Венцислав Каравълчев

Само няколко дни, след като медиите оповестиха, че ще бъде издигната кандидатурата на отец Боян Саръев за кмет на Кърджали, отецът официално заяви, че я оттегля. Причината e, че Пловдивският митрополит Николай отказва да даде благословение за новото начинание, позовавайки се на устава на Българската православна църква, който забранява на свещенослужители да се занимават с несвойствени дейности. Само времето може да покаже, доколко е било мъдро това решение. Все пак трудното икономическо положение, в което се намират много от българските свещеници отдавна е принудило мнозина да доизкарват препитанието си с доста несвойствени дейности – търговия, строителство и строително предприемачество, производство на различни изделия, ресторантьорство, хотелиерство и така нататък. И това е прието като даденост в църковния живот. Явно определението за несвойствени дейности е доста разтегателно и това, което е ежедневие за едни, се явява сериозна пречка за други.

Нито мога, нито искам да изземам прерогативите на днешните ни църковни управници по въпроса има ли или не право отец Боян да се кандидатира за кмет в един толкова сложен етнополитически казус, какъвто се явява (или по-скоро бе превърнат от действията и бездействията на родните политици) град Кърджали. Все пак дейността на един духовник винаги е била църковно-обществена и тази обществена дейност трудно може да бъде вкарана в рамките на някакво определение или канон.

Не съм нито от симпатизантите на отец Саръев, нито от вечно критикуващите го. Давам си ясна сметка, че е лесно, но най-малкото неетично да критикуваш действията на една безспорно харизматична личност от позицията на собственото си бездействие. Само, който нищо не прави, той не греши. Личната ми позиция обаче е, че след осемнадесет години неудачни кандидатури и различни политически хватки за контрол над града, Кърджали можеше да намери в лицето на отец Боян, ако не един съзидател-обединител, то поне достатъчно компромисна за всички личност. Тук нямам предвид воюващите на територията политически партии, а обикновенните избиратели от общината – българи и турци, отдавна превърнали се в заложници на винаги печелившата ДПС-политика, „разделяй и владей”. И на българи, и на турци отдавна им е омръзнала липсата на реална алтернатива, която да работи за тях самите. Едните (българите) отдавна са се превърнали в третокласно малцинство в собствената си държава, а другите навярно все по-често си задават въпроса, какво печелим от всички тези гръмки предизборни обещания.

Но да оставим горното на политическите анализатори, те вече правят всякакви прогнози за бъдещето на региона и да се опитаме да видим ситуацията през призмата на църковното минало. За целта ще направя една кратка историческа ретроспекция, която показва, че участието на клирици, най-вече митрополити и епископи в управлението на Византия, а след това и на освободените балкански държави е едно често срещано явление. Макар че става дума без съмнение за изключение от постановленията на каноните, тези изключения не са никак редки и не са приемани негативно от Църквата. Разбира се, винаги трябва да имаме предвид, че църковното право не действа на принципа на днешното американско законодателство, където прецедентът създава правилата. Тоест, ако някой клирик се е ангажирал в политиката (а такива примери има немалко в новата ни история), то това не значи, че Църквата дава картбланш на действие на всеки църковен авантюрист да се пробва в политиката, обикновено след провал на църковното поприще. Защото основният принцип, който движи православната Църква през вековете е, да избегне сливането на духовната и гражданската власт – един феномен, който може да се окаже гибелен за истинския църковен живот. Неслучайно Източната църква не познава западното сливане на двете власти в лицето на папата, известно в науката като папоцезаризъм.

Тази ретроспекция няма претенции за всеобхватност и изчерпателност, а просто маркира по-известните примери. В първата група са православни иерарси, които без формално да заемат светски пост, участват активно в политическия живот на областите си, поемайки на моменти административни и дори военни функции. Давам си сметка, че това става в условията на едни различни отношения между Църквата и държавата, но се спирам върху тези примери, тъй като търсим принципа, породил както въпросните канони, забраняващи на клирици да участват в управлението на страната си, така и отклоненията от тях.

Ярък пример от ранната църковна история е св. Кирил Александрийски. Още от първите дни на своето архипастирство между него и Александрийския префект Орест се установили недружелюбни отношения. При поредния  конфликт между християни и евреи, когато положението станало нетърпимо, св. Кирил виждайки невъзможността или нежеланието на Орест да се справи с конфликта, иззел неговите прерогативи на управител и принудил еврейското население да напусне града чрез редица административни мерки.

Предстоятелите на Римската църква били принудени особено в ранния период да поемат функциите на отбранители на града, бидейки единствената стабилна институция в разорения от варварски нашествия регион. Св. папа Лъв Велики бил на дело истински пастир на Рим и по думите на апостола станал всичко за всички (виж 1 Коринтяни 9:23), неговото енергично застъпничество спасило Рим, укротявайки не кой да е, но самия Атила. Св. Григорий І Велики, папа Римски, наричан още заради красноречието си Двоеслов, на практика се превърнал и в духовен, и в граждански стожер на обградения от варвари Рим, който василевсите в Константинопол нямало как да защитят. Той се грижел и за църквите, и за крепостните стени, намирал и отделял средства, както за прехрана, така и за отбрана. Може би тук е мястото да приведем и най-известния пример от българската история – когато цар Иван Шишман избягал от Търново в Никопол, последен управник и защитник на средновековната ни столица става св. патриарх Евтимий Търновски.

Във Византия пък, където светската и църковна власт били тясно обвързани, влиянието на църковниците в политиката било огромно. Сред безбройните имена, които могат да се приведат като примери, изпъква това на св. Теодор Студит, който освен с голямата си ревност по православието, е известен и с активното си участие в политическия живот на Византия. Той считал, че е в правото си да влияе на императора за взимането на важни политически решения, включително и военни. Св. патриарх Фотий пък води отбраната на Константинопол през 860 година, когато голяма руска флота заплашва столицата.

През близо петте века на османското робство Константинополският патриарх освен пастирските си задължения към християнския милиет е носил и политическата отговорност за него пред султана…

Втората група примери включват онези, обикновено висши духовници, които заемат освен църковните си административни постове, и граждански такива. Още в каноничния сборник „Азбучана синтагма” на Матей Властар (ХІV век) в коментарите към каноните, забраняващи участието на духовници в гражданското управление, се споменава за допускането на „изключения” от общото правило. Като причина се посочва „волята на императора” и се дават примери: „Така вероятно за това по времето на император Михаил Дука известният митрополит на Сида се занимавал с държавни дела, а Неокесарйският митрополит пишел светски закони, а при нас митрополитът на Кизик Нифонт изпълнява длъжността секретар и всякакви служения народни…”. Примерите във Византия са многобройни, макар и да остават изключения от правилото – да споменем само Михаил Псел, известният философ, държавник и духовник във Византия, една от най-значимите политически фигури през ХІ век.

В новата ни история примерите са също немалко. Само преди няколко дни се честваха 30 години от смъртта на архиепископ Макарий III, първият президент на република Кипър, който е уникален случай на съчетаването в едно лице на гражданската и църковната власт. Архиепископ Макарий съчетавал двата поста с малки прекъсвания от 1960 година до смъртта си през 1977 година.

Ако се вгледаме в най-новата ни история, също ще открием много имена на духовници, активно ангажирани в политическия живот. Митрополит Авксентий Велешки след Младотурската революция от 1908 година е депутат в парламента на Османската империя. Иеродякон Игнатий Войнов, след освобождението 1878 година е председател на Съдебния съвет във Видин и виден деец на Народолибералната партия. Първият български екзарх Антим І е председател на Учередителното народно събрание 1879 и на Първото Велико народно събрание 1879 година. И може би най-красноречивия пример е с големия български писател и църковник Васил Друмев – митрополит Климент Търновски, който съчетава пастирските си задължения на два пъти с поста министър-председател на Княжество България (1879–1880, 1886)… Православността на последния не се оспорва от никой, даже често пъти е издиган в еталон за съвременен пастир в новата българска история.

Аз не искам да споря с онези, които държат на строгото спазване на църковните канони, а единствено да изложа и една различна позиция, подкрепена с примери от динамичния и многообразен живот на Църквата през вековете. Тези примери показват, че е възможно духовник да поеме задължения, простиращи се зад традиционно определените му обязаности, без това задължително да доведе до отрицателна реакция на Църквата.  Лична е отговорността той да може правилно да прецени силите и възможностите си, за да не се превърне новото поприще в преграда за изпълнението на пастирските му задължения и тогава да се потвърди евангелския мотив, залегнал в разглежданите канони, че никой „не може да служи на два господаря”.

________________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е писана през 2007 година и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com

Сергей Бортник

През февруари 2007 година Карл Кристиан Фелми – известен лутерански изследовател на източното християнство – приема православието. В интервю той подчертава, че тази стъпка е негово лично решение и естествен резултат от изучаването на православието, с което се занимава през целия си живот. „Убеждението, че православното богословие е богословие на църковния опит, който съм получил в резултат от неговото изучаване и съм изразил в книгата си Съвременното православно богословие, не се е изменило… Моята вътрешна връзка с предмета на моите изследвания укрепна и неотдавна аз сам приех православието[1]”.

Карл Кристиан Фелми се ражда в 1938 година в град Лигниц (Легница, Силезия, днес в Западна Полша), в семейството на лутерански пастор. Изучава богословие в Мюнстер и Хайделберг. През 1964-1969 година е асистент в Института за източни църкви в Мюнстер. Оттогава и до днес целият му живот е посветен на изучаване на православието и особено руското. В 1970 година защитава дисертацията Проповедта в православна Русия. Изследване на съдържанието и особеностите на руската проповед във втората половина на ХІХ век. Сред най-добрите работи на Фелми е неговата докторска дисертация: Обяснение на Божествената литургия в руското богословие. Пътища и изменения в тълкуването на литургията в руски контекст[2].

От 1985 година завежда катедрата по История и богословие на Християнския изток в университета Ерланген, Нюрнберг. До преминаването в православието е дългогодишен член на Комисията за диалог на Евангелската църква в Германия и Руската православна църква и Комисията за диалог на Световния лутерански съюз с православието. Пише много книги и статии за православието и отношенията между православни и лутерани.

Ранният стремеж на Фелми към православието се формира под влияние неговия интерес към литургиката и изкуството. В училище обича да чете Достоевски и преди още да се занимава непосредствено с въпросите на православието е поразен от книгата на Игор Смолич Животът и учението на старците. „Случайно открих тази книга, която буквално погълнах с възторг. И до днес съм благодарен, че се запознах с православието на Божествената литургия по тази прекрасна книга за руските старци, а не по сухите пособия по догматика и катехизис[3]”. Православното богослужение на славянски език дотолкова му допада, че и днес по погрешка употребява славянски думи вместо руски[4].

През февруари 2007 година Фелми преминава в православието, като се присъединява към Руската православна църква. Главната причина за това формулира така: „Изучаването на Православната църква, с което се занимавам цял живот постепенно ме доведе до вътрешно убеждение и в достатъчна степен открих, че православното богословие и формите на православно благочестие предлагат най-приемлива основа за духовен живот в Христа[5]”. На друго място казва: „В хода на научните ми занимания с православието то ми стана любимо и близко и все по-важно за моя духовен живот[6]”. Решението има и друг аспект – това са тенденциите в развитието на Евангелско-лутеранската църква. Но най-силен фактор там се оказва „изключително безотговорното – с малки изключения – и неблагоговейно отношение към евхаристийните Дарове” и „растящата баналност на богослужението[7]”.

Задачата на тази статия е да даде обща представа за трудовете на Фелми, като ги раздели в три групи: догматически, литургични, иконографски. Внимателно ще бъде разгледан и въпросът за взаимоотношенията между православната и лутеранската (и в по широк смисъл – протестантската) традиции.

Трябва да кажем, че много от трудовете на Фелми са ориентирани към западните християни, които малко познават православието. Ето защо неговият стил е характерен с опита за цялостен поглед върху един или друг проблем, без излишно навлизане в детайли. От друга страна, Фелми се придържа към научния подход, като изказването на собствената позиция се основава на напълно конкретни източници.

Убедени сме, че неговите трудове ще бъдат полезни и за православния читател. Любовта му към предмета не му позволява да се откаже от критическия метод. Именно поради това, като разкриват богатството на православното предание, неговите трудове не се превръщат в апологетика, но си остават научни произведения.

Знаков за православните е докладът: Защо и с каква цел се занимаваме с изучаването на Източните църкви[8]. В него той привежда редица аргументи в полза актуалността на предмета на изследването и подчертава: „Корените на нашата вяра са източни. Затова е интересно, важно и обогатяващо да познаем тази плодородна почва, от която израства християнството”. Като признава одиозността на някои „източни, критично настроени богослови”, същевременно отбелязва: „Все пак постоянното, не задължително научно, но реално занимание с Отците, ползването на съставени от тях молитви и песнопения, позволяват на православния да живее в свят, формиран от отците на древната Църква – всеки случай в значително по-голяма степен, отколкото западният църковен свят[9]”.

Изучаването на Християнския изток е в състояние да обогати библеистиката (не толкова методиката, а преди всичко с различния от западния ключ към разбирането на Писанието) и литургичното богословие („и западната меса, и лутеранската литургия са формирани под безусловното влияние на източното богослужение[10]”). Това изучаване може да има и практически измерения: както за миротворчеството на Балканите, така и в познаването на православието като трето по големина християнско изповедание в Германия, и в усвояването на опита от съседството (на православните) с исляма.

Особено любопитна ни е посредническата роля на православието в контекста на следните протестатско-католически противоречия: „Преложението на евхаристийните дарове без необходимост от изповядване учението за пресъществяването; молитвеното призоваване на светците без съкровищницата на техните свръхзаслуги; граничещото понякога с пелагианство подчертаване на човешката συνεργία по въпроса за спасението – без заслуги и чистилище; задължителната за всички аскеза без целибатно свещенство; непогрешимостта на Църквата без необходимост от непогрешимостта на папата[11]”.

Трябва да се отбележи, че приносът на Фелми в общуването между Църквите не се ограничава само с писането на различни трудове. Едновременно с това се занимава и с редактиране. Редактира, например, книги като Църквата в контекста на различните култури[12]. Тук влизат различни материали от научно-църковния симпозиум, проведен в Евангелската академия в Тютцинге, в която взимат участие над 140 учени и църковни представители от двадесет страни. Сред тях личат имената на отец Павел Флоренски, на отец Владимир Ципин, на архимандрит Августин (Никитин) и други.

