Рикьор, и като малка компенсация за тази несправедливост застава изискването, че единствено приемлива може да бъде всеобщата тъга.

Но тази претенция за виновност към „всичко останало” може да бъде пренесена от него на отсъстващия, доколкото той си е „отишъл”, доколкото е „изоставил” – като актове на необосновано своеволие – и този упрек стои, повече или по-малко изказван в самото ядро на тъгата. Така вината, тъгата и обвинението изграждат важна част от вътрешната структура на присъствието, на „останалото тук и същото”.

Сега обаче, полагайки тази граница, отсъствието не е само трансцендентно. То е едновременно вътрешен конституент на останалото, доколкото го полага смислово и онтологически го ориентира. Това означава, че „останалото тук и същото” е радикално различно самò по себе си, че не е само другото на отсъстващото, а като такова е изцяло пронизано от отсъствието. Тоест то се е иманентизирало.

Тук е важно да изтъкнем, че тъгата ни разкрива как уникалната единичност на загубата касае тоталността на съществуващото. Тя не е просто един трагичен инцидент, а световно събитие, което е избухнало, а после тихо, като с някакво невидимо лъчение е поразило съществуващото. То изпълва света и не е трудно да открием някои от същностните му прояви. Една от най-важните от тях е свързана с времето. Загубата е събитие, но събитие без смисъл, което стои винаги, необяснимо и неподлежащо на разбиране, под въпроса „защо?” и то задава друга продължителност, друга изпълненост на живота, продължителност, белязана от еднаквостта, от равната безизходност. Разделяйки времето на преди и след, отсъствието се настанява в идващите дни, превръщайки се в тяхно съдържание и тежест, и с това „завинаги” на своето присъствие в тях суспендира времето чрез безнадеждността на повторението, превръщайки ни в онова момче на Ролан Барт, което чака майка си на автобусната спирка: „автобусите преминаваха един подир друг, тя не беше в нито един от тях” (Ролан Барт, Фрагменти на любовния дискурс, С., 2005, изд. Изток-Запад, стр. 25).

Затова отсъствието е началото на един нов, различен свят, специфично пресътворяване или по-точно предефиниране на света от неговия хоризонт. Някой внезапно си е тръгнал от света, но не просто едно от нещата, а с него нещо си е тръгнало от всичко и от всяко нещо поотделно, оставяйки там отсъствието и като вътрешна празнота, и като външна изразителност, като физиогномика на съществуващото. Сякаш нещо същностно отсъства от всички неща, сякаш от тях е изтеглена собствената им жизненост или субстанциалност. Отсъствието смислово ги е поразило и те излъчват ноуменална празнота, особена призрачност и чуждост в голата фактичност или чистата функционалност на тяхното наличие. очевидно отсъствието има по-осезаемо, „по-тежко” битие от битието на присъстващите неща и прониквайки в тях, тази тежест олекотява и минимализира тежестта на тяхното присъствие. В неговата атмосфера съществуването е зареяно в битийна безтегловност, която прави нещата да изглеждат оставени сами на себе си, излъчващи особена неуместност на позите, на разпростряността си в пространството, неуместност на самото присъствие. Тук отсъствието е дадено като десубстанциализация на нещата, като вътрешна изнемощялост, като безосновност на присъствието. Светът се намира в състояние на особена непохватност, зашеметеност на присъствието и движението, които можем да открием в държанието на някой напуснат човек, внезапно озовал се сам на себе си и сам със себе си. Това е шеметът на внезапната осиротялост, в която ясно проличава измамността на всяка солипсистка нагласа, базирана върху самотъждествеността, върху това „сам на себе си” и „сам по себе си” – върху собствената ми мощ.

***

Това описание на феномена на отсъствието откъм „света”, откъм „обективния” полюс на опита, се отнася, разбира се, и към субективния полюс, към това битие, което е битие-в-света или към Аз-а в тази структура, доколкото отсъствието засяга целостта на опита. Но разбира се, отсъствието се стоварва с цялата си тежест именно в този „субективен” полюс, превръщайки съществуването на човека в топос на скръбта, в който той се изгубва, но който не може и не иска да напусне. Без да се впускаме в подробно изследване на този сложен и важен феномен, ще отбележим само казаното от Пол Рикьор: „Колкото до загубата, разделянето като разрив на комуникацията – мъртвият е този, който вече не отговаря – съставлява същинска ампутация на самия себе си, доколкото отношението с покойника е неотменна част от собствената идентичност. Загубата на другия е, така да се каже, загуба на себе си…”.

Уязвявайки ни в нашето съществуване, превръщайки ни в топос на скръбта, отсъствието също ни прави други, различни и дистанцирани от себе си и сякаш отсъстващи от света. В тъгата светът се пресътворява и придобива различна структура. Тъгата се противопоставя на хоризонтално-едноизмерния протяжен свят. Тя се противопоставя на нас самите, доколкото оспорва доводите на разума, сраснал се с този едноизмерен свят, разум, за който самата тъга е безсмислена. Затова тя по същността си е метафизична.

Тук застава въпросът: Кой може да се изправи така срещу света, срещу тоталността на съществуването, с могъществото на своето отсъствие, кой може така да го покори с най-голямото си безсилие, така да обезсили собствената му иманентна битийна мощ? Кой може с отсъствието си да проблематизира обосноваността и възможността на присъствието на съществуващото? С тези въпроси заставаме не само пред абсолютността и уникалността на отсъстващия, а и пред онтологическата сила на връзката, в която се чувства битийната власт на отсъстващия. Смъртта на другия внезапно прояснява неговата божественост. Тъгата показва ясно две неща: че Бог съществува и че Той е мъртъв. Тук, в дебрите на тази тъга, бихме могли да усетим какво би бил светът, ако няма Бог. Че това е така, говори спохождащата ни понякога нарцистична съблазън да пожелаем смъртта си, та светът да сведе глава и в тези мигове на слава да признае собствената си заблуда по отношение на нашето съществуване. Една от причините да не го правим е навярно в това, че самите ние се съмняваме в собствената си божественост.

Очевидно е, че отсъствието актуализира, прави болезнено налична и ни държи, нас и света, във връзката – в нейната възможност и невъзможност. И тази възможно-невъзможна заедност е абсолютната доминанта на преживяването. Съществуването е положено върху тази възможно-невъзможна връзка, по-скоро в нея и там се отнася до собствената си възможност, до егоизма на собственото си съществуване. Колкото повече сме насочени към другия в преживяването, толкова повече експлицираме едно „ние”, защото интенцията към другия се натъква на отсъствие, тя остава празна, а с това актуализира и невъзможността на връзката, актуалността на „ние”. Другият в своето отсъствие е даден като невъзможност на живата съвместност и това води до особена осъзнатост на връзката: не живея в актуалността на връзката, в която другият е интенционалният полюс. Така неговото отсъствие прояснява самата връзка. По този начин тъгата е особена оптика, наше зрение, с което виждаме отсъстващия в света и отвъд него. В този трагичен порив към съвместност феноменът на отсъствието, като иманентно и като онтологическа мощ на отсъстващия, се изяснява чрез феномена на връзката. Това може да бъде видяно например във важния статус, който придобива спомена. Можем да кажем, че животът се потапя в спомена.

Най-напред ще споменем накратко за един по-особен вид спомняне, който можем да наречем „обективен” или „спомен на света”. Това е особен вариант на живот в спомена, но спомена не като наш, а спомен, който могат да излъчат предметите и местата, спомен за едно присъствие, което те прожектират пред нас като театър на сенките. Не ние си припомняме, а нещата припомнят пред нас, не в нас е споменът, а по повърхността на нещата и в извивките и дълбините на пространството, в които като в екран пробягва сянката на едно съществуване. „Споменът на света” е спомен за присъствие без особена конкретност, като сянка, оставена върху нещата. В този спомен на света другият присъства почти невидимо, призрачно, мярка се като привидение. Това навярно е свързано с факта, че ние все още не можем да отмислим отсъстващия от пейзажа на света, но това не променя обективността на тази паметливост на света като проява на ретенциална негова способност, в която едно съществуване, което е отминало, продължава да присъства в настоящето и за нас има статуса почти на сетивно възприятие. Но това присъствие е спотаено, призрачно и изисква особена чувствителност. Сега то не изпълва празнотата на стола, а показва неговата празнота, но празнота като кух отпечатък от едно отсъстващо тяло и в него, в тази форма е възможно да се настани, да се отлее това тяло като един конкретен спомен. Паметливостта на света, ретенциалната му способност е тази протоформа, в която могат да се отливат, да оживяват нашите спомени.

Очевидно всичко това е възможно благодарение на отминалото вече телесно присъствие на отсъстващия, на неговата въплътеност. В този смисъл особена паметливост могат да имат местата, където другият никога не е бил. Те също помнят, доколкото отсъстващият никога не е бил, не е и няма да бъде там. Тази особена памет за небитие изпълва всички времена и места с отсъствие и затова те са места и времена на радикалното отсъствие и като такова са универсална протоформа, универсален отпечатък на отсъстващия. Те са и по-тъжни, защото в техния спомен другият е някак по-мъртъв.

За потапянето на живота в спомена говори желанието за непрекъснато припомняне на миговете от тази заедност с любимия човек, важни и неповторими или прозаични, но сега значими поради заедността в тях. Този желан живот в паметта, този пиетет към миналото, към спомена е лесно обясним, защото заедността е намираема само отвъд актуалното настояще, възможна е като минала. Възможна е като възстановяване на миналото на заедността. От друга страна, връзката като заедност доминира над миналото – тя го изпълва, става негово съдържание, негов патос и причина за неговото съществуване като сегашното на миналото – миналото съществува само защото е минало на заедността, защото тя съществува там и това съществуване го осветява. Затова то става красиво и добро, радостно и най-вече щастливо по един дълбок, светъл и същностен начин. Това е видно по особената, почти щастлива озареност на съкрушения човек, който си спомня – върху лицето му е този светъл отблясък, идващ от миналото. Но всъщност една актуална среща с отсъстващия е възможна не толкова в спомена, а по-скоро в съня. И тъй като срещата е актуална в съня, то и животът се реализира в спомена като едно желание за сънуване. Това безспорно е връщане към началото, в това изначално време, в което всичко е започнало и което поради тази причина носи чертите на съвършенството, на загубения рай.

Но тези мигове са кратки, защото миналото ни припомня и своята отминалост, тоест самото себе си и тази отминалост се врязва в настоящето, прекъсвайки континуалността на времето, изпразвайки настоящето от миналото, оставяйки го в жестоката празнота на едно „сега”, което не отминава. В настоящето се спуска сянката от „черното крило на безвъзвратното”, която възвестява отсъствието и прогонва светлината на миналото в самото минало: „Как да изразя мимолетната като светкавица мисъл, че мама я няма завинаги; нещо като черно крило (на безвъзвратното) минава над мен и ме оставя без дъх” (Ролан Барт, Дневник на скръбта, изд. Агата, София, 2010, стр. 190).

Но сега именно отсъствието ни държи във връзката, в тази негативна заедност, която откриваме в черната сянка над света и неизбродимостта на тъгата. Следователно, полагайки изцяло съществуването във връзката и превръщайки се в нейно съдържание и същност, отсъствието поставя времената, пространствата и нещата в нейния хоризонт и описаното досега е част от формите, в които тя е дадена като отсъствие. Тази онтологична сила на връзката придава – мисля, че коректно можем да употребим този термин – религиозност на опита, защото тя престава да бъде една от (връзките, макар и най-важната), един от (модусите на нашето съществуване), едно от (нещата, с които се занимаваме), едно от (нещата, които имаме или обичаме) и така нататък. Тя се превръща в това, в което всичко съществува, и там то съществува по определен начин. Всъщност сега става ясно, че тя само е съществувала така, като „едно от…”, а всъщност е имала битието ни по много по-различен начин. Защото иначе загубата би била на „едно от нещата” от света и не би поразила така целостта на опита.

Това може да бъде разбрано, ако ние внимателно вникнем в спецификата на връзката, в спецификата на нейната форма. Самият термин „връзка”, както и изрази от типа на употребения по-горе от Пол Рикьор: „прекъсване на комуникацията”, създават представата за връзката като нещо, което притежава линейна структура. На единия полюс стои Аз-ът, на другия – Другият, а между тези две „точки” тече информация, диалог, тоест осъществява се връзка. В тази представа винаги съществува дистанция между двете точки. В тази структура Аз-ът и Другият са крайните точки, те се намират в двата края на тази права, която ги свързва и така „обхващат” връзката. Те са краят и началото, а връзката е „между” и като граници в тях тя започва, но и изчезва. Те са във връзката, но и извън нея. Именно този топос на края, на граничната точка, в която са разположени Аз-ът и Другият, задава тази линейна форма на връзката, както и нейната плътност – в интуицията ни тази връзка е винаги нещо „тънко”. В простотата на тази структура се крие и нейната лъжа. Разбира се, тя описва може би по-голяма част от нашите общувания, но нейната форма не съответства на същността на връзката, за която говорим тук, и следователно не може да изобрази феномена на загубата. Но именно загубата, полагайки съществуването единствено в модуса на битие-с-другия, който отсъства, и превръщайки това отношение в тежка, единствена и изгаряща страст, именно загубата, видяна откъм света, разкрива колко различна е формата, а оттук и същността на връзката. Скръбта от загубата обагря съществуващото и показва като лакмус съвсем различна картина на заедността. В нея преди всичко са променени топосите на крайността. Най-общо можем да кажем, че линейната структура между Аз-а и Другия в случая се явява някакъв абстракт от реалността на връзката. Два са термините, с които ще се опитаме да опишем тази ситуация – обгърнатост и изпълненост. С „обгърнатост” изразяваме това, което Башлар прекрасно описва като „представата за вътре”. Тази представа ще разкрие начина на взаимна раз-положеност на Аз-а и Другия. Да чуем Башлар:

„Но една цялостна метафизика, включваща съзнателното и несъзнателното, трябва да разглежда иманентно стойностите на представата за вътре. Вътре в битието, в самата субстанция на вътрешното, човешкото създание е прието и обгърнато от топлина. То господства в един своеобразен земен рай на материята. Сляло се е с мекотата на една адекватна субстанция. Като че ли в този материален рай човешкото същество е обградено отвсякъде с храна, задоволено е с всички съществуващи блага.

Когато виждаме в бляновете си своя роден дом, някъде много дълбоко в мечтанието се приобщаваме към тази начална топлина, към укротената материя на веществения рай. Там именно живеят съществата-закрилници” (Гастон Башлар, Поетика на пространството, София, 1988, стр. 43).

Макар че говори за къщата и дома, за веществения рай, е ясно, че домът е преди всичко „бащиният”, „майчиният” дом, че чрез него, чрез „укротената материя” сме обгърнати именно от майката и бащата, от нашите близки. При това в случая сме обгърнати по особен начин, не непосредствено, а чрез дома – като една ласкава конфигурация на света. Затова и домът (бащиният и майчиният, на детството, на близките, бленувания дом) е един от най-ярките изразители на отсъствието. Във внезапната пустота и студенина на неговото пространство, в самотата на вещите, става ясно, че си е отишъл този, който е слепял суровите елементи в топло цяло, който се е грижил за това те гостоприемно да се сключват около нас, да бъдат основание на живота. Той е създавал това, което наричаме атмосфера, дух, душа, които по думите на Башлар са „укротявали материята”, и с тази магичност Другият ни е обхващал като една животосъздаваща възможност.

Така че във връзката ние сме положени в Другия като една животосъздаваща възможност. В случая самият свят е положен като такава – тя е дадена в дома чрез вълшебството на укротените стихии, защото в своята непосредственост те носят по-скоро обратните възможности. Ние сме в центъра на един свят, който другия поставя укротен в краката ни – светът на нашето господство. В него Другият се явява като Бога-слуга, като великолепно съчетание на Божественост и робство – в дома и тъгата, и носталгията разкриват това.

Парадоксално, противно на очакванията, отсъствието такова, каквото тъгата ни го разкрива, е край на нашето господство, но това господство не произтича от нашата сила, а произхожда от нашата слабост и следователно е възможно спрямо милостта на една превъзхождаща ни сила, на едно господство, което робува. Отсъствието, полагайки божествеността на Другия, оголва нашата слабост и условността на нашето съществуване. Обгръщането като животосъздаваща възможност и следователно възможност на начало, на роденост, полагайки господството чрез слабостта и чрез робуващата Божественост, полага и нищожността, то е господство, имащо като едно от своите основания собствената нищожност и с това разкрива една от тайните на своя произход. Тази битийна мощ, която ни заобикаля, прави съществуването ни безгрижно – тук не сме докоснати от остротата на Хайдегеровата грижа и това е така, защото сме в грижата на Другия, в милостивата му сила. За тази милост ще си спомняме винаги, когато си даваме сметка за истината, че въпреки собствената си сила, въпреки успехите си никога не можем да се погрижим за себе си достатъчно, и тогава ще пожелаем близостта на съществата-закрилници.

Домът е само една от животосъздаващите възможности, но добре отразява принципа на обгърнатостта. Разбира се, той е особена възможност, носи в себе си принципа на началото и там нашето съществуване е дадено в Другия като в една изначална възможност. Затова неговото присъствие в света е завинаги топос на изначалната възможност, „нулева точка на отчет”, както я нарича Шютц, и ни позволява да бъдем носталгични, а носталгията носи в себе си копнежа, а може би и надеждата, че едно вечно завръщане е възможно. Отсъствието на Другия прави невъзможна тази носталгична жажда, но без да я прекратява, и празният дом, от който Другият си е отишъл, носи покрусата, която изпитваме при вида на пресъхналите извори. В отсъствието битието ни ожаднява и оттук идва пустинната унилост на неговия пейзаж.

Но ако в думите на Башлар жизнеутвърждаващата възможност на обхващането от Другия е дадена чрез мястото, ние можем да я открием и тогава, когато сме далеч от него, далеч от Другия. В това, което можем да наречем възможност на пътя. Без да се впускаме в подробности, ще се спрем на една от неговите форми – съвета или напътствието. То е начинът, по който Другият ни извежда от дома и ни съпровожда в света.

Съветът или напътствието конституира света като жизненовъзможен, като жизненовъзможно движение. Както в приказките те ни дават вълшебните думи и предмети, вълшебните начини, с които да покоряваме и да укротяваме стихиите, с които да отваряме врати, да прекосяваме гори и планини, отварят ни просеки в света – възможността на пътя. Напътствието ни следва, но едновременно с това ни проправя пътя. В напътствието Другият, който е останал зад нас, е минал пред нас, ние вървим в стъпките му, тъй като напътствието е следата от Другия, която следваме. В напътствието Другият, който е останал назад, ни обгръща и се простира пред нас като път и този път тръгва от напътствието като вътрешен глас, като винаги тревожен шепот, който коригира нашите стъпки, който ни държи „в пътя”. Отсъствието прави тези следи по-видими, по-образцови, този глас по-чуваем и ни кара на им бъдем верни. Но ние не ценим Другия само защото ни е дал ценен съвет, напътствие и ни е изпратил с него в света. Ние го ценим и без да ни е дал нищо. Ние можем да вземем съвет и от случайни хора, непознати могат да ни покажат пътя. Следователно не ценим Другия само защото ни е дал всички средства и ни е изпратил в света. Той може да го е направил, за да му се „махнем от главата”. В този общо разпространен израз обаче се крие нещо важно. Ние ценим Другия преди всичко именно защото сме „в главата” му, защото сме „в мислите му”, независимо дали сме близо или далеч. Има някой, който не ни забравя, който „ни мисли” винаги, и в тези мисли нашето съществуване е обгърнато и положено по грижовен начин. Много различно имаме нашето съществуване, по съвсем различен начин е обагрено то, когато е имано в мисълта на Другия. Разбира се, тук не става въпрос за това, че нашето съществуване е станало обект на чужда мисъл, че ние сме в нея като в паноптикума на Фуко. Става въпрос за това, че тази мисъл във всеки акт на своето случване изначално полага правото на съществуване, изначално приема съществуването ни без основание. Затова в тази мисъл винаги се съдържа онтологична радост, радост от съществуването ни, независимо от неспокойното, тревожно лице, което тя обикновено притежава – тази мисъл, въпреки разочарованието, което може да носи, винаги празнува факта на нашата роденост. Това не е мисъл, която мисли себе си, нито мисъл, която мисли този, който я мисли. Тя също така не е мисъл, която мисли нещо друго и затова е друга очевидността ѝ. В тази тройна самоотреченост друго в нея е ясно и отчетливо. Затова тя е мисъл, която тъгува и в нас е намерила себе си. Помисляйки така мисълта, която ни мисли, ние не се изправяме горделиво в себе си, а притихваме в нея, в една онтологична утешеност.

Дори при Декарт, където Аз-ът е положен в своята очевидност чрез собственото си мислене, този Аз е получен чрез рефлексивна филтрация, почистен е от миналото си, от детството си, от сетивността си, от цялата си вътрешна съдържателност, от конкретността на присъствието и живеенето. Другият е нерефлектируем предразсъдък, настанил се в нас поради нашето невнимание и невинност, зъл демон, който ни мами. Той е проникнал във вътрешността на нашата крепост под маската на загрижени съвети и поради детската си наивност не сме го разпознали. Това коварно същество е много различно от съществата-закрилници на Башлар, но в тази методическа процедура на почистването, която ни демонстрира Декарт, става ясно, че обхващането, за което говорихме досега, може да бъде вътрешно, да ме изпълва отвътре. Ние сме обхванати отвътре, както казва Казандзакис: „Понякога чувам нощем как дедите дращят вътре в мен”. Затова атмосферата, в която Другият ни обхваща, не е просто средата, която е обитаема и в която обитаваме. Тя не е мислима само чрез категориите на външното, а е уловима по-скоро в ритъма на дишането – това външно, което интериоризираме в себе си, за да живеем. Ние сме положени в присъствието на Другия като човешко същество и чрез вдишването на тази човешка атмосфера интериоризираме човешкото по мярата, по която присъстващия го задава. Така обгръщането е и вътрешно изпълване и това е друго начало, друга, различна от биологичната животосъздаваща възможност.

Навярно не е трудно да забележим, че различните прояви на отсъствието, както и формата на връзката, за която говорихме досега, имат общо основание и то се състои в това, че Другият, отсъстващият, е бил изцяло въплътен. В опита ни, в живота ни Другият ни е даден винаги като въплътен, съществуването му, както и съвместността са дадени в тялото и чрез него. Затова отсъствието е развъплътеност. Малко е утешението от това, което той е „оставил” след себе си, това отчуждение във външното, във вещното. Този, който е жив за нас само чрез нещата, чрез това е и мъртъв, и те, които са живели чрез него, сега чрез себе си са мъртви.

Но бидейки битие в света, бидейки въплътен, Другият реализира това „да сме в мислите му” и чрез света, чрез предметността му, доколкото я изважда от суровата ѝ наличност и тя придобива специфичен живот в неговата орбита, специфична очовечена същност. В този смисъл отсъствието е разпад на предметността – на вътрешната субстанциалност на нещата и на тяхната цялост, доколко е изчезнал реферативния им център. Ние виждаме как, оставени сами на себе си, те умират от собствената си тежест.

