Митрополит Дамаскинос Папандреу

Подготовката на Всеправославния събор

I. Православната църква като общност

За Православието или Православната църква може да се говори в единствено число, но също и в множествено число – Православни църк­ви. Двете понятия показват оригиналната и специфична структура на Православието: то не е нито самодостатъчна, изолирана Поместна църк­ва, нито чист сбор от съществуващи една до друга Поместни църкви. То не е също и универсализирано структурирана Църква, обхващаща всички църкви по места, де юре и де факто подчинени части на едната Църква, или определен род федерация от Поместни църкви. Православ­ната църква е общност от четиринайсет автокефални или автономни По­местни църкви, всяка от които може да има претенцията да бъде едната, свята, съборна и апостолска Църква – с оглед на предпоставката, че тя се намира в общение с другите Поместни църкви.В тази общност Вселенската патриаршия в Константинопол като „глава и център“ на Православието има през столетията координираща роля, която не може да бъде разбирана като правова компетенция, а като служение и дълг. Значението на Константинополската църква за цялото Православие не може нито да бъде редуцирано до чисто почетно пър­венство, нито да бъде интерпретирано и надценявано в смисъла на един, така да се каже, „източен папизъм“. Константинополската църква като майка на Православието винаги се е водила от разбирането да бъдат обе­динявани „по чудесен начин в духа на „koinonia“ (общение) свободата и авторитетът“[1].

В общността си от четиринайсет Поместни църкви Православната църква подготвя Всеправославен събор. Още при подготовката си този Свят и Велик събор се превръща във важно историческо събитие, като се има предвид, че цялото време за неговата подготовка е също съборна действителност. По инициатива на Вселенската патриаршия след веко­вен процес на отчуждение и изолация Православните църкви осъзнаха, че е необходимо съвместно да проучват и решават актуални въпроси, нуждаещи се неотложно от всеправославно становище.

II. Предистория на Всеправославния събор

След Голямата схизма от 1054 г. осъществяването на институцията Вселенски събор можеше да остане за Православната църква дълго време само едно теоретично изискване. Основна причина за това бе тежкото политическо положение, в което тогава се намираха почти всички По­местни православни църкви. След промените на външните обстоятелства през XIX в. (предимно от социокултурен и политически род) в Право­славната църква се възроди – още през първите десетилетия на XX в. – мисълта за осъществяване на пълнотата на съборното ѝ съзнание. Все пак едва след Втората световна война Вселенската патриаршия реши да се пристъпи към подготовка за свикване на Свят и Велик събор на Пра­вославната църква.

Окръжното послание, което Вселенската патриаршия от Константи­нопол отправи през 1902 г. „до всички Поместни православни църкви“[2], постави началото на движението за свикване на събор, което от началото на ХХ-то столетие започна да придобива все по-ярък характер в целия православен свят. Мотивация и повод за този нов решителен поврат бе осъзнаването на факта, че Православието като солидно единство във вя­рата и в любовта ще трябва да засвидетелства пред света, че е съхранило по неподправен начин истината и традицията на древната неразделена Църква – нещо, което намира израз особено в ненакърнената общност на Поместните църкви.Чрез това първостепенно вътрешно православно дело при осъщест­вяването на идеята за съборност отново се подчертава и стремежът за възстановяване на единството на християните. Разделението на христи­янството противоречи не само на Божията воля и е съблазън в тялото на Църквата, но означава също и голям риск с оглед на многообразните предизвикателства и изкушения, породени от духа на времето[3].

Призивът на Вселенския патриарх Йоаким III[4] в неговото Второ пос­лание намери положителен отклик в засилването на междуправославните контакти. Предложенията от рода на окръжни писма и богословски сре­щи за постигане на редовен междуцърковен контакт и междуправославен обмен на мнения бяха посрещнати с одобрение и през следващите годи­ни отново бе направен опит за тяхното осъществяване. Така през 1923 г. се стигна до Всеправославен конгрес в Цариград, който вече формулира проектите за бъдещ Всеправославен събор, а през 1930 г. във Ватопед (Света гора) се събра подготвителна комисия. Но отчасти политически, както и вътрешноцърковни затруднения многократно възпрепятстваха свикването на събор.

Едва след Втората световна война можа отново да бъде подновен проектът за свикване на Събор. През петдесетте години на ХХ в. патри­арх Атинагор I се застъпи отново за среща на всеправославно равнище. Отделните православни Поместни църкви приеха поканата на Вселен­ския патриарх и проведоха три Всеправославни съвещания на остров Родос (1961, 1963, 1964). Така те решиха единодушно да тръгнат по пътя към един Свят и Велик събор и през 1961 г. съставиха каталог с теми на Първото всеправославно съвещание на остров Родос[5].

III. Четвърто Всеправославно съвещание

От значение за свикването на Свят и Велик събор бяха следните ре­шения на IV Всеправославно съвещание (Шамбези, 1968)[6]:

а) учредяване на Секретариат за подготовка на Свят и Велик събор;

б) съставяне на всеправославна подготвителна комисия;

в) участие на всички Поместни църкви в разработката на отделните теми;

г) образуване на междуправославни комисии за подготовка и про­веждане на диалози с другите църкви и вероизповедания.

IV Всеправославно съвещание избра шест теми от каталога, изготвен на Родос, и ги предостави за изследване от Поместните църкви, които от своя страна разработиха съответни доклади. Освен това то определи процедурата, според която трябваше да бъдат разработени тези теми, за да бъдат представени на Великия и Свят събор.

Първата тема: „Изворите на Божественото откровение“, бе предоста­вена на Вселенската патриаршия.

Втората тема: „Дейното участие на миряните в живота на Църква­та“, – на Българската православна църква.

Третата тема: „Съобразяване на църковните предписания за спазване на поста към изискванията на днешното време“, – на Сръбската право­славна църква.

Четвъртата тема: „Препятствия за тайнството брак“, – на Руската и на Еладската православна църква.

Петата тема: „Календарният въпрос“, – на същите две църкви.

Шестата тема: „Икономията[7] в Православната църква“, – на Румън­ската православна църква.