Фелми редактира и големия сборник статии Хиляда години християнство в Русия, подготвен по повод честване хилядолетието от кръщението на Киевска Рус и включващ доклади от симпозиума, проведен през май 1987 година в Тютцинге[13]. Сборникът включва и доклади от други богословски събития в различни европейски страни. В редакционния съвет е и на поредиците: Икономѝя. Източници и изследвания по православно богословие[14], от която след 1985 г. са излезли 41 тома, както и на Форум на православното богословие[15] в издателството LIT. От началото на 2007 година започва и подготовката на немски коментарен превод на ключови текстове на руски богослови от средата на ХІХ до средата на ХХ век.

Догматически теми

По замисъл книгата Съвременното православно богословие[16] представлява въведение в малко известното на Запад православно вероучение. Затова темите, които присъстват там, са традиционни: апофатика, триипостастност на Бога, христология, мариология и пневматология… Особено място заема учението за тайнствата, защото точно там е най-изразителното разминаване между православието и лутеранството. Авторът в детайли анализира опита на Църквата в Евхаристията, отделно разглежда еклисиологията на отец Николай Афанасиев, на отец Александър Шмеман и на митрополит Иоан (Зизиулас). „Особено трябва да се спрем върху развитието на православната еклисиология. По никоя друга тема православното богословие не е имало такова голямо влияние над останалите конфесии, както в областта на еклисиологията. И по никой друг въпрос не е поставяло така различни, понякога противоречиви акценти, както в еклисиологията[17]”.

При разглеждането на темите авторът разгръща широка панорама от мнения на различни православни богослови. Разглеждайки, например, православното разбиране за св. Литургия като жертва, привежда богослужебните текстове, а след това мненията на Дмитриевски, митрополит Макарий (Булгаков), Александър Голубцов, отец Георги Флоровски, митрополит Иоан (Зизиулас), Николай Заболотски и други[18]. Като червена линия в цялата книга преминава темата за западните влияния и схоластиката в православното богословие – една от любимите на отец Флоровски. Фелми изобилно цитира православни богослови от ХХ век, търсещи пътища за преодоляването на този плен в литургическото предание и в аскетиката на православието.

За разлика от Флоровски, Фелми смята, че от Запад в руското богословие влизат не само вредни неща. Алберт Ричл, който опровергава юридическите категории и тези, които свързват учението за оправданието със съзнанието за вина пред Бога, има голямо влияние в Русия: „За отец Павел Светлов – по мое мнение най-значимият богослов сред представителите на новата сотириологична концепция – юридическото възприемане на спасението е най-опасният източник и най-силният поддръжник на заблудите на рационализма”. Затова опитите за преодоляване на юридизма в протестантството от богослови като Ричл трябва да се възприемат със симпатия. Протоиерей Светлов безусловно приема неговите антитези против юридическата концепция и, както се потвърждава, собствена му позиция в значителна степен е повлияна от тази на Ричл[19]”.

Понякога Фелми засяга въпроса за разминаването между православното учение, излагано в учебниците по догматика, и реалния опит на богослужението. Той говори, например, за панихидата, завършваща с трикратното пеене на „Вечная память”. „Във вечната памет на Бога вече присъства очакваното бъдещо спасение. Това придава на православната есхатология радостна устременост, въпреки че тя винаги е свързана с трепета пред светостта на Бога. Макар че учебниците по догматика, а и не само те, учат за Страшния съд и, заедно с това, за вечните адски мъки, това не е така очевидно, ако се изходи от есхатологичната радост[20]”. Книгата Дискос. Вяра, опит и Църква в най-новото православно богословие е сборник статии по различни теми и въпроси – от исторически и систематико-богословски до литургични[21]. Тук Фелми разглежда теми като иконопочитание, Богородичните химни, поменаването на починалите. Ще се спрем само на няколко статии от този сборник.

Панорама на историята на руското богословие Фелми разгръща в големия труд Руското богословие от времето на Петър Велики, с обширна библиография от източници на руски и други европейски езици[22]. Подробно се спира на сложното начало на ХІХ век – „между езотеричния спиритуализъм и реакцията” и приноса на св. Филарет (Дроздов) към развитието на историческата школа, и разглежда възникването на богословието на миряните и религиозната философия, чиито ярки представители са И. Киреевски, К. Леонтиев, А. Хомяков и други. Не подминава и руското богословие на Парижката школа, както и богослови от най-ново време: митрополит Никодим (Ротов), отец В. Боровой, отец Александър Мен. И заключава: „От 1988 година животът на Руската православна църква търпи цялостно обновление, включително в духовното образование. В редица епархии там се появяват духовни учебни заведения”. Но е принуден да пише и за обратната страна на това възраждане: „Понякога добрите инициативи се натъкват на фундаментализма и национализма и са свързани с огромни икономически трудности. Богословското ниво в духовните училища е ниско и много рядко може да се сравни с най-добрите достижения от съветския период[23]”.

Интерес представлява и сравнително неголямата статия на Фелми „Духовното и църковно обновяване на православния свят (1870-1914)[24]”. Като се спира на промените през този период в Гърция, България и Румъния, обръща внимание и на тенденциите, господстващи в духовния живот в Русия: „Най-важната черта на духовното обновление на Руската православна църква в този период е било развитието на руското старчество и негово нарастващо влияние над кръговете на руската интелигенция[25]”. Нататък, като сочи обръщането към богословието на Отците, Фелми пише за началото на периода на разцвет на руското православно богословие: „Развитието на богословската работа в руските духовни училища е пряко свързана с либералния климат, създаден от реформите на цар Александър ІІ (1855-1881). Оживлението в богословието намира изражение преди всичко в богословските списания, издавани от четирите духовни академии[26]”.

Фелми ни представя още една изключително интересна статия: „Секуларизация и богослужение[27]”. За разлика от секуларизацията като отрицание на богослужението и на човека като homo adorans (покланящият се човек), Фелми определя секуларността като „напълно неутрално участие на човека в живота на света[28]”. В частност засяга и възможните форми на взаимовръзка между богослужение и ежедневен живот. Това са:

а) приспособяването към възприятията на съвременния човек;

б) създаването на материална връзка между профанно и свято;

в) мисионерската сила на красивото, особено показателна за руския контекст[29].

Фелми реагира остро и на прекаленото приспособяване на богослужението към съвременността: „Знаем ли колко души остават далеч от богослужението на Църквата или изпитват духовна жажда, тъй като и в него навлиза случващото се в ежедневието: призиви към политически акции, информация, която вестниците и телевизията могат да осветлят дори по-обективно, музика, приемаща всекидневната младежка музика без каквито и да било изменения?[30]”. Като цяло тук се забелязва влияние на възгледите на Шмеман, чиито трудове Фелми непрекъснато цитира. Той пише за сакраменталността на тварния свят, части от който могат да станат носители на Божието действие, както хлябът и виното за причастието или както водата за кръщението.

Интересна е и статията „Православното богословие в критично представяне на самото себе си[31]”. Независимо, че православните богослови често заявяват стремежа да разпространяват съкровищата на православната вяра, в частност в рамките на икуменическото движение, в православната мисъл присъства и известна доза критично себевъзприемане. Като споменава критиката на юридическото учение за спасението (в лицето на патриарх Сергий (Страгородски), В. Несмелов, митрополит Антоний (Храповицки) и догматиката на митрополит Макарий, станала символ на схоластичното богословие, Фелми подробно се спира на книгата на отец Георги Флоровски Пътищата на руското богословие. Специално внимание той отделя на богословската самокритика на Гръцката църква.

В резултат от всичко това, Фелми формулира критерий за истинско православно богословие и, като се позовава на трудовете на митрополит Иоан (Зизиулас) и отец Флоровски, пише за „вкоренената в литургията връзка на богословието и практиката, преди всичко на богословието и практиката на благочестието, съотнесена към богословието на св. Отци[32]”. Той се позовава на следния пример: „Митрополит Иоан (Зизиулас) и Христос Янарас се отнасят похвално към новото руско богословие – преди всичко на руската емиграция във Франция, – защото се възвръща към собствените корени в литургията и св. Отци[33]”. И със съжаление пише, че „обръщането към аскетизма и литургичното предание на древната Църква не е сред приоритетите на новото западно евангелско и католическо богословие – упреци към богословското развитие на древната Църква намираме тъкмо в елинизацията на християнството”[34].

В „Значението на кръста в живота и творчеството на протоиерей Павел Светлов” Фелми проследява живота и творческия път на този апологет на православието, който е сред малкото преподаватели по богословие в светско висше училище в царска Русия в края на ХІХ и началото на ХХ век. Като разглежда дългата борба на отец Светлов за отслабване на прекаленото юридизиране на тогавашното училищно богословие, Фелми пише: „За разлика от школското богословие, Светлов добре обединява учението за изкуплението и светоотеческата православна сотириология, в което въплъщението има особена роля. Юридическото разбиране на учението за спасението, казва отец Павел Светлов, води до недоразумението човек да не може да преживее покаянието и собствения си кръст… За отец Светлов са важни аскетичната и синергийна страна на делото на спасението[35]”. Както отбелязва авторът, сам отец Светлов е трябвало да понесе собствения си кръст: отначало, дългогодишна богословска полемика с господстващите положения (своята кандидатска работа Значението на кръста в делото Христово отец Светлов защитава седем години след написването, а успява да я публикува едва десет години по-късно), а след революцията – изгнание и полугладно съществуване.

Иконографията

Няколко големи труда на Фелми са посветени на иконите: част от православната традиция, която му е близка не само теоретично, но и практически – сам се занимава с реставрацията на икони.

Много хубава книга за православната иконопис е излязлата неотдавна Книга за Христовата икона[36]. Богато илюстрирана, книгата позволява на немскоезичния читател да влезе в света на православната икона. В увода авторът отбелязва, че изображението на Христос е именно камъкът за препъване в епохата на иконоборчеството: „Спорът за възможността да се изобразява Бог е спор за възможността да се изобразява Христос. В богословието на Православната църква иконата на Христос е по същество най-важна[37]”. В заключение Фелми казва: „Ето защо не трябва да се отделят една от друга иконите на Христос, Богородица, ангелите и светците като различни по вид – те съставляват едно цяло, различни граници на едната и съща вяра, че във въчовечаването на единородния Син Божи и в извършеното от Него дело на спасението се съединяват небето и земята и невидимото става видимо[38]”. Немският изследовател честно признава сложния път на Църквата при приемането на иконопочитанието. Кратко, но неумолимо честно той споменава редица християнски богослови, които по-скоро държат на иконоборческата позиция – Ориген, Тертулиан, Иполит Римски, Климент Александрийски, св. Ириней Лионски…

Все пак неоплатоническата съблазън с иконоборчеството е успешно преодоляна: „Безспорно, след неговия край се появяват много икони, а мозайките и фреските стават част от оформлението на всеки византийски храм до степен, която никога преди това не е била. Така че иконоборческият спор означава обръщане и в известен смисъл ново начало за православната иконопис[39]”.

Като цяло книгата е добре структурирана и представя разнообразните типове икони на Христос: от неръкотворния образ и изображението на Троицата, раждането, страданията и възкресението Му до алегоричните (незаспиващото око, всевиждащото око Господне) и тези с литургичен характер (причастяването на апостолите, Великият вход).

На друго място авторът посочва отличителната черта на православната икона: „Това, което особено отличава източната икона на Възкресението от всички западни изображения на Пасха е, бих казал, нейният екзистенциален аспект. Това означава, че в източната икона на Възкресението, както и при изображението на Кръста, винаги присъства Адам и, заедно с него – човекът. Според дълбокото Предание на Църквата, Кръстът Христов е на мястото, където е погребан Адам. И днес в Йерусалимския храм на Възкресение Христово ни сочат това. Кръстът е спасение на Адам, а възкресението – негово ставане. Аз, Адам, човекът, в известен смисъл винаги присъстваме в иконата[40]”.

Друга забележителна книга, посветена на иконографията, е сборникът статии на руски и немски автори под общото заглавие: Премъдростта си сътвори дом[41]. Към нея са приложени (освен многото репродукции на икони, съпроводени с текст) 56 цветни илюстрации, които, както подсказва подзаглавието на книгата, имат химнографски и дидактичен характер. Фелми е автор на четири от десетте статии там – за иконите на Премъдростта и литургията; за иконата Единородний Сине; за иконографските корени на Неопалима къпина и за взаимовръзката между Великия вход на литургията с иконата Заколението на Христос-Младенеца. В предисловието към сборника редакторите пишат: „Иконографските мотиви на иконите, за които иде реч в този сборник, в сравнение с класическите, са новост. Тези загадъчни, алегорични или химнографски типове икони се появяват за първи път в Сърбия, в началото на ХІV век. В другите православни страни, в това число и в Русия, те се появяват по-късно. От края на ХV век те получават особено разпространение в Русия, въпреки че не винаги са еднозначно оценени[42]”.

В интервю Фелми говори за отношението в иконописта към творческото начало и Преданието: „Мисля, че тук е засегнат много важен въпрос: как днес да се продължи иконописната традицията. С този проблем се занимавам отдавна. Както навярно сте забелязали, защитавам изкуството на ХVІІ век. Разбира се, това не е Андрей Рубльов, но по това време все още е имало опити да се продължи старата традиция и едновременно с това да се внесе собствена лепта, не просто да се копира старото. Много обичам старата иконопис и сам се занимавам с практическа реставрация. Винаги съм обичал именно иконописта от стария стил. След това обаче забелязах, че съвременните икони, които възпроизвеждат този стил, нерядко са сухи и академични. И поради това днес много по-снизходително, понякога с хумор, се отнасям към опитите да се съединят старата традиция с новите елементи в иконописта”[43].

Литургичната тематика

Въпросът за православното богослужение и преди всичко за литургията са сред централните теми в творчеството на Фелми. Една от най-ранните му работи е главата „Култовата символика на православното християнство” от книга върху символиката в различните християнски деноминации[44]. С бележки и коментари тук са представени главните моменти от православното богослужение. Читателят може да види моменти от изповед, причастяване, ръкоположение, венчание, богослужебно облекло…

„В православната литургия вярващите се отдръпват от всичко земно, за да могат молитвено да се съединят с небесния свят. Херувимската песен призовава участващите: „Нека сега отложим всяка житейска грижа. За да приемем Царя на всичко…”. По този начин свещеникът и останалите участници са призовани да се отделят от света. Образ на отричане от всичко земно са богослужебните одежди. В тях свещеникът вече е друг човек[45]”.

В коментарите към някои фотографии той пише: „Православното богослужение в значителна степен се явява не само участие в небесната литургия, но и актуализация на историята на спасението. Това става ясно в церемонията, в която посред храма се поставя плащаница. Погребалното покривало на Христос с изображение на Неговото полагане в гроба ни принася към светия гроб при възпоменаването на смъртния час на Господа. След това плащаницата, украсена с цветя се оставя в средата на храма[46]”.