Горните разсъждения се опитаха да разкрият феномена на загубата и отсъствието чрез същността на връзката, тъй като те полагат съществуването в нея и всички те стават видими във взаимното си оглеждане. Връзката, от своя страна, бе разкрита чрез „представата за вътре”, за „обгръщането” и „изпълването” като нейна форма. В тази форма съществуването е дадено като жизнеутвърждаваща възможност и следователно във връзката ние имаме Другия като възможност да се полага някакво начало, животът да започва и да се утвърждава в него, тоест имаме възможността и ценността на битието си. Очевидно е, че не става въпрос (само) за биологичен, родов произход, тези възможности и начала могат да бъдат най-разнообразни, да започват в различни етапи от нашия живот. Тук нямаме възможност да се спрем по-подробно на тези въпроси, а ще отбележим само някои съществени моменти. Ние добре знаем от опит, че родителят, този, който обгръща, също е положен, също е обгърнат от детското, че не просто е обхванат, а направо е погълнат от детскостта, че тя е особено жизнеутвърждаващо начало, което ни поставя над самите извори на битието. Тази взаимност на пораждането особено личи във връзки, в които има обратно съответствие – приятелството и любовта, за която Хегел казва, че е взаимно полагане на свободата в другия.

Тук трябва да припомним, че връзката не е просто отношение между две части, а нещо „трето”, това „ние”, което обхваща и синтезира, цялото, което е повече от частите и така нататък, така че всяка връзка носи в себе си идеята за това „трето”, за тази цялост като трансцедентално условие за своята възможност. Следователно във всяка такава връзка се преодолява нумерическата изолираност, битието се издига в това „трето”, без да загубва себе си, и така се универсализира. Имайки предвид, че във връзката като пораждане Другият ангажира и себе си, и света, то пораждането като жизнеутвърждаваща възможност се отнася не само до изолираността, отделността на съществуването ни, а е пораждане като овъзможностяване на универсалността и следователно трансцендиране в „ние” и в „света”. С това ние сме спасени от самозатворената монадичност и аутистичност на съществуването, ако то изобщо е възможно като такова – по-скоро като такова то само може да бъде мислено. Когато обаче се преживяваме като такива, усещаме самото съществуване като невъзможно, като несъществуване и изпадаме в някоя от фигурите на отчаянието на Киркегор.

Разбира се, жизнеутвърждаващата възможност и породеността, която ни поставя обективно в някакво начало спрямо самите себе си, с празнуването на родеността ни полага нас самите като начало и следователно ни еманципира като начало, мисли ни като тази метаморфоза на духа на Ницше.

Казваме това, за да не се изпадне в заблудата, че във връзката, във формата на обгръщането се загубва възможността за самополагането и следователно свободата. Не че това е изключено, но във феномена на тъгата се разкрива не само недостатъчността на самополагането, горчивината на онова „сега вече сам на себе си трябва да съм си майка” на Ролан Барт, но и фактът, че самото самополагане изглежда невъзможно в хоризонта на отсъствието. Мъчителното поемане на началото чрез самите себе си изисква продължителност на времето (времето лекува) и отслабването на тъгата – тъй наречената работа на траура. Това се дължи на факта, че тъгата, в чиито структури е дадено отсъствието, има свой свят, със свои структури, в които съществуването притежава своите възможности, и част от тях очертахме досега.

Оттук можем да изведем две важни следствия. Най-напред отсъствието засяга нашето битие в родеността му. Но тъгата, този модус на нашето съществуване, в който отсъствието е дадено, оголва съществуването, полагайки го в божествената сянка на отсъстващия. Оставено само на себе си, то изглежда лишено от жизнеутвърждаващите си възможности и начала. Затова отсъствието актуализира родеността, през него се извършва времеви скок в началото и смъртта на близкия човек ни полага не откъм края, а откъм началото. В този удар в родеността, във възможността на началото, отеква краят, неговата възможност, това се чувства в изоставеността, в този шемет на осиротялостта, в който се потапя съществуването.

Начинът, по който светът се структурира в тъгата, начинът, по който нашето съществуване става възможно в него, ни показва друго важно нещо. Тъгата ни разкрива една внезапна божественост в нейния край. В тъгата се разкрива не само божествеността на отсъстващия, но и неговата смърт. Отсъствието е мигът на тяхното раждане и техния синтез. Следователно в тъгата ни е дадена, в една или друга форма, смъртта на Бога, тя винаги е някакъв опит за смъртта на Бога. Това е нейното дълбоко основание, без което не би могло да се тъгува.

Затова тя е опит, обратен на нихилистичния, и утвърждава ценността през отсъствието, но да се тъгува е човешко, твърде човешко. В нетъгуващия по загубата човек има нещо странно, нещо нечовешко, някаква нечовешка веселост. В този отказ от тъгата, тази свръхчовешка веселост, в която животът започва да се самообосновава, ни показва, че тази веселост има произхода си в тъгата, защото внезапната наша човешка тъга ни разкрива в един миг, че боговете умират, и самообосноваването, това желание да бъдем като Бог, има един от корените си в тъгата, в страха, който тя носи. Затова свръх-човешкото започва със забрана за тъгуване, защото тъгата не само разкри другия като обгръщаща ни, жизнеутвърждаваща възможност, но в нея ние го съпровождаме отвъд, в отсъствието му и оттам сега се спускат корените на нашата невъзможност[1].

***

Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето събира това, което бе останало от него в света – негово отсъствие. Постепенно, с течение на времето нещата започват да сочат и изговарят само себе си, времената и пространствата се изпълват само с присъствие, светът сякаш изгонва отсъствието и гробът го приема от света като негов единствен дом. Атеистичната криза, която тъгата предизвиква, е преодоляна и съществуването отново се потапя в атеизма на всекидневното погрижване. И както отсъствието не е просто „нещо от света”, така и гробът не е нищо, а въплътено отсъствие. То е тежката плът на отсъствието, а то е плътно и тежащо, толкова плътно, че дори можем да си го представим като някакво съществуване, но съществуване различно, някак обратно, носещо края в себе си.

Приемайки отсъствието, гробът е в собствения смисъл на думата последно място, но то е не просто вместилище, а сила и ние с покруса съдействаме на дейността му, която реализира финалната сцена на някаква наша съдба като полагаме мъртвото тяло в тази работилница на отсъствието, в плътоядната ѝ ненаситност. Гробът е перманентна работа по утвърждаване на отсъствието, това „неподвижно движение на гроба” по израза на Арис Диктеос (Арис Диктеос, Богът-цар, Гръцка поезия, София, 1978, стр. 262). След хищническия му период следва тази подвижност на неподвижното – съхраняването на отсъствието. По този начин гробът синтезира и осъществява всички отсъствия, но не само това. Преди всичко той полага едно отношение между битието и края. Същностно, субстанциално той е въплътеният край, той носи края в себе си. Но като край той е края на едно битие и затова може да посочва едно битие, но битие, което е достигнало своя край. Така той имплицира края в битието като осъществена „най-собствена възможност” (Хайдегер) и едно битие, субстанциално уязвено от края си, осъществило печала на крайността, става видимо през края си, разгръща се от края си, от гроба един живот започва да се разгръща на обратно към своето начало.

Гробът утвърждава отсъствието, но то имплицира битие, то е отсъствие на нещо, което е било, и това е проникване на битието в отсъствието и именно затова траенето на края може да поражда свят на отвъдността.

По този начин, бидейки топос на края, той е безвремието, което препраща и към времето, и към вечността.

По същия начин гробът полага отношение между видимост и невидимост. От една страна, той ни прави невидими – трансцендентни – за другите, за публичността, за света, навярно и за самите себе си, скрива ни от нас самите и затова е най-самотното място. От друга страна, той е мястото, където можем да бъдем видени като мъртви. Той е трансцендентно на света място, но оттам можем да бъдем видени като отсъстващи и оттам да разпространим отсъствието си в света. Така той става условието за възможността на отсъствието ни в света. От гроба отсъствието извира и се препраща в света – анонимно или се възкресява в нечий спомен или нечие сърце – местата, където все още се тъгува. И в това е парадоксът: събирайки и осъществявайки отсъствието, гробът го показва, връща го, натрапва го на света и така той не може да заличи отсъствието, а в него ние не сме изличени окончателно. Ние изчезваме окончателно само когато изчезне и нашето отсъствие (страхът да нямаш гроб е страхът да изчезне и твоето отсъствие). Колкото повече се конституира мястото като гроб, толкова повече се утвърждава отсъствието, но с това се трансцендира и гробът. Отричайки, гробът се самоотрича, защото не може да отрече отсъствието. В това е и неговата слабост, от която ние се възползваме и имаме слабата надежда – възможността да бъдем съзрени. Но той е преди всичко безнадеждност, защото гробовете също умират и с това осъществяват своята ентелехия. Така той разрешава собственото си противоречие – да е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Той реализира същността си – да е работилница на отсъствието – като заличава и самото отсъствие чрез собствената си смърт, чрез собственото си заличаване. Неговата смърт е и неговият триумф. С нея той приключва сметките си с времето и се обръща към вечността.

С това гробът ни изяснява, че трябва да бъдем съзирани през него, независимо от него, отвъд него, в безпаметния пейзаж на света, съзирани в абсолютната тоталност на отсъствието – отвъд заличените гробове и замлъкналите сърца, съзирани с имената и лицата си от нечия дълбока тъга, която стои отвъд времето. Сега вече, в тази смърт на гроба, може да ни се стори, че той се превръща в място на едно дълго и тихо очакване, че самото Отсъствие е името на една чудна страна на очакването.

_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Отсъствието може да не е дадено в структурите на тъгата и тогава светът и нашето съществуване се конструират по различен начин.

Стоян Асенов е философ, главен асистент в катедра „Философия” към Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”. Преподава дисциплината Въведение във философията. Основната сфера на научните му изследвания и публикации е метафизиката и екзистенциално-философската проблематика.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55w

Добрин Тодоров

Настоящото изложение е посветено на един фундаментален проблем във философското човекознание – за изменчивостта и неизменността в човешкото битие. По своя замисъл то е опит да се очертаят контурите на едно разбиране, което да обяснява както видимата с просто око постоянна промяна в живота на хората, така и не толкова явната му константна рамка. В началото ще маркирам съвсем схематично търсенията на статичното и динамичното разглеждане на човека като противоположни направления. Основната част от анализа посвещавам на възможността тези мисловни насоки да бъдат непротиворечиво съчетани през призмата на понятието човешка ситуация. Във връзка с това правя опит за разграничаване както на основните типове ситуации, в които протича животът на хората, така и на ключовите въпроси, възникващи при осмисляне на универсалната човешка ситуация.

Повече от две хилядолетия усилията на поколения мислители са били насочени към постигане на споделена цел – даване на същностно определение на човека, тоест отговор на въпроса „Какво е човекът?”. Самото поставяне на питането по този начин вече предполага допускането на единство, цялост и постоянство на човешкото битие. Дефинициите от този вид е следвало да съдържат неговите основополагащи и винаги налични признаци. Стремежът към изработване на подобен тип определения е свързан с разбирането, че е нужно да бъдат открити ключови белези, чрез които да се даде просто и окончателно знание за природата на човека. Така обобщеното питане относно човешката същност често се разпада на по-конкретни въпроси: за „материала”, от който е изграден човек; за съставните му „елементи” и дали те са равностойни, както и доколко образуваното от тях цяло е монолитно; за видовете дейности, които човек извършва; за най-важните му заложби и прочее. В резултат от тези търсения се появила поредица учения, в които човекът се определял като нееднородно същество с превес на едно или друго негово начало – най-често материалното или духовното. Друг кръг схващания определял човека посредством посочване на негови същностни характеристики, обикновено способности, присъщи на неговия дух: разум, вяра, воля, интуиция, въображение и други. Паралелно с тях се развивали и възгледи, търсещи уникалността на човешкото битие не в някоя от духовните сили на хората, а в специфичните им дейности – на първо място труд, но също комуникация, игра и прочее. Разбира се, тези възгледи не отричали духовното начало у човека, но поставяли ударението върху човешката активност. Друга важна насока във философското човекознание съсредоточава вниманието си върху начина на живот, като природата на човека се търси в неговите типични и неизменни елементи, например в съвместното му съществуване със себеподобните. От посочените видове определения с най-голяма популярност се ползват тези, че човекът е „изградено от тяло и душа”, „мислещо”, „трудово”, „социално” и прочее същество. Въпреки съществените различия в посоките, по които са вървели философите в желанието си да постигнат най-дълбинните особености на човешкото битие, те споделят обща предпоставка: в основата си това битие е неподвластно на времето, винаги едно и също.

Диренията на антропологически константи не са напразни. В опитите да се разпознаят най-важните особености на човешкото битие и да се разбере коя или кои от тях са базови спрямо останалите, мислителите постигат важни резултати, непренебрежими и понастоящем. Така например при „дисекцията” на човешкия дух са обособени и анализирани поотделно и във взаимовръзка редица основни способности: сетивност, разсъдък, разум, интуиция, въображение и други. Никой днес не би оспорил фундаменталната значимост на общностния живот на човека с неговите институции, роли и правила. Безусловно ценно е и направеното още в древността откритие, че вербалният език е изключително важна характеристика на човека, което го отличава принципно от останалите земни обитатели.

Изброяването на ключови характеристики на човешкото битие може да продължи, но във връзка с тях възниква сериозен проблем. Обичайното за недалечното минало свеждане във визирания тип учения на множеството човешки особености до една – изчерпваща същността на човека, едва ли би могло да се възприеме безкритично днес. Мнозинството съвременни изследователи на човека не биха се солидаризирали с разбирането, че конкретните белези на реалните хора могат да бъдат пренебрегнати, с оглед вярното разбиране на „Човека” като такъв. Те със сигурност ще се противопоставят на схващането, че задълбоченото познание на човешкото битие предполага надмогване на конкретните му проявления и съсредоточаване само върху неговите най-общи черти. Накратко казано, биха отхвърлили перспективата за постигането му през призмата на абстрактния човек, човека изобщо.

Поради различни причини – най-вече открития в сферата на науката, през XIX век статичната гледна точка към света и човека е подложена на атака и сериозно разклатена. Това е столетието, в което на преден план излиза историческият подход към действителността, в това число и към човека. Въвеждането на времевото измерение в разглеждането на човешкото битие означава, че промените, които то търпи, престават да бъдат пренебрегвани. Нещо повече, изменението се превръща в основна негова характеристика. Разглеждането на човека в перспективата на историчността има важни последици: на преден план излизат променливите обстоятелства в живота на хората, като същевременно назад са изтласкани възпроизвеждащите се моменти. Някои мислители започват да търсят закономерности в историческото съществуване на човешкия род, подобни на тези, действащи в природния свят, като по такъв начин се опитват да обяснят и овладеят промените в него. Ходът на реалната история обаче опроверга предвижданията им, базирани върху претенцията, че са открили необходимостта в развитието на човечеството. Свободните човешки действия не се вписват в схемите, по които се предполага, че протича глобалната човешка история, и ги обезсмислят. От това мнозина мислители от ХХ век правят извода, че следва да бъдат загърбени всякакви опити да се предвижда в широк хоризонт бъдещето на човечеството, като вниманието се пренасочи към краткосрочно проектиране на живота на отделния човек или на ограничени групи от хора. Съществуването на хората се съсредоточава в настоящето и се изчерпва с решаване на текущите проблеми в ежедневието.

Абсолютизирането на динамичното разглеждане на човешкото битие има за резултат отхвърляне на каквото и да е постоянство в него. То изглежда изцяло подвластно на конюнктурните обстоятелства от социокултурния контекст, като престава да има трайна определеност. Конкретният човек се превръща в същество без определен облик, люшкащо се в противоположни посоки под влиянието на превъзхождащи го по мощ сили: било на други човешки същества – отделни или обединени в групи, било на сътворени от хората институции. Така прекомерното оценностяване на текущите събития в живота на хората води до опасни последици както за запазване на собствената им физиономия, така и за съхраняване на тяхната способност да действат от позицията на притежаващи достойнство свободни личности. С други думи казано, преувеличаването ролята на променливия характер на човешкото битие е не по-малко погрешно от фаворизирането на трайните му черти.

Да се пледира днес за връщане към метафизическия поглед към човека, акцентиращ върху непроменливите му особености, е не само неприемливо предвид развитието през последните два века на философското човекознание, но и непродуктивно. Историчността на човешкото съществуване не подлежи на съмнение, а нуждата от съобразяване с изискванията на променящата се социокултурна среда е безспорна. Същевременно обаче пълната забрава на неподвластното на времето измерение в човешкото битие заплашва с разпад целостта на личността до поредица от несвързани помежду си постъпки, съобразени само с моментните изисквания на средата и нетрайния индивидуален интерес – стремежа към постигане на конюнктурни ползи и мимолетни успехи. Как да бъде решен тогава проблемът за съчетаване на променливото и трайното в конституцията на човека? Постижимо ли е изобщо намирането на подходящи мащаб и хоризонт за установяване на подобен баланс?

Струва ми се, че солидно решение на поставения проблем може да бъде откри¬то в ученията на няколко мислители от ХХ век с екзистенциална нагласа, които обръщат внимание върху ситуативния характер на човешкото съществуване. Книгата си Човешката ситуация Хана Арен започва с една банална, но безспорна констатация: хората са „обусловени същества”. Те са винаги зависими от определени обстоятелства, влиянието на които не могат да пренебрегнат. Тази определеност на човешкото битие от редица условия не предполага непременно пасивно отношение към тях просто като към дадености с еднопосочно въздействие. Обстоятелствата влияят върху човешкото поведение само когато се включат сред неговите предпоставки. Така дори природата сама по себе си не е абсолютно условие за дейностите на хората, а става такъв фактор, когато е въвлечена в осъществяването им. Зависимостта на хората от конкретните условия не е от вида на пълното подчинение, тоест заробване, а допуска – и нещо повече – предполага свобода в постъпването. Според Хана Арен всичко, до което хората „се докосват, незабавно се превръща в условие на тяхното съществуване” (Арен 1997:32). Иначе казано, хората до голяма степен сами формират средата, в която пребивават.

Взаимодействието между хората и тяхната среда за обитаване правят човешката обусловеност принципно отличаваща се от тази, в която се намират всички други живи същества на Земята. За разлика от животинските видове представителите на човешкия род не са само подчинени на природните закони и поведението им не е само предопределено. Те не просто въздействат върху околната среда с присъствието си, но могат съзнателно да я променят. Тази човешка активност се осъществява под формата на уникални събития, в които участват конкретни хора. Животът им протича под формата на поредица от неповторими случки със своя последователност. Ако се погледне отстрани на този общ за всички хора процесуален характер на техния живот – намиращ израз в сменящи се едно друго събития, би могло да се заключи, че човешкото битие е не просто исторично, но и събитийно. Хората постоянно участват в някакви събития, които придават смисъл на тяхното съществуване, тоест извън събитията човешкото битие не е възможно.

Разглеждането на човешкия живот като последователност от събития предполага да се анализират обстоятелствата, при които те се осъществяват. Тогава логично се стига до нуждата да се осмислят параметрите на ситуациите, в които хората действат. По този начин се осъзнава ситуативният, а не само историчният и събитиен характер на човешкото битие. Възприемането на факта, че всеки човек е ситуиран, тоест разположен в конкретна среда, става в сравнително ранна фаза от индивидуалното му развитие. Още в детска възраст отделните човешки индивиди разбират, че са заобиколени от различни от тях форми на съществуване, като в хода на своя живот те постепенно ги подреждат в свързана картина на действителността. Може да се каже, че проумяването на особеностите на ситуациите, в които пребивават хората, е една от основните задачи в техния живот. Този процес на ориентация в заобикалящия свят и опипване на границите му става при постоянната им потопеност в определени ситуации. Постепенно задачата на човешкото съществуване се допълва от изучаване на чертите – елементи и правила на функциониране, към овладяване и поставяне под контрол на обитаваната действителност. Нещо повече, хората не само се съобразяват с изискванията на средата, но полагат усилия за трансформиране на заварените от тях условия, като се стремят да реализират свободата си. Тази съпротива срещу даденостите има най-ярък израз в човешкия стремеж за отиване отвъд рамките на обективните обстоятелства. Надмогването или поне отместването на границите, в които е заключено човешкото съществуване, с течение на времето се е превърнало в главна цел за голяма част от представителите на човешкия род. Опитите за отиване отвъд тези граници не отменят обаче осъзнаването на факта от зрелия човек, че винаги е вкоренен в общия природен ред и вписан в конкретна социокултурна среда.

Разглеждането на човешкия живот през призмата на поредицата от ситуации, под чиято форма протича, изисква те да се типологизират, като се установят както спецификите, така и съотношенията им. Това произтича от обстоятелството, че не е възможно да бъде разгледана поотделно всяка от тях. Зад огромния брой конкретни ситуации, в които са въвлечени милиардите хора на Земята, следва да бъдат отчленени тези с повтарящи се и принципно сходни характеристики. Критериите за разграничение на човешките ситуации могат да бъдат различни. Най-очевидният е свързан с тяхната реалност, като прилагането му води до определянето им като действителни или въображаеми. Също толкова разбираемо е делението на ситуациите според актуалността им, като от тази перспектива те биват налични и отминали.

Според характера на присъствието им в човешкия живот ситуациите могат да бъдат наречени обичайни или извънредни. Обичайните са свързани с ежедневието на хората, като освен че са практически неизброими, те протичат и с голямо многообразие. Ежедневните ситуации са свързани с неповторими характеристики на средата – природна и социокултурна, която обитават хората. Поради това техните параметри се отличават с висока степен на променливост и случайност, а следователно и непредвидимост. Реализират се по уникален начин и образуват фона, на който се открояват събитията с по-ясно отчленими и дълготрайни последици за живота на личността. В ежедневните ситуации се решават практически проблеми, в огромната част от случаите по рутинен начин. Конкретните обстоятелства при тяхното протичане не заслужават специално разглеждане, тъй като засягат само повърхността на човешкото съществуване. Посочените ситуации не предизвикват катаклизми с последващи ефекти в живота на хората. Те образуват потока на прозаичния живот, поради което хората не ги считат за достойни за отбелязване и бързо ги забравят.

Към категорията на обичайните може да се отнесе още една група възпроизвеждащи се ситуации, които имат по-трайно влияние върху човешкия живот. Те се отнасят до характерни случки и повтарящи се душевни състояния, свързани с тях. Имам предвид казуси, често възникващи при взаимодействия между хората, като обида и очакваното извинение, престъплението и наказанието или грехът и покаянието. Друга форма за проявление на такива неизкореними ситуации в ежедневието на човека са успехът или провалът, респективно победата или загубата, и свързаните с тях радост и печал. В поредицата на познати на всеки човек обичайни екзистенциални състояния, възникващи по конкретни поводи в ежедневието, могат да се добавят омерзението от неприемливи действия на себеподобните, достигащо понякога до отвращение и погнуса. Няма човек, който да не познава унинието, прерастващо понякога в печал. Всеки е изпитвал скука, отегчение и досада от чужди действия, към които не проявява интерес, но е принуден да понася. Не на последно място в тази поредица от общочовешки екзистенциални състояния, провокирани от повтарящи се ситуации в ежедневието, следва да отбележим приятните чувства от изпитаните удоволствия, но и пресищането от прекомерните наслади.