Установена бе следната процедура за подготовката на Свят и Велик събор:

На Поместните църкви, отговорни за разработката на своя пръв до­клад, се дава срок от шест месеца. Техните доклади следва да бъдат пре­доставени на другите Поместни църкви за проучване. Отговорността за подготовката на Светия и Велик събор се възлага на Секретариата. Дото­гава трябва да се събере и Междуправославната подготвителна комисия, за да формулира всеправославното становище по всяка една тема. Когато Подготвителната комисия завърши своята работа, Вселенската патриар­шия – в съгласие с главите на отделните Поместни църкви – може да пристъпи към свикването на Предсъборно всеправославно съвещание. Предсъборното всеправославно съвещание има за задача основно да про­учи изработените от Подготвителната комисия доклади, за да състави окончателен комплект от документи по всяка тема[8].

IV. Първото предсъборно Всеправославно съвещание

По препоръки на Първата всеправославна подготвителна комисия (Шамбези, 1971)[9], а също така съобразно съзнанието на вярващия народ и в съответствие с всеправославното дело[10] Първото предсъборно всеправославно съвещание избра десет теми от големия каталог от Първото всеправославно съвещание на Родос (1961). Тези десет теми, засягащи актуалните потребности на съвременния човек и предназначени да бъдат включени в дневния ред на Светия и Велик събор, са следните[11].:

1. Православната диаспора.

2. Автокефалията и начинът на нейното провъзгласяване.

3. Автономията и начинът на нейното провъзгласяване.

4. Диптихите.

5. Календарният въпрос.

6. Препятствия за тайнството брак.

7. Значението на поста и неговото спазване днес.

8.Отношенията на Православните църкви към християнския свят в цялост.

9. Православната църква и икуменическото движение.

10.Приносът на Православните църкви за осъществяване на мира, справедливостта, свободата, братството и любовта между народите, как­то и за отстраняване на расовата и на всяка друга дискриминация.

Тези теми бяха възложени за проучване на различните Поместни църкви след консултации на Секретариата с техните делегации. Въз ос­нова на този списък става ясно, че темите от дневния ред на Светия и Велик събор се отнасят за конкретни и трудноразрешими области на пра­вославното свидетелство в съвременния свят:

а)вътрешната обнова на духовния живот и отношението между Църква и държава – въз основа на критериите на светоотеческата тра­диция и историческата практика на Православните църкви (християнски идеали в съвременния свят; въпроси за поста и календара; препятствия за тайнството брак);б)укрепване на единството на Православната църква в правата вяра и любовта без оглед на юрисдикциите на автокефалните Поместни православни църкви – въз основа на православното каноническо предание и православната практика (автокефалия, автономия, диаспора, диптихи);

в)нова оценка на отношенията на Православните църкви към оста­налия християнски свят – както въз основа на православната традиция и практика, така и на опита от участието в двустранни и многостранни богословски диалози на съвременното икуменическо движение.

Освен това Първото предсъборно всеправославно съвещание изрази съзнанието на Православната църква по следните въпроси:

а)подготвителните работи за Светия и Велик събор трябва да бъдат подкрепяни дейно и положително, за да може Съборът да бъде свикан в най-кратък срок;

б)междухристиянските отношения, както и тези спрямо икумениче­ското движение трябва да бъдат ускорени с оглед единството на христи­яните;

в)в интерес на самата човешка личност трябва да се служи на цялото човечество чрез толерантно сътрудничество между православните и вяр­ващите от различните религии[12].

V. Второто предсъборно Всеправославно съвещание

Второто предсъборно всеправославно съвещание, състояло се от 3 до 17 септември 1982 г. в Православния център на Вселенската патриаршия в Шамбези, разгледа следните три теми:

-Препятствия за тайнството брак;

-Съобразяване на църковните предписания за спазване на поста с изискванията на днешното време;

– Календарният въпрос[13].

Взетите решения по тези теми нямат, разбира се, никаква канониче­ска обвързаност преди Светият и Велик събор да има становище по тях.

А. Препятствия за тайнството брак

По темата „Препятствия за тайнството брак“[14] Второто предсъборно всеправославно съвещание реши следното:

1.При кръвно родство може да се даде разрешение след пета степен, включително по права или съребрена линия (канон 54. на Пето-шести вселенски събор).

2.При родство по сватовство може да се даде разрешение след пета степен включително (канон 54. на Пето-шести вселенски събор).

3.При духовно родство чрез осиновяване или кръстничество може да се даде разрешение след втора степен включително.

4.Брачна връзка, която не е окончателно разтрогната и не е обявена за нищожна, както и трети предишен брак са абсолютна пречка за встъпване в нов брак съответно на православната канонична традиция, която забранява двубрачието и един четвърти брак.

5.За монаси, които не могат да сключват брак вследствие на мона­шеското посвещение, Второто предсъборно всеправославно съвещание предлага: след като доброволно, недоброволно или посредством насилие от по-висша власт са загубили своята монашеска тъждественост – пора­ди което въз основа на църковно решение могат да се върнат към състоя­нието си на миряни, да имат възможността да встъпят в брак.

6.Свещенството, каквато степен и да е, е препятствие за брак според валидната канонична традиция (канон 3. на Пето-шести вселенски съ­бор). (Този въпрос бе предмет на трудна дискусия.)

7.За смесените бракове между православни и неправославни, както и между православни и нехристияни или невярващи са от значение след­ните постановки:

а) Според каноничната акривия[15] не се разрешава брак между право­славни и неправославни. Все пак от снизхождение и любов към човека брак може да бъде сключен, при условие че децата, които произлязат от него, бъдат кръстени в Православната църква и възпитани в православ­ната вяра. Поместните православни църкви при прилагането на икономи­ята могат да решават това съобразно всеки конкретен случай и особените душепастирски обязаности.б) Бракът между православни и нехристияни или невярващи е забра­нен според каноничната акривия. Що се отнася до случая на прилагането на принципа на икономията – с оглед на православния партньор и съот­ветно на особените душепастирски задължения, – решението се предос­тавя на Поместните православни църкви.

8.При прилагането на църковната традиция в областта на препят­ствията за брака църковната практика трябва да бъде съобразена с опре­деленията на съответното светско право, като не се преминават граници­те на църковната икономия.

Б. Предписания за поста

Второто предсъборно всеправославно съвещание след мъдро про­учване по темата „Съобразяване на църковните предписания за поста“ установи[16], че представените изследвания не са достатъчни и Правосла­вието не може да се изкаже единодушно по този въпрос. За да се избегне вземането на прибързано решение, на Поместните православни църкви бе предоставена възможността – във вярност към приемствеността на традицията – да подготвят вярващия народ, като бе решено следното:

1.Православните Поместни църкви са поканени да предоставят на Секретариата за подготовка на Свят и Велик събор своите бележки, ос­новаващи се на документите, резюмирани вече по този въпрос.