Както сам Фелми признава, най-добра работа не само на литургична тематика, а и въобще в творчеството му като цяло е книгата Тълкувание на Божествената литургия в руското богословие[47]. Това е втората му дисертация и хабилитация (Habilitationsschrift). В книгата са проследени пътищата на руското богословие въз основа на конкретен пример – тълкуването на литургията: от творческите зависимости в богословската литература и изкуство от византийските образци, през така наречената псевдоморфоза на руското богословие и чрез историческата школа, в която руската научна литургика достига своя апогей, до богатата жътва в тълкуванието на литургията през ХХ век.

След периода на творческо тълкуване на литургията, особено в изкуството, идва епоха, когато богослужението въобще не се представя. За Фелми това е показателно за факта, че руското богословие е във вавилонския плен на западната неосхоластика. Главен представител на назидателно алегоричното тълкуване на литургията, което господства (заедно с неосхоластичното богословие) в Русия в първата половина на ХІХ век, е архиепископ Вениамин (Румовски-Краснопевков, 1739-1811) – авторът на Новая Скрижаль. До голяма степен книгата копира Требника на френския доминиканец Жак Гоар, макар западният източник да не е споменат. В традицията на назидателното тълкувание е, например, и знаменитата книга на Гогол Размишления върху Божествената литургия.

Предвестник на научно-историческо тълкувание е Иван Дмитриевски (1754-1829) от чийто трудове в наше време черпи идеи знаменитият литургист от Петербургската (тогава Ленинградска) духовна академия Н. Успенски (1900-1987). Последната глава на книгата на Фелми е озаглавена „Богословско тълкувание на Божествената литургия” и е посветена главно на трудовете на богослови от руската емиграция във Франция и САЩ, като отец Сергий Булгаков, отец Н. Афанасиев, отец Александър Шмеман.

Към тематиката на тази книга Фелми се връща многократно и по-късно в редица свои работи, например в статията „Тълкувание на Божествената литургия за руското просветно общество през ХІХ век[48]”, както и в „За изместването на есхатологичния аспект на Божествената литургия от историческия и неговите последствия[49]”. Особено важни в този контекст са текстовете, които пише за Премъдростта си сътвори дом[50]: „Иконите на Премъдростта и Божествената литургия” [51], „Иконата Единородий Сине[52]” и „Да замълчи всяка плът човешка. Великият вход и Заколението на Христос-Младенеца[53]”.

В своя доклад „Множеството на народите и единството в Eвхаристията на народа Божи[54]” Фелми разкрива приноса в развитието на евхаристийната еклисиология както на православните (отец Афанасиев, отец Шмеман, митрополит Иоан (Зизиулас), Христос Янарас), така и на католическите (Ив Когар) и протестантските (Р.Зом) богослови. В заключение казва: „Евхаристийната еклисиология тръгва от извършващата Евхаристия поместна община. И затова не е съвместима с индивидуализацията на причастяването, което едностранно подчертава индивидуалната подготовка и индивидуалното достойнство (които сега са твърде пренебрегвани на Запад). В това отношение е предизвикателство и въпрос към господстващата православна практика на причастяване, о която някога се е придържал и Западът. От друга страна, есхатологичният аспект все пак постоянно трансцендира събралата се община. Евхаристийното събрание не е просто събрана общност от един или различни народи. Тя винаги е образ на събранието пред Божия престол (Откровение 4) и в това отношение е обединена с него[55]”.

Интересна книга на Фелми, посветена на литургичната тематика, е От трапезата Господня на първите християни до Божествената литургия на Православната църква[56]. Тук в предисловието той показва, че тъкмо историческото развитие на богослужението, за разлика от мистическия метод на неговото тълкувание, е най-приемливо. Без да отрича достойнствата на алегоричния подход, той все пак предполага, че в такъв случай „има опасност да се затъмни фактическия практико-исторически смисъл на извършването на Литургията и с това да се попречи на правилното ѝ разбиране[57]”.

Признава и учебния характер на тази книга: „Тя израсна от лекциите по история на богослужението в тази им част, която засяга Литургията” и „може да послужи като въведение в историческия обзор на Литургията и основа за дискусия по този въпрос[58]”. В нея той разглежда историята на развитието на християнската литургия от времето на първите християни, както е описана от св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски и други. След това по-подробно се спира на литургията в ІV век – Сирийска и Иерусалимска, в изложенията на св. Кирил Иерусалимски и по свидетелствата на св. Иоан Златоуст.От краткия обзор на анафорите, ползвани в Православната църква днес – Василиевата и Златоустовата – преминава към разглеждане на литургията от VІІІ век във Византия. Тук той по-подробно се спира на историята на Великия вход и на моментите от богослужението, в които са се отразили богословските спорове от миналите епохи – поменаване на Богородица, Трисветое, химна Единородний Сине, въвеждане на Символа на вярата. В заключение Фелми се спира на формите, в които литургическите текстове са фиксирани през ХІV век и в частност разглежда жертвения характер на проскомидията, въвеждането на тропарите в памет на светците и мястото на Литургията в църковната година.

За взаимоотношенията между православието и протестантизма

В редица свои работи Фелми засяга взаимоотношенията между православието и лутеранството. Още в началото на Съвременното православно богословие, например, той разглежда опита като своеобразен път за познание на православието. „Православният опит посочва към Църквата, богослужението, тайнствата, молитвата и аскезата и затова често може да се отъждестви с понятието църковност… Това го отличава от опита на пиетизма, който е преди всичко и даже изключително личен опит[59]”. „За православния опитът е продължаващ процес на растеж и съзряване, на израстване в опитността на Църквата. В пиетизма, напротив, преобладава елемент на спонтанност, емоционалният елемент, а заедно с това и елементът на преживяването[60]”.

В едно интервю, на въпроса за способите за запознаване с православието Фелми отговаря: „Най-напред е необходим личен опит, не толкова знание, черпено от книги. Макар съвременното православие външно да не е Църквата от времето на апостолите, защото много се е изменило оттогава, то все пак повече може да се научи от атмосферата на църковния живот, отколкото от книгите[61]”.

В редица трудове той разсъждава върху възможната полза от взаимно изучаване на православието и лутерантството. Така например, след анализа на православното и лутеранското разбиране за единството на Църквата, той сочи възможния положителен тласък, идващ от православното богословие: „В реформаторския конгрегационализъм, по чийто образец евангелско-лутеранският синод на Мисури изгражда своя църковен живот, местната община (енорията) се издига в ранг на основна църковна единица. Само че тук единството на Църквата погрешно се разбира като доброволно обединение на отделните общини (енории). Така, погрешно се разбира и единството, което според Никео-Константинополския символ е свойство на Църквата. Тук (в протестанството) то по същността си се възприема като несъществена проява на братски взаимоотношения. Православната евхаристийна еклисиология може да тласне лутерантското богословие към ново, задълбочено разбиране на собственото му еклисиологично предание[62]”.

И по въпроса за подготовката за причастие, по мнението на Фелми, взаимното познаване на традициите може да даде положителен принос. „Отказът от подготовка за всяко причастие, с което се отличава днес от православната лутеранската литургична практика, по същество е традиционна. Старото лутеранство смяташе за задължително изпитването на правилността на вярата, известна е и практиката на частната изповед, но в частично съкратен вид[63]”.Авторът говори и за взаимоизключващите се тенденции в изповеданията: от православна гледна точка има опасност подготовката за причастие сама по себе си да се възприеме като превръщаща вярващия в достоен за причастие. От лутеранска страна, ако подготовката за причастие въобще се признае за нужна, то има тенденция да се подмени „подобаващото осъзнаване на светостта и величието на тайната”, и осъзнаването на собствено недостойнство с чувства и настроения[64].

В контекста на съвременните спорове за отношението към икуменизма, интерес представлява статията на Фелми „Границите на Църквата в православното разбиране.Православното църковно самосъзнание и общението с църквите на Запад[65]”. Още в началото се изказва популярното мнение, че „в условията на царящата днес на Запад еуфория за взаимно признаване, изработването на съвместни формули и движения за общо, неограничавано от църковни власти причастяване (intercommunion) позицията на православните, която по-рано беше приятелски игнорирана, днес се възприема като тревожна, високомерна и непонятна[66]”.

Някои от причините за така случилата се ситуация се обясняват от цитирания отец Шмеман, който пише за: „твърдо установилото се безразличие на Християнския запад към всичко, излизащо от рамките на собствената му проблематика и неговия собствен опит”, за „пълната неспособност за трансцендиране и приемане на простата мисъл, че неговият собствен опит, проблеми, начин на мислене и приоритети могат и да нямат универсално значение[67]”. Разглеждайки различни мнения на православни богослови и иерарси, Фелми пише, че „Митрополит Сергий (Страгородски), както еп. Иларион (Троицки) и митрополит Антоний, възприема християнството извън православието като безблагодатно пространство и учи за известна връзка на тези църкви с истинската Църква и известна възможност те да се хранят от жизнените сокове, които изпълват Църквата. За него Православната църква еднозначно е неделима Вселенска църква[68]”.

Авторът привежда мненията на различни богослови – отец Л. Воронов, отец Т. Хопко, отец Георги Флоровски, отец Сергий Булгаков, също на А. Карташов и други. Като цяло тяхната позиция може да се сведе към формулата, изразена от отец Сергий Булгаков: „Църквата е една, както е един животът в Христос, чрез Светия Дух. Самата причастност към това единство има различни степени или различна дълбочина[69]”.

Фелми отбелязва, че важно препятствие към сближаването между православни и протестанти е въпросът за разбирането на църковната иерархия, което от православна страна се изразява в наличието на апостолска приемственост на епископата. В края на своя труд той отбелязва, че определено сближаване на позициите между православни и протестанти е възможно при изпълнение на редица условия: „Отказ от релативизма във въпроса за търсенето на истината, отказ от стремежа към всяко сближаване върху минимална основа, нужда от преоценка на разбирането за значението на собствената (лутерантска) иерархия, задълбочаване разбирането за сакраменталните измерения на християнската вяра, готовност за приемане на най-важните аспекти на православното предание[70]”. Много интересен е също и „Критичен анализ на западното богословие в руските богословски списания в началото на ХХ век[71]. Тук Фелми отбелязва, че „в съвременното руско православно богословие огромните успехи на руското богословие в полемиката със Запада е станало своеобразно тайно знание. Нито веднъж в Пътищата на руското богословие отец Георги Флоровски не споменава множеството примери на смела полемика със западното богословие[72]”. Като признава, че само тежък труд може да измени нашите представи за предмета, Фелми смята за своя задача да проправи пътя и да отбележи главните пунктове по този въпрос.

Тъй като нямаме възможност подробно да се спрем на конкретните въпроси, ще посочим само общата нагласа на тази полемика, станала възможна след реформата в духовните училища в Русия в 1869 година: „С някои изключения като цяло цари атмосфера на спокоен, понякога и снизходително-полемичен тон на свободен научно-критичен анализ, и, което е особено впечатляващо – на задълбочено, безстрастно-обективно и често много детайлно разглеждане на предмета[73]”. Самият Фелми, като се придържа към този подход, стига до извода: „Мисля, че поради склонността към типологизация на представите за другите конфесии е нужно да имаме голяма предпазливост и да сме много внимателни. Струва ми се, че нещата не са толкова еднозначни. Знаем ли действително, кое точно е типично православно, типично римокатолическо, типично протестантско и така нататък. Нашите съждения не се ли определят прекалено често от случайни открития? Във всеки случай, либералните руски православни богослови от началото на ХХ век биха се противили срещу господстващите представи, царящи даже и сред някои православни, особено на Запад – за неизбежно статичното, некритично православно богословие[74]”.

Пише и за възможностите на съвременния богословски диалог на православието с лутеранството: „Откритото критично разглеждане на западното богословие никога не е вредило на православието. Наистина, от това не следва, че православното богословие трябва забрави за своите литургични корени, за аскетичния опит на Църквата. В това отношение влиянието на френското NouvelleTheologie в Парижката православна школа се оказва особено положително. Същото може да се каже за богословската мисъл на Пергамския митрополит Иоан, който във всички свои трудове показва, че е в състояние всичко да изпитва и за доброто да се държи (1 Солуняни 5:21) – и в отношението към Запада също[75]”.

Диалогът, по мнението на Фелми, може да обогати двете страни: „Вече е успех това, че едните по-добре познават начина на мислене на другите. Но това, разбира се, е недостатъчно. Да знаеш как мисли другият, все още не е достатъчно за истинска среща. Истинската среща се случва тогава, когато започнеш да разбираш не само другия, но същевременно и самия себе си. Например, руските богослови от началото на ХХ век едва в диалога си със старокатолиците се убеждават, че терминът пресъществяване е чужд на светоотеческото предание. Същевременно, не познавам нито един, сериозно изучаващ историята и учението на Православната църква протестантски богослов, чийто начин на мислене да не се е променил под влияние на православието. За съжаление, в наши дни това малко влияе на общото направление в развитието на протестантизма[76]”.

На въпроса, какво би научил православният богослов от западните християни, Фелми отговаря: „Преди всичко може да се научи на богословски методи, например, на метода на историческата критика. Твърде често сред православните има тенденция да смятат (остарелите) католически схващания за православни. Когато критикува аборта, човек смята за необходимо да приеме католическата позиция и по въпроса за контрола на детераждането. Това особено важи и за сотириологията. Според мен, православното богословие трябва да подходи към лутеранската позиция и особено към позицията на Лутер позитивно-критично… Понякога в монашеска среда възвратният глагол спасявам се може погрешно да се изтълкува в смисъл на „самоспасение”, спасение чрез своите дела. Но (само) с вяра не означава вярата, която има и при демоните[77]”.

Фелми критикува страха от творческо и разсъдително изследване като противна на православното предание тенденция: най-новото православно богословие е насочено против едностранчивия интелектуализъм, но не и против интелекта като такъв. „Каква висока интелектуална култура намираме у св. Отци от ІV век! Проблемът не е в това да изключим ума, а да го заключим в сърцето, с други думи, не трябва да отделяме ума от църковния опит. Само така може да се преодолее хладният интелектуализъм, а не чрез отказ от разума[78]”.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бортник, С. М., „Карл Христиан Фельми: от изучения православия к его принятию” – В: Церковь и время, 1 (42), 2008, с. 112-137 (бел. прев.).

[1]. Православие.ру.

[2]. Die Deutung der Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung, Göttingen 1984.

[3]. „Богословие церковного опыта” (интервю) – В: Православие.ру.

[4]. „Подвиг просвещенного юродства” (интервю) – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51-52.