Освен в обичайни, хората участват и в друг вид ситуации – извънредни, които нарушават рутинния ритъм на ежедневието. Те се отнасят до ключови събития в човешкия живот и понякога се превръщат в негови повратни моменти. Имам предвид както ситуации, символно бележещи настъпването на нови етапи в биологичното съзряване на човешките индивиди – детство, юношество, младост, зрялост и старост, така и такива, представляващи стъпки в социалното им приобщаване. Пример за първия вид представлява връчването на свидетелство за зрелост на младежа, а за втория тип – заемане на ръководна длъжност, водеща до нова статусна позиция в обществото. Тези ситуации отбелязват важни коти в обичайната траектория на човешкия живот, като постъпване и завършване на училище, женитба и евентуално развод, започване и приключване на професионалния път, тежки заболявания, лични драми или трагедии, запомнящи се пътувания, изтърпяване последиците от природни катаклизми и прочее. Колкото и да излизат извън прозаичния ход на живота, тези ситуации не са принципно непознати и непредвидими. В редица случаи освен очаквани, те са и желани.

Съществено различни по същината си от извънредните ситуации са един друг тип, наречени от Карл Ясперс гранични. Подобно на първите, те се проявяват рядко и имат трайно влияние върху живота на отделния човек, но приликите се изчерпват с това. Граничните ситуации се отличават с изключителност на преживяването и се запечатват дълбоко в паметта му. Спецификата им идва от характера на влиянието, което оказват върху личността – по правило то е разтърсващо и обичайно води до преосмисляне на дотогавашния начин на съществуване. Най-ярък пример за подобна ситуация е сблъсъкът със смъртта при кончината на близък човек, но и при тежко собствено заболяване, поставило личността на ръба на оцеляването. Чрез нея на човека се напомня както окончателната загуба на незаменим роднина или приятел, така и неотвратимостта на собствения му край. В тази ситуация всеки осъзнава непреодолимото обстоятелство, че оттук насетне ще бъде по-самотен и няма да разчита на подкрепата на разбиращ и добронамерен човек. Благодарение на чуждата смърт хората разбират безсилието си да се противопоставят на своята, задаваща се с необходимостта на неумолима съдба. Преборването с тежка болест пък показва само, че финалът е отложен, но не и отменен.

Към категорията на граничните ситуации Карл Ясперс отнася поредица от крайни екзистенциални състояния на човека с голям емоционален интензитет: страдание, вина и безсилие, произтичащи от осъзнаването му на случайността, несигурността и беззащитността на собственото битие в света. Имат се предвид не мимолетни чувства и настроения на отделни личности, а трайни духовни нагласи на всички хора, които присъстват като скрит фон в живота им. Непосредствените поводи за изявяване на въпросните състояния са конкретни случки, които изваждат хората от равновесие. Понякога събитията, предизвикващи прозрението за изконния характер на болката, угризението на съвестта, слабостта и прочее на човека, го поставят на предела на съществуването му и го тласкат до отчаяние. За да избегнат пречупването и „сломяването” си, водещи понякога и до порив към самоубийство, хората се опитват да загърбят посочените ситуации. Единият от способите за това е съзнателното им пренебрегване чрез опит за забрава, а другият – наложено бягство на мисълта от тях. И двата са начини за прикриване на отказа да им се влияе. Те обаче не могат да премахнат неотвратимото присъствие на посочените състояния, като по¬някога правят тяхното проявление особено драматично. Съществува обаче и друг подход за справяне с проблема. Възможно е въпросните ситуации да се приемат като даденост и да се положат усилия за тяхното овладяване. Според Карл Ясперс този акт на „реконструиране” на ситуациите е възможен посредством „преобразуване на нашето съзнание за битието” (Ясперс 1994:14). Вследствие от него хората доброволно търпят ефектите им в своя живот. Иначе казано, приемат ги с мъдрост и готовност за действие съобразно с тях – това има предвид Ясперс, когато пише, че човек така отново намира себе си (пак там).

Изброяването на широко разпространени и постоянно възпроизвеждащи се ситуации в човешкия живот, които преминават незабелязано или слагат по-траен отпечатък върху него, може да продължи, но и споменатите досега са достатъчни, за да се убедим в значимостта им за хората. Общото за тях е както неизбежността им, така и относително лесно постижимото съгласие за важността от тяхното осмисляне. Не така стои въпросът с най-дълбокото равнище на ситуативност на човешкото битие. Съществува такова негово измерение, което остава скрито или недостатъчно прояснено за мнозинството представители на човешкия род. Имам предвид този пласт в човешкия живот, който се явява негова основа и същевременно удържа непроменливото в облика на човека. Това битийно ниво е назовавано от редица автори с думата „ситуация”, като пред нея те поставят различен предикат: човешка (Арент 1997), фундаментална (Сартр 1994:55), обща (Ясперс 1996:6), изначална (Лиотар 1996:92). С обособяването на това най-дълбинно проявление на ситуативността на човешкото битие се акцентира върху изключително важното му влияние върху живота на хората, макар и то често да остава неосъзнато. От друга страна, чрез неговото ясно разпознаване мисълта се насочва към първичната основа на човешкото поведение, представлявана от най-общите „условия на човешкото съществуване” (Фром 1996:140).

Универсалната човешка ситуация не е тъждествена на човешка природа, разбирана като набор от константни характеристики. Но тя съдържа предпоставките и очертава пределите на човешкото битие. Тези предпоставки включват както „условията, при които животът е бил даден на човека”, така и създадените от самите хора „условия, които, въпреки човешкия си произход и изменчивостта си, притежават същата обуславяща сила като естествените предмети” (Арент 1997:32). Съвкупността от заварени и произведени условия – природни и социокултурни, задава границите на човешкото съществуване. Тези граници присъстват за хората като „анонимна сила” (Ясперс 1996:31), с която те са принудени да се съобразяват. Те са принудени да се съобразяват с изначалната си потопеност в универсалната човешка ситуация, макар невинаги да приемат нейните параметри като неизбежни ориентири в поведението си и понякога да се бунтуват срещу тях.

Фундаменталната човешка ситуация позволява съизмеримост в поведението на хората от различни епохи. Благодарение на нея те са в състояние да проумеят, че са изправени пред неизбежно повтарящи се проблеми, а следователно трябва да правят съпоставими избори и да намират еднотипни решения. Така разбират, че натрупаният от предходниците опит се превръща в значимо наследство, традицията придобива ценност. За да се стигне до това прозрение обаче, е нужна смяна на перспективата в мисленето за себе си и за себеподобните. Това „превключване” на съзнанието предполага увеличаване на пространствения мащаб и удължаване на времевия хоризонт. То изисква пренасочване на вниманието от текущите грижи на ежедневието към най-важните дадености за човека, очертаващи рамките на неговото поведение. Тогава собственият живот се вижда в нов ракурс, разглежда се от общочовешка перспектива. Това води до преоценка значимостта на индивидуалните ценности, цели и намерения. Разбира се, възприемането гледната точка на всеобщата човешка ситуация не означава премахване на нейното различно преживяване от реалните хора. Никой човек не е в състояние да попадне в положението на напълно необусловено от обстоятелствата същество, тоест на бог, който съзерцава света отстрани и е неподвластен на ограниченията му.

Чрез издигането до възгледа за пребиваване в обща за всички хора ситуация отделните личности установяват както неизбежната си зависимост от неотстраними обстоятелства, така и споделеността на еднакви за всички хора пределни основания на битието им. Нещо повече, всеки човек е в състояние да разбере и правилно да изтълкува смисъла на постъпки, които са извършени от негови събратя, съвременници или живели в други времена при специфични условия. Тази разбираемост на стореното от себеподобните дава на хората от всяко поколение известна увереност, че и тяхното дело ще бъде правилно изтълкувано, ще получи признание от следващите генерации. Не на последно място, причастността на дадено човешко същество към всеобщата човешка ситуация му гарантира сродяване с всички хора, тоест създава му чувство за принадлежност към човечеството и му осигурява родова идентичност. А това го прави по-добре вписан в изглеждащия понякога разпокъсан и хаотичен свят, който обитава, създава му сигурност в универсалната човешка общност, въпреки честите сблъсъци с отделни нейни представители.

Освен посочване на най-общите ефекти от влиянието на универсалната човешка ситуация върху мисленето и поведението на хората, анализът ѝ предполага да се отчленят повтарящите се първостепенни проблеми, с които те се сблъскват, пребивавайки в нея. Усилията да се разпознаят и сведат до краен брой неизбежните питания относно човешкото съществуване занимават мислителите от хилядолетия. Съответно съревнованието между различните предложения е ожесточено. Струва ми се, че с оглед очертаване най-общите параметри на фундаменталната човешка ситуация най-продуктивно е решението, което предлага Жан-Пол Сартр. Той разглежда като постоянни дадености на човека, респективно проблеми за осмисляне, „необходимостта да бъде в света и в него да се труди, да е сред другите и да бъде смъртен” (Сартр 1994:55). С това той набляга върху ограничен брой фактори с основополагаща роля в човешкия живот: вписването му в природната и социалната среда, неговата активност за осигуряване на прехрана и реализация на собствените дарби, крайността на съществуването му. Разбира се, конкретните форми за тяхното проявление са уникални и неизброими. Реалното влияние на всеки от тях върху живота на отделните хора зависи от конфигурацията на специфични обстоятелства и се проявява в поредица от ежедневни ситуации.

Посочените от Сартр реалности, с които хората неизбежно се сблъскват, пораждат поредица от по-конкретни въпроси. Те изникват при всеки опит за по-задълбочено осмисляне на тези реалности. Като се подтиква от собствените си житейски проблеми, но се абстрахира от случайните им моменти, всеки човек рано или късно се сблъсква с нуждата да отговори на няколко питания, отнасящи се до базовите характеристики на неговото съществуване. Към тези въпроси той пристъпва в различни фази от живота си, като понякога се връща към тях, незадоволен от отговорите, които им е дал по-рано. Тези основни въ¬проси могат да се обособят в няколко групи. Първата е свързана с изясняване генезиса на човека, тоест неговия произход в миналото („Откъде идвам?”), разположението му в настоящето („Къде съм сега?”) и посоката на собственото му развитие („Къде отивам?”). Втората се отнася до определителите в човешкото съществуване („От какво съм зависим?”), като те могат да бъдат външни и неподвластни на влияние на хората дадености: физически (природа), правила на поведение – морални или правни („Какво съм длъжен да върша?”), културни продукти (например произведения на изкуството), естествени нужди (подслон, храна, облекло), екзистенциални потребности (например участие или признание) и прочее. Третата група „проклети” питания се отнася до правилния избор на начин на живот („Как да живея добре?”), като тук всеки човек се ангажира с определена форма на съществуване (дейна или съзерцателна), ценностни ориентири (истина, добро, справедливост, дълг, красота или богатство, власт, слава), житейска стратегия (например конформизъм, реформизъм, бунтарство), модус на съществуване (например „да имаш” или „да бъдеш”). Към неизбежните и често мъчително преживявани въпроси принадлежи и този за смисъла на живота („За какво да живея?”), като тук възможните посоки на търсене зависят от пред¬почитанията към постигане на индивидуални цели („Към какво да се стремя аз?”) или отдаването на реализацията на колективни идеали („Какво искаме да постигнем ние?”). Най-мъчителният и поради това най-често отбягван проблем, изникващ пред който и да е човек, е този за собствената му смърт („Кога и как ще умра?”) и евентуално за надеждата тя да бъде избегната („На какво мога да се надявам”), както и за начините, по които да се постигне безсмъртие („Как да надмогна крайността си?”). След като достигне до що-годе задоволително решение на тези питания, човек се изправя пред най-трудния проблем, чийто отговор обикновено е нееднозначен и неокончателен. Имам предвид въпроса за неговата идентичност („Кой съм аз?”), чието решение предполага акцент върху уникалността спрямо себеподобните (например чрез притежание на изключи¬телни заложби) или върху доброволно избрана принадлежност към някоя тяхна общност (пол, раса, етнос, нация, религия, партия и така нататък).

Решаването на човешките проблеми, включително произтичащите от особеностите на универсалната човешка ситуация, предполага осмисляне на дейностите, с които са в състояние да се занимават хората. Иначе казано, всеки човек се изправя пред въпроса за видовете активности, които е способен да осъществява („Какво мога да правя?”). Сред набора от специфично човешки дейности се открояват няколко с особено голяма значимост, на които са посветени и усилията за овладяване от хората. Първата е свързана със задоволяване на потребността от адекватно познание на света („Какво мога да знам?”), без което е невъзможна не само ориентацията в света, но и успешното справяне с житейските проблеми. Втората задължителна дейност е трудовата („Какво и как мога да създавам?”), като тя може да се изразява както в рутинна работа, така и в творческо съзидание. Сред неизбежните човешки дейности важно място заема управленската („На кого следва да се подчинявам или кому трябва да нареждам?”). В този кръг от постоянни човешки начинания следва да се отнесе и играта, която някои мислители смятат дори за придаваща собствената физиономия на човешкия род. Разбира се, хората вършат много по-широк спектър от посочените дейности, но тези със сигурност могат да се отнесат към произтичащите от изискванията за справяне с изконните проблеми, възникващи от всеобщата човешка ситуация.

Очертаването рамките на универсалната човешка ситуация предполага задължителен преглед на инструментите, с които разполагат хората. Затова в кръга на неизбежно възникващите питания се открояват отнасящите се до средствата на действие („С какви способности разполагам?”). В това отношение са полагани големи усилия за идентифициране на присъщите само на човешките същества заложби. Хората упорито са търсили уникални дарби, които да им дадат привилегирована позиция спрямо останалите земни обитатели. В това отношение безспорен приоритет имат познавателните способности разсъдък и разум, като особено последната по традиция се разглежда като най-важна и дори изчерпваща спецификата на човешкото битие. Разбира се, далеч не всички разглеждат мисленето като доминираща способност на човека. Негови съперници са останалите му духовни сили: вяра, воля, въображение, интуиция и прочее. Не на последно място, сред отличаващите човека способности е комуникативната, тоест притежанието на език, посредством който може да общува по качествено различен начин от останалите живи същества.

Мисленето в перспективите на универсалната човешка ситуация предполага хората да си зададат и поредица въпроси относно средата, която обитават. Най-важният от тях е за цялостното устройство на света. Що се отнася до природата, осигуряваща естествената среда на човека, то при осмислянето ѝ възникват поредица от питания: за нейните граници („Докъде се простира”), произход („Как е възникнала?”), движеща сила („Какво я подтиква и ръководи?”), субстрат („От какво е направена”), структура („Какви са нейните елементи?”), принцип на функциониране („Има ли в нея свобода, или се подчинява на безусловна необходимост?”), начин на съществуване („Има ли постоянство в изменението?”). Съобразяването на личността с изкуствения човешки свят – заварената социокултурна среда за действие, но и продукт на собствените усилия на хората – също предполага отговор на ред въпроси, отнасящи се до: вида, устройството и ролята на наличните институции (семейство, училище, държава, Църква); заварените разделения (пол, възраст, раса, етнос, религия, нация, класа); предопределените функции (родител-дете); социалните роли (учител-ученик, началник-подчинен); видовете и степента на зависимостите (принуда-доброволност, пълна-частична); наложените авторитети (традиционни и новосъздадени кумири и идоли).

Всеки човек разполага с картина на света, в която трябва да определи своето място („Къде съм?”). При нейното самостоятелно създаване или възприемане отвън на помощ може да дойде философското човекознание, което да му помогне да изгради цялостно и непротиворечиво разбиране за устройството на действителността. Този цялостен светоглед би му послужил като координатна система както за ориентация, така и за намиране на собственото „местоположение” в света. Всеки от основните въпроси, с които човек по необходимост се сблъсква, може да се разглежда като отделна точка в нея, а възможните отговори на тези въпроси се разполагат между неговите крайни решения. Те обикновено се явяват категории с максимална абстрактност: добро-зло, истина-неистина, красиво-грозно, справедливо-несправедливо, свобода-несвобода и прочее. В крайна сметка се получава една сложна мрежа от взаимно пресичащи се оси, върху които са разположени различните варианти за решаване на изконните човешки проблеми. Така личността получава възможност да се самоопредели спрямо краен брой позиции в констелацията, съответстващи на ограничен кръг възможни отговори на въпросите, произтичащи от фундаменталната човешка ситуация.

Създаването на прояснен и организиран светоглед обаче предполага приемане на идеята за трайно устройство и относително устойчиво съществуване на заобикалящата човека реалност. В неговите рамки неизбежните промени в околната среда следва да се разглеждат от перспективата на нейните константни общи характеристики. Така осмислянето на видимо процесуалния ход на световните събития стъпва върху здрава основа, а човекът придобива твърда опорна точка при разполагането си в този процес. Тогава вече той може да пристъпи и към отговор на питането за своята роля в света („Какво е предназначението ми?”), като реши дали тя е периферна (подчинена), тоест като на множеството други елементи в него, или централна (водеща), акцентирайки върху уникалните си особености. Като резултат от това усилие човекът си изгражда разбиране за собствената значимост в света и определя възможностите за удовлетворяване на своите желания, стремежи и амбиции.

Отговорите на всички тези въпроси са предпоставка както за ориентация на индивида в универсалната човешка ситуация, така и за избор на основна житейска цел („Към какво да се стремя?”). Тук възможностите пред конкретния човек най-общо са две. Той може да предпочете стратегията на оцеляване, предполагаща полагане на усилия предимно за приспособяване към околната среда. Това означава да приеме изискванията на света като безусловна даденост и да се съгласи да се съобразява с тях, без да им се съпротивлява. Или да заложи на своето личностно развитие, водещо до частично обособяване от света, а понякога – и до противопоставянето му. Този бунт срещу реалността е мотивиран от стремеж за независимост и открояване в общия световен ред. Обаче, какъвто и път да поеме, той ще си остане в границите, очертани от фундаменталната човешка ситуация като неотменима даденост в неговия живот. Човек може само да избере как да гледа на тях: като на осигуряващи уюта на познат дом или като предизвикателство за надмогване на сковаващи свободния му творчески подем предели, в търсенето на един по-добър свят.

Литература

Арент, Хана 1997, Човешката ситуация, С., ИК „К&Х”.
Лиотар, Жан-Франсоа 1993, Постмодерното, обяснено за деца, С., ИК „К&Х”.
Сартр, Жан-Пол 1994, Екзистенциализмът е хуманизъм, С., ЛИК.
Фром, Ерих 1996, Да имаш или да бъдеш, С., Кибеа.
Ясперс, Карл 1994, Въведение във философията, С., ГАЛ-ИКО.
Ясперс, Карл 1996, Духовната ситуация на времето, С., ЛИК.

________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Добрин Тодоров е доктор на философските науки, професор по история на философията в МГУ „Св. Иван Рилски”. Интересите му са в областите на историята на тоталитарните философски култури от ХХ век и философската антропология. Автор е на монографиите Съветската философска култура – типологичен анализ/(1999), Пролегомени към историята на българската философска култура от тоталитарната епоха в огледалото на сп. Философска мисъл /(2002), Философската публичност в тоталитарна и посттоталитарна България (2009), Специализираният философски печат в България (2009), на сборника Студии върху българската философска култура (2012), на учебното помагало Човекът в европейската философия (2004), както и на публицистичните книги Между другото (2005), Попътно (2009) и Напомняне (2011).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55q

Олга Дарманчева

Бокачо разказва за един евреин, когото приятелят му християнин искал да накара да приеме християнството. Евреинът бил склонен да се кръсти, но преди да вземе крайното си решение, пожелал да отиде в Рим и там да види папата и кардиналите, да види живота на хората, които стоят начело на Църквата. Християнинът се уплашил, … тъй като евреинът, естествено, ще откаже да приеме християнството, след като види безобразията, които се вършат в Рим. … Но резултатът … бил съвсем неочакван. Когато евреинът се върнал… отговорът (му) бил твърде изненадващ и мъдър: щом християнската вяра е издържала всички тези безобразия и мерзости,… щом въпреки всичко това тя е укрепнала и се е разпространила, значи това е истинската вяра[1]”.

Според Николай Бердяев този разказ посочва истинския път за защита на християнството. Най-голямото възражение против християнството, както е убеден философът, са самите християни, които недостойно представят истините на християнската вяра пред невярващите хора. Християнството е религия на любовта, но то бива осъждано поради злото и ненавистта на християните; християнството е религия на свободата, но то бива осъждано въз основа на насилието, с което е белязана историята на християнството, е убеден Николай Бердяев.

Много често поведението на християните е сравнявано с поведението на будистите, мохамеданите и евреите, дори и атеистите, и материалистите, посочвайки, че те са по-вярващи от християните, тъй като много стриктно изпълняват заветите на вярата си и са по-способни да се жертват в нейно име. Но цялото недостойнство на мнозина християни, Николай Бердяев вижда именно в това, че по-голямата част от християните не изпълняват, изменят и извращават християнските заповеди.

За низостта на християните се съди по висотата на християнството и по-точно по несъответствието на техния живот с тази висота. Така се стига до парадокса християнството да се осъжда поради недостойнството на християните, а самите християни биват осъждани поради несъответствието им с достойнството на християнството.Другото възражение против християнството, смята Николай Бердяев, е твърдението, че то не е могло да се осъществи в историческия живот на човечеството. От историята на християнството става ясно, че не само християните, но и някои събития от историята на Църквата стават причина то да бъде атакувано от страна на недоброжелатели. Николай Бердяев предлага да се разглежда тази част от историята на Църквата като факт, който наистина съществува, но който говори не за недостойнството на християнството, а за това, че „християните са били изпълнени със страсти, че природата им не е била просветена, че със своята греховност те са изопачавали най-правото и свято дело и че не са схващали духа на своята вяра[2]”. Християнската истина се приема ограничено от съзнанието на човека, като освен това се и извращава. Извращава се както идеята за Бога, така и за Църквата. Бог е представен като деспот и тиранин, а Църквата като някакво учреждение, подобно на държавно учреждение, литургията и тайнството са възприемани като нещо външно, като някакъв обред.

Николай Бердяев ни призовава да помним, че в Църквата има две страни: божествена и човешка, а животът на Църквата е богочовешки живот. „Божествената основа на Църквата е вечна и непогрешима, свята и чиста: тя не може да се изопачава, и портите адови няма да ѝ надделеят. Божествената страна на Църквата е Сам Христос – Главата на Църквата, евангелското нравствено учение, основните начала на нашата вяра и църковните догмати, тайнствата, действието на благодатта на Светия Дух в Църквата[3]”, а човешката страна на Църквата е погрешима и променлива, тъй като в нея може да има както извращения, така и развитие. Трябва да се има предвид, че греховете на човечеството не са греховете на Църквата като божествена същност.

Според Николай Бердяев, социалистите материалисти най-много нападат християнството заради „неуспеха на християнството в историята”. Бердяев свързва този проблем със свободата на човека. „Христос учи за човека като образ и подобие Божие и с това се утвърждава достойнството на човека като свободно духовно същество[4]”. Самите хора винаги изискват да бъдат свободни, но за последствията на свободата си винаги винят Бога. Първите думи, които Великият Инквизитор отправя към Христос, са: „Това ти ли си, ти ли си? — Но като не получава отговор, бързо добавя: — Не отговаряй, мълчи. Пък и какво ли би могъл да кажеш? Аз знам много добре какво ще кажеш. А и нямаш право да добавяш нищо към онова, което вече си казал. Защо си дошъл да ни пречиш? Защо си дошъл да ни пречиш и ти знаеш това[5]”.