2.Въпросът бе отложен до следващото Предсъборно всеправославно съвещание, за да може отново да бъде проучен след обстойно изследване от страна на Междуправославната подготвителна комисия.

3.Валидната досега практика остава в сила, докато Светият и Велик събор вземе решение въз основа на предложенията, които ще му бъдат предоставени от Предсъборното всеправославно съвещание, натоварено с проучването на този въпрос.

В. Календар и пасхална дата

По темата за календара бе представено изследване, въз основа на ко­ето да се намери възможната форма на сътрудничество между църквите както по този въпрос в неговата цялост, така и по предложението за общо празнуване на Възкресение Христово от всички християни в един и същ неделен ден.

1.Второто предсъборно всеправославно съвещание се запозна и ви­соко оцени научните изяснения, представени от астрономи по тази тема[17]. Като изхожда от тези научни данни, то признава, че за разрешаването на този проблем би могло да допринесе едно по-точно установяване на па­схалната дата, която в съответствие с решението на Първия вселенски събор в Никея се пада в първия неделен ден след пълнолунието, което е след пролетното равноденствие.2.За да се постигне обосновано осмисляне на този въпрос, Второто предсъборно всеправославно съвещание единодушно изрази становище по следните важни точки:

а)Независимо от всякаква научна точност този въпрос засяга цър­ковното съзнание на единното и неразделно Православие, чието един­ство е непоклатимо.

б)За Църквата това е тема, която трябва да бъде развита с отговор­ност в съответствие с нуждите и душепастирските задачи на Църквата спрямо вярващите.

в)Въз основа на съвременното положение, в което се намира Църк­вата, Божият народ не е подготвен или във всеки случай не е достатъчно информиран, за да оспори промяната на пасхалната дата или да я възпри­еме.

3.При обсъждането на гореспоменатите основания Второто предсъ­борно всеправославно съвещание предпочете да отложи в съответствие с Божията воля за по-благоприятно време всяко изследване на този въ­прос, за да се извърши още по-точно определяне на пасхалната дата, т. е. Възкресение Христово, което ние, православните, празнуваме столетия наред на една обща дата.

4.Второто предсъборно всеправославно съвещание приема за без­условно необходимо вярващите от всяка Православна поместна църква да бъдат цялостно и целенасочено информирани, за да стане възможно Православието да постигне в широтата на духа и сърцето и по пътя на сътрудничеството всеобщото празнуване на най-големия християнски празник, което бе също заявена цел на Първия вселенски събор – според принципа на акривията, но също и във вярност на духа и буквата на ре­шението на Първия вселенски събор от Никея.

5.Един календар – нито различията на мненията по него, нито из­ключителните ситуации, които биха възникнали, трябва да водят до раз­деления, различия или дори до схизми. Също и ония, които не са съглас­ни със своята Църква, трябва да възприемат достойния и осветен чрез традицията принцип на послушание спрямо Църквата и възвръщане към евхаристийно общение в лоното на Църквата със съзнанието, че „Събо­тата беше създадена за човека, а не човек за съботата“ (Марк. 2:27).

6.Второто предсъборно всеправославно съвещание признава необ­ходимите старания, полагани от Секретариата за подготовката на Свят и Велик събор, както и предимствата на тяхното продължаване в бъдеще.

Г. Други теми

Второто предсъборно всеправославно съвещание установи също за­дачите и дневния ред за следващата Междуправославна подготвителна комисия на Третото предсъборно всеправославно съвещание. Бяха под­брани следните четири теми от тематичния списък на събора:

а)Повторно проучване на църковните предписания за поста.

б)Отношенията на Православните църкви към останалия христи­янски свят, т. е. оценка на двустранните богословски диалози с другите християнски църкви и вероизповедания.

в)Православието и икуменичното движение, т. е. отношението към Световния съвет на църквите и оценката на приносите на Православните църкви в рамката на многостранните диалози.

г)Приносът на Поместните православни църкви за осъществяване на християнските идеали за мир, свобода, братство и любов между народи­те и премахване на расовата дискриминация.

VI. Третото Всеправославно съвещание

От 28 октомври до 6 ноември 1986 г. в Православния център на Вселенската патриаршия в Шамбези се състоя Третото предсъборно всеправославно съвещание. Към четирите теми, поставени в дневния му ред, Междуправославната комисия за подготовка на Светия и Велик съ­бор (Шамбези, 15-23 февруари 1986 г.) беше изработила всеправославно становище[18]. Въз основа на него Третото предсъборно всеправославно съвещание одобри заключителни текстове към всяка от тези четири теми и ги възприе единодушно като решения към документацията за Светия и Велик събор[19]. Освен това съвещанието одобри „Правилник за проце­дура на предсъборните всеправославни съвещания“ и определи дневния ред на Четвъртото предсъборно всеправославно съвещание. Заключител­ните текстове, подписани от ръководителите на всички делегации, бяха предоставени на всички Поместни православни църкви от Секретариата за подготовка на Светия и Велик събор и бяха публикувани в съответ­ствие с решението на съвещанието[20].

А. Предписания за поста

По въпроса за изпълнението на Божията заповед за поста Третото предсъборно всеправославно съвещание, без да омаловажава неговото значение за християнския живот, се придържа към следното:

Факт е, че днес много християни не изпълняват всички предписания за поста било поради небрежност, било вследствие на определени жи­тейски обстоятелства. Църквата, която „не иска смъртта на грешника, но той да се отвърне от пътя си и да живее“, трябва да посрещне тези слу­чаи – в тяхната цялост или в отделно незачитане на светите предписания за поста – не със суровост, а с майчинска грижа и любов. На Поместни­те православни църкви се предоставя възможността сами да постановят размера на милосърдната „икономия“ и снизхождение, който трябва да се прилага, за да се смекчи суровостта на светия пост при спазването на всички предписания за поста било по лични причини (болест, военна служба, работни условия, живот в диаспора), било по причини от общ характер (особени климатични условия в определени страни, трудности при снабдяването с някои постни ястия, обществени отношения). Все пак това трябва да става винаги в духа и в описаните рамки и с намерението постът да не загуби своята сила. Милосърдната отзивчивост трябва да се прилага от Църквата с голяма предпазливост и с повече снизхождение за ония времена на поста, за които няма ясна църковна традиция и прак­тика по всяко време и във всички случаи. „Да се пости през всички дни е добре, но все пак трябва този, който пости, да не осъжда оня, който не пости. За подобни случаи не подобава да се издават закони, да се оказ­ва натиск и повереното стадо да бъде водено чрез употреба на насилие. Трябва повече да се убеждава с благост и добро слово“ (Св. Йоан Дамас­кин. За светия пост, 7).