[5]. В пояснение на тези думи Фелми казва: „Когато говоря за православието, аз имам предвид духовната култура, в която човек трябва да се роди или постепенно израсне. Не става дума за спонтанно обръщане, във всеки случай, не в зряла възраст”.

[6]. Konversion zur Orthodoxen Kirche. Благодарим на К. Фелми за любезно предоставените материали, както и за конструктивните бележки по съдържанието на статията.

[7]. Ibid.

[8]. Warum und zu welchem Behufe treiben wir Ostkirchenkunde? Erfurt 2003.

[9]. Ibid, S. 6.

[10]. Ibid, S. 7-9.

[11]. Ibid, S. 14-15.

[12]. Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Aleksandr Men’ in memoriam (1935-1990), Göttingen 1991.

[13]. Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millennium der Taufe der Kiewer Ruß, Göttingen 1988.

[14]. Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, Erlangen.

[15]. Forum Orthodoxe Theologie.

[16]. Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung. Книгата е преведена на руски, италиански, румънски, испански, полски и български. В момента се подготвя второто ѝ издание на немски език.

[17]. Orthodoxe Theologie…, S. 147.

[18]. Ibid, S. 209-213.

[19]. Ibid, S. 138-139. Фелми признава, в най-близките му планове е написването на книга за сотириологията и въобще за цялостното богословие на о. Павел Светлов.

[20]. Ibid, S. 244-245.

[21]. Diskos. Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie, Erlangen 2003 (= Oikonomia, 41).

[22]. Ibid, 348-361.

[23]. Ibid, S. 304.

[24]. “Die geistliche und kirchliche Erneuerung der orthodoxen Welt (1870-1914)” – Ibid, S. 240-249.

[25]. Ibid, S. 244.

[26]. Ibid, S. 245.

[27]. “Säkularität und Gottesdienst” – Ibid, Diskos, S. 22-32.

[28]. Ibid, S. 23.

[29]. Статията е написана в 1973 година, когато за други форми на мисия не е могло дори да се мисли.

[30]. Ibid, S. 27.

[31]. “Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung” – Ibid, S. 82-103.

[32]. Ibid, S. 97.

[33]. Ibid, S. 99.

[34]. Ibid, S. 100.

[35]. Цитира се по руския оригинал на доклада. Текстът може да се намери в книгата Diskos… под заглавие “Die Bedeutung des Kreuzes im Leben und Werk von Erzpriester Pavel Svetlov”, S. 329-347.

[36]. Das Buch der Christus-Ikonen, Freiburg–Basel–Wien 2004.

[37]. Ibid, S. 6.

[38]. Ibid, S. 7.

[39]. Ibid, S. 19.

[40]. Ibid, S. 127.

[41]. Felmy, К. H., E. Haustein-Bartsch (Ilgg.) Die Wahrheit baute ihr Haus. Untersuchungen zu hymnischen und didaktischen Ikonen, München 1999.

[42]. Die Wahrheit baute… S. 7.

[43]. „Нужно не только следовать старым примерам” (интервью, 21.5.2006 г.) – В: КИФА.

[44]. Symbolik des orthodoxen Christentum und der kleineren christlichen Kirchen in Ost und West, Stuttgart 1968.

[45]. Ibid, S. 10.

[46]. Ibid, S. 15-16.

[47]. Виж бел. 2.

[48]. “Die Deutung der Göttlichen Liturgie für die russische Bildungsgesellschaft im 19. Jahrhundert” – In: Ostkirchliche Studien, 42, 4, 1993, S. 273-287.

[49]. Страницы (Журнал Библейско-богословского института св. апостола Андрея), 3, 1999, с. 65-72.

[50]. Виж бел. 41.

[51]. „Die unendliche Weisheit, des Lebens Allgrund und Erschafferin”, S. 43-68.

[52]. ”Die Ikone Eingeborener Sohn”, S. 93-111.

[53]. „Es schweige alles menschliche Fleisch. Der Große Einzug und die Schlachtung des Christusknaben”, S. 251-291.

[54]. “Die Vielzahl der Völker und die Einheit des Volkes Gottes in der Eucharistie, Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen”, S. 431-435.

[55]. Ibid, S. 435.

[56]. Vom urchristlichen Herrenmahl zur Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche, Erlangen 2000 (= Oikonomia, 39).

[57]. Ibid, S. I.

[58]. Ibid, S. I-II.

[59]. Orthodoxe Theologie…, S. 4-5.

[60]. Ibid, S. 5.

[61]. „Подвиг просвещенного юродства” – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51.

[62]. “Eucharistie, Gemeinde und Amt, Kerygma und Dogma” – In: Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre, 18, 1972, S. 159-160.

[63]. “Die Vorbereitung auf den Empfang des Heiligen Abendmahls” – In: Wahrheit bleiben. Dogma – Schriftauslegung – Kirche, Göttingen 1996, S. 56.

[64]. Ibid, S. 57.

[65]. “Die Grenzen der Kirche in orthodoxer Sicht. Orthodoxes ekklesiales Selbstverständnis und die Gemeinschaft mit den Kirchen des Westens” – In: Evangelische Theologie, 37, 1977, S. 459-485.

[66]. Ibid, S. 459.

[67]. “Concerning Women’s Ordination” – Ibid, S. 460.

[68]. Ibid, S. 467-468.

[69]. Ibid, S. 476.

[70]. Ibid, S. 484-485.

[71]. “Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts” – In: Zeitschrift fürKirchengeschichte, 94, 1983, S. 66-82.

[72]. Ibid, S. 68.

[73]. Ibid, S. 69.

[74]. Ibid, S. 82.

[75]. „Богословие церковного опыта” (като бел. 3).

[76]. Пак там.

[77].  Отговор, получен в лична кореспонденция.

[78]. „Богословие церковного опыта”.

Изображение – Карл Кристиан Фелми. Източник – http://www.yandex.ru.

Алексей Осипов

Магизмът като състояние на съзнанието може да бъде открит навсякъде. Красноречив пример за това в християнската практика са кръщението, причастяването, венчанието и монашеското пострижение поради чисто светски подбуди (например, за да не боледуваш), а не по вяра, както говори за това Господ Иисус Христос (Марк 16:16).

Израз на това магическо съзнание се явява разпространяващият се през последните десетилетия, така наречен екзорцизъм.

Лаодикийският събор (364 година) постановява: „Непроизведеният от епископа не трябва да заклинава нито в църквата, нито в дома” (правило 26). Правилото ясно засвидетелства както нецърковния характер на тази практика, така и духовното състояние на заклинаващите. Преподобният Иоан Касиан Римлянин изяснява: „Който желае да заповядва на нечистите духове или чудесно да дарява здраве на болните, или да изявява пред народа някое от чудните знамения, той макар да призовава името Христово, остава чужд на Христа, защото, воден от надменна гордост, не следва Учителя на смирението… Затова и нашите отци никога не са смятали тези монаси за добри и свободни от заразата на тщеславието…”Екзорцизмът имал своето място в древната Църква по силата на особените дарования, изпратени през този период, но впоследствие е прекратен. В „Апостолските постановления” (III век) се забранява поради следните мотиви: „Славният подвиг на заклинанието е дело на доброволното благоразположение и благодатта Божия чрез Христа, наитието на Светия Дух, защото получаването на дара на изцелението се разкрива чрез откровение от Бога и благодатта, която е в Него, става явна за всички.” В IV век вече не се споменават екзорцисти. Специалният чин за прогонване на демони в требника на митрополит Петър Могила (XVII век) има католически произход и в Руската църква той не е получил практическо признание. Нито един от руските светци не е заклинавал, но те са притежавали дара на Светия Дух, Който и извършвал изцелението.

Православната църква винаги е следвала думите на Спасителя: „тоя пък род не излиза, освен с молитва и пост” (Матей 17:21), тоест с правилен аскетичен живот, благодарение на който християнинът според смирението си достига безстрастие и получава от Бога дар за побеждаване на злите духове. Само достигналият безстрастие е способен да встъпи в открита борба с тъмните духове, без да навреди на болните и на себе си. Такива в древност са били единици. Затова свещеникът, дори и най-благочестивият, но дръзващ сам с помощта на особени молитви и свещенодействия да изгонва зли духове, рискува не само себе си да подхвърли на поругание от тях, за което промислително се говори в книга „Деяния на светите апостоли”, но да подложи и бесноватия на още по-големи болести и страдания. Без да се притежава дарът на Светия Дух, не трябва да се търси външна изява на действието на Неговия дар.

Св. Игнатий с горчивина възклицавал за подобни опити: „Душепагубно актьорство и печална комедия представляват старците, които приемат ролята на древните свети отци, без да имат техните духовни дарби.”

Само светците можели да изгонват бесовете, но не всички, а единствено тези, които им посочвал Сам Господ.

При това светците изцелявали „просто” с молитва, преди всичко вътрешна, невидима за другите (например молитвата на св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст), извършвайки тайнствата Покаяние и Евхаристия, без каквото и да е специално заклинателно чинопоследование, доколкото такова се извършва над всички вярващи при тайнството Кръщение и се явява освещаване на техния акт на съзнателно отричане от сатаната и неговите дела.

Господ забранява да се говори с бесноватите. Светите отци също категорично забраняват да се слушат или да се влиза в контакт с тях, защото по време на изгонването бесовете получават пълна свобода да „проповядват” и да въвеждат присъстващите в заблуждение, да ги заразяват със своя дух на лукавство, гордост и плътски страсти.

В посланието „За девството” под името на св. Климент Римски аскетите предписват: „… да се посещават обладаните от зли духове и да се извършва над тях молитва. С пост и молитва да прогонват демоните, не с отбрани и изискани думи, като мъже, от Бога получили дар за лекуване.”

„Той (авва Питирион) много беседваше с нас и разсъждаваше за различаването на духовете, казвайки, че някои бесове могат да бъдат открити зад нашите страсти, които често обръщат към зло. И така, чеда, казваше той, който иска да изгонва бесове, той трябва първо да поработи над своите страсти: защото каквато страст победиш, такъв демон и изгонваш. Трябва да работите над страстите, за да прогоните и демоните на тези страсти.

Преподобният Иоан Касиан Римлянин в беседата „За Божествените дарования” предупреждава: „Човек, предаден на явни пороци, понякога може да извърши чудо и поради това да бъде почитан като свят човек, раб Божи… и самият той, воден от увереността си, че притежава дар да изцелява, поради надменността си е подхвърлен най-тежко падение. Защото демоните често с вопли назовават хора, които не са свети и не притежават духовни дарби, и дават вид, сякаш тяхната святост ги изгаря и ги принуждава да напуснат тези, които са обладали.”

Преподобният Варсануфий Велики напътства: „Не е добре настойчиво да се молим да получим изцеление, защото не знаем кое е полезно за нас.” Той казва: „Да противоречи на дявола не може всеки, само силният в Бога, на Когото бесовете се подчиняват; ако някой слаб противоречи, бесовете се гаврят с него, защото той им противоречи, оставайки в тяхната власт. Така и да им забраняваш е дело на велики мъже, притежаващи власт над тях. Много ли от светците са забранявали на дявола, подобно на Архангел Михаил, който правел същото, защото имал власт? Ние, немощните, трябва само да прибягваме към Иисусовото име.

Преподобният Иоан Пророк на молба да се помоли за бесноват, отговаря: „Нека той самият пости и се моли колкото може, тогава и молещите се за него ще бъдат чути, защото „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (Яков 5:16), а и Сам Господ е казал: „тоя пък род не излиза, освен с молитва и пост” (Матей 17:21).

Преподобният Исаак Сирин за влизането в пререкание с бесовете казва: „Защо ти излизаш да учиш тези, които са на шест хиляди години. Това твое дръзко пререкание им служи като оръжие, с което ще те поразят, независимо от твоята мъдрост и благоразумие.”

Блаженият Теофилакт Български: „Освобождаването от бесовете може да се окаже по-лошо впоследствие, ако не е свързано с поправяне.”

Св. Игнатий Брянчанинов: „Никакви заклинателни молитви не са необходими: те са прочетени над всеки от вас при св. Кръщение. Трябва да се предадем на волята Божия и да признаем, че заслужаваме всякакво човешко и бесовско нападение, тогава страхът от само себе си ще ни напусне.”

„Споменавайте във вашите молитви болящата Д., която е предадена по Божие допущение на сатаната, за да се спаси нейната душа. В духовно отношение подобно наказание Божие не е лошо свидетелство за човека. На същото са били подложени много велики Божии угодници. Много по-тежко от беснуването е приемането на някаква вражеска мисъл, която може завинаги да погуби душата.”

Приведените думи на светите отци красноречиво свидетелстват за тяхното отношение към сериозния проблем за изцеляването на бесноватите.

Гоненето или заклинаването представлява явление, подобно на широко разпространените в наше време и по целия инославен Запад така наречени петдесятничество, харизматизъм, движение „Нов век”, а в светските среди – така наречената екстрасензорика.

Всичко това поврежда и душата, и тялото на човека.

Магическото възприемане на култа се явява една от главните причини за израждане на християнската религия, за нейното изкривяване, причина за развитието на езичеството, особено на атеизма, окултизма и сатанизма.

Най-голямото изкушение за човека е да разбули „тайната на битието” (Бог, човек, природа), самият той да стане като бог, неподвластен на Бога, нещо повече – опитът да подчини и Самия Бог. Магията е безумен опит за реализирането на подобна идея – нещо като психологическа революция на човека против Бога.

Според Свещеното Писание последна крачка в развитието на езичеството ще бъде явяването на господаря на този свят – антихриста, „човекът на греха”, „синът на погибелта”, „за да седне като бог в Божия храм, показвайки себе си, че е бог” (2 Солуняни 2:3-4) и ще твори лъжечудеса с помощта на магии и други средства.

Превод Мария Иванова

__________________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът на статията, Алексей Илич Осипов, професор в Московската духовна академия и учебник по основно богословие от него.  Изтoчник – http://www.yandex.ru.

Дилян Николчев

Миналата година (2012) Българската православна църква (БПЦ) скромно отбеляза сто години от привършване градежа на храм-паметника „Св. Александър Невски” – „паметник на любов и признателност” на българския народ към православния руски народ[1], а през следващата 2014 година се навършват 110 години от началото на съграждането му и 90 години от неговото освещаване. Храмът, такъв, какъвто той стои в цялото си благолепие днес пред нас – красив, внушителен, величествен – е уникален за Православната ни църква, народ и държава не само поради своята изключителна архитектура и висока художествена стойност и оценка, но за съжаление, и поради все още неприключилата и до наши дни фактическа и правна история на този църковен и всенароден български паметник. През последните година-две той отново напомни за себе си: повдигна се институционално и публично въпросът за правото на собственост и управление на храм-паметника „Св. Александър Невски” – от страна на държавните институции, съответно реплики и становища от страна на Св. Синод по този проблем. И тъй като и в този случай би било погрешно историята да се отдалечава от паметта, то накратко ще припомня в следващите няколко страници някои фактически и правни моменти от миналото на храма.