Целта на Великия Инквизитор е да замени небесния хляб със земния. Той се представя пред хората като защитник на слабите, тормозените, забравените от Бога и угнетените. Но в действителност Великият Инквизитор не вярва, че мнозинството може да тръгне след Христос, че мнозинството ще избере небесния хляб пред земния. Той призовава хората да бъдат равни, гладни и бедни. Това е единственият път да получат земния хляб, да постигнат благото. Идеята на Великия Инквизитор е, че човекът може да бъде свободен, само ако се откаже от свободата си. Това и предлага на човечеството социализмът, който според Николай Бердяев е един от образите на първото изкушение в „Легендата за Великия Инквизитор” на Фьодор Достоевски.Съблазънта на второто изкушение в легендата, смята Николай Бердяев, се състои в отричането на човешкото право за свободното спасение и следване на Христос. Великият Инквизитор изкушава човечеството с „чудото, тайната и авторитета”. Според Николай Бердяев спасението на човека се състои в любовта на Бога и се осъществява в свободата, поради това всичките принудителни „спасители“ на човечеството проявяват неуважение към човека, унижават достойнството му, тъй като не вярват в неговите сили, следователно не вярват и в Бога, Който е източникът на свободата и достойнството на човека. Великият Инквизитор проявява загриженост към тези, които не са способни да понесат бремето на свободата. Но Николай Бердяев пише: „Не човечеството – щастливо и спокойно, което е загубило достойнството си и е изменило на своето предназначение, ние искаме да постигнем, а свободното богочовечество. Ние не искаме чудеса, за да повярваме, а вярата, творяща чудеса; искаме не авторитет, а свободата; не тайната, която ни потиска и укрепва слепотата ни, а прозрението на тази тайна, осмислянето на живота[6]”. За Николай Бердяев теорията за авторитета е наложена със сила и е неверие в Божието могъщество, което води до създаването на изкуствено могъщество, а това противоречи на църковната идея, „основана на органическото присъствие на Светия Дух в съборното тяло на човечеството, на свободното приобщаване на човека към този дух[7]”.

Третото изкушение Николай Бердяев разглежда като безжалостно и безсърдечно осъждане на съблазънта от държавността. Според Николай Бердяев Фьодор Достоевски много смело разкрива истината за антихристиянската природа на земното царство. Той е първият, който толкова умело подчертава божествеността на свободата, свободата на Христовия дух. Но Николай Бердяев вижда в това теократически анархизъм и за него остава непонятно как Фьодор Достоевски се е поддал на съблазънта на византийската държавност.

В своя християнски философски анализ Николай Бердяев обобщава, че идеите на Великия Инквизитор съблазняват както десните, така и левите. Идващото царство на Великия Инквизитор е свързано с атеистическия и материалистическия социализъм, който приема и трите изкушения, и особено се вдъхновява от първото – превръщането на камъните в хлябове, което води до загуба на свободата на човешкия дух. Неверието в Истината и Смисъла става основа на системата на Великия Инквизитор. Човекът трябва да разбере, че Христос отказа тези три изкушения в името на човешката свобода, а Великият Инквизитор ги приема, за да осигури щастието на човека на земята.

Другият аргумент срещу християнството, смята Николай Бердяев, е твърдението, че то трябва да се състои само от съвършени хора. Но според него, това говори за пълното неразбиране на природата на Църквата, защото Тя съществува преди всичко именно за спасението на грешници и заблудени. „Църквата небесна по своя произход е вечна в основата си, но тя действа на земята и във времето… тя трябва да помогне преди всичко на този свят, да го спаси за вечния живот, да го издигне към небето[8]”. Същността на християнството се състои в съединението на вечността и времето, на божественото и човешкото и затова временното и човешкото не трябва да се отрича, а трябва да се просветлява и преобразява. Църквата се състои не само от светци, тя се състои също и от хора, които се намират на различно ниво на съвършенство. Църквата е място, където се спасяват грешниците, тя е воюваща Църква и християнството, което би признавало само чисти и съвършени хора, Н. Бердяев нарича „фарисейско християнство”.

Истините на християнската вяра не са лесни за осъществяване, тъй като „новостта и оригиалността на християнството се основават, от една страна, на равновесието и хармонията между отдалечеността (трансцендентността) и близостта на Бога, въплътени в личността на Богочовека Иисус, а от друга – на неповторимия в историята характер на християнското откровение, според което Иисус Христос е едновременно Божие откровение и съобщаващ откровението[9]”. Също така Иисус Христос възвестява на човечеството новия морал, който има за своя основа любовта към Бога, себе си, ближния, враговете и учението на Църквата като средство за спасението на цялото човечество.

Християнската нравственост е христоцентрична и това я отличава от всички други религии и философски морални системи. За нас, християните, нравствен образец е Самият Иисус Христос, Който в Себе Си е въплътил и съчетал в пълна хармония и съвършено единство всички добродетели. По този начин Иисус Христос се издигна до безгрешност и светост[10]. Но най-ценното, което Иисус Христос е притежавал и на което ни е научил, това е любовта към Бога. „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед” (Матей 22:37-38).

За Иисус Христос любовта към Бога е неразривно свързана с любовта към хората, тъй като човекът е сътворен по образ и подобие Божие[11]. Втората заповед, след тази за любовта към Бога, е любовта към хората и мерилото за тази любов е любовта към самия себе си: „Възлюби ближния си като себе си” (Матей 22:39). Християнската любов към ближния се състои в братската лю¬бов към него[12]. Основните ѝ белези са безкористие[13] и самопожертвование[14]. Заповедта за християнската любов към ближния е нова нравствена ценност, която Иисус Христос открива на света. Християнската любов към ближния е истинското човеколюбие, тъй като тя включва и любов към враговете: „Обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят” (Матей 5:44). В Свещеното Писание на Стария Завет също може да се открие подобна мисъл, но на юдеите е заповядано да не враждуват, да не се озлобяват и да не отмъщават само на представителите на своя народ[15]. Любовта към враговете получава „всестранна обосновка и действителна сила едва чрез пророческо-учителската, първосвещеническо-изкупителната и спасително-освещаващата дейност на Иисус Христос[16]”. За нас, християните, Иисус Христос е най-ярък пример за истинска любов към враговете. На Голгота при страшни и непоносими страдания Иисус Христос се е молел за своите врагове: „Отче! прости им, понеже не знаят, що правят” (Лука 23:34). Кръстната Си смърт Иисус Христос приема доброволно и всичко това в името на спасението на човечеството. Той взима върху Себе Си греха на хората, също и неговото последствие – проклятието[17]. По този начин Господ Иисус Христос спасява човека от греха, проклятието и смъртта. „Силата на Кръстната смърт е в това, че това е смърт не просто на човека, а на Богочовека… На Голготския Кръст се е извършило Тайнство. Смъртта била разрушена от Кръста на Богочовека, и след Неговата Кръстна смърт последвало Възкресението[18]”.

Цялата проповед на Иисус Христос е изпълнена със свобода. Иисус Христос се обръща към човека и иска човекът свободно да повярва в Него, свободно да тръгне след Него, свободно да Го избере като път на живота си и да изпълнява Неговите заповеди. Само такава вяра има нравствена ценност. Човекът трябва да се прероди вътрешно, духовно и този акт трябва да бъде напълно свободен. „Християнството ни зове винаги да вървим от вътрешното към външното… по никакви външни, насилствени пътища не може да се достигне съвършен живот – личен или обществен[19]”.

Николай Бердяев обобщава, „че твърде много неща и много хора са носе¬ли външни християнски етикети и знаци, но всъщност не са били реално християнски[20]”; в исторически аспект християните са извършили тройна измяна на християнството: „Отначало то извращавало Христовото учение и го осъществявало зле, после съвсем отпаднало от него и най-накрая, което е било и най-голямата низост, започнало да проклина християнството за злините, които само вършело в християнската история”; въпреки че Христовите завети не са лесни за осъществяване, Николай Бердяев е убеден, че „човек трябва да осъществява Божията правда, независимо от това ще се осъществи ли тя напълно в живота му. Нека малцина на земята да осъществяват правдата Христова, нека човек я осъществи поне за един час в живота си, но нека тя се осъществява[21]”; „вярващият в Христа знае, че не е сам, че Сам Христос е с него; че е повикан да осъществява в живота Христовата правда заедно с Христа, своя Спасител[22]”.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Бердяев, Николай, Съчинения в 6 тома. Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните. С. 2006. с. 135.

[2]. Пак там, 142.

[3]. Пак там, с. 143.

[4]. Бердяев, Николай, Царството на духа и царството на кесаря. Съчинения в 6 тома. Т. V. С. 2006. с. 28. (Оригиналният текст: „Христос учил о человеке как образе и подобии Божьем, и этим утверждалось достоинство человека как свободного духовного существа” – „Царство духа и царство кесаря. Париж, 1951. с. 33).

[5]. Достоевски, Фьодор, „Братя Карамазови” (Превод на димитър Подвързачов), [Електронен ресурс, към септември 2013 г.] http://chitanka.info/text/15682/6#textstart

[6]. Бердяев, Николай, Великий Инквизитор. За първи път беше публикувана в списание „Вопросы философии и психологии”, 1907/ №86, с. 1-36. Переиздано в „Новое религиозное сознание…“ [Електронен ресурс, към март 2013 година] http://www.krotov.mfo/library/02_b/berdyaev/1907_134_vel_ink.htm

[7]. Пак там.

[8]. Бердяев, Николай, Съчинения в 6 тома. Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните, С., 2006. с. 149.

[9]. Киров, Димитър, Християнството е вяра. (В преддверието на християнската нравственост), С., 2004, с. 165.

[10]. Доказателство за това намираме както при Христовите ученици (1 Петр. 2:22; 1 Иоан 3:5; 2 Коринтяни 5:21; Евреи 4:15), така и при враговете на Иисус Христос: „Съгреших, че предадох невинна кръв” (Матей 27:4).

[11]. „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (Битие 1:27).

[12]. „Бъдете един към други нежни с братска любов; преваряйте се в почет един към други” (Римляни 12:10); „Не дължете никому нищо, освен взаимна любов; защото, който люби другиго, изпълнил е закона” (Римляни 13:8).

[13]. „Не дири своето” (1 Коринтяни 13:5).

[14]. „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели” (Иоан 15:13).

[15].„Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го” (Изход 23:4); „Ако врагът ти е гладен, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода” (Притчи 25:21).

[16]. 275.

[17]. „Христос ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва” (Галатяни 3:13).

[18]. Глухов, И., Православен Катехизис, Санкт Петербург, 2010, с. 176.

[19]. Бердяев, Н., Съчинения в 6 тома, Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните, С., 2006, с. 154.

[20]. Пак там, с. 155.

[21]. Пак там, с. 152.

[22]. Пак там, с. 156.

Изображения – Николай Бердеев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51l

Олга Плюгина

Често пъти православните християни биват критикувани, че проявяват излишна строгост, затвореност и даже надменност. Мнозина подчертават тяхното нежелание да общуват с хора с различна вяра:римокатолици, протестанти, както и представители на други изповедания, докато, в същото време, търпимостта на римокатолиците спрямо представители на други вероизповедания е добре известна. В какво се състои разликата между западното и източно християнство? Православни и римокатолици изповядват Христос, а до Великата Схизма (1054 година) и едните, и другите са част от една Църква. На пръв поглед отговорът на този въпрос е лесен: filioque, догматът за непогрешимостта на папата и непорочното зачатие на Дева Мария – ето три основни положения в учението на Римокатолическата църква, с които не са съгласни православните представители; но може ли да се смята това за единственото и най-важно, за главната причина за разкола? Навярно няма да бъде излишно да погледнем към римокатолицизма и православието през призмата на философската традиция. Философията ни отвежда отвъд пределите на буквалното разбиране на човешките действия и ни заставя да търсим причините в техния източник: мисълта. Мисълта обединява, установява връзка между хората и само благодарение на нея сме в състояние да разберем не само своя събеседник, но и човека, живял преди хиляда години. По този начин философията предлага надежден път, по който ще тръгнем, за да откроим особеностите на културните традиции.

Преди да тръгнем в тази посока, е необходимо да видим почвата, на която са се проявили тези различия, защото тяхното наличие сочи към нещо изначално общо – в случая, вярата в Христос. И въпреки че това е по-скоро към сферата на богословието, философията би ни помогнала да изясним неразличимото, да задълбочим знанието за самите себе си и за своята вяра – предела и началото на човешкото знание.

Люлката на западно-европейската култура несъмнено е древна Гърция. Именно тук се формира индивидуално-свободното начало в човека, възникват първите герои и понятието за героичност. Създава се държавност, основите на която впоследствие ще наследят великата Римска империя, а след нея и целият Запад. Най-важната заслуга на гръцката култура принадлежи обаче, разбира се, на философията. Във времето, когато юдейските пророци и царе са просвещавали своя народ чрез божествената благодат и готвели Израил за идването на Месия, в Гърция се случило нещо, изцяло преобърнало съзнанието – човекът за първи път разбрал за себе си. Родила се философията, в която човекът сам открива себе си в мисълта, извършвайки скок от митологичната реалност в реалността на индивидуалното битие. Това събитие може също така да се оценява като постепенна подготовка на човешкия разум към тайнството на Боговъплъщението, тъй като мисълта, със свои средства, разкрива образа Божи в човека и подготвя съзнанието му за среща с Бога.

Философът се отрича от съществуващата по онова време религиозна традиция и започва от знанието, правейки от себе си негов източник и начало. Мисълта е първото движение, преходът към активност, към участие в самия себе си, където именно аз-ът е източник на мисълта. Сократ казва знам, че нищо не знам и така определя положението на философа, който, подобно на реката, е неизменен в това, че постоянно се променя. Но какво заставя философа постоянно да познава и да възпълва себе си? Чувство, което човек не може да обясни – любовта към мъдростта, към онази действителност, която не ти позволява да се затвориш в себе си, която те извежда към неизвестното, посочвайки човешката ограниченост и не-самодостатъчност и по този начин и принуждава човека постоянно да се променя, откроявайки при това аз-а като източник на своите промени и усилия. Да – именно любовта към знанието, а не собственото утвърждаване в своето знание, любовта към мъдростта дава с нищо несравнимо преживяване, предвкусване на откритието, а самото откритие е само кратък миг от безкрайността, което в същото време се възприема така остро, ясно и отчетливо, че е невъзможно да бъде объркано с нищо друго, а още по-малко забравено.

Това обаче не означава, че философът е човек, който постоянно се разочарова и търси ново знание; такова творчество би приличало на омагьосан кръг. Любовта дава и цел, и изход. Любовта принадлежи на Бога и ни се дава като дар – като водач на слепи, при чието следване е възможно да намерим верния път. Когато говорим за знанието като за човешко начало, трябва да отчитаме и неговите предели, за наличието на които свидетелства никога несекващият въпрос за битието, за истината, а любовта придава на този въпрос безкрайност. Римокатолическият богослов Жан Маритен, в своята статия „Метафизика и мистика”, пише: „Познанието въвежда в нашата душа всички форми и всички блага, само че лишени от присъщия им живот и сведени до нивото на обекти на мисълта. Те пребивават в нас, присаждат се към нас, но способът на тяхното битие е непълен. Нужно им е допълнение, отегчават ни с желанието да ги следваме в тяхното собствено същество и реалност, да ги овладеем не само като идеи, но и действително. И ето тук се появява любовта. Тя влече душата към съединение с вече истинския порядък, който интелектът сам по себе си – с изключение на особените случаи на виждането на Бога – не може да даде[1]”. Да, за човека само мисълта не е достатъчна, защото самата ѝ природа е недостатъчност, неспособна да ни донесе удовлетворение. В това се състои и същността на човешкото мислене: в това, че то води, а не спира (утвърждава) и именно благодарение на това ние можем „да достигнем до състояние на виждане[2]”.

Древна Гърция не е познавала Бога на Авраам и Яков; тя, за съжаление, не е дала изход към личната вяра и затова онтологията там е имала свещен характер, определен от космологичния порядък. Философът стои на прага на вярата, само че не вижда Бога. Удивително е, че до Откровението човекът по своя воля е направил всичко зависещо от него, за да стигне до Бога. Философът е бил постоянно в състояние на предвкусване на истината, любовта към мъдростта не му е позволявала да се спре, именно тя е държала мислителя в непрекъснато напрежение и очакване.

И ето! Свърши се! Този, Когото гърците са чакали така дълго, без да подозират, а по онова време вече и римляните, Този, към срещата с Когото толкова дълго се готвели евреите, Се явил. Рождество Христово… Тук няма да разказваме подробно живота на Христос. Ще скочим направо тридесет и три години напред – към Синедриона. Съдът над Христос. Съдят Истината. И кой я съди? Същите тези римляни и евреи. Знанието и благодатта се срещат в съда. Но в какво се е превърнало това знание, което не искало да знае нищо, освен себе си и какво е станало с тази благодат, която евреите сметнали за своя заслуга? Дарът не е човешка собственост и на нас често пъти ни е трудно да се примирим с това. Така събитието, към което така търпеливо и настойчиво вървели и едните, и другите от деня на грехопадението, се превърнало в съд над Истината. На знанието не достигнало мъжество да повярва, а вярата в себе си била твърде горда и непристъпна, за да слезе до знанието. Юдеите в един глас викали: „Разпни го!” и на простия въпрос на здравия разум – какво лошо е сторил Той? – не могли да отговорят нищо. Заповедите на Моисей, които представлявали забрани и лишавали човека от всяка надежда, отстъпили място на заповедите на Блаженствата на Христос – призив към вяра и спасение, което зависи преди всичко от човека: той става отговорен и тази отговорност сама по себе си е велик дар. Отхвърлят Бога два пъти, но Той оставя възможност на всекиго, който Го възлюби, да иде при Него. Апостолите се пръсват по всички краища на света, за да проповядват, да основават църкви, да събират общини, да ръкополагат. По този начин те образуват Едната, света и апостолска Църква, на която Рим и Антиохия много скоро стават двата основни центъра.

Говорейки за Римската църква, не трябва да забравяме и за римската история. Главната заслуга на римляните е изкуството на политиката. Усещането за избраност, за първенство е в кръвта на римлянина. Той се ражда с това чувство, така че къде другаде, освен в Рим, е могла да възникне първата империя? Римският гражданин прави всичко за своя полис, служи му с вяра и с правда до последния си дъх, и затова от начина, по който е устроена държавата, зависи и начинът на живот на всеки човек. Империята предоставя идеалния, универсалния строй и гражданите ѝ са достойни за най-добрия живот. Същевременно, едва ли трябва да твърдим, че приемайки християнството, Рим го напасва към своите мерки и го свежда до своето ниво на разбиране. От една страна, този ред на мисли може да се оправдае от факта, че наистина религиозната сфера на живот, както и всяка друга, е била включена в държавната система, но ако е било само това, римокатолицизмът отдавна би изживял себе си и би изчезнал. Това е все едно да определим Ватикана като Царство Небесно на земята, или пък настойчивият стремеж на Западната църква детайлно, с всичките подробности, да разтълкува на човека що е то вярата в Христос, да се приеме за пренебрежение към личностното възприемане на Словото Божие.

Нека се опитаме да внесем ред. Античната мисъл се ражда много до идването на Христос. Ала с Неговото идване човешкото знание изисква удовлетворение, обяснение. Християнинът-римокатолик, подобно на древните гърци се чувства достатъчно уверено тук, на земята – вече е намерил себе си в този свят или поне достатъчно се е утвърдил в него, като се опитва да намери там и Бога. Неговото отношение към действителността не само се отличава от отношението например на руския православен в наше време; то е направо противоположно. Западният човек се стреми да строи своя свят по законите на Царството Небесно, въплъщава ги в живота и в този смисъл се бори за себе си. Като възприема земята като Божие творение, той не изпитва към нея никакво недоверие и предубеждение. Вероятно именно с такова отношение към себе си и към това, което го обкръжава, може да бъде обяснено и (съществуването) на Ватикана и папата.

Възниква обаче въпросът, как се съотнася всичко това с Откровението? След като римокатоликът е така потопен в живота, то как тук, на земята, той ще намери пътя към Бога? Възможно е проблемът да е в това, че той се стреми да устрои света около себе си не защото се опитва да изгради Царството Небесно и преспокойно да живее в него, а напротив: чрез своя труд, чрез съзиданието, той търси път към Бога, осъзнавайки добре своята връзка с външната действителност, и не се бои от нея, даже обратно: съществува традицията на словото, съществува философията, която се занимава изключително със своето дело: да „служи на богословието”. И благодарение на това тя винаги съответства на своето време. Човекът осъзнава себе си не в отделеността от света, а най-вече тук, на земята – и затова и философията му възвръща неговата устойчивост и движение, чието предназначение – както е известно – е човек, стъпил с краката си на земята, с главата си стремящ се към звездите. И християнинът-римокатолик показва именно това стоене в своя живот (независимо, че в храма той е седнал).

Що се отнася до разкола в римокатолицизма и до появата на протестантството, добре е да си спомним, че това започва в Средновековието: времето на индулгенциите, на инквизицията и изтезанията, на наказанията и вещиците. Църковният живот тогава е в криза. Мистичното значение на Църквата, като Тяло Христово, подменят с нейното възприемане като човешка организация – като още едно държавно образувание, което се нуждае от реформи. В този смисъл, разбира се, Римокатолическата църква много лесно може да се разконцентрира, тъй като е прекалено много тук, в живота, и рискува да съществува повече за човека, отколкото за Бога.

Нека сега да се обърнем и към православната традиция. Ако досега, говорейки за римокатолиците, подразбирахме европейци, тъй като животът на западния човек не се осмисля вън от римокатолическия опит, то в случая с православните нещата са много по-сложни. Православието съвсем не е еднакво на византийска почва и на руска почва. Независимо, че Киевска Рус приема християнството от ръцете на Константинополския император, Русия не приема от Константинопол нищо друго, освен християнството.

Да започнем с православието във Византия. Византия се приема като майката на богословието и всички отци на Църквата, трябва да отбележим, са били философски образовани, защото философията оказва помощта, без която богословът не може да се справи. Тя е на границата между знанието и Откровението, и помага да се проектира Божествената истина в нашето слово. Така например, св. Григорий Паламà – в своето опровержение на съчинението на философа Варлаам срещу свещенобезмълващите – пише: „Ясно и кратко истината за философията на външните науки може да се изрази така: философското съдържание, което се намира в съчиненията или разсъжденията на отделните философи, трябва да се нарече частна философия, онова, което съблюдават всички философи – обща философия, а философията, която е отпаднала от целта на всяка мъдрост, която е богопознанието, е обезумяла. Философията, с която това не се случва, не се превръща в безумие, а и как да стане това, след като тя достига до целта на своята природа, а именно обръща се към подателя на природата – Бога?[3]”.

Така, тук философията се разглежда като един от възможните пътища към Бога, а нейната ценност се определя от факта, че тя привежда към вярата. Византиецът не е така привързан към света, както е западният човек. За него е важен резултатът (това не означава, че римокатоликът не се вълнува от резултата), той не се задържа на земята, а бърза към върха и едва след като е достигнал най-високата точка, ще хвърли един бегъл поглед към изминатия път. Докато римокатоликът благославя всяка стъпка от пътя и стъпва много по-уверено. Възприема философията по-скоро като необходимо условие, а византиецът я възприема като средство. При положение, че философията е в еднаква степен необходима и на единия, и на другия. Различно е само отношението към нея. Различно е, следователно, и тяхното отношение към предела на човешкото познание. Християнинът-римокатолик вярва някак отвътре, от своя собствен свят; не се губи тук и чувства надеждна опора и така не изпитва необходимост да се откаже от философията. Византиецът, от своя страна, напротив – стреми се към върха, без да се оглежда и без да вижда във философията самостойна ценност.