Освен това преди св. Причастие вярващите трябва да постят и да бъ­дат приучени да постят като знак на покаяние, в изпълнение на духовен обет, за постигане на свята цел, във време на изкушения, при просба към Бога, при беда, преди кръщение (на пълнолетни), преди ръкоположение, когато се изтърпяват църковни наказания, при поклоннически пътува­ния, както и в други подобни случаи.

Б. Диалози за християнско единство

Спрямо отношенията на Православните църкви към целия християн­ски свят (oikumene) – независимо от оценката на двустранните диалози на Православната църква с англикани, старокатолици, древни ориенталски църкви, римокатолици, лутерани и реформати – Третото предсъбор­но всеправославно съвещание подчерта следните еклезиологични стано­вища: Православната църква като една, свята, вселенска и апостолска Църква напълно осъзнава отговорността си за единството на християн­ския свят. Тя признава фактическото съществуване на всички църкви и вероизповедания и вярва, че отношенията, които поддържа с тях, трябва да се основават върху възможно най-бързото и обективно изясняване на цялостния еклезиологичен въпрос и особено на собственото ѝ учение за тайнствата, благодатта, свещенството и апостолската приемственост. Двустранните богословски диалози, водени понастоящем от Православ­ната църква, са автентичен израз на това съзнание на Православието.

В. Движение за единство на християните

По темата „Православна църква и икуменично движение“ Третото предсъборно всеправославно съвещание акцентира върху следните по­ложения:

1.С дълбоко църковно съзнание, че е носител и свидетел на вярата и традицията на едната, свята, вселенска и апостолска Църква, Право­славната църква вярва непоколебимо, че заема централно положение в съвременния свят спрямо изискването за единство на християните.

2.Православната църква установява, че по различни причини и на­чини в течение на историята многократно и по важни точки се е стиг­нало до отклонение от традицията на неразделената Църква, при което в християнския свят са възникнали различни възгледи за единството и същността на Църквата.Православната църква обосновава единството на Църквата с факта, че тя е основана от нашия Господ Иисус Христос и се осланя върху общ­ността на светото Триединство и на тайнствата. Това единство намира израз в апостолската приемственост и светоотеческата традиция, като се осъществява в нейния живот и до ден днешен. Задача и дълг на Право­славната църква е да предава нататък пълната истина, така както тя се съдържа в Свещеното Писание и в Преданието, защото истината е, която дава на Църквата нейния универсален характер.

Отговорността на Православната църква и на служението ѝ за един­ството на Църквата бяха изразени от Вселенските събори. Те подчертаха най-вече неразривната връзка, която съществува между правата вяра и евхаристийната общност. Православната църква винаги е полагала уси­лия да подтикне различните християнски църкви и вероизповедания към всеобщо търсене на изгубеното единство на християните, за да могат всички да постигнат единство във вярата.

3.Православната църква, която постоянно се моли за „единението на всички“[21], още от възникването на икуменическото движение взема участие в него и допринася за неговото оформяне и по-нататъшно разви­тие. Като изхожда от вселенския си дух, в хода на историята Православ­ната църква винаги е полагала усилия за възстановяване на християнско­то единство. Това участие на православните в движението за сближение на църквите обаче по никакъв начин не противоречи на естеството и на историята на Православната църква; то е повече израз на апостолската вяра, и то във време, характерно с нови исторически условия и нови ек­зистенциални въпроси.

4.В този дух Поместните православни църкви днес активно се при­общават към икуменическото движение както на национално, така и на регионално или международно равнище. Те вземат участие и в двустран­ните и многостранните диалози въпреки трудностите и кризите, които възникват понякога. Тази многостранна дейност произтича от чувството за отговорност и от убеждението, че „за да не причиним някоя спънка на Христовото благовестие“ (1 Кор. 9:12), от изключителна важност са съв­местното съществуване, взаимното разбирателство, сътрудничеството и общите усилия.

5.Междуцърковните проучвания и другите действия на Световния съвет на църквите са средство за сближаването на църквите. Специално трябва да се спомене комисията „Вяра и църковно устройство“, която продължава работата на движението „За вяра и църковно устройство“. Следва да се отбележи също, че текстът „Кръщение, Евхаристия и Све­щенство“, който бе изработен от тази комисия при участието на право­славни богослови, в повечето принципни постановки не противоречи на вероизповедта на Православната църква. При това той е важна стъпка в историята на икуменическото движение.

В съответствие със становищата на Третото предсъборно съвещание непосредствена дейност изискват следните точки:

1.В Световния съвет на църквите, в Конференцията на европейски­те църкви и в другите междухристиянски организации трябва да бъдат създадени необходимите условия, които да направят възможно Право­славните църкви (въз основа на собствената си еклезиологична идентич­ност и в съответствие със собствения си начин на мислене) да работят на равнището на равнопоставеност с другите членове на споменатите организации. Твърде често обаче това е възпрепятствано от структурата и процедурните правила на споменатите междуцърковни организации. Освен това както в Световния съвет на църквите, така и в другите между­конфесионални организации трябва да бъдат изработени нови правила, за да може Православната църква да даде своето свидетелство и своя принос, така както това се очаква от нейните партньори в движението за единство на християнския свят.

Преди всичко в отношенията на Православната църква към Светов­ния съвет на църквите трябва да се разгледат онези постановки, които в документа „Препоръки“ (в София) се посочват, но все още не са взети под внимание.

2.При своето участие в многостранния богословски диалог в коми­сията „Вяра и църковно устройство“ Православната църква трябва да намери начините и средствата, за да координира усилията си в съответ­ствие с еклезиологичните критерии при подобни начинания.

Г. Мир и справедливост

Третото предсъборно всеправославно съвещание определи също и отношението към приноса на Православната църква за осъществяването на мира, справедливостта, свободата, братството и любовта между наро­дите, както и за премахването на расовата и всякаква друга дискримина­ция. Предвид достойнството на човешката личност, което може да бъде основа на мира и да отговаря на оценностяването на човешката свобода като дар Божи, това съвещание възприе следните становища:

1.Човечеството се стреми да преодолее омразата и недоверието, кои­то тровят международния климат, и да ги замени с приятелство и взаимно разбирателство, като надпреварата във въоръжаването се премахне чрез пълно разоръжаване, за да се отстрани завинаги от живота на обществото войната като средство за разрешаване на международните проблеми.