За първи път въпросът за построяването на храма в памет на освобождението на страната ни от турско иго се поставя in officio на 13 април 1879 година в Учредителното събрание в Търново. Изразявайки чувствата на народното представителство и на целия български народ към цар-освободителя, председателстващият събранието Петко Каравелов се обръща в този ден към депутатството с думите: „Тъй като нямаме никакъв паметник за освобождението си, то аз предлагам да задължим народа нравствено, да построи храм в Търново на „Чанлътепе[2], който храм да се посвети на Александър Невски, руски светец и герой[3]”. В дневниците на Учредителното събрание е отбелязано, че „това предложение се прие единодушно и с възхищение”. Години по късно – в годината на освещаването на храм-паметника „Св. Александър Невски” (1924 година), автор на статия в Църковен вестник за „Народното Събрание за храм-паметника Александър Невски” ще напише, че „това решение на Учредителното събрание не е взето по техниката и правилата на сегашния вътрешен правилник за заседанията на Народното събрание”, но веднага отбелязва, че „то е взето „единогласно и с възхищение”. Нямало нито един глас против[4].

За втори път въпросът за храм-паметника се повдига и дебатира във Второто народно събрание през 1880 година, проведено вече в столицата на Княжество България София (в бившия клуб на руските офицери). По инициатива на тогавашния български княз Александър Батенберг отново Петко Каравелов, този път в ролята си на министър на финансите, предлага в Събранието (17.ХII.1880 година) проектът за построяването на храм-паметник да продължи, но с видоизменението той да се издигне в София като столица на страната ни, а не в Търново[5]. На 19.02.1881 година (деня на Освобождението на България по стар стил) князът издава и прокламация в изпълнение на решението на Народното събрание всеки да подпомогне според възможностите си строителството на храма[6]. Под негово председателство се формират и Централна комисия[7] и Комитет при нея (съставът на комитета първоначално включва архимандрит Кирил и седем души чиновници от разни министерства) с цел върховен надзор и организация по изграждането на храм-паметника. От своя страна същата комисия решава тържественото полагане на основния камък на храм-паметника „Св. Александър Невски” в София да стане през февруари 1882 година[8], както и „помощи и пожертвования, каквито и да са те, да се приемат само от българи”. Така на 19 февруари 1882 година недалеч от църквата „Св. София” тържествено е положен основният камък на всенародния църковен храм и паметник[9]. Съграждането обаче започва през 1904 година, а градежът е привършен през 1912 година.

На 4 март 1916 година по предложение на тогавашния министър-председател доктор Радославов Народното събрание – на среднощно заседание – одобрява VIII постановление на Министерския съвет от 19.10.1915 година, протокол № 166, с което новата църква при Народното събрание се посвещава на „Съборен храм „Св. св. Равноапостоли Кирил и Методий”. Този обрат в първоначалния замисъл за издигането на храм-паметник, чийто основен духовен патрон и покровител да е св. Александър Невски, е продиктуван от конкретни политическо-военни събития, днес в повечето случаи премълчавани. На 14 октомври стар стил 1915 година, когато Православната ни църква празнува Петковден, руска военна ескадра предизвиква неприятен резонанс в българското общество, като напада и обстрелва Варна. Загиват деветима невинни варненци, двадесет и четирима са ранени и осакатени. Този агресивен акт от страна на русите засилва русофобските настроения в страната ни. Мнозина българи, които до този момент се колебаят да подкрепят присъединяването на България към Централните сили, след трагедията в морския град открито започват да одобряват прогерманския курс на кабинета на доктор Васил Радославов. Най-добра представа за това ни дава официозът вестник Народни права, публикувал следното съобщение: „След бомбардирането на Варна от руската флота без никакъв повод от българска страна всички политически мостове между Русия и България са разрушени. Русия губи всякакво морално право да се нарича Освободителка на България…”. В този политически контекст яростно реагира и цар Фердинанд, като нарежда на правителството да предприеме необичайни мерки. Така се стига до постановлението на Министерския съвет от 19 октомври за преименуването на вече построения храм-паметник[10].Нанесени са промени и във вътрешния интериор на църквата. Сменени са стенописи и икони. Важно е да се отбележи и това, че със същото си решение[11] Народното събрание възлага на Министерския съвет изработването на правила за вътрешното управление на храма, който да бъде ставропигиален[12]. Едва на 4 март 1920 година, след приключването на световната война, когато България е сред победените държави, в резултат на което освен всички други последствия паметта към освободителите руси постепенно се възстановява, цитираното решение на Народното събрание е отменено и храм-паметникът възвръща старото си име – „Св. Александър Невски”[13].

По темата за фактическата и правната страна на въпроса за храм-паметника „Св. Александър Невски” е от полза да се цитират и следните събития и документи за допълнителна яснота по разглеждания проблем.

През 1883 година българското Министерство на обществените сгради, пътищата и съобщенията се обръща с молба към кмета на Санкт Петербург за безвъзмездно предоставяне на проект за изграждане на храма. На 28.11.1883 година княз Александър I Батенберг уведомява Министерския съвет, че е избрал проекта на архитект Богомолов[14]. Едва през август 1885 година тогавашната Дирекция на обществените сгради одобрява архитектурния проект, но настъпилите исторически събития забавят строителството. Дейността по изграждането на храм-паметника е възобновена след повече от десет години – през януари 1896 година, като Министерският съвет одобрява строителна програма и възлага контрола по реализацията ѝ на Министерството на обществените сгради, пътищата и съобщенията. С Постановление № 10 от 27.09.1896 година пък Министерският съвет взема решение проектът на архитект Богомолов да бъде изменен, като площта на храма значително се увеличи. Проектните работи се възлагат на руския архитект Померанцев, който поема и ръководството на строежа по договор, сключен с Министерството на обществените сгради[15].

Всъщност през периода 1912–1920 година между Св. Синод на Православната ни църква, Министерския съвет, Министерството на обществените сгради, пътищата и благоустройството и Министерството на външните работи и изповеданията се води кореспонденция храмът да се постави под „прякото владение” и управление на Св. Синод, като, цитирам, „Св. Синод със съгласието на Министерството на външните работи и изповеданията се погрижи и организира всичко, каквото е потребно по […] обзавеждането, управлението и за други работи на църквата[16]”. През същият период се „залага” и друга „бомба със закъснител” по отношение статуса на храм-паметника „Св. Александър Невски”, която ще „избухне” няколко години по-късно – през 1924. С писмо № 553 от 26 май 1912 година Министерството на външните работи настояло храмът да се нарича не ставропигиален (тоест подчинен на Св. Синод), а „всенароден[17].”

***

Към историята с полемиката около правното положение на храм-паметника „Св. Александър Невски” трябва да се припомнят и вътрешноцърковните дискусии по този въпрос – по-скоро каноничен по своята същност, разразили се най-вече непосредствено преди и след неговото освещаване (1924 година). Дали храмът да е под управлението на Св. Синод, или да е под ведомството на Софийската митрополия, е тема, която занимава богослови[18], интелектуалци, вестници и Св. Синод в продължение на повече от година. От внимателния прочит днес на запазените публикации по повдигнатия въпрос, най-вече от популярните в онези години столични вестници, както и от официалните становища на Канцеларията на Св. Синод и съотносимите по тази тема писмени становища на видни богослови, може със сигурност да се каже, че причините да се състои тази дискусия се крият не във вътрешните богословски и църковни среди, а отвън – било политически интереси или някакви други конюнктурни подбуди. Дискусията дори толкова „загрубява”, че се стига не само до анонимни нападки към тогавашното ръководство на Българската православна църква във вестникарските издания, но и до злоупотреба с авторството на някои от публикуваните материали. Такъв е например случаят с вестник Пастирско дело, който в броя си от 28 февруари 1924 година помества уводна статия със заглавие „Храма Св. Александър Невски”, изопачаваща становището на професор Николай Никанорович Глубоковски по въпроса за каноническото подчинение на ставропигиалния храм-паметник. В отговор на тази откровена вестникарска фалшификация известният руски богослов пише опровержение до вестник Пастирско дело, което поради отказа на същия вестник да го публикува на своите страници, е отпечатано в Църковен вестник[19]. Подобна авторска злоупотреба извършва и политическият вестник Радикал с отпечатаната в брой 36 от 16 февруари същата година статия Един затулен въпрос. Материалът обвинява Св. Синод, че „решил да постави управлението на църквата св. Александър Невски непосредствено под своя власт, като създавал от нея един ставропигиален институт, подобно на Рилския манастир[20]”.Аргументите на статията са канонично несъстоятелни, както отбелязва и Църковен вестник, но важното в случая е, че отново български вестник си е позволил измама, подписвайки материала с авторското име, или по-точно псевдоним, Архимандрит Б[21]. Провокацията може да се приеме за особено агресивна, тъй като по това време в Православната ни църква има само един архимандрит – протосингела на Софийска митрополия архимандрит Борис (бъдещия Неврокопски митрополит, убит на 8 ноември 1948 година пред храма на село Коларово непосредствено след извършената от него св. Литургия), и той публично изразява възмущението си от тези „жалки похвати на журналистиката[22]”. Такива всъщност анонимни статии се публикуват и във вестник Мир. Тези и други подобни неетични медийни прояви принуждават Св. Синод да отговори на нападките със Съобщение от Канцеларията на Св. Синод, отпечатано в бр. 14 на Църковен вестник от 1924 година. В официалния синодален документ се посочват основните аргументи в полза на ставропигиалния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, а именно, че църковно-правното положение на храма „е изрично признато и санкционирано и от Църковно-Народния събор […], а също от Архиерейското Събрание, на които по право са членове и присъстваха всички наши митрополити и епископи. И Църковно-народния Събор, и Архиерейското Събрание, и Св. Синод, при взимане каквото и да било решения, винаги всичко са правили с оглед и в съгласие със свещените канони и църковните наредби и традиции. В Църковно-Народния събор и в Архиерейското Събрание, при определяне църковно-правното положение на храм-паметника, ни мирски, ни духовен делегат не са дори и загатнали, че ставропигиалното положение на храм-паметника е несъвместимо с повеленията на свещените канони и практиката на св. Православна Църква, че то е „нововъведение”, чуждо на каноните, учението и практиката на Православната Църква и е в противоречие с нейното основно устройство[23]”. От цитираното становище на Св. Синод по въпроса за каноничния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” важно е по-конкретно да се посочи приетият по време на Втория църковно-народен събор нов Екзархийски устав, който посредством забележка III към чл. 8 канонично регламентира църковно-правното му положение със следния текст: „Храмът „Св. Александър Невски” и Синодната Палата са под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква[24]”.Привържениците на идеята за подчиняването на този храм-паметник на Софийската митрополия не приемат фактически този текст, тъй като, известно е, Екзархийският устав в този си вид (тоест така, както е приет по време на цитирания Църковно-народен събор) така и не влиза никога в канонична употреба поради факта, че според правилата на Търновската конституция той трябва да бъде приет от Народното събрание, правно действие, неосъществено във времето на действието на същата тази конституция. Но дори и зад това формално обстоятелство се крият политически причини, тъй като вина за това не носи Св. Синод, който не е бягал от отговорността да регистрира в правния мир своя устав. Втвърдената позиция на земеделското правителство и парламента към Православната ни църква отпреди 1923 година и политическите събития от същата година и след това – Деветоюнският преврат и последвалото го Септемврийско въстание и така нататък – поставят управлението на Православната ни църква пред невъзможност нормативно да утвърди в българското законодателство новоприетия устав. Още ХIХ обикновено народно събрание отказва да разгледа и приеме Екзархийския устав[25].

През следващите десетилетия липсата на политическа воля да регламентират нормативно живота, устройството и управлението на БПЦ, приемайки нейния устав, допринася за възникването на немалко правни проблеми и недоразумения във взаимоотношенията Църква държава, като един от проблемите несъмнено се отнася и до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”. На последиците от тази недалновидна политика сме свидетели и днес, най-често когато юриспруденцията на държавата формално изтъква коректни правни аргументи, които обаче не са съобразени със сложната, както се видя, правна история на храма.

В крайна сметка внимателният анализ на запазената архива с нормативен характер, отнасяща се до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, води до няколко основни, но противоположни извода. От една страна, в условията на правно регулиране в рамките на действащата Търновска конституция и специализираните закони към нея титуляр на правото на собственост върху храм-паметник „Св. Александър Невски” е българската държава, защото обектът е изграден със средства на държавата[26], окръзите, общините и целия народ по решение на Народното събрание, монарха и правителството. В парично изражение общата стойност на строежа на храм-паметника възлиза на 5,500,000 златни лева, от които 2,650,000 лева са осигурени от държавата, а останалите – от общините и българските граждани. Липсват данни за финансово значително участие на Православната ни църква в градежа на храма. Предвид всички тези фактически и правни обстоятелства и съгласно същата конституция на Българското царство (според чл. 51 и чл. 53) държавните имоти принадлежат на Българското царство и се управляват от надлежния министър. Законът за имуществата, за собствеността и за сервитутите (ЗИСС) – в сила от 01.09.1904 година, в своя чл. 21 постановява, че имуществата на държавата се разделят на обществени и частни. Съгласно чл. 24 от същия закон пък обществените имущества на държавата са неотчуждаеми, а частните имущества на държавата могат да се отчуждават съгласно законите, които се отнасят за тях. Следователно, формално погледнато от правна гледна точка, като се има предвид начинът, по който е построен храм-паметникът, и целта, с която държавата и народът са дали средствата – да напомня на бъдещите поколения една цяла епоха от родната ни история – Българското възраждане, епическите ни борби за освобождение от духовно и политическо иго, би трябвало да се приеме, че храм-паметникът е обществено държавно имущество.

От друга страна, както общият правен смисъл и дух на Търновската конституция, регламентиращ отношенията на държавата с БПЦ, така и издадените през тези години актове с правно съдържание по правния статус на храма подсказват, че той – в правния си оборот – не игнорира Църквата ни от правото ѝ на църковно владение и управление. За пример ще посоча издадената от Св. Синод на Българската православна църква Наредба за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски в София. Тя е приета на 17.09.1924 година, само няколко дни след официалното освещаване на храма в трите последователни дни от 12 до 14 септември 1924 година. Съгласно същата в чл. 1 храм-паметникът се намира под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква. Настоятелството на храма се състои от шест души, назначавани от Св. Синод, от които един – по представление на министъра на външните работи и изповеданията (чл. 5)[27]. Друг основен аргумент в полза на правното схващане, че Българската православна църква притежава право на владение и управление върху имота – може би най-важен аргумент – е обстоятелството, че действалите до 1944 година закони не са изисквали съставянето на актове за държавна собственост. От особено значение е това да се подчертае, защото още веднъж посочва, че зад юридическите спорове за статуса на храма в наши дни стоят политически и правни исторически обстоятелства, които днес формално трябва да се вземат предвид. Без държавническо съобразяване в тази посока рискуваме въпросът за правния статус на храма да продължи да се дискутира и през следващите сто години.