Що се отнася до православието в Русия, до IX век славяните са били езичници, но тяхното езичество се различава много от гръцкото езичество. Славяните нямат герои, които да противостоят на всесилните богове, а още по-малко имат философи – преди всичко при тях липсва личността и, по-точно казано, тя не е била така съсредоточена, концентрирана, за да може да изрази себе си и да се прояви така, както това се случило в Античността. Аз-ът на древноруския човек е аморфен, неоформен. От предците ни до нас е достигнало само онова, което учебниците и литературата наричат „устно народно творчество”: приказки, балади, басни, гатанки, пословици, поговорки, тоест онова, което се е предавало от уста на уста, а не е било произведение на един човек.

През 988 година Киевската Рус приема християнството от Византия. Константинопол предава на Киев Светото Писание и Предание, което не е било подложено на такива изменения, както римското. И Киевската Рус естествено се съпротивлява, защото как да схване изведнъж кой е Христос и колко прекрасна е Константинополската „Св. Софѝя”. И как да обясниш това, при положение, че славянинът все още не познава срещата чрез беседа или чрез разговор. Това е все едно да се вземе дърво и да се присади от лоша, но позната почва в хубава: ще му е трудно да се приспособи и нагоди. Но езичеството все пак постепенно е изместено от християнството. Естествено, тълкуванието на Библията не е разпространено и самата тя е достъпна само в църквите и в манастирите. В Русия няма нито философия, нито богословие, възможно е поради това и църковният ред да не е претърпял особени изменения. Как обаче да се определят отношенията с Бога на взетия поотделно човек? Защото между личността на Бога и моята личност трябва да има личностни отношения. Как се случва това с човека в Светата Рус, чиято личност е неясна и неопределена и сама по себе си не представлява нещо цялостно и насочено?

Да започнем с това, че руският човек се ражда в християнска държава, кръщават го в ранно детство, той не просто привиква към това, че има Бог. Ала той не знае нищо повече, нито е чувал, и в главата му няма и да се появи нищо друго. В Русия въпросът А защо ти вярваш в Бога? е абсурден и непонятен. Църквата предлага покаяние, размисъл, изпитване на самия себе си – нещо, което за Русия, в условията на липсата на опит от самосъзнание, е много сложно. Тъкмо поради размитостта в границите на личностното начало в Русия остава нещо от езичеството, а най-страшното е, когато разликата между езичеството и християнството не се чувства: ще се помоля, пък може и да ми олекне. Необходима е огромната сила на жаждата на вярата, за да можеш да се събереш в себе си, а най-вече да се усъмниш в себе си, да намериш в себе си нещо друго, освен това, че постоянно грешиш и непрекъснато е необходимо да искаш прошка. В това отношение на Русия помагат реформите и външната политика на Петър Велики. Тогава личността започва да се събира, да осъзнава себе си; това е той, западният ветрец, а според други – ураган, който носи „недопустимите въпроси и съмнения”. Да, той донася съмнения, но не донася отговори и обяснения. В Русия, поради липса на необходимост традицията на тълкуванието не се е утвърдила, но затова пък се е наложила прекрасната традиция на поучението. За съжаление, последната не е в състояние да удовлетвори днешните недоумения и човекът се обезверява; по-точно, не се обезверява, но не може да намери верния път, нужната пътека.

Така стигаме до извода, че религиозната традиция зависи много от личностното състояние на човека, а натрупаният през вековете опит не може да не влияе на личния път до Бога. Този път в същността си е единственият, независимо от всички особености на поотделно взетия човек, тъй като има една отправна точка: самият човек и Този, към Когото той се стреми.

Първата и най-главна крачка е обръщането и откриването на собственото аз, тъй като не е възможно да се стигне до голямото, без да се познава малкото. Що се отнася до западния римокатолик и до източния православен, то разликата между двамата по-скоро не е в това, че за единия пределът е по-близо или че по-лесно ще го достигне, а е в отношението към него. Християнинът-римокатолик – по силата на традицията, която има своето начало в Античността – е достатъчно уверен и се чувства надеждно в света. Западният човек е имал време да познае света и да намери своето място в него. В него личността до приемането на християнството вече е събрана и съсредоточена. На Изток човекът познава себе си, ако можем така да се изразим, в рамките на църковния опит, чрез покаянието, в което се заключава и цялата негова философия като саморазкритие, самосъзнаване: ето защо във Византия не се е наложила философската традиция. Тя не е била необходима, философията там съществува като индивидуален опит, който няма универсално значение. Такава самота е очаквала и руския човек, но вече поради друга причина. Неговата самота е в отсъствието на връзка с външната действителност, както и на всякаква традиция във философската мисъл, което означава и в богословската. В резултат, всеки е започвал своя път наново – липсвала е приемственост и предаване на опита. За разлика от византиеца, който се стреми към Бога, като продължава във вече наложилата се богословска традиция. Тази изначална неувереност, дори неустойчивост на източния човек неизбежно е влияела и върху държавното устройство, тоест върху действителността, с която той е трябвало да съхрани връзката си и чрез тази връзка да управлява и да организира. Необходимо е знание както за самата действителност, така и за собственото отношение към нея. В Русия Църквата не винаги е била в крак с човека, защото съгласието му с Църквата зависи преди всичко от способността, от състоянието да отговаряш на своите отново и отново възникващи въпроси – отново и отново да се познаваш, да се променяш, за да достигнеш до неизменното.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Плюгина, О. „О различии мировоззрений католика и православного” – В: Начало (Журнал Института богословия и философии, С. Петербург), 12, 2011, с. 139-146 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Маритен, Ж. „Метафизика и мистика” – В: Путь, т. І (1-6), М. 1992, с. 213.

[2]. Пак там.

[3]. Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва: „Канон” 1995, с. 137.

Изображение – авторът, Олга Плюгина. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Y0.

(Или от образа към подобието)

„Защото какво в крайна сметка е човекът – всичко в сравнение с нищото и нищо в сравнение с безкрайността…” (Блез Паскал, Мисли)

Невена Димитрова

Мярата, пределността, пулсирането във и изпълването на границата на съществуване конституират не само и не просто базата на всяко антропологично изследване; те представляват основна задача на всяко метафизично питане, на всеки познавателен акт, на всяко завръщане-към-началото.„Венец на творението”, „средина на съществуващото” – σύnδεσμóς τις φυσικóς,, човекът е винаги битие-с-цел, битие-със-задача[1]. Постигането и устояването в пределността обаче изисква постоянно усилие и представлява съвършенстване на собствената природа, но и доближаване до Бога и завръщане към Него. Ето защо „познаващият човек” в един по-общ смисъл е „избралият” Бога човек[2]: битието, устремено към благобитието, за да достигне/заслужи вечнобитието – в Максимовата терминологична система[3]. Аналогичният ред в изкупителните действия, както пише и отец Флоровски са: съединение с Бога (въплъщение), постоянен избор (на праведен живот) и нетленост на естеството/природата или възкресение[4]…

Познаващият човек е изправящият постлапсарния тропос на съществуване на човешката природа[5]. Парадигмата за подобно завръщане се открива в откровяваването на самия Бог, в снизхождането и въплъщаването Му. Когато човек не би могъл дори постигайки онова съвършено състояние, което му е обещано, да постигне единение с Бога, да познае същността Му. Въплъщаването на Бога се случва не просто за да бъде спасена падналата човешката природа, но по-скоро да бъде реализирана, осъществена самата екзистенциална мисия на човекотворението, като негово оправдание и обоснование и този акт на снизхождане няма за своя причина грехопадението, а фактът на неразрушимото единство на природите – Божествена и човешка, на „влизането на Живота в тварното битие[6]”.

В един от най-обемните коментари и тълкувания на светия отец върху затруднителни места и неясни въпроси в словата на св. Григорий Богослов и у св. Дионисий Ареопагит, (Амбигва, 41) човекът е представен със своята основна мисия на посредник между компонентите на собствената си природа и на осъществяващ универсалната перихореза[7] само и единствено чрез живота си в Христа[8]. Реализирането на тази задача е зададено в образния характер на човека, от една страна, и на богоуподобителния процес, обвързан с гномическата воля и избора (γνώμη и προαίρεσις), от друга.

Тази дихотомия играе важна роля не само в учението на св. Максим, но конституира базата на цялостната патристична литература. Диадата „образ – подобие” (εἰκών – ὁμοίωσις) има своето начало в Битие 1:26 и е проблематичен център в Александрийската традиция, у кападокийските отци, срещаме я и у Ориген.

Новаторство в този смисъл у светия отец не откриваме. Неговият личен принос се състои по-скоро в интересния акцент, който поставя върху втория термин от тази релация, насочвайки вниманието дори не толкова към антропологичните измерения, колкото към познавателната перспектива на проблема.

Определението на образа, или по-точно на „сътворената-по образ-природа”, отношението между човека и Бога, начинът, по който взаимодействат ум, воля и тяло в процеса на въздигането на човека към богоуподобяване – това са основните разглеждани тук въпроси.

Imago Dei при повечето отци на Църквата се асоциира с ума или рационалната способност в степени, вариращи от пълна идентификация до просто допускане, че способността за мислене е есенциална част от това, което означава да си сътворен по образ Божи. В Александрийската традиция образът се отнася преди всичко към душата. При Филон най-висшата част на душата, умът (νοῦς), се схваща като образ на Бога и този възглед следват александрийските мислители. Кападокийските отци модифицират даденото учение, разглеждайки цялостната конституция на човешкото същество – душа и тяло в едно – като образ и подражател на Бога[9].

Определението на св. Максим включва не само ума или душата, но цялата композиция на човешкото битие като образ на съвършения Създател, чиято задача е да постигне подобие с Него. Един от приносите на светия отец е също така способността за себеопределение, което Максим отъждествява с природната воля. Оттук и връзката между дейността на ума с актуализацията на добродетелите[10], и двете се смятат за водещи човека към обòжение и познание на Бога.

В Стотиците за любовта, Максим разкрива възгледа си: „Всяка рационална природа… е сътворена по образ Божи, но само онези, които са добри и мъдри, са създадени, за да постигнат подобие с Него[11]”. Умът и разумът се свързват с Божия образ в човека[12]. И двете са представени от тези способности (ή λογική τε κaὶ νοερᾶ ψυχή) и всяка разумна душа се казва, че е сътворена по образ Божи. Образът обаче се асоциира по-скоро с нуса, докато подобието е разумно постижение[13].

Необходимо е да се отбележи още, че в Максимовата мисъл проблемът „образ-подобие” се представя чрез различаването „природа-ипостас”, която също така може да бъде открита у кападокийците преди това. Особен интерес представлява и другата двойка понятия при Максим, през които се разглежда дадената тема, а именно диадата „логос на същността и тропос на съществуването[14]”. Отбелязва се, че природата е според образа, логоса, а ипостасата – според подобието, начина на съществуване.

Цялото представяне на отношението „образ-подобие”, тогава би могло да бъде разгледано в рамките на схемата от три дихотомични отношения, вписващи се в онтологичната схема „начало-среда-край” или „битие-благо битие-вечно благо битие”. Това са отношенията:образ-подобие/природа-ипостас/логостропос.Историята на тези термини и групи дефиниции няма да бъде от основен интерес тук, макар че една от спецификите на Максимовия философски език, е преформулирането на някои от тях.

Образът на Бога кореспондира със същността или природата на човека, както е била сътворена от Бога[15]. Оттук фундаментът на тази природа се конституира от качества или способности, давани по благодат[16]. Максим ги определя като „божествени качества”, давани на човешката природа. Максим ситуира тези свои възгледи във вече установена традиция, в която парадигмата на образа е Логосът или Бог-Слово, там, където всички логоси на сътворените неща намират своето начало и край.

Когато образът е логосът в човека, това означава, че той притежава всички същностни за човека характеристики, но заедно с това представлява и онова, което е във възможност, идеалното състояние според Божията воля, което трябва да бъде реализирано като телос на човешката екзистенция. По този начин се осъществява междинната степен между даденото в началото по благодат и изпълването на смисъла според свободния волеви избор на всеки.

Всичко това прави концепцията за образа динамична. Всъщност за Максим, както и за неговите предшественици (Климент от Александрия), образът е гама от способности, позволяващи на човека да реализира подобието и да ориентира себе си динамично към неговото осъществяване.

Подобието, за разлика от образа, се отнася не към природата, а към ипостасата. Докато образът е част от природната конституция на човека и се дава от Създателя по благодат, без каквито и да било усилия от страна на човешкото същество, подобието се свързва с персоналното участие с цел осъществяването му и в този смисъл се свързва със склонността за пожелаване и с избора (γνώμη и προαίρεσις).

Както образът разкрива логоса на природата, така подобието разкрива начина на съществуване (τρόπος). Подобието е конституирано от добродетелите. Максим цитира в Стотиците за любовта – благото и мъдростта като характерни за богоуподобилия се. Тези два термина кореспондират респективно с практиката и съзерцанието (πρᾱξις и θεωρία) или с добродетелите и познанието, и които светецът в Амбигва, 10 приписва на подобието „… божието подобие, разбирам – познанието и добродетелите…”. Във Въпроси и отговори към Таласий практиката се обвързва с подобието, а съзерцанието – с образа: обяснението за това е, че образът и съзерцанието са взаимообвързани чрез логосите (образът е логосът в човека, а съзерцанието е познанието на логосите на творенията[17]). (Логосите на всички неща – минали, настоящи, бъдещи, предсъществуват неизменно у Бога. Те биват извеждани в битие, развиват се към добро или лошо, и според съответната разположеност на всяко едно от тях, те безкрайно и завинаги са удостоени с участие във или отпадане от съвършеното състояние).

Имайки предвид споментатите по-горе релации, става ясно, че Максим обвързва битието и вечно благо битието с образа, докато подобието – с благобитието. Доколкото Бог притежава тези качества по природа, човек може да ги постига чрез добродетелен живот и причастяване. В този смисъл – притежанието на образа е „природно”, „по рождение”, докато подобието се постига чрез избора на волята и собствените персонални усилия. Добродетелният живот прави възможно богоуподобяването според съответното разположение на волята и личния избор. Актуализацията на добродетелите зависи от разположението на волята към доброто и от избора, чиято задача е постоянно да задържат състоянието на съвършенстване.

Максим дори описва добродетелите като вид потенциално съдържание на природата или образа и човек чрез собствените си усилия ги актуализира в богоуподобителния процес.

Нека сега се насочим към някои от Максимовите предшественици, а именно св. Григорий Назиански и св. Григорий Нисийски. За кападокийците отнасянето на ума към Бога се осъществява чрез добродетелния живот и по този начин дейността на ума се схваща като неотделима от дейността на волята. Например Григорий от Ниса понякога описва добродетелността като подготвителен етап в духовния живот, и по-точно, предпоставящ познанието на Бога. Както пише един от познавачите на светия отец, Ж. Даниелу, добродетелта е участие и причастяване към самия живот на Бога, което ни позволява да узнаем нещо за Него, това той нарича „cette doctrine de la connaissance de Dieu dans le miroir des vertues”. Да си добродетелен тогава означава да подражаваш, да се уподобяваш на божествеността. Добродетелта се съдържа едновременно в определен тип познание и в правилното действие. Новият човек, който се ражда в Христа, притежава γνϖσις (дело на разумната и на способността за мислене – представляващи част от възстановения образ[18]), както и подреждането и дисциплинирането на страстите, така че целта към добро-или благобитийстване да бъде постигната.

Антропологичният порядък следователно се запазва в етиката или философията и аскетическата теология: умът е логически предшестващ волята – ето защо Григорий Назиански в едно от словата си казва, че философията може да отвори пътя към добродетелта и светостта[19].

За Григорий от Ниса сътвореният ум представлява не образ на самата божествена същност, а на определено божествено качество – мъдростта, и тази пределност в познанието определя схващането единствено на божествените действия. Това също означава, че сме способни да станем добродетелни чрез аскетическа практика, така че да се открие пътят към съзерцанието и познанието на Бога.

От тази практическа (в смисъла на практика – πρᾱξις) гледна точка, която представлява по-голям интерес в гносеологичен план, Максим обяснява: „Ако Словото на Бога несъмнено е същността на добродетелта у всеки човек… всеки човек, участващ в добродетелта постоянно и в придобит навик, безвъпросно ясно бива причастен Богу”. Човек получава чрез причастие природното благо с битието си; както накрая той ревностно реализира стремлението си към източника и началото посредством добрата воля (γνώμη) и персоналния избор (προαίρεσις) и се обожава, привнасяйки към природната благост на образа, избираемото чрез добродетелите подобие, поради изначално зададения път към и близостта със собственото начало и източник[20].

Както бе отбелязано, освен дихотомичните построения у Максим може да бъде разчетена и базисната и добре позната космологична схема според естественото разделение на начало-среда-край, а именно: битие-благобитие – вечноблаго битие. Втората степен тук не се дава по благодат, а се постига благодарение на персонални усилия. Основна роля в този процес играят γνώμη и προαίρεσις, а като следствие биват актуализирани добродетелите. Какво означава да си добродетелен? Този проблем светият отец поставя и в Амбигва, 41. Човекът е сътворен по образ Божи, но му се дава да постигне подобие единствено по силата на свободната му воля, посредством съблюдаване на добродетелен живот според заповедите.

Какво е отношението между възгледите на кападокийците и преподобни Максим в последната степен на съзерцание? Според Григорий Богослов това, което е Богоподобно в нас, са умът и разумът (νοῦς καὶ λόγος).

Връзката между божествен и човешки ум от гледна точка на възможността е образът на Бога; от гледна точка на действителността е съзерцанието. Съзерцанието се отнася към образа дотолкова, доколкото представлява една от определящите характеристики на човешкото битие: способността за съзерцаване и различаване е свойствена на богоподобната част от душата.

Още повече, че само едно живо същество притежава божествено качество или способност, νοῦς, и следователно именно венецът на творението има способността да подражава на своя Създател изключително чрез ангажирането си в процеса на съзерцание.

Григорий от Ниса отстоява възгледа, че сътворението по образ Божи, свеждано до правилната употреба на благодатно зададената богоуподобителна парадигма, позволява на човешките същества да се възвърнат към Бога като последна степен на възкачване към Него в съзерцанието. Образът не се състои според нисийския отец само в ума, но също така и в свободата от грях. Някои изследователи твърдят, че образът е νοῦς καὶ φρόνεσις, акомпаниран от цялата гама добродетели. Доколкото е вярно, че волята е логически зависима от ума, Григориевата схема не допуска нито възможност умът да действа без волевата способност, нито на богоподобния ум някак да липсва свобода.

Познанието на Бога чрез душата като Негов образ е очевидно от същия порядък като всеки друг тип рационално познание, въпреки всичко това е най-съвършеното познание – представлява дискурсивно познание (στοχασμός), а не непосредствено съзерцание на божественото. Човек съзерцава душата като образ Божи, а не Бог сам по себе си. Той е образ или подобие Богу поради душата си, и по-точно – защото душата притежава разум, свобода на волята, надприродна благодат[21].

Относно употребата на дадените термини: είκών и ὁμοίωσις, счита се, че става дума за отношение на природен и свръхприроден порядък (както е при Григорий Нисийски или св. Василий Велики). Първият засяга ума/разума, а вторият трябва да бъде разглеждан от перспективата на свободната воля.

И двамата Григориевци извеждат ученията си от следствията в реда на творенията в имплицитни и понякога експлицитни философски построения. Индуктивната линия на умозаключаване се успоредява с възкачващото движение на творението. Бог дава на разумната природа средство за възприемане на чисто умопостигаемата природа, което също така позволява причастяване с Бога. Теологията на imago Dei е основна тема у кападокийците, откривана по-често у Григорий Нисийски. Душата е разумна и въпреки че умът, който я ръководи, функционира в разумните живи същества не без помощта на сетивата, сам по себе си той не се смята за част от тялото: тялото не е нещо повече от външна форма за този ум и служи на нуждите му. Ако тялото съществува, за да способства целите, нуждите на ума, каква би била последната негова задача и цел? В началната възхвала на трактата, адресирана към брат му Василий, св. Григорий твърди, че творението по образ Божи – което идва да покаже не друго, а правилната употреба на божествения дар за уподобяване – позволява на човек да осъществи движението от тварна природа към Нетварната през завръщането към Бог в съзерцанието.

Образът за Григорий Нисийски не е съсредоточен единствено в ума, но също така в спасението от греха. Ролята на душата като водител на психосоматичното единство, което представлява човешката личност, съвсем ясно изисква умът/интелектът да е един от неговите конституенти, в противен случай не би било възможно различаването на благото; активното избиране на доброто изисква допълнителна, но тясно обвързана способност, а именно волята: всяко творение, притежаващо разум или ум, е създадено такова, че да бъде водено от независима и свободна воля[22].

Разсъжденията за отнасянето на душата към Бога естествено повдигат въпроса за ролята на тялото в тази схема. Григорий Назиански настоява за цялостната причастност на тялото към духовния живот. Единството на душа и тяло изисква медиатор, който да опосредява функциите им и да ги едини в познанието на Бога. Сетивната способност прави възможна кореспонденцията между двете сфери. Връзката тяло-душа във всеки случай е вродена (като сътворени по образ Божи) и актуализируема (нещо ефектирано и афектирано от употреба¬та на волята на човека).

Умът е водещ принцип не само за по-низшите способности, но за цялата душа; душата намира своята съвършена завършеност в областта на умопостигаемото (νοερός) и разумното (λογικός). Мисловните действия/енергии може да бъдат замъглени поради състоянията на тялото, но дори в този случай умът запазва известна независимост. Тази автономия се възхвалява главно с термините за самоопределение по отношение на Бога: душата става богоподобна (ϑεοειδής), когато устоява на постоянния натиск на най-низкото в природата. В това отношение образът Божи се схваща едновременно като природен дар и като променливо състояние, зависимо от личните способности на всеки човек.

Отношението между интелектуалните способности, разположението на волята и състоянията на тялото в този смисъл са свързани с процеса на пробуждане и насочване на човешкото битие към съвършенство и обòжение.

Връщайки се отново към Максим Изповедник, в един от неговите най-значими коментари в Амбигва (макар тази тема да е засягана и в други негови произведения), практиката се обвързва с разума или логоса. Практиката естествено се свързва с тялото, като проявява, актуализира добродетелите, а добродетелта по-скоро е присъща на разумния ред. В Амбигва, 7 Максим коментира пасаж от Григорий Назиански (а именно „бидейки част от Бога и отпаднали оттам”), където под „част от Бога” се разбира по силата на логосите (или на божествените пожелания) на битието ни. Но се казва също така, че отпадаме от реда, понеже не сме били движени според това, заради което сме изведени в битие[23]”. Максим представя двойно обяснение на логосното учение в онтологичен и в морален план.

Когато човешкото движение е изцяло в съгласие с логоса, предсъществуващ в Бога, и желае единствено своето Първоначало, тогава този човек ще бъде в Бога (ἐν θέϖ γενήσεται) – Евагриевото и Максимово разбиране за предела на християнския живот – и не ще отпадне от него. Това е завръщане към и реконтруиране на света извън греха. Тогава става ясно, че постлапсарният статус може да бъде преодолян. При това взаимодействат двете нива на природен и свръхприроден порядък. В изследователската литература тези преход и взаимодействие се характеризират като преминаване от същностен в екзистенциален порядък[24].