2.Православието напълно осъжда войната, тъй като я счита за след­ствие на злото и греха в света. То разрешава войната само като неизбежен отговор и само ако чрез това се постигне възстановяването на накърне­ните справедливост и свобода. Православието не се колебае да заяви, че е срещу всяка форма на въоръжаване, било конвенционално, ядрено или в космоса, независимо от коя страна се осъществява то. Защото войната, особено ядрената война, има като следствие разрушаването на творени­ето и унищожаването на живота на земята. Православието днес трябва още по-убедително да декларира това, тъй като вече сме по-добре инфор­мирани за разрушителната сила на ядрените оръжия. В действителност последиците от възможна ядрена война ще бъдат ужасни не само защото ще загинат непредвидим брой хора, но и защото за оцелелите животът ще бъде непоносим.

3.Всяко малцинство, независимо от своя религиозен, езиков или ет­нически произход, трябва да бъде уважавано заради собственото си сво­еобразие. Свободата на човека е неразделно свързана със свободата на общността, към която принадлежи. Всяка общност трябва да може да се изявява и развива според характерните си особености. Подобен плура­лизъм би трябвало да определя живота във всички страни. Поради това единството на нацията или на държавата би трябвало да включва разно­родността на човешката общност.

4.Поместните православни църкви имат задължението тясно да си сътрудничат с вярващите с добра воля от другите световни религии, за да се укрепва мирът на земята и за да се осъществяват братски отношения между народите. Православните църкви са призовани към междурели­гиозно разбирателство и сътрудничество, за да допринесат за отстраня­ването на всякакъв род фанатизъм, а оттук и за укрепване на братството между народите, за усвояване на благата от свободата и мира в света, за благополучието на съвременния човек независимо от неговите раса и религия. Саморазбиращо е, че това сътрудничество изключва всякакъв синкретизъм и всякакъв опит на отделна религия да упражнява насилие над друга.

5.Да бъдеш християнин означава да служиш на човека и непосред­ствено да откликваш на конкретните му проблеми. Отделена от пратени­чеството за диакония (служение), вярата в Христа е лишена от смисъл. Да бъдеш християнин преди всичко означава да следваш Христа и да бъдеш готов да Му служиш в лицето на слабите, гладните, потиснатите и въобще на всеки нуждаещ се от помощ. Всеки опит Христос да бъде видян като реално присъстващ сред нас, без да бъде търсен в другия, нуждаещ се от помощ човек, е празна идеология.

От тази гледна точка ние трябва да разбираме особената отговорност на Църквата в борбата срещу глада и невероятно голямата бедност, в която днес се намират много хора и цели народи, особено в бедните и слабо развитите страни. Това е факт, с който по никакъв начин не тряб­ва да се примиряваме. Той е застрашително явление за нашето време, защото икономически развитите страни живеят в свръхизобилие и раз­точителност, като същевременно се впускат в безсмислена надпревара във въоръжаването. Това разкрива дълбоката криза на идентичността на съвременния свят поради следните две причини:

– Гладът не само заплашва божествения дар на живота за всички на­роди в развиващите се страни, но и накърнява величието, светостта на човешката личност.

– Чрез своето често безотговорно разпореждане със и разпределе­ние на материалните блага икономически развитите страни накърняват не само образа Божи във всеки човек, но и извършват грях спрямо Бога, отъждествил се с гладуващите и бедни хора, казвайки: „Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го стори­ли“ (Мат. 25:40).

VII. Към дневния ред на четвъртото Предсъборно съвещание

За Четвъртото предсъборно всеправославно съвещание остават все още валидни последните четири теми, по които също трябва да бъде про­учена и разработена общата позиция на всички Поместни православни църкви. Това са:

а) Православната диаспора;

б) Автокефалията и начинът на нейното провъзгласяване;

в) Автономията и начинът на нейното провъзгласяване;

г) Диптихите.

Тези четири теми разкриват дълбоката си вътрешна взаимозависи­мост, защото се основават върху една и съща многовековна канонична традиция и църковна практика на Православната църква. Те имат също пряко или косвено отношение към актуалните канонични проблеми на Православната църква. Последното изяснява особената чувствителност, с която по съответния начин трябва да се подходи към всяка тема, за да стане известно общото становище на всички православни църкви по все­ки един от тези въпроси.

Различните Поместни православни църкви изпратиха вече на Секре­тариата за подготовка на Светия и Велик събор своите доклади, за да се направи съответната систематизация и да бъдат придвижени по-нататък установената всеправославна процедура и подготовката по съдържание­то на тези четири теми.

От само себе си се разбира, че свикването на Четвъртото предсъбор­но всеправославно съвещание ще има резултати едва тогава, когато се постигне общо православно становище по всяка една от тези теми, т.е. когато приключи всеправославно решеното процедиране за изследване на най-дискутираните теми и за подготовката на общите задачи.

VIII. Междуправославната комисия през 1990 година

Междуправославната комисия за подготовка на Светия и велик съ­бор на Православната църква се занима с темата „Диаспора“ на заседа­нията си от 10-17 ноември 1990 г. в Шамбези под председателството на днешния Вселенски патриарх и тогавашен Халкидонски митрополит Вартоломей.

Темата за православната диаспора е свързана с твърде експлозивния въпрос как трябва да се организира за продължително време църковният живот на онези групи православни християни от Поместни църкви с раз­лична националност, които като малцинства са се заселили за постоянно в традиционно неправославните страни на Западна Европа, Америка, Ав­стралия или Азия.

Като секретар за подготовка на събора аз съставих доклад със съот­ветните критерии, за да представя сходните и различаващите се стано­вища, постъпили от различните Поместни православни църкви[22], и да формулирам изводи и принципи за по-нататъшната процедура[23].