В заключение

Така предложената интерпретация на въпроса за правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” не засяга издадените нормативни актове, приети от различни държавни институции след 1944 година. Сами по себе си те говорят за духа на своето време – държавническия период на комунизъм и атеизъм. Храмът в тях се третира именно като култура – като недвижим архитектурен паметник на културата с категория „национално значение[28].” Разбира се, храмът представлява архитектурно-строителна, художествена и историческа културна ценност, но неговото значение на храм Божи в диоцеза на Православната ни църква – и то централен, ставропигиален – е било и за съжаление, все още е почти напълно игнорирано. В случая акцентирам върху есхатологичното място на храма, а не върху церемониално-протоколната му роля, на която сме свидетели всички, особено по време на големите ни православни църковни празници. В този смисъл ще е полезно, когато се вземат за в бъдеще правни решения за статуса на храма, те да са продиктувани не единствено от гледна точка буквата на закона, а да са съобразени и с религиозната традиция и култура на българския народ; да бъдат отговорни решения, които в никакъв случай не биха игнорирали ролята на държавата, общините и българските граждани за неговото изграждане и физическо поддържане през всичките тези сто и повече години.

_____________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По изказа на Видинския митрополит Неофит. Храмът Св. Александър Невски – паметник на любов и признателност. – Църковен вестник (ЦВ), бр. 31–32, 1924.

[2]. Чанлъ тепе се е наричал укрепеният хълм, сърцето на средновековния Търновград. Днес той носи названието Царевец.

[3]. Радкова, Р., Храм-паметник „Св. Александър Невски”. С., 1999, с. 14.

[4]. Цит. по Георгиев, Ив., Народното Събрание за храм-паметника Ал. Невски. – ЦВ, бр. 31–32, с. 8 сл.; срв. и Благоев, Г., Храмът като политическа конюнктура. – Християнство и култура, бр. 8 (75), Есен 2012, с. 26 сл.; срв. Игнатиев, А., Храмът „Св. Александър Невски” в София – паметник на братска любов между Русия и българския народ. – Духовна култура, 1960, бр. 9, с. 12 сл.

[5]. Паисий, Знеполски епископ. Ставропигиите от каноническо гледище с оглед към храма „Св. Александър Невски” в гр. София. С., 1924, с. 68; Радкова, Р., цит. съч., с. 13; Игнатиев, А., цит. съч., с. 13.

[6]. Обнародвана в Държавен вестник III, с. 98 от 1881 година.

[7]. Документите не дават отговор на въпросите кога е сформирана Комисията и кои са нейните членове. Знае се, че тя е предложена от К. Цанков и че начело при учредяването е митрополит Климент Търновски (Васил Друмев) – срв. Радкова, Р., цит. съч., с. 12.

[8]. Радкова, Р., цит. съч., с. 15.

[9]. Срв. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 68; Благоев, Г., цит. съч., с. 32.

[10]. Срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 39. В мотивите обаче никъде не се споменава, че конкретната причина е бомбардировката на руската ескадра над Варна – там.

[11]. Обявено с Указ № 9 на цар Фердинанд I, Държавен вестник, бр. 66/1916 година.

[12]. ЦДА, ф. 166 к, оп. 1, а. е. 68, л. 274.

[13]. Срв. Игнатиев, А., цит. съч., с. 14.

[14]. Радкова, Р., цит. съч., с. 25; срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 32 сл.

[15]. I постановление на Министерския съвет от 01.05.1903 година, протокол № 29.

[16]. Източници: писма № 615/21.04.1912 г.; № 1849 от 21.10.1915 г. – Министерски съвет; писма № 1069/1912 г. и № 386; № 1766/1922 г. на министъра на обществените сгради, пътищата и благоустройството; писма № 1171/25.02.1912 г.; 3280/13.06.1912 г.; 70/1913 г.; 4280/1922 г. от председателя на Св. Синод; писма № 553/26.05.1912 г. Jfc 687/1912 г. от Министерството на външните работи и на изповеданията.

[17]. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 69.

[18]. Вж. например статията на Пашев, Г., Храмът Св. Ал. Невски (Глас от миналото). – ЦВ, 1924, бр. 15, с. 2 сл.; Труд по проблема пише и Знеполският епископ Паисий (по-късно Врачански митрополит, починал 1974 година), който стига в своето изследване до заключението, че „храмът „Св. Александър Невски” не може да бъде ставропигиален, защото това противоречи на божественото право (jus divinum). – Цит. негово съч., с. 74.

[19]. Опровержение от професор Глубоковски. – Църковен вестник, 1924, бр. 10, с. 10.

[20]. Чолаков, Л., Вестникарски нрави. – Църковен вестник, 1924, бр. 8, с. 6; авторът на тази статия е юрисконсулт на Св. Синод по това време.

[21]. Пак там, с. 7.

[22]. Пак там, с. 8.

[23]. Съобщение на Канцеларията на Св. Синод. – Църковен вестник, 1924, бр. 14, с. 2.

[24]. Пак там, с. 3.

[25]. Вж. Отчет за дейността на ХІХ-то Обикновено Народно Събрание през четвъртата му извънредна сесия (2–14.Х.1922 година) и третата му редовна сесия (15.Х.–28.ХІІ.1922 година и 22.І.–11.ІІІ.1923 година), стр. 4, графата б) неразгледани, № 4; вж. също Георгиев, Ив., 1923 година за Църквата. – Църковен вестник, 1924, бр. 1–2, с. 3 сл.

[26]. Това признава и Св. Синод на Българската православна църква, видно от протокол № 65, Заседание на 18.ІХ. (5.ІХ. стар стил) 1924 година. – Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга…, цит. документ, с. 111.

[27]. Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга за 1924 г., с. 86; също: НАРЕДБА за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски” в София. – Църковен вестник, 1924, бр. 33, 34 и 35, с. 9.

[28]. Като такъв той е обявен във вестник Известия, бр. 73/1955.

Изображение: авторът на статията, Дилян Николчев. Източник – http://www.radioplovdiv.bg

Евлоги Данков

1. Естественото и свръхестественото откровение на скалните манастириВ православните традиции природата се счита като “естествено откровение”, а Свещеното Писание като свръхестествено. Като цяло българските скални манастири дължат своето съществуване на двата рода Откровения, отстоявани от Църквата.

Скалите[1] въвлечени в архитектурата на богослужебните храмове (църкви и параклиси) според съвременната геология са “каменна летопис” (текст с шифрована семиотична памет, обхващаща времето на тяхното образуване във вид на бивши морета, съществували десетки и стотици милиони години). Този проблем касае пряко или косвено “Библейската археология”.

И сега в тези седиментни скали, приютили божествените храмове, съществува паметта за онова космическо, също божествено време, когато още не се е появил човекът на Земята.

Неслучайно геологията (науката за естественото Откровение) и теологията – науката за свръхестественото Откровение (като понятия) се отличават само по началните букви: “Г” и “Т”.

Както става ясно, в резултат на нашите дългогодишни проучвания, откриваме наличието на своеобразно (семиотически образувано), онтично единство – възприето според нашето традиционно богословие като естествено и свръхестествено (богослужебно) откровене на Св. Троица, схващана богословски като Върховно Благо (например в исихазма). В този смисъл нашата църковна история би следвало да отчита шифъра и на двата типа Откровение. Иначе делото на монасите-аскети (исихасти) ще остане необосновано подценено спрямо цялостния обхват на нашето традиционно Богословие, участващо в обучението, което провежда вече двадесет години катедра “Теология” в Шуменския университет “Епископ Константин Преславски”, където е преподавал в продължение на три години и пишещият тези редове. (От това време датират и неговите проучвания на скалните манастири и тяхното богосъзерцателно богослужение).

Днес вече можем да кажем, че след повече от тридесет години скалните манастири в България (чрез разработените проблеми на исихазма), не са само обикновени, макар и впечатляващи исторически обекти. Тяхното задълбочено изследване вече касае: историята на църквата, богословието (Теологията), иконографията, историята на църковната стенопис, историята на църковното строителство, църковното богослужение, агиографията и не на последно място – всички аспекти на българския исихазъм (като доктрина на Трети Рим). Самият исихазъм е православен ренесансов фактор, който в богосъзерцателно отношение превъзхожда западния Ренесанс на католическите народи. Показателно е, че всички скални богослужебни храмове (с превъзходна акустика) в България са създадени съобразно православния църковен канон като свещени “Домове на Бога” и неговото Слово (Логос). Те са и посвещенски центрове на обожението, безсмъртието и спасението като висши цели на нашия Разум, стремящ се към Бога. В същото време нашите стотици скални храмове[2] са исторически институции на църковния аскетизъм и исихазма (Последният следва да се схваща и като основен фактор на православния ренесанс, осъществен и в Русия чрез делото на св. Киприан, епископ Цамблак и други български монаси, за които споменава А. Тойнби, оценявайки православната доктрина за Трети Рим). Не е естествено европейският ренесанс да е дело само на западните християнски народи в Европа – католическите. Западноевропейският ренесанс е преди всичко рационален. Източно-православният ренесанс е богосъзерцателен. Основна роля тук играят Божествените имена (ангелските чинове), известни като  несътворени енергии. Неслучайно в православната традиция беше създадена науката Философия на Името [Лосев, Булгаков]. Тази научна дисциплина сега се чете и във Великотърновския университет “Св. св. Кирил и Методий”. Хайдегер създаде своята фундаментална онтология (в противовес на Хусерл) чрез фундаменталното понятие “Dasein” (причина) (Д. Денков смята, че това понятие е взето от православното Богословие. Затова Сартър не може да го преведе адекватно).

Без особени усилия, скални манастири като висши православни духовни центрове, могат да се видят по склоновете на Шуменското плато, по Искърското дефиле, в източната част на Дунавската равнина. Такива има и в Западна България (в местността Алботин, Видинско и край село Разбоище, Софийско). Срещат се и в Южна България – край село Маточина (Хасковско) и други. Особено показателен е исихастирият в село Крушуна.

Но особено важен православен сакрален център се намира по течението на река Русенски Лом. Всъщност последните са български “институции” на духа. Най-известни са скалните църкви, разположени по течението на реката – в дълбокия ѝ тесен пролом, източно от днешното село Иваново. Точни данни показват, че ктитор и поддръжник на този манастир е цар Иван Александър. Той е ктитор и на скалния манастир в Парория.

Манастирът, който и до днес пази неговата стенописна икона, изобразена на скалата, се намира във високите отвесни скали, изградени от песъчливи органогенни седиментни варовици. Самите скали, в които са издълбани обителите са всъщност геологична “каменна летопис”, която по възраст надхвърля десетки милиона години. Те се отнасят към естественото Откровение на Бога.

В някои случаи са използвани карстови форми от малки кухини на естествени пещери. В някои скални пещери са запазени следи от живот още от по-праисторическата епоха. Важни култови скални духовни центрове по тези земи може да бъдат проследени още от IV-VI век насам. Стенописите и ктиторсите портрети свидетелстват за връзката на Ивановската обител със средновековната столица Търново. Нещо повече, Ивановските стенописи допълват православната исихастка доктрина на Трети Рим. Скалните обители носят в себе си иерархична времева памет, която е също божествена в себе си[3].

На този фон най-големият разцвет на сотириологичния аскетизъм в скалните манастири е през XII–XIV век, тоест епохата на Трети Рим. Според историческите сведения, както и според самите стенописи и надписи-графити в църквите, тук намират убежище и място за богосъзерцание изтъкнати книжовници и мислители – представители на най-образованите среди през времето, когато се отстоява Трети Рим. Тези скални манастири са свързани с такива видни исторически личности като цар Иван Асен II, цар Иван Александър, цар Георги Тертер I, Търновският патриарх Иоаким и други. Многобройните запазени по скалите надписи-графити дават представа за популярността на скалните исихастки обители, за българите, които са ги обитавали, дори и за техните метафизични проблеми и свързаните с тях символи. Тук доминират символите на богосъзерцателното мислене и на устрема към постигане на безсмъртие при участието на божествените имена в качеството на несътворените енергии.

Вече можем да твърдим, че в богословието на скалните манастири, определяща е Небесната светлина като Слово (Логос), Бог-Син. Всичко това има за своя първооснова Единосъщната Св. Троица[4]. Неслучайно някои скални църкви имат входове с триъгълна форма (например при Крушуна и Шумен). И тук под несътворени (творящи) енергии се разбират ангелските чинове като Божествени имена. Именно в началото Словото изрича Божествените имена като висши родове на Битие и Мислене, които организират света (Космоса) като естествено Откровение за разлика от Богосъзерцателния (богослужебен) разум като свръхестествено Откровение[5]. Именно в този смисъл скалните манастири следва да се разглеждат като духовни институции на Трети Рим (Тук ще напомня, че и настоящият юбиляр носи името Ангел, тоест божествен чин. Иначе то не може да дойде извън Църквата. Затова трябва да оправдаваме имената си, които са ни дадени благодатно).

Казаното дотук позволява да формулираме извода, че богословието разработва сакралния аспект на традиционната философия, който не е достъпен за нея. За да преодолее тези различия с оглед на исихазма св. Евтимий нарече българската философия – Любомъдрие. Традиционната философия е любов към мъдростта. Но като се имат предвид трите лица на Бога: любов, мъдрост и истина, следва че Любомъдрието е любов към Бога. Който се стреми към Бога, той не загърбва Истината, но я следва. Така Любовта, Мъдростта и Истината стават основополагащи принципи на Любомъдрието като сакрална философия на българите, която вече не е отделена от Богословието. Това показа Хайдегер чрез понятието Dasein (причина). Божествените имена в метафизиката на исихазма образуват небесното благочиние от девет ангелски Имена.

В скалите (обект на геологията), сред които е образувана долината[6] на река Русенски Лом (на 6 километра от днешното село Иваново) се намира един от класическите центрове на българския исихазъм, (който е учение за несътворените и творящи енергии). Трябва да признаем, че тези исихастки обители са издълбани в скалите според явни или неявни символни геоморфологични съображения, съобразени с наличните исихастки богословски потребности. При това скалите са образувани в естествени морски условия, тоест във вода. Изборът на скалата също е целесъобразно отношение към природата, съчетано с метафизиката на аскетизма и природата (като естествено Откровение). Църкви и монашески килии съхраняват все още великолепни скални стенописи – рожба на иконопочитанието – убедително наречено в исихастката традиция на руската религиозна философия имеславие. Всъщност имеславие е всяко богослужение в скалите, приютили в себе си църковния храм.