В Амбигва 41 Максим разглежда преодоляването на петте онтологични разделения в ипостасата на всичко съществуващо, анализирайки думите на Григорий Богослов „Природата се обновява и Бог става човек”. Събирането на разностойните тварна и нетварна природа, умопостигаем и сетивен свят, земя и небе… в парадигмата на въплътеното Слово задава пътя за новия тропос на съществуване в постлапсарното състояние. В разпознаването на истинската добродетел в самия Логос човек може да възстанови изгубеното единство с Бога, установено в сътворената-по образ-природа. По този начин начало и край си взаимодействат по такъв начин, че необходимостта от апокатастасис, както Ориген го вижда, вече не е приложим. Връзката бива възстановена чрез усилията на всеки човек в актуализирането на добродетелите или в отпадането от Бога.

За Максим свободата е белег на образа. Благото в човешката природа, зададено още с творението му по образ, се реализира напълно само в действията на свободната воля, която също проявява подобието на човека със Създателя[25]. При Григорий от Ниса, както и при Максим, човекът се разглежда като разумно същество, а човешкият ум като интелектуален субект. По думите на самия монах, естествено за човека е да бъде субординиран на Логоса, но и да прави своите избори, отговаряйки на положението, което има в иерархията на съществуващото.

Тялото при Максим следователно не се включва в областта на образа, а по-скоро се открива в реализирането на подобието. В този смисъл не само битието, но и вечно благо битието се смятат за сътворени по образ, а тялото е призвано да посредничи, посредством добродетелния живот в постигането на благо битието. Разумната душа е медиаторът между областта на божественото и тялото[26].

В глава осемдесет и девета от Стотиците за познанието Максим разяснява какво има предвид, когато говори за образ и подобие, и как разбира тези понятия. Светецът твърди, че образът се дава в началото, при сътворението, а подобието се придобива чрез духовен процес. Максим вижда подобието като имитация, подражание и проявяване на божествените добродетели.

Част от Амбигва, 10, засяга проблема за трите движения на душата. Тези на ума, разума и сетивата и всяко едно от тях изпълнява своята функция в степента на познание, която е възможно да постигне. Тези движения са взаимосвързани и кулминират в действията на най-висшата способност на ума, който постоянно съзерцава Бога, освободен от представност и понятийност, но със съдействието на разума и сетивата. Осъществяването на образа в човека е израз на такава реципрочност в дейността – божествено-човешка дейност, в която човек изцяло се възкачва към Бога и се установява в Него чрез съзерцателната дейност на ума.

Може да бъде добавено, че този процес на съвършенстване е също така осъществяване на богоуподобителния процес. В Стотиците за любовта III.25 Максим дава едно от най-ясните си определения относно образа и подобието по отношение на божествените качества. Там се казва, че Бог в благостта Си споделя с разумните същества четири божествени качества/способности, чрез които ги поддържа и пази: битие, вечно благо битие, благо и мъдрост. Битието и вечно-благо-битието проявяват образа на Бога, докато благото и мъдростта са дарени на притежаващите свободна воля и се отнасят към подобието. Първите две се дават по природа, а последните две – по благодат. При Максим подобието винаги се обвързва с добродетелния живот или с vita practica. Подобието се изразява в човешката доброта и благост, в противовес на злото, а образът се свързва с истината и съзерцанието, в противовес на лъжата. Към това, което е добро по природа, човек е призван да се стреми по силата на добрата си воля и свободен избор (προαίρεσις), а към подобието пътят се отваря през добродетелния живот[27].

Така този, който правилно употребява движенията на душата – ума, разума, сетивата, добавя към благото по природа – пожеланото добро на подобието. Процесът на уподобяване усъвършенства образния характер на човека по такъв начин, че изпълва това, което е по природа, тоест непроменимо, с пожеланото от волята и така различно за всеки според персоналния избор и способности. Божият съд и провидение са показател за образа на Бога, въплътен в добродетелите. Така и въплъщението се схваща като въплъщение на Логоса в света в различна степен, зависеща от дейността на ума, разума, тялото, сетивата.

В светлината на разглежданите откъси главно от Стотиците за любовта и Амбигва относно различието между образ и подобие, светият отец отново подчертава, че човекът е едно цяло от душа и тяло, дарен със свободна воля и че образът, който носим всички, е споделяне на нещо повече от дар на благодатта; той е условието за възможност за постигане на подобие с Твореца, за подражанието на Христа и за живот в Бога.
_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Amb.lo. PG 91 1305А „Поради тази причина човекът е последен в реда на съществуващото като обединяващ и опосредяващ чрез собствените си части крайните предели (ἄκροις) на съществуващото и свеждащ в единство това, което по природа е отделено безкрайно едно от друго, за да осъществи единението на всичко с Бога като Първопричина…“ (Текстовете, използвани в настоящата статия, са авторски превод.)

[2]. Отново цитирайки Блез Паскал Мисли, за облога и Бога – за вярата и избора.

[3]. Amb. Io. PG 91. Доколкото човек не последвал даденото му при сътворяването природно движение към неподвижното Началото (имам предвид Бог), а напротив, доброволно, неразумно и противоприродно се насочил към това, което стои по-ниско от него, над което той собствено получил от Бога задачата да господства, злоупотребявайки с дадената му при сътворяването природна способност за единение на разделеното и по-скоро разделяйки единното, така че се поддава на опасността отново да изпадне в „небитие“… а също така и в Amb. Io.1392AB: (Καὶ τόν μέν πρϖτον δυνάμεως, τόν δέ δεύτερον ένεργείας, τόν δέ τρίτον ἀργίας εἶναι περιεκτικόν). Първата от тези способности (битието) е дадена по същност, втората (благобитието) като движение по силата на собствената воля, а третата (вечно-благо-битието) се дарява по благодат…

[4]. Флоровски, Г., Восточные отцы V-VIII веков, гл. VII: Преподобный Максим Исповедник, М., 2003, стр. 572.

[5]. Начинът на съществуване на човешката природа след грехопадението: той се различава от райското съществуване на човека, но не води до промени в самата човешка природа – б. ред.

[6]. Ibid

[7]. Взаимопроникване: термин, обозначаващ енергийното взаимодействие между природите – б. ред.

[8]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С., 2001, стр. 112.

[9]. Thunberg Lars, Microcosm and Mediator… L., 1965, p. 121.

[10]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С. 2001, с. 164.

[11]. Cap.Char. III.25.

[12]. Amb.Io. 7.

[13]. Amb. Io. 10.

[14]. J.-Cl.Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996, p. 156.

[15]. Cap.Char.III.25.

[16]. Ibid.

[17]. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955.

[18]. Ep. 32 in Maxime le Confesseur, Lettres, Paris, 1998.

[19]. Or. 25.1 и 25.10.

[20]. Amb. Io. 7

[21]. Alcuin, A., Weiswurm, Gregory of Nyssa, 1952, p. 173.

[22]. Вж. Voelker, според когото грехът е грешка на ума (1955).

[23]. Amb. Io. 7; също така: P. Sherwood, The Earlier Ambigua…, p. 173.

[24]. P.Sherwood, The Earlier Ambigua… Chapter IV Logos, p. 155.

[25]. Cap. Gnost. I.13.

[26]. Amb. Io. PG 91, 1304D.

[27]. Amb. Io. 7

Невена Димитрова е родена през 1980 г. в София. Завършила е философия през 2003 г. в СУ „Св. Климент Охридски”. Магистър по средновековна философия и култура (2005 г.). Докторант е по византийска философия в СУ и има специализации в католическия университет в Лувен, Белгия и в „Томас Институт”, Кьолн, Германия. Публикувала е в Архив за средновековна философия и култура.

Изображение – преподобни Максим Изповедник (580-662). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WX.

Реми Браг

В настоящия конгресен том този текст се включва към раздела по философия на религията[1]. Философията на религията представлява според това подразбиране една философска дисциплина между много други, която дори не е основна, каквито са теорията на познанието или етиката. Тя по-скоро стои леко отстрани. Философията на религията разглежда една особена област от човешката дейност, от така наречената култура, а освен това област, която не принадлежи към „основното оформление“ на човека, ами по-скоро се приема за „волна програма“, каквато е например и „философията на спорта“. Не всеки човек се занимава със спорт, не всеки човек има религия.

Сега към теза 1: Онова, което е организационно изцяло легитимно, фактически вече има антикварна стойност. То още днес не съответства на действителното състояние на нещата, а в бъдеще ще го отразява все по-малко. Затова теза 1 гласи буквално: Заниманието с религията вече не може да представлява странично занимание за философията, а трябва да застане в центъра на вниманието.

1. Провалът на атеизма като успех на неговия проект

Не всеки човек има религия, настоява се съвсем безпроблемно. Правят се опити да се възрази, че човекът е и си остава молещото се същество, имащо Бог или идол (Макс Шелер). Следователно не би следвало да има истински атеисти. Нека оставим настрана това евтино възражение, за да не си облекчаваме твърде много задачата. Липсата на религия е резултат от една типично нововременна ситуация. През Новото време европейският човек си позволи да проектира някакъв безбожен живот, а в някои случаи и да го практикува. Опита се да вкара в действие като жизнено правило прочутата формула на Хуго Гроций etsi deus non daretur (даже да нямаше Бог), въведена от него като мисловен експеримент[2]. Религията става въпрос на избор.

Проектът на модерността се състоеше в това да даде свобода на човека. За тази цел той трябваше да се изтръгне от двете основни връзки, формирани от всяка предишна култура. Те са представени в две от моите книги[3]. Природата им е космологичина и богословска. Било е космологически значимо да се включиш в космическия порядък, да му подражаваш или да го вземеш като гарант за набелязващото се в последна сметка съвпадение на биващо и благо. Богословски значимо е било да се подчиняваш на божествения закон. В тази връзка религията се натоварва с онова значение, което ѝ придава една от двете ѝ етимологии, извеждайки я от religare („свързвам“ – б. пр.). Наистина, тази простолюдна етимология е твърде съмнителна от езиковедска гледна точка и е много по-недостоверна от онази, която извежда думата от religere („сбирам отново“, но и „почитам“ – б. пр.). От гледна точка на историята на рецепцията обаче тя е несравнимо по-продуктивна. Религията е връзка.

Откъсването от всяка връзка се случва радикално едва тогава, когато човекът бъде базиран върху самия себе си.

Видя се обаче, че резултатът е отрицателен. Затова теза 2 гласи: Атеистичната версия на проекта на Новото време се провали. Ние живеем сред шарен конгломерат от опити за потулване на този факт. Работата сега е да спрем да го премълчаваме и откровено да си го признаем.

2. Успех и провал на нововременния проект

Внимателно трябва да се прави разлика между проекта на Новото време изобщо и неговия атеистичен прочит.Всички казват, че този проект все още не е завършен изцяло; че въобще не е провален. Тъкмо напротив, нововременният западен човек бил успял да основе общества, които не се нуждаят от никакво извънчовешко основание, и то такива, на които нищо не им липсва – или почти нищо. Проектът се бил доказал като безвъпросно валиден, доколкото е в сила положението, че на човеците трябва да бъде задаван принципът на едно безпроблемно съвместно битие.

Трябва да се отчете успех и на методологическия атеизъм при изследването на природата. Отказът от „хипотезата Бог“ (Пиер-Симон Лаплас) при обясняването на космоса е възможен. Това впрочем предпоставя представата за Бога да служи за обясняване на възникването или структурата на космоса, срещу което възразявам.

Където, напротив, на карта е заложено битието на човека изобщо, атеизмът е безпомощен. Той не е в състояние да отговори на един основен въпрос: този за ценността на човешкия живот. Досега той се поставяше с оглед живота на индивида, питащ се дали „сделката живот“, за да говорим заедно с Шопенхауер, „покрива разходите си“ или не. Днес въпросът се изостря, бидейки пренесен върху нивото на колективното, като например: заплашва ли човечеството равновесието между живите видове на Земята? Ако човешкото наличие на Земята излиза толкова скъпо, не би ли било по-добре, ако то изчезне?

Невъзможността да се отговори на въпроса за легитимността на човека следва директно от проекта на атеистичния хуманизъм и по-точно от неговия успех. Ако човекът зависи единствено от самия себе си, тогава нямаме вече никаква позиция, откъдето изобщо да се вземе решение за ценността, респeктивно антиценността на човека. Това е било ясно видяно от Сартр: Би било невъобразима наглост човекът да може компетентно да отсъжда в полза на самия себе си[4].

Оттук теза 3: Без връзка с нещо трансцендентно, което го полага в битие и което го оправдава в битието, човекът не може да продължи да живее отговорно.

Във всеки случай, атеизмът не може да насърчава живота и бива автоматично изключван. Става дума за един биологичен феномен, който позволява да бъде обяснен чрез Дарвиновото учение за естествения подбор. Общество, позволило изцяло да се проникне от атеизма и да се формира от него, просто би изчезнало. В своето религиозно-критично съчинение от 1927 година Фройд говори за – така гласи заглавието му – „бъдещето на една илюзия[5].“ Днес ние знаем, че атеизмът няма никакво бъдеще и даже, че той разгражда бъдещето на човешкия род.Още Русо е видял това ясно и добре го е показал. В една бележка към Верую на савойския викарий Русо сравнява атеизма и фанатизма. Много са жертвите, тежащи върху съвестта на фанатизма. Атеизмът бил по-малко жесток от фанатизма, той не допускал да се лее кръв. Тихомълком обаче той действал още по-опустошително: „Неговите основни принципи не носят на човеците смърт, но им пречат да се родят[6].“ Днес вече знаем, че относително положителното съждение на Русо в полза на атеизма, на който приписва определена безобидност, важи само за частния му вариант. Постиженията на профилираните атеистични идеологии, респективно режими на ХХ век, надминаха неимоверно и най-отвратителните престъпления на религиите. Напротив, бележката на Русо за дългосрочно унищожителното за живота действие на атеизма не е загубила нищо от актуалността си.

3. Още една диалектика на Просвещението

Въпросът е не толкова за оцеляването на човешкия род върху Земята. Винаги може да се каже, че „природата“, „инстинктът“ или каквото и да е там ще бъде достатъчно за осигуряване на размножението. Вероятно е повечето хора досега да са имали деца, без да са го искали изрично. Още апокрифният автор на кореспонденцията на Диоген Киника, писана обаче през II век след Христа, ясно е разбирал това: да се раждат и възпитават деца е твърде голяма дързост от страна на слабата човешка природа. Тук може да се възрази: „Но тогава човешкият живот на Земята ще отмре. Откъде трябва да дойде потомството?“. Псевдо-Диоген отговаря: „Да би изчезнала от Земята глупостта (βλακεία) и всички да станат мъдреци! Сега обаче този, който ни последва, навярно ще изчезне, човешкият род като цяло обаче няма да ме последва и ще продължи да се размножава[7]“. В прав текст: елитът, тоест философите, би се умно измъкнал; винаги обаче ще има наивници, глупави достатъчно, че да си натресат тегобата да имат поколение.

Вече имаме в умален мащаб картина на това положение посредством днешното демографско положение на индустриализираните народи. Валидно, наистина, само статистически, е следното: колкото по-напреднали, колкото по-просветени, толкова по-безплодни. Не е сигурно дали това уравнение е валидно с необходимост и навсякъде. Освен това нямам никаква представа какви са причините за намалената раждаемост. По всяка вероятност те са пъстро множество, роля при което играят икономически, политически, психологически и така нататък фактори. Сортирането и преценяването на тези фактори заедно с тяхното въздействие е задача пред клонове на науката, нечислящи се към моята професионална сфера. Затова ще оставя този въпрос настрана.

Тук философът няма какво да се интересува от причините, а трябва да се интересува именно, следвайки главната тема на конгреса, от основанията. Предметът тук са не причините за досегашното наличие на човешкия род, а основанията за неговото възможно бъдещо съществуване.Един човешки род, убеден, че не дължи наличието си на нищо друго освен на случая, тоест на свободната игра на напълно слепи сили, не би имал ни най-малко основание да дава съществуване на други същества и следователно би измрял. Защо би трябвало да правим съзнателно, разумно и свободно тъкмо това, което досега са ни карали да правим слепи и глупави сили?

В този контекст думата „основание на битието“ получава особен смисъл, впрочем тя получава същинския си смисъл едва сега. Като свободно същество, човекът може да решава какво да прави, а до определена степен и какво ще бъде. За него основанието е не просто това, на което пасивно се опира, а онова, което дири, за да обоснове действията си. Човекът се нуждае от някакво основание, за да продължи да съществува.

Наистина, индивидът не може да сътвори сам себе си. Той или тя може обаче да решава относно собственото си съществуване, оставайки да живее или обаче самоубивайки се. Достатъчно е просто да се живее (по-нататък). Относно съществуването на порядъка обаче индивидът решава само индиректно. Но това решение отива по-надълбоко от онова на индивида. То се нуждае от избор, и то – особено след появата на модерните противозачатъчни средства – все по-ясно изразен, по-съзнателен и по-отговорен.

С това въпросът става питане за бъдещето на едно „просветено“ човечество, тоест именно на типа човек, способен да философства. Възможно е бъдещето на човечеството изобщо, а следователно и на фундамента на културата, в която философското питане би могло да търпи развитие, да бъде зависимо от глупостта и назадничавостта. Тогава бихме имали една особено крайна версия на многовъзпяваната „диалектика на Просвещението“: конкретното упражняване на разума от страна на реални, биологически съществуващи човеци би било възможно едва посредством господството на неразумието, и то тъкмо основавайки се на принципа, който то не може да отмени и не може да разруши тенденциозно. Разумът би бил паразитът на неразумието. Тогава моят въпрос гласи: как разумът може да желае себе си отговорно, при което да желае и собствените си условия за възможност?

В една по-нова книжка се опитах да покажа, че иска ли човешкият живот да съхрани легитимността си, необходимо се нуждаем от едно „силно“ благо, различно от неговите „слаби“ (debole) версии. Те, ако си помислим, могат да бъдат отнасяни само към съвместното битие на вече налични същества, не обаче и към встъпването-в-битие на онова, което още го няма[8].Тук това може да бъде повторено тезисно като теза 4: Без приемането на някакво „силно“ благо“ по-нататъшното съществуване на човека не позволява да бъде обосновано.

4. Догмата за сътворяването като философска необходимост

Силната версия на „благото“ е онази, която позволява да се види в първия библейски разказ за сътворението: сътвореното е благо, а в своята заедност „твърде благо“ (Битие 1:31). Не току-така Шопенхауер не е можел да понася този израз. Той го е разглеждал като диаметрално противоположен на своя възглед за света. Струва си тази идея за благостта на творението да бъде по-обстойно пояснена.

Затова теза 5 гласи: Усвояването на идеята за сътворяването е спешна задача на философията. Заедността на биващите трябва да бъде утвърдена отвън. Тъкмо това постига учението за сътворяването. Така то добива една съвсем нова релевантност за философията, и то заредена с несравнима актуалност.

Фактът, че утвърждаването на биващото се артикулира в рамките на един разказ за творението, е пълносмислен. Легитимността на човека може да бъде обоснована именно едва тогава, когато бъде някак си оправдан целият процес, довел до тук-битието и тъй-битието на човека. Тук може да бъде представена само една най-обща скица на този мисловен комплекс.

Нужно е най-напред да бъде подготвително изяснено понятието за сътворяване. Наивни представи за възникването на света са довели някои философи дотам, че да отхвърлят на едро идеята за творението, както го правят например Русо или Фихте[9].

За да стане това учение разбираемо, то трябва да бъде взето на сериозно, и то така, както то само представя себе си, тоест освободено от шлаката на превратни схващания, сред които се извисява така нареченият креационизъм. Идеята за сътворяването не представя нито някаква космография, нито някаква космогония. Тя по-скоро е свързана с една космология, нека подхвана отново едно предложено другаде от мен понятийно различаване[10].

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космография, тоест никакъв особен начин за описание на структурата на света. Следователно от изследванията на космоса, като включените например в природните науки, не могат да бъдат заимствани никакви аргументи в полза сътворяването на света. Точно толкова малко аргументи могат да бъдат приведени обаче и в полза на някаква онтологическа самодостатъчност на света.

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космогония, тоест никакъв особен начин на разказване за възникването на днешния космически порядък. То е неутрално относно различните опити за реконструиране на предисторията на биващото.

Учението за сътворяването представлява една космология, тоест едно учение за света, рефлектиращ своя собствен Логос, при което то включва и оправдава битието-в-света на човека.

Учението за сътворяването много рядко се представя в неговата най-чиста и радикална форма, навярно изключително в Библията и в нейната проникнатост при богословите, превели библейското послание на понятиен език.

5. Космос и творение

Идеята за един красив порядък на наличното не е достатъчна тук, за да бъде легитимирано съществуването. Тази идея е, наистина, прастара и се изказва на някои места, например в Библията, в псалом 141, а преди Библията в химна за слънцето на египетския цар Ехнатон[11], който, както е известно, е повлиял върху псалома, а освен това и в някои пред- и извънбиблейски литератури, особена роля сред които играе гръцката.Порядъкът само се наблюдава, той не съдържа някакви указания за по-нататъшни действия. Помисли ли, човек може да си каже, че би било жалко да не се действа по-нататък. Така ни учи например Стоата. По-нататъшното действие би било в този случай съ-действие, само-включване в световния порядък. Принадлежността към общата картина е обаче неизбежна норма: ducunt volentem fata, nolentem trahunt (съдбата води искащия, влачи нежелаещия[12]).

Идеята за световния порядък се открива и в Библията, но не се изразява чрез същия образ като гръцкия kósmos. Гръцкият образ е за едно украшение, за нещо, което придава елегантност и красота, както е например дамската прическа. Еврейската Библия предпочита друг образ, а именно този за една армия: небе и земя представляват „войнството“ (saba) на сътвореното (Битие 2:1). Словоупотребата е интересна още сама по себе си. „Небесно войнство“ е обичайна метафора за небесните тела (Исаия 34:4 и 40:26). Тя обаче бива различавана от земята (Исаия 45:12). В първия разказ за сътворяването, напротив, „войнството“ обхваща както небето, така и земята. По този начин думата в библейския език изразява същото понятие, което във философската терминология се изразява с думата „свят“.

С армейския образ вече се въвежда темата за заповядването и подчиняването. Това различава библейското схващане за порядъка от гръцкото понятие за космоса. Космосът се наблюдава. В армията се набират бойци. Принадлежността следва от едно свободно решение. Дезертьорството остава винаги възможно.

С това вече имаме един втори аспект: порядъкът на биващото е видим. Неговата легитимност, тъй като предполага външна гледна точка, не може да бъде разчетена във видимото. Достъпът до това оправдаване се дава едва чрез дейност на ума, различаваща се от простото „зяпане“ на наличното. За нея не се открива по-добро име освен „вяра“. Основанието на битието е разбираемо за нас, хората, само като предмет на вяра.

Основанието на битието трябва да бъде схващано като нещо, което полага биващото в битието. Биващото обаче е многообразно и многостепенно. В случая на едно свободно, разумно същество, каквото е човекът, отнасянето към основанието на битието трябва да приеме особен облик, даващ му възможност да съзира човека като такъв, разбирай: като свободен и разумен.То трябва да се състои като езиково събитие, като разбираем призив, а освен това като призив, насочващ се към една свобода, тоест като повеля. Така то е тъкмо това, което поучава първият библейски разказ за сътворението.