А. Критерии

1. За да се регулира правилно юрисдикционният проблем на право­славната диаспора, следва да се опрем на каноничния критерий, основа­ващ се единствено на светите канони на Вселенските събори и на факта, че Православната църква и до ден днешен ги прилага неоспоримо и ця­лостно. Става въпрос за 2. и 3. правило на Втория вселенски събор (Ца­риградски), както и за 28. правило на Четвъртия вселенски събор (Халки­донски), нещо, което е в пълно съгласие с църковната практика. Според този критерий единствено Вселенската патриаршия, придобила почетно предимство в Православния изток, притежава канонично потвърденото право да упражнява административна юрисдикция извън юрисдикцион­ните си граници. Правило 28. на Четвъртия вселенски събор признава на това църковно седалище каноничното право да ръкополага също епис­копи сред варварите в диоцезите Азия, Понт и Тракия извън неговата юрисдикция. Всички други седалища – както древните патриаршии на Православния изток, така също и новите и автокефалните църкви – имат канонична юрисдикция, която е конкретно ограничена. Този каноничен критерий бе защитен в докладите на църквите Цариградска, Алексан­дрийска и Еладска с позоваване на 2. и 3. правило на Втория вселен­ски събор и на 28. правило на Четвъртия вселенски събор. Обратно, този критерий бе директно отхвърлен чрез друго изясняване на същите пра­вила в доклада на Руската православна църква и косвено в доклада на Румънската православна църква, която дава предимство на националния принцип.

2.Националният критерий, свързан с този за мисията, е развит от Руската и от Румънската православна църква въз основа на 34. апостол­ско правило и на 2. и 3. правило на Втория вселенски събор. При изя­сняването на тези правила се изтъква, че националността и мисията са канонично възприемливи критерии, които обосновават надхвърлянето на юрисдикционните граници от автокефалните православни църкви и упражняването от тях на административна юрисдикция над православ­ната диаспора.

3.Пастирският критерий съставя същностната ръководна линия в доклада на Антиохийската църква. Въз основа на каноничната традиция и на поредицата поместни събори се отбелязва пастирското единство на православната диаспора в конкретното място. Принципите на канонич­ния критерий и на националния критерий в този контекст са избегнати и пренебрегнати.

4.Критерият за предимство по чест се разглежда от Еладската църква като единствения каноничен, несъмнен и всеобщо приет кри­терий в практиката на Православната църква, даващ възможност да се уравновесят различията в каноничната интерпретация на правилния на­чин, по който се разглежда връзката между свещените канони и по който се разбира истинното им съдържание.

Б. Сходства

Въпреки различията в предпоставките и в изтъкнатите критерии в докладите на Православните църкви се съдържат и сходни предложения за практически решения на проблема за административното и пастирско единство на православната диаспора.

1.Налице е необходимост неотложно да се разреши юрисдикцион­ният проблем за устройване на местно ниво на административното един­ство и съвместното свидетелство на православната диаспора.

2.Преодоляването на юрисдикционния проблем за православната диаспора трябва да бъде предмет на единодушно решение, което е необ­ходимо да бъде взето на всеправославно равнище.

3.Административното единство на православната диаспора не се основава на никакво предварително решение на концепцията за нацио­налността, но все пак може да направи по-динамично служението и сви­детелството на Православието на местно ниво.

4.Организацията на всяка Църква от православната диаспора трябва да отразява каноничното, църковно неразрушимото единство на Право­славната църква в самата нея и в отношенията ѝ към Вселенската патри­аршия.

В. Различия

От проучванията на църквите се открояват следните становища, по които те се различават:

1.Позоваването на изключителните права на Вселенската патриар­шия за православната диаспора, обосноваващо се с каноничния критерий (според Вселенската патриаршия, Александрийската патриаршия и Елад­ската православна църква), и неговото непосредствено (според Руската патриаршия) или косвено отхвърляне (според Румънската патриаршия), основано на критериите на националността и мисията.

2.Налице е широко съгласие, че трябва да се пристъпва постепенно, от един случай към друг и в съответствие с различните юрисдикцион­ни зависимости, към обявяване на самоуправление или най-малкото, за определени църкви, на автокефалия (според Вселенската патриаршия, Александрийската патриаршия и Еладската православна църква). В про­тивоположност на него се предлага друг начин на признаване на кон­кретните и приключени факти – чрез цялостно или частично обявяване на автокефалията на основните национални юрисдикции на православ­ната диаспора (според Руската патриаршия). Предлага се също така и генерално решение чрез непосредствено обявяване на автокефалията на всички църкви в Европа, Америка и Австралия (според Антиохийската патриаршия). Подобни решения се разглеждат като допълнителен фак­тор, който нанася удар върху единството на Православието (според Все­ленската патриаршия) и показва несъгласието относно начина на обявя­ване на автокефалията в Православната църква.

Широкото съгласие по въпроса за необходимостта да бъде игнори­ран националният критерий, разбиран като абсолютен критерий за ор­ганизацията на православната диаспора, и да се организира пастирско служение в рамките на църковното единство (според Вселенската патри­аршия, Александрийската патриаршия, Руската патриаршия и Еладската православна църква) не съвпада с предложението националните групи в диаспората да бъдат държани в административна зависимост от съответ­ните автокефални църкви (според Румънската патриаршия).

Г. Последствия

Тъй като основните съгласия се съдържат в заключителните предло­жения, направените конкретни предложения могат да служат като изход­на точка за действие на Междуправославната подготвителна комисия, като се имат предвид следните предпоставки:

1.Въпросът за каноничната претенция на Вселенската патриаршия може да бъде оставен временно настрана.

2.Критерият за национално или мисионерско майчинство не може да бъде валиден по-нататък като абсолютна канонична и самостоятелна основа както за организацията на православната диаспора, така също и за нейните отношения към майката църква… Приемлив е принципът, че националността е между главните цели на пастирското служение в по-широкия контекст на каноничното единство на Православната църква в диаспора…

3.Прибързаността поради липса на време трябва да се избягва чрез постепенни действия (според случая) при даването на самоопределение, автономия или автокефалия на определени православни църкви в диаспо­ра, като по възможност се изчака до намирането на канонично уреждане на този проблем, още повече че въпросът за обявяване на автокефалията е включен в дневния ред на следващото Предсъборно всеправославно съвещание.