2. Скалните манастири като богословски обекти на изследване

Първите писмени сведения за скалните манастири с техните църковни храмове ни дава Петър Богдан (1601–1674). През 1640 година той посещава “звездното укрепление” (Крепостта на мълнията). Още тогава той вижда, че посетените от него манастири са “напълно опустошени от турците”. Все пак той успява да забележи “славянски или сръбски писмена” и образи. Очевидно Петър Богдан не е подготвен да разчита православни богослужебни текстове, стенописи и иконични образи. Католическата ерудиция тук не му е полезна, тъй като е необходимо и богосъзерцание.

Разбира се тук имплицитно е шифровано учението за Божествените имена, които св. Евтимий нарича Умове. Именно тези умове са ангелските чинове[7]. П. Богдан Бакшев правилно нарича скалните манастири – “гнезда на просветата”.

Това е просвета с Логосна светлина. Тези манастири се съпровождат с божественото просветление. Важни писмени данни за скалните манастири в Шуменското плато дава Карел Шкорпил (1850-1944). Сравнително подробно той описва местоположението, размерите и облика на голям брой скални църкви без да разкрива тяхната богослужебна и символна същност. До нас са достигнали изписани имена на граматици върху скалните стени: Иво, Андрей, Стоян и други.

Нашите проучвания започнаха през 1977 година, когато постъпих на работа в Университета “Епископ Константин Преславски” (тогавашния ВПИ – Шумен). Правили сме многобройни студентски експедиции като понякога ползвахме алпийска техника. Главната ни цел беше реконструкция на духовния живот и самото богослужение в скалните обители.

Съобразявахме се с изследванията на Стоян Маслев, Цветана Дремсизова и Вера Антонова. Те придават солиден научен статус на скалните манастири и тяхната дейност[8].

Ивановският скален монашески град е втори по големина и брой на църквите – след Мадарския. В светия монашески скален град при Иваново има четиридесет и две църкви и параклиси. Дори столицата Търновград няма толкова богослужебни храмове. Това не е утопия, а организиран на дело начин на Новозаветен духовен живот. За това свидетелстват и други шейсет и пет запазени помещения – спални, складове, монашески килии за уединение. Контактите между тях са ставали по виртуозно прокарани скални пътеки над пропастите, каменни стълби и жлебове. Стенописите дават информация и за светския живот в българския средновековен град при това в композиция с трънния венец (корона) на Христос вместо лавров венец на императорите.

В богословско отношение впечатляват в Ивановския католикон образите на църковните светци и отци Иоан Златоуст, Василий Велики, Кирил Александрийски, Герман, Василий, Модест, Никола и Спиридон. Те са изобразени строго иконично, съпроводени с богословски среднобългарски надписи. Ще напомним, че св. Василий Велики изучава философски неоплатонизъм (заедно с бъдещия император Юлиян). Ликовете на светците от скалните църкви се отличават с мека Небесна светлина, хармонизираща с техните ореоли. Образността на ликовете е подчинена на иконичната стилизация на формите, характерна за иконографията на XII век (като нов етап от развитието на църковната стенопис на Трети Рим). Тези стенописи се свързват с фрагментарно запазени (стенописи) и в малките църкви на хълма Трапезица (Търново), градени по поръчка на българските боляри. Тук на Трапезица е и канцеларията на Трети Рим, където се пази царският печат и се узаконяват излизащите документи с държавен авторитет. На мястото на канцеларията е намерен употребяван булотерион, обкован с мед.

Местността “Писмата” (западно от “Господев дол”, на десния бряг на реката) носи паметта на посвещенските стенописи, които са изобразени върху скалите и отвън. Тук се намират две важни църкви на Трети Рим. В едната от тях (чиято предна стена е разрушена) личи само сцената “Видението на Петър Александрийски” и един по-ясно орнаментиран цикъл, чиито мотиви също намират аналогии с църквите на Трапезица (като сакрален център на българите от Трети Рим). Българският исихазъм е бил в по-добри отношения с Александрийската църква отколкото с Гръцката. От Александрийската църква идва и името на пишещия тези редове Евлогий.

Впечатлява, че в Ивановските скални манастири се обръща специално внимание на архангелите, които св. Евтимий нарича Божествени Имена. Те са доминиращ обект на иконопис и стенопис[9].

“Затрупаната” църква (9х4 м.) в същата местност е с разрушена южна стена и паднал таван, откъдето идва самото ѝ название. Но тя съдържа много ценни в богословско отношение посвещенски стенописи, повечето от които могат да се видят на място, благодарение на усилията на българските реставратори (Някои фрагменти от тези стенописи се пазят в Историческия музей в Русе). На северната стена до олтарната преграда е композицията “Събор на архангелите”, което показва, че те са църковни покровители, при това във връзка с философия на името като доктрина на исихазма. Затова тази църква и килиите около нея се идентифицират със споменавания в житието на Търновския патриарх Иоаким пещерен манастир, посветен на архангел Михаил и изсечен със средствата, предоставени на Иоаким (Името Иоаким Бакалов носи и един български богослов от село Батошево) от цар Иван Асен II. Тук, до споменатата посвещенска сцена, има запазени останки от ктиторски портрет на цар – царска корона, над нея надпис “на всички българи” и благославяща десница на Христос като Бог-Син. Това би следвало да бъде образът на цар Иван Асен II, който основателно нарича себе си “цар на всички българи и гърци”.

Църковното използване на топли тонове от цветовия спектър на небесната дъга свидетелства за връзката на тези стенописи със сакралните тенденции в средновековното изкуство на Трети Рим от тридесетте години на XIII век. Това е един от несъмнените факти, свидетелстващи за православното духовно Възраждане, осъществено чрез исихазма. Последният е убедителен критерий за наличието на православен Ренесанс[10].

* * *

В богословието на скалните манастири Логосът (Словото, Бог-Син) се явява като род без вид. Материята, нищото, злото е вид без род[11]. В противовес на Благочинието (Ангелските чинове), Материята е безчиние. Злото е безчинстване. Дяволът не може да има житие, защото няма битие в себе си. Той е сянка на Бога. Сянката ревнува светлината благодарение на която съществува. Космическата змия е сянка на “Дървото на живота”, чийто символ е кръстът. Тази космическа змия срещаме при “Колелото на живота”.

Всяко логосно определение в Богословието предпоставя логиката (като форма на разсъдъчно мислене). Свърхестественото Откровение е логосно и то е необходимо за разшифроване на естественото Откровение. Тук всичко първично е налице в неговата Логосна природа. Логосът (Словото) “изрича” Божествените имена като същностно присъства в тях. Основополагащите определения в Богословието са логосни. Сянката на всяко нещо руши логосния порядък. Сенките на нещата се привнасят чрез материята.

Същността на душата превъзхожда всяко “естествено откровение”. В себе си душата е логосна и оттук иде човешкият разум. Тялото е самодвижещо се чрез душата. Всяко нещо което е самодвижещо се и има център на инверсна симетрия (има душа).

Скалните манастири следва да се включат в изследователския план на катедра Теология с оглед на дисциплините, които се преподават в катедрата в продължение на двадесет години. Така на преден план ще излезе историческата приемственост, чийто наследник е самият университет “Епископ Константин Преславски”.

__________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 204-210. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

ЛИТЕРАТУРА

[1]. Бичев 1965: Бичев, М. Стенописите в Иваново. С., 1965. М. Бичев не успява да долови метафизиката на исихазма; Velmans, T. Les fresques d Ivanovo et la peinture bizantine a la fin du Moyen bge Jornal des savants, 1965; Тук също не е схваната доктрината за Трети Рим и посветителската функция на скалните манастири с оглед на Православния ренесанс.

[2]. Данков 1980: Данков, Е. Скалните манастири в България – средище на мощна средновековна култура. Сб. IV Юбилейна научна конференция, посветена на 10-годишнината от основаването на научния експидиционен клуб ЮНЕСКО. София, 1980, с. 32.

[3]. Данков 1991, 1997: Данков, Е. Битието на скалните старобългарски надписи в историята на православната духовна култура. Велико Търново, Времена, Год. V, бр. 219, 18-25 септември 1995, с. 3. Повече за богословието във Великотърновския университет, Народен глас, Ловеч, Год. IV, бр. 65 (826), 25 юни 1991, с. 2; Е. Данков. Светилище на духовността “Синьо време”. В. Търново, Год. II, бр. 23, 20-26 юни 1991, с. 2; Е. Данков. 13 февруари – празник на св. Евлогий по православния църковен календар. “Великотърновски новини”, Год. II, бр. 9 (7),14-20 февруари 1997, с. 19.

[4]. Данков 1993: Данков, Е. Крушунската обител – център на средновековна философска култура, Духовна култура, Год. LXLIII, кн. 12, 1993. с. 28-31.

[5]. Данков 1996, 1991: Данков, Е. Езикът на Търновската книжовна школа разшири границите на българското духовно битие. В. Университет (ВТУ “Св. св. Кирил и Методий”), Год. XXXIV, бр. 6, 1 май 1996, с. 3; Е. Данков., П. Ангелова. Защо е необходим богословски факултет? Синьо време, Год. II, бр. 4, 18 април 1991, с. 1-3.

[6]. Данков 1999: Данков, Е. Метафизика на исихазма. Християнската философия в традициите на Търновската книжовна школа. Том първи. С., Изд. Образование, 1999. 345 с.; Данков, Е. Онтология на иконата и сътворяване на природата в исихазма. – Доклад изнесен на Международна научна конференция: Книжовната и аскетическата школа на преп. Григорий Синаит и преп. Теодосий Търновски в духовната култура на Югоизточна Европа, 20-21 октомври 1995, Великотърновски университет “Св. св. Кирил и Методий”.

[7]. Данков 2002: Данков, Е. Увод във философия на природата. Към онтологията на битийните форми. В. Търново, Унив. изд. “Св. св. Кирил и Методий”, 2002. 303 с. Природата – изучавана от геологията (с обхват 4,6 млрд. години се схваща като “естествено откровение”. Такива са и скалите, в които се помещават скалните църкви и манастири. Свещеното писание е свръхестествено Откровение, което също се нуждае от анализ чрез познавателно приложение на човешкия разум. Шифрите, които изучава геологията също ни дават знание за Бога. Самовъзгоряният дух отхвърля Естественото откровение.

[8]. Данков 2009: Данков, Е. Към проблема за първоосновите на теоретичната археология. Кн. Философия, история, политика. Поредица Диоген. В. Търново, Унив. изд. “Св. св. Кирил и Методий”, 2009, с. 94-124. От с. 107 до с. 123 се разглеждат скалните манастири като археологически обект.

[9]. Дерменджиев, Косева 2002 : Дерменджиев, Евг., Д. Косева. Опит за архитектурна реконструкция на “Църквата” от скалния ансамбъл при с. Иваново (Русенско). ТКШ. 7. В. Търново, Унив. изд. “Св. св. Кирил и Методий”, с. 833.

[10]. Поптодоров 2010: Поптодоров, Р. Святост и творчество в светлината на исихазма. Любомъдрие. Том XIII-XIV. Юбилеен том. Архив за българска философска култура. В. Търново, ИВИС, 2010, с. 212-215.

[11]. Шкорпил 1905: Шкорпил, Карел. Памятники в окресностях Абобской равнины. ИРАИК, 1905; Ст. Маслев. Неизследвани скални църкви в Коларовградско. ИЛИ, 1963; Цв. Дремсизова. Скални манастири в Шуменско. ИИМ, 1997; А. Хаджийски. Обители в скалите. С., 1985; А. Пейчев, М. Николов, С. Станева, Д. Иванова. Скални манастири по Шуменското плато. Шумен, 2001. 70 с.; Любомъдрие. Т. XIII-XIV. Юбилеен том. Архив за българска философска култура. В. Търново, ИВИС, 2010. 291 с.

Изображение: авторът на статията, Евлоги Данков, вляво. Източник Фейсбук.