6. Последователността на повелите

Това не е първият опит за философско тълкуване на този откъс (Битие 1), да не говорим за богословските интерпретации. Струва ми се обаче, че един пункт остава недостатъчно осветен, а именно мястото на разказа в цялата структура на Петокнижието, на Тората. Той е в самото начало. Струва си поради това да се скицира съдържанието на тези пет книги. Те съдържат една особена смес от повели и разкази за ранната история на народа Израил. Първата от книгите и началото на втората, макар и да се приписват на Моисей, не съдържат никакви повели, числящи се към Моисеевия закон. Моисеевото законодателство начева едва с Изход 12:2, а именно с подготовката за Пасхалния празник.

Затова равините са се питали защо Тора не започва с този стих. Сред различните отговори, предлагани от тях, първо място заслужава онзи на Раши: библейският разказ е трябвало да оправдае завземането на обетованата земя Израил срещу упреците в кражба, които биха могли да отправят народите на земята. Завладяването на страната е обаче първото условие за осъществяването на Тора. „Историческите“ разкази трябва да обяснят как е възникнал един определен народ, а именно един народ, на който е трябвало да бъде поверена Тората. Ето защо разказът за сътворението слага начало на една история, която постига връхната си точка в даряването на Тората на Израил. Това впрочем е било схванато от класическите коментатори, когато например тълкуват израза „шестият ден“ (yom haš-šiššī) (Битие 1:31[13]), в който за първи път се появява членуването, като отпращане към шестия ден на месец сиван, когато била връчена Тората.

Генерална валидност има обаче положението: повелите зависят от устроеността на съответния адресат. Затова Петокнижието може да бъде четено като история на срещата на повелите с техните адресати. Наистина, тази история се концентрира върху възникването на народа Израил чрез постепенно фокусиране. Тя обаче получава ритъма си от последователността на адресатите, които излизат на сцената един след друг. Струва си да погледнем към по-ранните етапи, защото тяхното разглеждане позволява разпознаването на един общ закон, който иначе лесно може да остане незабелязан.

Тук ще започна с крайното състояние на законодателството и стъпка по стъпка ще се концентрирам върху по-ранни, по-прости повели.

7. Призмата на адресатите

Равините са установили числото на повелите, съдържащи се в Моисеевия закон, и са открили 613, сред които 365 забрани и 248 позитивни разпореждания. За тези числа те са изтъкнали дълбокомислени основания, които няма да ни интересуват тук. Тези повели принадлежат на народа Израил като живеещ върху и от една устроена земя, подчинена на държавническата власт на един цар (Второзаконие 17:14-20), като народ, организиран в една културна общност с храм, жертвоприношения, свещеници и така нататък.Преди този етап, веднага след изхода от Египет, тоест съвсем в началото на своето странстване из пустинята, Израил получава десетте заповеди, всъщност „десетте думи“, на гръцки – Декалога (Изход 20). Те се отнасят към човека като към свободен субект, като ядро на обществения живот: той има родители, встъпил е в брак, притежава дом и имот, съседи, че и слуги, и така нататък.

Още по-ранен етап образуват седемте повели към Ной. В Петокнижието те могат да бъдат открити като само набелязани. Изрично формулирани са единствено забраната за яденето на плът с кръвта и за убийството (Битие 9:4-5). Равините са изготвили обаче списък със седем повели, които могат да бъдат открити в Талмуда[14]. Те засягат не само израилтяните, а всеки човек. Цялото човечество произхожда именно от Ной, тъй като по-ранните поколения на Адамовите деца са унищожени от потопа. Повелите към Ной формират скицата на една антропология, в която между другото намират израз двете основни характеристики на човешкото, акцентирани от антрополозите, тоест забраната на инцеста и готварската изкусност (Клод-Леви Строс).

Първата от всички повели е насочена към първата човешка двойка: „Множете се!“. Размножаването е основното условие за живота. Едва през шестия ден, когато се появява човекът, тази повеля се насочва към някого (срв. la-hem в Битие 1:28) и се полага не само като правило, което творението така и така трябва да следва, както се случва през петия ден (Битие 1:22).

Първото слово на Бога е заповед, която обаче не е отправена към никое биващо, защото той тепърва го извиква в битие. Следователно тя трябва да се гледа като псевдоповеля: „Да бъде светлина!“. От граматическа гледна точка тук е налице не императив, а само юсив. В еврейската Библия юсивът на глагола „съм“ се полага само чрез един въведен от предлог комплемент. Само тук той се появява в абсолютно състояние.

Всяка по-късна повеля повтаря първоповелята, съответно в друг контекст. Светлината на „да бъде!“ лумва, така да се каже, през различни призми. На езика на средновековната метафизика с авиценистко или томистко оцветяване би могло навярно да се каже: Existentia се конкретизира в различни essentiis, които я ограничават и осъществяват в съответно различна област. Така всяко изложение на повелите съдържа нещо като съсловна етика: Бъди нещо, а не нищо! Бъди живо същество, а не мъртво! Бъди човек, а не животно! Бъди свободен субект, а не роб! И най-сетне: бъди член на Божия народ Израил, а не езичник!

Най-лесно това може да бъде разчетено в Декалога. Десетте слова (по-скоро слова, отколкото „повели“) представляват една аристократическа етика: току-що освободеният народ е станал народ от свободни господари[15]. Свързването чрез повели е следствие от едно освобождение. Ако то задължава, тогава в смисъла на мотото: „Благородството задължава!“. На нивото на човешките взаимоотношения това става ясно например в повелята за шабата: свободният господар дава на роба си един почивен ден (Изход 20:10). Но свободата е валидна като основен принцип и при отношенията между двама контрагенти на завета. Декалогът дефинира взаимната кореспонденция между божествените и човешките свободи. Бог, който се заявява като освободител (Изход 20:2), встъпва в свободно отношение със своя народ. Той забранява на станалия свободен народ отпадането в поклонение на някакъв бог, който не би бил освободител (Изход 20:3). На човешката свобода паралелно съответства съхраняването на свободата на самия Бог. Той не позволява да бъде уловен в някакъв образ или дума, откъдето следва забраната на изображенията и напразното призоваване на името Господне (Изход 20:4-7).

8. Битието като повеля

Така съответното биващо не е принудено да се ориентира спрямо нещо външно предзададено (природа и така нататък) и съвсем не спрямо произвола на някакъв бог, който иска само да прокара суверенната си власт. Всъщност всяка повеля принуждава адресата да е това, което е, и нищо друго. Думите на Пиндар, цитирани от Ницше: „Бъди каквото си!“, биха могли – обаче не без ирония – да важат като основна формула на тварността. С това се преодолява острото противоречие между автономия и хетерономия. С други думи, тук се съгласуват двете значения на „закон“: юридическо-политическото и онова, което се ползва като метафора от природните науки.Така идеята за сътворяването може да се чете като висша форма на Кантовия примат на практическия разум. Библейски изказано: Логосът е най-напред творческа свобода, а всички други употреби на „логос“ са производни.

Може да се подскаже още една пресечна точка между Библия и философия: във вече споменатата книжка предложих „силното“ благо, от което се нуждаем, да се илюстрира чрез Платоновата понятийност на „ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ[16]“. Посредством тълкуването ми на първия разказ за сътворението сега мога да продължа паралелността.

Тъй като биващото се извиква в битие от една повеля, то с необходимост ѝ съответства. Затова твърдението, че е „благо“, е един вид тавтология. От гледната точка на Бога, за разлика от нашата, благобитието на биващото е предмет на съзерцание: Бог вижда (ra’a), че сътвореното е благо. Това, което е, както трябва да бъде, е благо. По-късно, тоест схоластично, същата идея ще бъде изказвана философски като конвертибилност на трансценденталиите ens и bonum.

Повелята да бъдеш самият себе си идва обаче отвън. Трансцендентността на благото, отнесена към битието, Платоновото „ἐπέκεινα τῆς οὐσίας“ („отвъд битието[17]“), се представя пластично в книга Битие чрез битието, имащо характера на повеля.

Превод от немски: Георги Каприев
___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът на Реми Браг е публикуван в сборника Welt der Gründe (=Deutsches Jahrbuch Philosophie, Bd. 4), edd. J. Nida-Rümelin/E. Özmen, Hamburg, 2012, с. 1120-1129, включващ докладите от Двадесет и втория немски конгрес по философия (11–15 септември 2011, Мюнхен).

[2]. Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, Prolegomena, 11.

[3]. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 2 ed.: Paris (Hachette), 2002 и R. B., La Loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005.

[4]. Cf. Jean-Paul Sartre, L‘existentialisme est un humanisme, Paris (Ed. Nagel), 1946, 91 f.

[5]. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt/M., 1982, 139–189.

[6]. Jean Jacques Rousseau, La Profession de foi du vicaire savoyard, in: Id.: Emile, IV, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 632 f. Вж. коментара към това място в Heinrich Meier, Über das Glück des philosophischen Lebens. Refl exionen zu Rousseaus Rêveries, München, 2011, 420 f. Поантата, тоест демографското действие на атеизма, е оставена обаче без внимание.

[7]. Pseudo-Diogenes, Brief Nr. 47 an Zenon, in: Die Kynikerbriefe, 2. kritische Ausg. mit dt. Übers. von Eike Müseler,
Paderborn, 1994, 74-76.

[8]. Вж. R. B.: Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, Kap. IX, § 34, 112.

[9]. Вж. Jean Jacques Rousseau, Lettre à Christophe de Beaumont, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 956; Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, in: Werke, hg. von Fritz Medicus Bd. VI, Hamburg, 1954, 90 f.

[10]. Вж. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 12–16.

[11]. Вж. Echnaton, Sonnenhymnen, ägyptisch – deutsch, hg. von Christian Bayer, Stuttgart, 2007.

[12]. Lucius Annaeus Seneca, Epistulae ad Lucilium, 107, 11 (по Клеант, в: SVF, I, § 527).

[13]. Отново в коментара на Раши.

[14]. b Sanhedrin, 56 a.

[15]. Вж. R. B.: La loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005, 75-76.
[16]. Вж. R. B., Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, гл. X, § 35, 113–115.

[17]. Platon: Politeia, VI, 509 b.

Реми Браг (род. 1947) е професор по антична и средновековна философия в Сорбоната, където ръководи изследователския център „Традиция на класическата мисъл”. Едновременно с това е титуляр и на катедрата „Романо Гуардини” в Университета „Лудвиг Максимилиан” (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Университета в Бостън (САЩ). Изтъкнат познавач на средновековната арабска и еврейска философия, както и на античната мисъл, Реми Браг е автор на множество книги, сред които: Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (La sagesse du monde. Histoire de l’experience umaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999.), Законът на Бога: философска история на един Завет (La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.), За Бога на християните и един или два други (Du Dieu des chretiens et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Qd

Изображения – авторът Реми Браг. Източник – Гугъл БГ.

(съвременни дебати около апофатиката)

Десислава Гайдарова

Бог и Неговите имена, името Бог, в името на Бог… силата на името. Възможни ли са изговарянето на Бог и огласяването на Неговите имена без усета за смущение във вибрациите на гласа, без задушаващата сила на гласа, без безпокойството, породено от употреба на име, което винаги е „по-малко“ от този, който призовава (от този, който остава отвъд името), без усещането, че силата на Словото е раз(с)крита в слабостта на всяко конкретно име, отнесено към Бог?

Настоящият текст фрагментарно проследява безсилията на езика пред отворения хоризонт на въпроса за Бог в съвременната философия, пред непреодолимото отстояние, дистанция, отсъстващо-присъствие на този, чието име завинаги остава да пребивава в тъмата на изначалната недостъпност, в „тъмната нощ“ (Йоан Кръстни[1]) и в безкрайния хоризонт на непрестанно разрастващото се незнание (Николай от Куза[2]), към което мисълта е устремена.

Възраждането на интереса към религията, както и процесът на обръщане на философския дискурс към обговаряне на темите за Различието, Другото, Невъзможното след деконструкцията на западната метафизика пораждат плуралистично множество от възможни перспективи и нива на рефлексия, които по пряк или косвен начин са свързани с темата за Бог. Преоткриване на религията в постметафизичната[3] философия изисква изясняване и осмисляне на възможностите и начините за възраждане и предефиниране въпроса за Бог отвъд метафизиката като онто-тео-логия[4], отвъд езика на Битието, Същността, Присъствието, които преминават през апофатичните модуси на рефлексия.

Възраждането на апофатичния дискурс като език и модус на рефлексия, даващи достъп до божественото, се оказва проблематично и провокира множество дискусии в съвременността. Апофатиката се трансформира в предизвикателство пред мисълта, което неизбежно отваря темата за различните прочити и интерпретации на Псевдо-Дионисий Ареопагит[5], за теоретическите различия между западната и източната богословска традиция като цяло, за рецепциите на Ареопагитическия корпус текстове, за модификациите на апофатичния дискурс в „негативни теологии“. В този ред на мисли дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, който разглежда настоящият текст, показва: от една страна, колко се разминават различните прочити на Дионисиевите тези и същевременно, от друга, по колко близък и сходен начин може да бъде концептуално употребен апофатичният дискурс в контекста на постметафизичната философия. Употребите на апофатиката успяват да реабилитират темата за Бог в полето на съвременните теоретични дебати, успяват да спасят името Бог или да жертват името, за да спасят онова, което остава отвъд и освен името.

В университета „Виланова“ през есента на 1997 година се провежда международна конференция, посветена на темата религията в постмодерността[6], на която се срещат двама от най-влиятелните мислители на съвременността: Жан-Люк Марион и Жак Дерида. Проследяването на идейния сблъсък между двамата дава възможност да се види, че теоретичните разминавания в концепциите им не са в плоскостта на опозицията „за“ или „против“ религията, „вярващ“ или „атеист“, а по-скоро сами по себе си представят два възможни постметафизични сюжета за религията, ситуирани в контекста на съвременната философия. Тук трябва да се отбележи приносът на Джон Капуто, който не само е главен модератор на конференцията, но и допринася за самото осъществяване на срещата между Марион и Дерида. Непрестанните усилия, които Капуто полага в цялостната си изследователска работа[7], са свързани с противопоставянето на преобладаващия мит за Жак Дерида (титулуван за родоначалник на деконструкцията) като атеист и екзистенциално противостоящ на религията. Капуто прави видима скритата страна в текстовете на Дерида, опитвайки се да изведе „екстракта“ на „религиозната страст[8]„, която е импрегнирана в ритмиката и разгръщането на мислите на Дерида. Прочитът му на Дерида през „религията без религия“ изисква преоценка на концептуалните различия между Дерида и Марион, различия, които не са фундирани от религиозността на единия и атеистичната нагласа на другия, а почиват на съвсем различни основания, или както казва самият Капуто – единият върви към khora[9], другият към Откровението[10]. Епицентърът на проблема не е в избора между религия или атеизъм, а по-скоро в отвореността на самото питане за статуса на религията в постметафизичните времена. Срещата между Марион и Дерида не бива да се интерпретира като изглаждане на противоречията между двамата, напротив, тя дава възможност за ясно отличаване на разминаванията в концептуалните им позиции, разминавания, които търсят спасението на „Бог“ дори и с цената на изгубването на името Бог. Спорът за апофатиката между двамата всъщност е спор за спасението на езика за Бог – „В най-абстрактната си форма апорията, в която спорим, би била навярно следната: дали откровимостта (Offenbarkeit) е по-изначална от откровението (Offenbarung) и следователно независима от всяка религия[11]„. При Марион и при Дерида апофатиката бива въвлечена в различен философски контекст, тя функционира като модус на рефлексия в тях по различен начин и бива употребена по отношение на различни задачи. При единия апофатиката се употребява заедно с феноменологията по посока на освобождаване на философския или теологическия език за Бог от всички концептуални идоли и всички метафизични понятия, съдържания, репрезентации, за да се открие език и модус на рефлексия, през които да се случи Бог в границите на философията. При другия тя работи заедно с деконструкцията, по посока задачите на деконструкцията и онова, което тя може да е „поставяне под въпрос на самата идея и самата фигура на основата. На самата идея за съществуване на крайна основа, скала на увереността, върху която може да се конструира[12]„. При Марион употребата на апофатиката ще доведе до говорене за Бог без Битие и теология на отсъствието, при Дерида употребата на апофатиката отвежда към difference, khora, следата, месианството, прошката, гостоприемството и справедливостта.

Дискусията между Марион и Дерида[13] успява да актуализира и възобнови интереса на съвременността към идейния потенциал на предмодерната мисъл. И за двамата мислители философският дискурс в рамките на „разума сам по себе си“ не бива и не може да изолира напълно религията. Вярата и разумът не трябва да бъдат схващани като взаимно противопоставени. Тук не става въпрос за изоставяне на всички просвещенски нагласи и за връщане към предмодерни форми на мислене и вяра, но за нови начини и пътища, по които може да се мисли религията в границите на философията. Пред съвременността стои предизвикателството да се ревизират схващанията за вярата, разума и отношенията, в които те функционират, да се деконструират понятията (при Дерида) или да се отстранят идолите (при Марион[14]). Радикалното разделение между вяра и знание, между религия и философия трябва да бъде преосмислено[15]. Както Капуто намеква, това, което събира участниците в конференцията заедно, е желанието да споделят и говорят за преживяването, за личния опит, който всеки има за Невъзможното, за мисленето на немислимото, опит чрез и във обговарянето, на който се преоткриват имената на Невъзможното, по посока на една апология на невъзможното[16]. Желанието да се докоснат отново, да допуснат мисленето на немислимото и невъзможното в сферата на философските рефлексии (което би могло и се случва на границите на езика, по посока отвъд) спомага да се обясни интересът на Дерида и Марион към текстовете на Псевдо-Дионисий и апофатиката. И за двамата можем да кажем, че виждат в християнската мистична традиция богат ресурс за рефлексии върху езика, трансцендентността и религията в постметафизичната философия.

Относно отношението към апофатичния дискурс на първо място трябва да се отбележи, че Марион и Дерида мислят апофатиката през множеството на западните прочити на Псевдо-Дионисий и всички последвали от тях интерпретации на негативната теологична традиция, всички последвали „негативни теологии“. И за двамата апофатичният дискурс бива интерпретиран в диалектиката на апофатика и катафатика, която прави възможен теологическият дискурс като цяло. Дерида открива слабостта на апофатиката именно в обвързаността ѝ в крайна сметка, с позитивни утвърждавания под прикритието на отрицания – теза, която Марион от своя страна се опитва да опровергае. Оказва се, че и Дерида, и Марион говорят за един „трети път“, към който отвежда апофатиката и който може да спаси „говоренето“ за Бог. Този „трети път“ обаче е различен за двамата[17], но той е различен и от „третия път“, към който насочва апофатиката при Дионисий: от мистичния път[18] на възхождането към Бог и единението, който предполага абсолютното мълчание, който е отвъд апофатика и катафатика, отвъд познанието и незнанието. Ако апофатиката при Дионисий отвежда към мълчанието на мистичния опит, към мистическата теология, то при Дерида тя трябва да премине в чиста молитва, а при Марион в молитвата като възхвала. Тези смислови отмествания и модификации случват употребата на апофатичния дискурс в различни философски контексти и едновременно с това успяват да реабилитират мисленето и говоренето за Бог в рамките на съвременния философски дискурс. В крайна сметка се оказва, че въпреки опитите на Марион да остане близко до Дионисий (претенция, която Дерида няма), близко до идеята, че имената на Бог са имена от Писанието, които по Откровение са ни дарени и дадени, за да славим с тях Бог, той се отдалечава от него, „жертва“ устрема на апофатиката[19], за да спаси езика на теологията, езика за Бог като език на молитвената възхвала. Говорейки за апофатика и катафатика, опитвайки се да опровергае възраженията на Дерида, Марион измества смисъла и модифицира онова, което можем да прочетем при Дионисий. Искайки да спаси говоренето за Бог, да спаси християнската теология като цяло, Марион дефинира „трети път“ на деноминацията, който отива отвъд апофатика и катафатика, в който посредством молитвена възхвала се обръщаме към Този, Който е отвъд всяко име. Този „трети път“ е пътят, отиващ отвъд утвърждение и отрицание, отвъд истина и неистина, той преминава през свръхесенциалните (суперлативни), свръхсъщностни именувания и отвежда към нов модус на отнасяне към Бог, в който апофатиката остава да функционира в една форма на деноминацията, на възхвалата (позволяваща говоренето за и имената на Бог като цяло).

Спорът на Марион и Дерида се концентрира върху изясняване статута на свръхесенциални имена и техните метафизични импликации, доколкото именно в тях Дерида вижда слабостта на негативната теология и невъзможността тя да изпълни своята цел – да отиде отвъд онто-тео-логичните съдържания и утвърждаванията изобщо. Първото нещо, което трябва да се подчертае още тук, е, че тези имена се появяват в текстовете на Дионисий, но те никога не са диференцирани като отделен „трети път[20]„. Дионисий употребява свръхсъщностните имена в една възхваляваща молитва, с която започва Мистическото богословие, но не по смисъла на нещо трето, не в смисъла на „трети път“ на възхвалата, отиващ отвъд отрицание и утвърждение (доколкото всички имена на Бог са ни дадени по откровение, за да славим Бог с тях). „Третият път“, за който говори Дионисий и към който отвежда апофатиката, е един-единствен – този на мълчанието на мистичното богословие, който се свързва с пречистващата роля на апофатиката (която стои по-горе от катафатиката и всички афирмативни имена, които могат да се отнесат към Бог). Още тук Дерида и Марион се отместват от значенията и употребите на апофатиката такива, каквито можем да ги открием при Дионисий, защото и двамата се фокусират върху обговарянето природата на свръхсъщностните имена, които са част от дискурсивната теология, те могат да се интерпретират като инструмент на апофатичния дискурс, но не и като негова цел (апофатиката преди всичко трябва да бъде разглеждана през функциите и целта си: да насочва към онова, което остава отвъд всяко име и именуване, отвъд езика).

Дерида се ползва от потенциала на апофатиката, отношението му към традицията на негативната теология може да бъде мислено през две фази[21]. В по-ранните си текстове той критикува негативната теология поради това, че тя не успява да отиде отвъд онто-теоло-гията, отвъд метафизика на присъствието. Той я отхвърля като възможност за излизане отвъд метафизика на присъствието, но това отхвърляне не трябва да се възприеме буквално, защото в по-късните си текстове от деветдесетте години насам той се връща към апофатиката по един особен начин, извлича нейния деконструктивистки потенциал и го използва. Ето защо в някакъв смисъл негативната теология „става част“ от деконструкцията, също както и ключовите понятия като differance, khora, следа, писмо, месианство, прошка, гостоприемство и справедливост. Критиката на Дерида към негативната теология се разгръща по протежение на четири основни аргумента. Първо, негативната теология остава в рамките на предикативния дискурс, отдава предимство не само на неразрушимото единство на името, но и на самия авторитет на името, което неизбежно я полага в рамките на метафизика на присъствието. На второ място, независимо от критиките на негативната теология, касаещи ограничеността на езика по отношение на неименуемото, тя все още утвърждава нещо в свръхесенциална форма, което отново я ситуира в пределите на метафизиката на присъствието. Негативната теология не е чисто отрицаваща, защото в крайна сметка тя утвърждава в една свръхесенциална степен, тя трансформира отрицанието в утвърждаване на свръхбиващия Бог, чието битие е несъизмеримо с битието на всичко, което е. На трето място, говорейки през елементите, логиката и граматиката на онто-тео-логията, в негативната теология е наблюдаемо едно неудържимо движение за онто-тео-логично усвояване на тази свръхесенциалност. Според Дерида това движение проваля намерението да се отиде отвъд онто-тео-логичните структури. Четвърто, апофатичното възхождане често съдържа обещание, възможност за присъствие на свръхесенциалната реалност. Това присъствие се случва в тъмната светлина на незнанието, но тя обещава непосредствеността на присъствие, възможност за единение с Бог. Дори и в незнание, тук все още имаме потвърждение, че това е истинско знание и визия за Бог. Това движение не съдържа „принципа на неговото прекъсване[22]„.