Д. Принципи

„Следните еклезиологични, канонични и пастирски принципи биха могли да се съдържат в търсената от църквите съгласуваност по въпроса:

1.Православната църква осъзнава факта, че канонично изградени­те локални църкви в диаспора разкриват напълно тайната на Църквата в пространството и времето. […]

3.Според православната традиция съществува неразривна връзка между каноничното единство на църковното тяло и съборното съзнание на Църквата. Тази връзка определя вътрешните граници, в които всяка локална църква вижда наистина своето вътрешно организационно един­ство и своята идентичност спрямо всички православни локални църкви в целия свят.[…]

4.Каноничната православна традиция съдържа и разкрива критери­ите на националното мисионерско майчинство, които не могат да бъдат разделени от него без предварително решение за локално и или дори все­ленско единство на Православната църква. […]

5.Организационните структури на всяка локална църква в диаспора, произтичащи от съвкупността на каноничната традиция и устройство­то на Православната църква, трябва да изразяват съборното съзнание на Църквата и да отразяват каноничното единство, което съществува между православните локални църкви – помежду им и с Вселенската патриар­шия. Само тогава може да засияе вътрешното единство на локалната цър­ковна действителност като автентично свидетелство на Православието в днешния свят; само в рамките на съборното действие в диаспора се под­чертават националните различия на членовете на Православната църква, обогатява се съдържанието на духовния опит и се подчертава вселенски­ят характер на Православието.

6.Съборното засвидетелстване на каноничното устройство на право­славните локални църкви в диаспора, както това се предлага във всички доклади въз основа на съществуващите вече модели, вече се осъществява с успех в значими локални църкви в диаспора. То може да бъде обобще­но чрез по-добра дефиниция на определящите канонични принципи и може да бъде укрепено чрез разширяване на каноничните компетенции на съборните локални модели, при което компетенциите се приспособя­ват точно към съществуващите обективни възможности на тези църкви.

7.Управленческият статут на всяка Православна църква в диаспора зависи най-вече от традицията на каноничната практика и не се изчерпва с външната изява на нейната автокефалия, тъй като самоопределението, автономията или автокефалията на една локална църква предполагат не само акт на външно административно обявяване, но и цялостна вътрешна независимост, за да може тази църква да живее от собствените си извори и действително да развива съвкупността на духовния опит на православ­ната традиция.[…]

10.Като канонично приемлив модел за регионална организация на православните църкви в диаспора може да бъде приложена системата на митрополии. Достатъчни са в случая православната традиция, отнасяща се до локалната църква, и съборният израз на множественост, който оп­ределя всички национални групи в диаспора на един и същ континент и в една и съща страна. Вътре в системата на митрополиите еклезиалната действителност е структурирана концентрично в кръгове с различен ра­диус: църковна, еклезиологична и евхаристийна… В този смисъл може да бъде достатъчна най-вече митрополията или архиепископията според каноничния критерий, епископията според националния критерий в не­говата локална форма на израз, енорията на базата на общината в право­славната диаспора…“[24].

Е. Решение за православната диаспора

„1. а) Комисията установи, че всички свети Православни църкви имат една и съща воля – трябва колкото е възможно най-бързо да бъде разре­шен проблемът за православната диаспора и тя да бъде организирана съ­образно с православната еклезиология, традицията и църковноправната практика на Православната църква.

б) Комисията установи също, че поради исторически и пастирски причини не е възможно в съвременната фаза да се премине веднага към точно канонично устройство на Църквата по този въпрос. Ето защо тя реши да предложи временно решение на този въпрос, което трябва да подготви почвата за каноничното му уреждане. Това подготвително ре­шение не трябва да прехвърли датата за свикването на Великия и Свят събор на Православната църква, за да може последният да го придвижи до каноничното му уреждане.2. а) Комисията предлага по време на преходната фаза, в която се подготвя каноничното решаване на въпроса, във всеки регион да бъдат създадени „епископски събрания“, които да съберат всички епископи от този регион, които и след това да бъдат подчинени на същите канонични юрисдикции, както и днес.

б)Тези събрания трябва да се съставят от епископите на региона, които се намират в канонично общение с всички свети православни църкви; събранията следва да бъдат под председателството на първия от епископите под юрисдикцията на Константинополската църква, а в слу­чай че той отсъства – на съответния по реда на диптихите. Събранията могат да създадат изпълнителна комисия, която да се състави от първите йерарси на различните юрисдикции, съществуващи в региона.

в) Работата и отговорността на тези епископски събрания следва да изразяват единството на Православието, както и грижата за развитието на съвместната дейност на всички православни в съответния регион, за да задоволят пастирските нужди на живеещите там православни вярва­щи, за да представляват съвместно православните спрямо другите веро­изповедания и съвкупността на общността в региона, за да обгрижват богословските науки и църковното образование и т.н. Решенията следва да бъдат приемани с мнозинство. Междуправославната подготвителна комисия дискутира въпросите за областните администрации на диаспо­рата и за същността на принципите, залегнали в проекта за окончател­ното разрешаване на проблема за православната диаспора въз основа на формулираните предложения в рамките на работата на комисията, и ги препраща на следващата Междуправославна подготвителна комисия, ко­ято се събира през есента на 1991 г., за окончателна разработка.“[25].

IX. Междуправославната комисия през 1993 година

Междуправославната подготвителна комисия за Светия и Велик съ­бор на Православната църква се събра отново от 7 до 13 септември 1993 г. в Православния център на Вселенската патриаршия в Шамбези. Задача на комисията, от една страна, бе постигането на единодушно становище на Източноправославните църкви по въпроса за православната диаспора и, от друга, търсенето на единодушно становище по въпросите за автоке­фалията и автономията и начина на тяхното провъзгласяване.

След словото на председателя на комисията при откриването – Ефе­ския митрополит Хризостом, след моя допълващ доклад за все още не­изяснените аспекти на православната диаспора и след детайлно въвеж­дане, представяне и преценка на темата за автокефалията и за начина на нейното провъзгласяване комисията обсъди обстойно следните два въпроса (въпросът за автономията и за начина на нейното провъзгласява­не поради липса на време бе отложен за следващото заседание на Междуправославната подготвителна комисия):

А. Православната диаспора

Междуправославната комисия определи[26] регионите на православ­ните църкви в диаспора, в които следва да бъдат учредени след първия стадий епископски синоди (конференции): Северна и Средна Америка, Южна Америка, Австралия, Великобритания, Франция, Белгия и Холан­дия, Австрия и Италия, Германия. Устройството на тези епископски си­ноди трябва да бъде изготвено от Секретариата за подготовка на Светия и Велик събор въз основа на досегашната предварителна работа и в рам­ките на православната канонична традиция. Окончателното решение е от компетенцията на бъдещото Предсъборно всеправославно съвещание. Подробностите от дневния ред са предоставени на самите епископски синоди. От значение е координиращата функция на Вселенската патри­аршия, защото при въпроси на един локален епископски синод, за които е „необходимо всеправославно третиране, неговият председател се об­ръща към Вселенския патриарх за изясняване на по-нататъшната проце­дура според валидната всеправославна практика“[27]. В края на краищата православните църкви „са обвързани с изискването да не предприемат никакви действия, които биха могли да нанесат вреда на по-горе описа­ния път за канонично разрешаване на проблема диаспора, включително и за създаването на нови, паралелни на вече съществуващите, еписко­пии в диаспора. Вместо това упоменатите църкви в качеството на църк­ви майки следва да направят възможното за улесняване на работата на епископските синоди (конференции) и за възстановяване на нормалното канонично устройство в диаспората“[28].