+ Левкийски епископ Партений

Освен тези главни догматически отстъпления на днешния католицизъм от църковната православна вяра могат да се наброят още множество: за св. Богородица, за светата Евхаристия, за свещенството, брака, поста и така нататък. И казаното дотук е достатъчно да убеди всекиго, че католицизмът е действително една съществено повредена християнска вяра или, с други думи – една ерес. Но понеже ”вярата без дела е мъртва[74]”, въпросът има и друга страна: има ли дела и какви дела има Католическата църква? Широкият свят, който „гледа на лице”, ще ни оглуши със своите реклами, че тъкмо Католическата църква има редки дела на просвета и благотворителност[75]! Това е така, обаче какво значи делото в този случай и смисъл? Всичко онова, което християнинът трябва да направи,  за да се лично приобщи към спасението в Христа Иисуса. Тук влизат не само и съвсем не на първо място благотворителността и просветата, каквито могат да имат на завидна висота и друговерците. Тук влизат преди всичко богообщението, добродетелта, молитвата, личният подвиг както на преподобното монашество, така и на честния брак. И докато канон на личната вяра е догматиката, канон на личното дело, в този широк смисъл, е мистиката. Има ли, прочее, Католическата църква здрава мистика при очевидната и доказана наличност на повредена вяра?Най-добре представят католическата мистика „Духовните упражнения” на Игнатий Лойола, основателя на иезуитския орден. По тези правила днес отбиват своите „екзерциции” ежегодно в манастири дори енорийските свещеници на Католическата църква, колко повече всички католически монаси[76] – толкова те са дълбоко проникнали в тамошния църковен дух и толкова меродавно го изразяват. Авторът им като че ли нарочно събрал само отрицателното и отреченото от древните изпитани благодатни подвижници на Христовата Църква, за да го препоръча като правило на духовен живот! Колко е прав приснопаметният руски подвижник и писател от миналия век, епископ Игнатий Брянчанинов, когато поставя неправилния духовен живот на еретиците в естествена логическа връзка с тяхното отстъпление от чистата верска истина: „Блуждаенето (в духовния живот) вече естествено се явява върху основата на богохулството, което е извратило догматическата вяра на еретиците[77]”!Християнството е истинската религия. В него реалното богочовешко взаимоотношение е възможно и даже задължително като крайна цел на всеки личен религиозен живот. Но при невнимание или неопитност това богообщение се поддава на имитация от психическо или тъмно мистическо естество[78]. За да има то винаги своята главна Първопричина вън от човешкото съзнание и по такъв начин да запази гарантирана своята обективна стойност на реално богообщение, древните изпитани подвижници са узаконили молитвата на християнина да бъде само покайна и „безòбразна” – без никакво участие на въображението и без никакво насилие върху му. В противен случай неминуемо се получава имитация, самоизлъгване или, казано на светоотечески език, „прелест”. Така големият подвижник и наставник на подвижничеството от VI век, св. Исаак Сирски, пише: „Съзерцанието на свръхестественото знание, което дава божествената сила, душата го приема… свръх очакванията[79].” Почти по същото време св. Нил Синайски пише: „Не желай чувствено да видиш ангели, или сили, или Христа, за да не загубиш ума си, като приемеш вълка за пастир и се поклониш на враговете демони”. „Когато се молиш, не придавай на Божеството какъвто и да било облик и не допускай умът ти да се преобразява в някакъв образ (самия себе си да представя под някакъв образ или в него да се отпечатва някакъв образ), но невеществено пристъпѝ към Невеществения и ще се срещнеш с Него[80]!” А учителят на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Синаит, който в своя собствен подвижнически опит изпробвал всичко казано по науката на духовния живот преди него, пише: „Сам от себе си не строй въображения и не обръщай внимание на онези, които сами си се строят[81]!” Това изпитано учение на древните свети отци съхранява неизменно и преподава дори до днес св. Православна църква, което виждаме от следните кратки  и категорични думи на един от най-новите православни подвижници, епископ Теофан Затворник: „Ако допуснете образи, има опасност да се молите на своите мечти[82].”В какво отношение се намира католическата мистика към тази древнохристиянска православна доктрина? В диаметрална противо- положност! Там изобилните евтини съзерцания са само човешки психологически монтаж и резултат на явно самоизлъгване или „прелест”. Там не само че не се препоръчва да бъдат избягвани самостроежите на въображението, но се заповядва и насилие над последното. Така Игнатий Лойола съветва католическия подвижник преди всичко да си създаде тъмна обстановка: да затвори врати и прозорци, за да се лиши от всякаква светлина, да седне и „с очите на въображението” да се мъчи да види предмета на своето „съзерцание”. Така например, съзерцанието на Христовото царство, което е поставено във втората седмица на упражненията, става по следния начин: „Аз си представям пред очите един земен цар, който е избран от нашия Господ Бог и комуто оказват почит и послушание всички князе и всички християни. Аз внимавам, как този цар беседва със своите… Представям си, какво трябва да отговарят добрите поданици на един така благороден и човеколюбив цар”… По-нататък тази чисто фантастична картина е пренесена на темата и разработена най-подробно: католическият подвижник си представя „трите божествени Лица”, как наблюдават лицето на Земята да гъмжи от хора, които пропадат в ада; как решават Второто Лице да стане човек, за да спаси човешкия род; как изпращат Архангел Гавриил при светата Дева; после следват представите за рождеството на Господа, бягството в Египет и връщането оттам, животът в Назарет и случаят в Иерусалимския храм, отиването на Иордан и в пустинята, проповедта на планината, тържествения вход в Иерусалим, знамето на Христа в свещения град и знамето на Луцифер във Вавилон и пр. При цялата тази пребогата галерия от въображаеми сцени, Игнатий Лойола изрично задължава католическия подвижник да изнасилва своите „пет чувства на въображението” за пълна ориентация във въображаемата обстановка: с очите на въображението той трябва да вижда лицата, като подробно разглежда и обсъжда всички техни обстоятелства (трите божествени Лица върху царския трон на Тяхното божествено величество; светата Дева и архангела, който я поздравява, къщата и стаята в Назарет сред природата на Галилея; хората по лицето на Земята с техните облекла и поведение, бели или черни, в мир и война, да плачат и да се смеят, здрави или болни, как се раждат и как умират; пътя от Назарет до Витлеем, по дължина и ширина, дали е равен или минава през долини и височини; Витлеемската пещера, колко е голяма или малка, ниска или висока, как е наредена и пр.); той чува със слуха си какво говорят лицата или какво биха могли да говорят; той надушва с обонянието си и вкусва с вкуса си безкрайната сладост на Божеството, душата с нейните добродетели и другите неща според лицата, които биват третирани; той докосва с осезанието си, прегръща и целува местата, където са минали нозете на тези лица и така нататък и така нататък[83]. Всичките правила, цялата система на католическата мистика се характеризира с такова широко и погрешно използване на въображението, което компрометира съзерцанието и явно го превръща в халюцинация. Правилността на този стил мистика не може да бъде гарантирана нито от възторженото състояние на подвижника, нито от неговото постно въздържание, нито от неговото увлечение в други тежки подвизи: неправилността е исторически доказана и психологически очевидна. Напротив, докато на здравата православна мистика е присъща умереност във всичко и тихо изживяване на действително свръхестествените състояния, болната мистика тъкмо се отличава между другото и със своята възторженост и показност. Ето какво пише по това един такъв авторитет в аскетиката, като епископ Теофан Затворник: „Пази, Боже, от възторжени молитви! Възторзите, силните движения с вълнения са просто… движения на кръвта от възпалено въображение. За тях Игнатий Лойола написал много ръководства. Някои идват до такива възторзи и мислят, че са достигнали високи степени на молитва, когато това са мислени мехури: истинската молитва е тиха, спокойна и такава е тя на всички степени[84]”. А епископ Игнатий Брянчанинов с пълно право така характеризира въобще католическата мистика и католическите подвижници: „Поведението на подвижниците в латинството, обхванати от прелест, винаги е имало характер на изстъпление поради необикновеното им веществено страстно разгорещение. В такова състояние се намирал Игнатий Лойола, основателят на иезуитския орден. Неговото въображение било толкова разгорещено и изострено, щото, както сам той твърдял, достатъчно било само да поиска и да употреби известно напрежение, и пред погледа му се явявали по негово желание раят и адът… А известно е, че на истинските Божии светци виденията се дават само по благоволение Божие и чрез Божие действие, а не по волята на човека и не по негово собствено усилие[85].” А на друго място същият руски подвижник пише следното за друг един не по-малко меродавен учител на католическата аскетика: „Като образец на аскетическа книга, написана в състояние на духовна прелест… можем да посочим съчинението  на Тома Кемпийски под заглавие „За подражанието на Христа”. То е проникнато с изтънчено високоумие и тщеславие[86].” „Книгата води читателите си направо уж към общение с Бога, без да бъдат те предварително очистени чрез покаяние; поради това тя възбужда към себе си особено съчувствие у хора незапознати с пътя на покаянието, непредпазени от прелестта, ненаставени на правилен духовен живот от учението на светите отци на православната Църква[87].”И ето какви са плодовете на една такава заблуда по отношение законите на духовния живот. Франциск Асизки, почитан в католическия свят като един от най-великите негови светци, заявява, че веднъж през време на молитва той видял две светлини, в едната от които той познал Христа, а в другата – себе си; но не могъл да каже коя от тях е по-блестяща! И това не е единствен случай, когато той се сравнява с Христа: така например, той пращал като Христа своите ученици на проповед по двама и със същите поръчения според тези на Христа (Марк 6:7-11[88]). Със същото самосъзнание той си позволил на смъртния си одър да имитира тайната Христова вечеря, като заповядал да му четат евангелието от Иоан (от тринадесета глава нататък), след което благословил, преломил и раздал на учениците си хляб[89]! И предсмъртните му думи са в същия дух: „Ето, Бог ме призовава, и аз прощавам на всички мои братя, присъстващи и отсъстващи, техните обиди и заблуди, и отпущам греховете им, доколкото това е в моята власт[90].” Нито дума за своите собствени грехове към другите и никаква молба за прошка! При такава смърт на един католически светец от първа категория ние си припомняме множество случаи (да не кажем – всички случаи) на праведна кончина от житията на православните светци и особено на един от най-новите, преподобни Серафим Саровски. Предузнал с пророчески дух своя земен край, той не мислел да прощава другиму греховете, защото в неговата очистена съвест нито за миг не би могла да се задържи зла памет за чужди съгрешения, а сам обходил всички манастирски братя, пред всякого от тях направил дълбок земен поклон, с всички се простил и, причастен със светите Тайни, през нощта тихо починал в килията си през време на молитва[91]. Дори предубеденият ум не може да не види и признае, къде е християнската праведност и къде е заблудата[92].И така, Католическата църква е изопачила християнството като всецърковен догмат на вярата и като правило за истински благодатен живот, поради което Православната църква не може да има към нея друго отношение освен отрицателно. Наистина силно впечатление прави нейната мощна организация и дисциплина, и нейните многобройни и многолюдни работливи монашески ордени. Обаче каква стойност може да има всичко това от гледище на Господ Иисус Христос, когато Божието наследство там е така дълбоко изопачено в своята същина, при безспорния факт, че тя е нарушила канона на вярата и на живота, а от друга страна така страшно прогърмява в света категоричната присъда на Господа за подобни случаи: „Горко вам… задето обикаляте море и суша, за да придобиете един последовател, и когато сполучите това правите го син на геенната, дваж по-достоен от вас?[93].” Впрочем, бихме могли да видим образци на просветна, мисионерска и благотворителна дейност и в днешното състояние на Православната църква, а бихме могли да открием такива и в нейното близко и по-далечно минало: можем да се поучим на мисионерство от класическия в Църквата пример на светите апостоли и на техните приемници; по тази част през вековете, като св. Иоан Златоуст, св. св. Кирил и Методий, св. Стефан Пермски (XIV век), св. Инокентий Иркутски (XVIII век), св. Герман Аляскински (XVIII век), архиепископ Николай Японски (ХХ век[94]). Ако се заемем да присадим на своя духовна почва идеализма на монашеските богопросветени основоположници от свещената християнска древност, тогава ще имаме възможност да развием просветно дело, да проведем успешно мисионерство поне сред религиозно безразличните кръгове на своите собствени народи и да повдигнем на неуязвима просветна висота народното благочестие. Можем да се поучим на широка и жертвена благотворителност от множеството свои светци и особено от примера на св. Иоан Милостиви, който бил организирал дори църковна търговия с далечни страни, за да печели по този начин необходимите средства за своята църковна благотворителност. Можем да почерпим поука и от своето недалечно минало, когато по време на турското робство Църквата единствена поддържаше просвета сред нашия народ. Накрая, нека заслужено преценим и мисионерството на съвременната Руска православна църква, която има днес своите представителства почти по всички страни на света и, без да върши натрапничав прозелитизъм, със силата на своето благочестие и с рядката красота на своето богослужение тя привлича спасаеми от всички вероизповедания и религии.Освен това нека си дадем сметка за следното: характерна черта на католицизма като вероизповедание на която той до голяма степен дължи днес своите видими успехи, е фанатичното убеждение, системно внедрявано на всички негови вярващи – че само той е правото християнско вероизповедание, и че всички други християнски вероизповедания, включително и православното, са само една гибелна заблуда. В католическата догматика тази мисъл е формулирана от знаменития там богослов на XIII век, Тома Аквинат: „Nulla salus extra Eсclesiam” – “няма спасение вън от Църквата!”, –  при което „Църква” е само папската и никоя друга. Ако прочее се възхищаваме от широкосветските успехи на католицизма – плод до висша степен на конфесионалния му фанатизъм, – то не остава освен да подражаваме на тази му черта върху наша православна основа. Подражаваме ли обаче в това отношение на католицизма, ние би трябвало да го отречем като несъгласен с нашето православно вероизповедание, както там фанатично (макар и без основание) отричат това последното като несъгласно с тяхното.С католицизма ние сме заставени да водим борба, както поради неговата еретичност, така и поради неговата необуздана експанзия: при фанатичната заблуда, че само в общение с римския папа е възможно спасението на християнина (дори тогава, когато той в своето вероизповедание е по-правоверен от него), Ватиканът поддържа огромни мисии и похарчва огромни парични средства за привличане на папски поданици не само сред езическите народи. По правилата на безскрупулната иезуитска етика той с всички средства прави усилия да печели прозелити от средата на православието и да образува с тях своите унии. В това отношение той храни особени надежди на успех в бъдещето, поради което поддържа в наши дни нарочно учебно заведение в Рим Seminarium russicum, дето обучават в неистините на католицизма и в своеобразно изопачените истини на православието привлечени от разни православни страни младежи, за да може при първа възможност на по-благоприятни условия чрез тях да развие католическо мисионерство с максимални успехи сред разните православни народи. Трябва ли да ставаме доброволна или немарлива жертва на този неукротим напор? Естествено, не! Ние имаме задължението да браним своята православна вяра като единствено автентично християнство. Вярно е, че никой мислещ православен не може да не съжалява, задето Рим е отпаднал от общението с православния Изток поради своите многобройни ереси. Вярно е, че няма мислещ православен, който искрено да не желае възстановяването на църковното единство между християнския Изток и Запад. Обаче не „уния” с Рим по досегашните исторически образци, а възстановяване на догматическата и нравоучителна истина с критерия на Свещеното Писание, Седемте вселенски събори и неизопачените данни на историята: който е отстъпил от прахристиянския догмат на вярата и живота, той да се върне назад!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[74]. Яков 2:20.

[75]. Вж. едно най-ново оглушително самохвалство в този смисъл в статията на Mailleux (S. J.) – L’Union est-elle possible? (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 659).

[76]. Fülop Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, Берлин, 1929, с. 31-32.

[77]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[78]. 2 Коринтяни 11:14.

[79]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 660.

[80]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 221 и 215.

[81]. Пак там, т. V, с. 233.

[82]. Собранiе писемъ, выпускъ VII, письмо 1063, с. 25.

[83]. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, übertragen von Al. Feder Regensburg, 1926, с. 59-90.

[84]. Письма о христiанской жизни, выпускъ I-II, Москва, 1900, с. 25.

[85]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[86]. Полное собранiе сочиненiи, т. V, СПб, 1905, с. 69.

[87]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 255.

[88]. М. В. Лодыженскiй, Светъ незримый, Спб, 1915, с. 120-121.

[89]. Пос. съч., с. 111-112.

[90]. Пос. съч., с. 132.

[91]. Н. Левитскiй, Житiе, подвиги, чудеса и прославленiе преподобнаго и богоноснаго отца нашего Серафима Саровскаго чудотворца, Москва, 1905, с. 454-455.

[92]. Това сравнение на католическия светец Франциск Асизки с православния св. Серафим Саровски представлява достатъчен отговор на иезуитския богослов Тишкевич – доколко Франциск Асизки може да бъде „разбиран и обичан” (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 624) от богословски просветения православен християнин, и доколко православните светци „приличат” на католическите (ibidem, p. 626).

[93]. Матей 23:15.

[94]. Вж. за неговата дейност статията „Апостолът на Япония” в списание Православен мисионер, 1947, № 2.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.