Марион, от друга страна, вижда в ученията на Дионисий теологическа възможност за преодоляване на крайната негативност на нихилизма и атеизма, поради което ползва апофатиката като теологически еквивалент на Хусерловата феноменологическа редукция. Той се страхува от радикализацията на отрицанията в апофатиката, доколкото това би делегитимирало всяка възможна теология. Ето защо той не става част от по-радикалната критическа траектория на негативната теология, която върви по протежение на модерността и от която е част Дерида. В този смисъл и рецепцията на Марион на апофатичната теология може би има по-скоро апологетичен характер[23]. Марион иска да разреши теологическата трудност, поставена с библейската идея за скриващия и откриващия се Бог през апофатичната теология на Псевдо-Дионисий. За него езикът осъществява себе си до точката на отрицание и тишина, но както смъртта, която е отказана чрез любовта във възкресението, то и тишината поддържа безкрайното оповестяване, провъзгласяване. Според Марион тази реконфигурация на езика е същността на Дионисиевата негативна теология. За него Името Бог произхожда от немислимото, дава себе си като немислимо, това същото немислимо, също дава себе си, отдръпвайки или оттегляйки се, в предшестващата дистанция, която управлява дара на името. Името се дава и скрива в един и същ момент и движение. В крайна сметка негативната теология за Марион е теологически метод, който се ползва, за да се излезе от системата на идоли, от идолопоклонничеството, което може да включва не само визуални репрезентации на Бог, но и концептуални съдържания и репрезентации, понятия, които се отнасят към Бог чрез философския или теологическия език. За да избегнем подобно идолопоклонничество, трябва да се откажем и отречем от несъвършени определения, приписвания, нещо, което можем да направим посредством апофатиката.

В рефлексиите си върху апофатиката Марион стига до Бог, Който не може да бъде мислен повече през идолите в строгия метафизичен език на Битието, на субстанцията и на същността, а раз(с)крива себе си във феномените на любовта, дара, излишъка. Марион прави опит за отиване отвъд диалектиката на утвърждаване и отричане, на апофатика и катафатика, за да открие споменатия по-рано „трети път“ на деноминацията (той го нарича път на мистическата теология), който не кулминира в абстрактни концепти и строги теории, а в онова, което той нарича практики на молитва и възхвала. Марион противопоставя на метафизиката на присъствието една теология на отсъствието, където чрез молитвата и възхвалата се открива чисто прагматичната функция на езика. Вече няма именуване и приписване на някакви атрибути на нещо, а стремеж по посока към, отнасяне към, подхождане към. Призоваването на недостижимото като и доколкото е – в този смисъл молитвата надхвърля предикативния, номинативния и следователно метафизичния смисъл на езика. Деноминацията не се свежда до метафизиката на присъствието, по-скоро тя се превръща в теология на отсъствието, където даването на име е като да нямаш име, като да не му дадеш същност, а да си останеш само с това отсъствие, което се явява. Даването на име, което го оставя без име и без същност, оставя го в манифестиращото се отсъствие, където чуването се случва не само в присъствието, но и в отсъствието. Под теология на отсъствието трябва да се разбира не неприсъствие на Бог, а че името, което е дадено на Бог, името, което дава Бог (на нас ни дава Бог), което е дадено като Бог, служи, за да скрие Бог от присъствието, да защити Бог от присъствие, отслабва означаването на Бог и заедно с това му предлага изключението да присъства. Името в молитвата и възхвалата не именува Бог като същност, то означава това, което минава отвъд всяко име. Затова Името вече не функционира като вписващо Бог в теоретичния хоризонт на нашето предициране, а вписва нас в самия хоризонт на Бог. Въпросът за името на Бог никога не е въпрос на откриването на Божиите имена или на неимената на Бог. Мистическата теология няма за цел да намери име на Бог, а да направи така, че ние да получим името си от непроизносимото Име. Що се отнася до Бог, този преход от теоретична към прагматична употреба на езика е постигнат в литургическата функция на всички теологически дискурси. При Дионисий, казва Марион, не става въпрос за именуване или неименуване на Бог, а за деноминацията му в двойствения смисъл, който това понятие носи, а именно да именува и същевременно да неименува, да се отнемат всички номинации, всички имена. Това е чисто прагматична функция на езика, тази на отнасяне към, без предикативна интенция за утвърждаване на нещо по отношение на нещо. Ето защо Дионисиевата мистична теология, погрешно наричана „негативна теология“, не може да бъде обвинена във въвеждане на утвърждаване под прикритието на отрицание, защото тя просто надхвърля и утвърждение, и отрицание.

В отговора си към Марион Дерида също се обръща към важния прагматичен, перформативен[24] аспект на апофатичния език и възможния „трети път“, към който апофатиката насочва, който обаче не би могъл да бъде този на молитвата като възхвала. Според него само чистата молитва може да изисква като единствено условие другия да я чуе, да я получи, да присъства на нея, да бъде другият като такъв – дар, повик или дори причина на молитвата[25]. Тази чистота на призоваване е характеристика на молитвата като непредикативен, нетеоретичен, неутвърждаващ, неконстатиращ (отвъд истина неистина) дискурс. Тя е чисто „говорене на“, а не „говорене за“, чисто обръщение без допълнителни определености. За Дерида чистата молитва е молитвеното обръщане към Другия, отвъд цялото смирение и даване, в даването на обещание за Неговото присъствие като друго, без всякаква друга определеност. Възхвалата и да не е предикативно говорене, по някакъв начин запазва незаличима връзка с предикативните изказвания. За Дерида възхвалата определя Бог, с което предопределя молитвата, предопределя другото, Него, към Който се обръща, реферира и Го призовава дори като източник и начало на молитвата. Чистото обръщане на молитвата към другото, във възхвала, съдържа определеност, която определя Бог като Триединен и свръхсъщностен и така прави християнската молитва различна от всички останали. Християнската молитва се стреми да изрази реалната трансцендентност на Бог и тази определеност дава като резултат разрояването на гласовете и дискурсите, на множеството негативни гласове. Апофатиката отвежда Дерида не към мистичния опит, но много повече към темите за справедливост, прошка, любов, братство, милосърдие, гостоприемство в утвърждаването на един преобърнат (парадоксален) месианизъм, в една нова форма на религия без религия като шанс, като очакване за пред/настоящо бъдеще на надеждата, очакване на Другото (Другия), на Идващия (Идващото). В безкрайните хоризонти на мълчанието отеква бездната на въпроса за името – въпрос, обещаващ „нощта на някакъв ден“, възвещаващ мисленето на едно възможно и очаквано спасение отвъд негативната теология по следите на един невероятен и неосъществим опит – „по отношение на khora не съществува нито негативна теология, нито мислене за Благото, Единното (Едното) или Бога отвъд Битието[26]„. За Дерида всяко оставане в полето на негативното говорене неизбежно води до разиграване, което се явява чиста фикция, която винаги остава незабелязана – опитваме да придадем образ, глас на неосезаемото, неуловимото, невероятното, съвсем близко и безкрайно отдалечено, което обема всичко отвъд обмена и отвъд дара[27]. Дерида предупреждава, че в „Освен името[28]“ става дума за спасението „на името като онова най-сетне постигнато освен[29]„. За какво спасение става въпрос? За спасение, възможно в преводимостта, в свидетелството, в приятелството, в братството, в милосърдието, гостоприемството и справедливостта. Негативната теология според Дерида остава част от онто-тео-логичния проект, от гръко-християнската култура, тя не може да изтръгне себе си от тази традиция и именно в тази парадоксалност на невъзможното желание може да бъде открит шансът за спасение. Всяко връщане към негативната теология изисква да се върви през името и отричането му по посока на онова „освен“, което остава отвъд името и в което можем да дирим спасение. При Дерида апофатиката се преоткрива като действащ език, проблематизиращ самия себе си в своите понятия и концептуални структури. Апофатиката в някакъв смисъл се трансформира в деконструкция, макар и деконструкцията да е повече от онова, което апофатиката е (по думите на Дерида).

Дебатите около имената на Бог бележат съвременността, защото говоренето за Бог винаги е съдържало пласт на проблематичност, тъй като по същността си езикът не може да улови уникалното, не може да изрази онова, което не е като никое друго, което е абсолютно другото на всичко изразимо, на всичко, което е „тук и сега“. И макар да не може да изразим неизразимото, ние имаме опит за него, то се явява, да(ря)ва, раз(с)крива в света през своето отсъствие, през абсолютна другост и в безкрайно отстояние. Езикът на опита за другото е език на невъзможността, език на невъзможното желание да огласим онова, което няма име. Опитът от сблъсъка с границите на езика може да бъде видян ясно в дисциплини като философията, теологията и поезията[30]. Апофатиката е подобен опит, тя е език на опита за граничност, за границите, език на невъзможното, тя е невъзможната възможност на езика за Другото. Гласовете на апофатиката се множат в гласовете на негативните теологии, но всички те водят езика към неговите критични нива на стремеж да отиде отвъд себе си, отвъд възможността да изпълнява функциите си, да бъде себе си. Говоренето изглежда безкраен хоризонт, то винаги може да продължи по-натам и тази безграничност всъщност показва, че все пак не всичко е изказано, че все пак нещо винаги остава неназовано, неогласено, тайнствено, забулено в тържествуващата тишина на мълчанието. Неназовимият опит за неуловимото в думи се изплъзва на езика, той остава като събитието, което е „едновременно във и върху езика, следователно отвътре и на повърхността, една открита, изложена, непосредствено достъпна вън от самата себе си повърхност[31]„. Няма думи за уникалното, за онова, което е без аналог, за онова, което може да бъде само „подобно на“, но никога „същото като“. Езикът остава с отворен край, в устрем към неименуемото, той върви към безкрайност, която не може да се сведе до присъствие. Ако езикът като назоваване и именуване извежда нещата до присъствие, до присъстващо отсъствие, то е радикално невъзможно да се изкаже Бог, какво е и как Той е, тъй като Той е онази неименуемост, която надхвърля всяка възможност за име и репрезентация. Оперирането с форми на неизказуемост, които са отвъд неизбежната редукция на значенията, улавя Бог като Неименуемия, Който остава безкрайно дистанциран във вътрешните ритми и динамика на Своята несподелима и неогласима тайна. И все пак желанието стои отворено – да споделим опита, да назовем, да призовем, да продължим да говорим там, където не бива да се говори, да огласим онова, което остава отвъд името. Специфичната уникалност на опита за неназовимото ни води до границата на езика, до невъзможната възможност на език, който насочва, отпраща и раз(с)крива онова, което стои отвъд тази граница.

Апофатиката при Дерида се използва по посока задачите на деконструкцията, тя действа с деконструкцията, служи на задачите на деконструкцията, като сама бива деконструирана. Деконструирането на апофатиката я радикализира, радикализира апофазата в едно последно отрицание, в което се жертва дори името Бог, за да спаси онова, което остава „освен името“. При Марион апофатиката се използва във феноменологичното изследване, по посока ревизиране на идолопоклонническите съдържания на понятията, които отнасяме към Бог, тя трябва да очисти теологическия език, но сама трябва да бъде жертвана, за да спаси възможността на езика за Бог. Марион и Дерида рефлектират върху апофатиката през нейните западни рецепции, през негативните гласове на негативната теология, които в една или друга степен са натоварени с метафизични съдържания, доколкото апофатиката е била въвлечена и употребена в метафизичен контекст. Оказва се, че Марион и Дерида трябва да деконструират апофатиката, тя трябва да бъде очистена, за да може да бъде преоткрита в автентичните смислови интенции, за да може да функционира като модус на рефлексия и език, в които се случва Бог в постметафизичната философия, Бог отвъд онто-тео-логията. В този ред на мисли апофатиката би могла да се интерпретира като език на Другото, независимо дали това Друго ще бъде Бог, Другото като такова или Невъзможното. Тя е езикът, който „сочи“ Другото, който тласка мисълта към Другото. Едновременно с това тя е и езикът на опита[32] и преживяването на другото, на невъзможното, на неименуемото, езикът, който спира там, където преживяването „идва“, и започва там, където то отсъства. Тя бива преоткрита от постметафизичната мисъл като език, посредством който рефлексията може да отиде към Другото, към онова, което остава отвъд присъствието. Апофатиката се преоткрива в съвременността като концептуален ресурс, който дава функциониращи език и модус на рефлексия, през които става възможно случването на религията в границите на постметафизичната философия, като случване отвъд онто-тео-логията. Ако всеки опит за именуване има някаква валидност като определен тип интерпретация на неименуемото, то апофатичният дискурс ни напомня непрестанно за ограничеността на тези валидности, той удържа другостта на Другото, безкрайността на отстоянието, което никога не ще бъде преодоляно, отсъствието, което никога не може да бъде сведено до присъствие, а само може да бъде търсено като присъстващо отсъствие. Апофатиката носи в себе си динамиките на една непрекъсната критичност, проблематизираща и релативизираща всичко: всяко знание, всяко изказване, всеки език, всяко име и самата себе си („да се отиде по-далеч, отколкото е позволено[33]„). Апофатиката е „опасен“ дискурс, защото, ако отрицанието бъде радикализирано до предела на отрицаемостта, то това би изродило езика в безкрая на релативизации, които не биха довели до нищо друго освен до абсолютните форми на всеобхватен нихилизъм и атеизъм. Апофатиката не носи целта в себе си, тя не би трябвало да бъде цел за самата себе си, защото това би довело до вътрешния колапс на самия дискурс. Апофатиката е в своите употреби, тя реализира себе си и смисъла си извън себе си. Ето защо тя никога „не е сама“, тя е в движението от нещо към нещо, в пребиваването между двете. Затова Дерида твърди, че негативната теология не е сама[34]. Въпросът е „с кого е“ апофатиката? Апофатиката е прагматично ориентиран дискурс (Марион и Дерида ще се съгласят с това), тя е функционално натоварена и действа във и чрез своите употреби, тоест контекстът на употреба дава онова, „с което“ апофатиката действа заедно. При Дерида тя действа с деконструкцията, а при Марион тя действа заедно с феноменологията на наситените феномени, на отсъствието, на излишъка (при Псевдо-Дионисий тя действа по посока на мистичната теология, при свети Тома от Аквино в диалектическата свързаност с катафатиката). Важното тук е онова „по отношение на което“ тя действа и бива употребявана – неименуемото, абсолютно другото, което не може да бъде обхванато от езика, но може да присъства в езика (доколкото имаме опит за него) само като отрицание на присъствие. Апофатиката удържа тази другост и неименуемост в езика, успявайки да ги удържи като другост и неименуемост като отсъствие на онова, което не може да бъде обхванато от езика. Въпреки различните прочити, въпреки различните употреби постметафизичната философия преоткрива апофатиката именно във възможността да я употребява като език и модус на рефлексия, който съхранява немислимостта, неизразимостта, абсолютна другост и различие. Апофатиката функционира двойно – удържа другостта в нейната другост и предава другостта в споделянето на опита за другостта. Апофатиката е език, разказващ за Другото, и език, споделящ Другото. Така например, ако тя е езикът на мистичната теология, тя, от една страна, говорейки за онова, което Другото не е, ни насочва към преживяването на Другото и застива там, докато преживяването спре и стане отсъствие, след което тя споделя това преживяване в езика на отсъствието. В негативния модус на говорене апофатиката споделя и изразява отсъствието, опитвайки се да не замества илюзиите на присъствието с илюзорните сигурности на отсъствието. Апофатиката е невъзможната възможност на езика за Другото. Мистичната теология „включва“ апофатиката в себе си като онова „преди“, което подготвя, но не и необходимо случва мистичния опит, и онова „след“, в което това преживяване или опит може да се сподели и предаде, „да остави“ себе си в традицията, която по-късно ще нарече себе си негативна теология[35].

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Йоан Кръстни, Тъмната нощ, (София, 2008).

[2]. Вж. Николай от Куза, За ученото незнание, (изд. „Наука и изкуство“, София, 1993).

[3]. Наименованието постметафизична философия, по смисъла си на употреба в настоящия текст, не предполага с необходимост, не изисква и не утвърждава задължителна неметафизичност на сюжетните линии, в които се разгръща философският дискурс след края на традиционната метафизика, след Хайдегеровата деструкция на западната метафизика.

[4]. Терминът онто-тео-логия добива популярност в Хайдегеровите текстове като знаково означение на метафизичната история на западната философия, на западната традиционна метафизика, в границите на която Бог бива разглеждан като върховното, първо биващо, което се трансформира и в основание на цялата метафизика. Самото понятие онто-тео-логия е въведено от Кант. В Критика на чистия разум Кант прави дистинкцията между теология на откровението (религията) и теология на разума.

[5]. В Ареопагитическия корпус текстове се анализират възможните начини за именуване на Бог: катафатика и апофатика. Първият от тях, известен като катафатичен (позитивен), е свързан с утвърждаването на определени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог. Вторият, апофатичният (отрицателен), залегнал в основата на негативната теология, се изразява в отричането на дадени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог и отвежда към незнанието или знаещото незнание (docta ignoratia по думите на Николай от Куза) като един по-съвършен път на богопознание. Дионисиевата дистинкция катафатично-апофатично-мистично богословие е изключително важна както за западната, така и за източната християнска традиция. Основното питане, което прокарва гранична линия между отделните интерпретации на Дионисиевите тези, е проблематичността на въпроса дали апофатиката описва мистическия опит, или описва познанието на непознаваемия Бог, дали Дионисий описва неизказуемостта на мистичния опит или неизказуемостта на Бог, е ли апофатиката език, разказващ за мистическото преживяване, или е опит за познание посредством незнанието, или е и двете?

[6]. Докладите от тази конференция се публикуват в: God, the Gift and Postmodernism (Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., Indiana University Press, 1999), в нея е поместена селекция от текстове под редакцията на Джон Капуто и Майкъл Сканлон. Книгата включва дванадесет есета на едни от най-актуалните за съвременността философи и теолози. Още в предговора към изданието можем да прочетем, че целта на проведената конференция във „Виланова“ е обсъждането на въпроса за религията в края на хилядолетието. В този сборник е включен и представен дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, касаещ отношението им към апофатиката и концепциите им за дара. Всъщност диалогът, който се провел между Дерида и Марион на тази конференция, е първият публичен дебат и среща между двамата мислители.

[7]. Вж. например: Caputo Caputo, John D., The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, (Bloomington: Indiana University Press, 1997).

[8]. Вж. Robbins, Jeffrey W., De-Nominating Religion and Postmodernism: A Conversation between Jean-Luc Marion an dJacques Derrida. A review of God, the Gift, and Postmodernism, John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds.

[9]. khora – мястото, в което нещо се намира; място; нечие място в смисъла на положение (дефиницията е дадена като бележка под линия в: Дерида, Жак, Освен името, с. 12).

[10]. Вж. On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, in: God the Gift, and Postmodernism.

[11]. Дерида, Жак, Вяра и знание. ЛИК, С., 2001, с. 28.

[12]. Дерида, Жак, в: Гласът на Жак Дерида (изд. „Дом на науките за човека и обществото“, С. 2003), с. 74.

[13]. Тук имам предвид публикувания дебат между Дерида и Марион: On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion (Moderated by Richard Kearney), както и текстовете върху апофатиката на Жак Дерида: How to Avoid Speaking: Denials и на Жан-Люк Марион: One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ заедно с отговора на Дерида, който е публикуван след текста на Марион в: God, the Gift and Postmodernism.

[14]. Вж. Гайдарова, Десислава. Реторики на неизразимото. В Християнство и култура, бр. 65/ 2011 година.

[15]. Вж. Дерида, Жак, Вяра и знание.

[16]. Caputo, John D. аnd Scanlon, Michael J., Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism in: God, the Gift and Postmodernism, p. 2-3

[17]. Вж. Marion, Jean-Luc. One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ и публикувания след текста на Марион отговор на Дерида, в: God, the Gift, and Postmodernism, p. 20-54.

[18]. Настоящият текст настоява на разграничаването на апофатична, катафатична и мистическа теология. Апофатиката трябва да бъде различена от мистическата теология и самия мистичен опит. Още тук следва да се подчертае, че апофатиката бива употребена и се разгръща по отношение на мистическия опит (тя трябва да бъде изследвана през функциите си), но в никакъв случай това не означава, че от една страна, тя е тъждествена с този опит, и от друга, че тя със сигурност и по необходимост изисква и случва този опит (мистическият опит в рамките на християнството се мисли като откровен и дарен по силата по благодатта Божия).

[19]. При Марион апофатиката отпраща не към мълчанието (Дионисий), а към възхвалата, в този смисъл може да се твърди, че апофатиката е жертвана, за да бъде спасена възможността за език, с който да говорим, славим и зовем Бог, тоест спасена и оправдана е теологията като славословие на Бог.

[20]. При Дионисий тези свръхсъщностни имена на Бог са част от дискурсивната теология. Те се обсъждат в За божествените имена, (изд. ГАЛ-ИКО, С., 1999) като имена на Бог сред всички Божии имена и с тях започва Мистическото богословие (в: Средновековните философи. Първа част. УИ „Св. Климент Охридски“, С., 1994).

[21]. Вж. Min, Anselm K., Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion in: Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Springer, 2007).

[22]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials in: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 81.

[23]. Ludlow, Morwenna and Douglass, Scot. Reading the Church Father (Continuum, 2011), p. 3-23.

[24]. „Онова, което се нарича „перформатив“ в по общ и в по-тесен смисъл на този термин, предполага именно създаването на дадено събитие чрез словото…“ (Жак Дерида) в: Гласът на Жак Дерида, с. 50.

[25]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials. In: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 110.

[26]. Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., God, the Gift and Postmodernism, p. 13.

[27]. Дерида, Жак, Освен името, Сонм, С., 1995, с. 14.

[28]. Вж. Дерида, Жак, Освен името.

[29]. Пак там, с. 14.

[30]. Вж. Franke, William, On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in: Philosophy, Religion, Literature, and the Arts: Volume 1 and 2, (University of Notre Dame, 2007).

[31]. Дерида, Жак, Освен името, с. 62.

[32]. Апофатиката може да се разглежда като език на опита за Другото, но не трябва да се мисли като тъждествена на опита за Другото.

[33]. За да се опитаме да мислим Другото, трябва да имаме смелостта да останем без дъх“ – Дерида, Жак, Насилие и метафизика, в: Писмеността и различието, Наука и изкуство, С., 1998, с. 119-230.

[34]. Дерида, Жак, Освен името, с. 83.

[35]. Апофатиката подготвя мистичното преживяване и опит, доколкото тя има функцията да очисти ума от всякакви умопостижими или сетивно-постижими съдържания, но тя не гарантира случването на мистичния опит, защото в границите на християнската традиция този опит се мисли като дар, той се дава по благодат, зависи единствено и само от волята Божия, на която всяка необходимост е чужда.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4M7