Б. Автокефалията и начинът за нейното провъзгласяване

Изработеният текст от Междуправославната комисия изтъква преди всичко значението на автокефалията: „Институцията автокефалия изра­зява автентично един от най-съществените начини на виждане на право­славната еклезиологична традиция за отношението на локалната църква към Църквата Божия по целия свят.“[29] По този чувствителен въпрос бе констатирано пълно съгласие, а също и по въпроса „за необходимите ка­нонични определения при провъзгласяване на автокефалията на една ло­кална църква, т. е. за одобрението и дейностите на майката църква по отношение на осъществяването на всеправославното одобрение и за ролята на Вселенската патриаршия и на останалите автокефални православни църкви при провъзгласяване на автокефалията. Съответно на тази съгла­суваност важи следното:

а)Майката църква приема иска на подчинения ѝ църковен регион и така оценява по достойнство съществуващите еклезиологични, ка­нонични и пастирски предпоставки за удостояване с автокефалия. Ако Поместният синод като най-висш църковен орган дава своето съгласие, той представя съответно предложение на Вселенската патриаршия, за да може да бъде установено всеправославното съгласие, и информира за това останалите Поместни автокефални църкви.

б)Вселенската патриаршия съобщава всеправославните обичаи чрез патриаршеско послание и се старае да постигне всеправославно одобре­ние. Всеправославното одобрение се изразява посредством единодушие­то на синодите на автокефалните църкви.

в)След като Вселенската патриаршия оповести съгласието на май­ката църква и всеправославното одобрение, обявява официално чрез из­даването на съответен патриаршески томос автокефалията на църквата, която я е измолила. Този томос се подписва от Вселенския патриарх. Же­лателно е томосът да се подпише и от предстоятелите на автокефални църкви и непременно от предстоятеля на съответната майка църква“[30]. Обявената по този начин автокефална църква е равноправна с всички други автокефални църкви, което е явно преди всичко от диптихите на Литургията и във всеправославните дейности.

X. „Свят и велик събор“ или „Вселенски събор“?

Проточилата се процедура за подготовката на Светия и Велик събор е в съзвучие с православната синодна практика и с православния оби­чай. Така отново се дава израз на съзнанието, че общността принадле­жи към същността на Православната църква. Периодичните срещи на Предсъборните всеправославни съвещания представляват общността на Православието, защото чрез тях се изразяват опитите на отделните По­местни православни църкви, които подхождат по различен начин към всички теми – така, както те се изживяват от цялата Православна църква, от нейната пълнота (плирома).Изборът на темите и процедурата следват проучванията на екле­зиологията и на синодната традиция на Православието. Тъй като в По­местната църква се изживява цялото тайнство на спасението в Христа, в пространството и времето тя е едната, свята, съборна и апостолска Църква и се намира в здраво единство с всяка друга Поместна църква. Това е причината, поради която се взема под внимание мнението на вся­ка отделна Поместна църква по всяка тема; именно така трябва да бъде изразен цялостният опит на всички Поместни православни църкви. Пра­вославното учение за тъждеството на Поместната църква определя също и предсъборните подготвителни дейности. Православната синодална традиция предоставя по-нататък критерия за избора на темите, които се намират във връзка с конкретните проблеми, на повечето или на всички Поместни православни църкви.

При съборната подготвителна работа бе поставен също и въпро­сът дали Всеправославният събор може да бъде признат за Вселенски, тъй като някои богослови изразиха мнението, че след разделението на църквите и преди тяхното обединяване не може да бъде свикан никакъв Вселенски събор. Ако се възприеме това мнение, то тогава се изпада в заблуждението, че Православната църква не e едната, свята, съборна и апостолска Църква, а само една част от Църквата, която е отделена от цялостната Църква и като такава няма официалния орган за автентично и непогрешимо формулиране на своето учение. Тогава подобна Църква не би била водената от Светия Дух Църква, а само една Църква измежду многото църковни общности.

Дали този събор да бъде свикан като Вселенски събор? При избора между двете традиционни наименования „Вселенски събор“ и „Свят и Велик събор на Православната църква“ бе предпочетена като по-правил­на втората формулировка, защото така се характеризират ранните все­ленски църковни събори. В църковната история някои събори са свика­ни именно като „Вселенски“, но собственият им вселенски характер им е признат едва след съгласието на всички вярващи (consensus fidelium). Така се стига до положението, че някои събори, свикани като вселенски, са схващани като чисто Поместни от Църквата и обратно, някои Помест­ни събори влизат в съзнанието на Църквата като Вселенски.От това се вижда, че един събор не става автоматично вселенски, защото трябва да бъдат спазвани определени условия, произтичащи от времето на древната Църква. С други думи, няма абсолютно мерило за вселенскостта на един събор. Единствено важният критерий е истината, тоест сотириологичното значение на решенията на Събора за вярващите. Подобно значение предварително не може да бъде определено и въпреки това то има смисъл, за утвърждаването на който всички ние се надяваме и към който всички ние по всеправославно възприет начин се стремим и работим.

Следва…(виж тук)

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Vries, W. de. Geleitwort. – In: Metropolit Maximos von Sardes, Das Ökumenische Patri­archat der orthodoxen Kirche. Freiburg, 1980, S. 5.

[2]. Срв. в: Patelos, C. G. (ed.). The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Docu­ments and Statements 1902/1975. Geneva, 1978, 27–33.

[3]. Срв. също окръжните послания от 1920 и 1952 г. (пак там, 40-43; 44-46); вж. и в: Synodica III (Publication périodique du Secrétariat pour la préparation du Saint et Grand Concile de l’Eglise orthodoxe). Chambésy/Genève, 1979, p. 97.

[4]. Срв. в: Patelos, C. G. (ed.). Цит съч., a.а. О. 34-39.

[5]. Срв. в: Jensen, A. Die Zukunft der Orthodoxie. Konzilspläne und Kirchenstrukturen (Öku­menische Theologie 14). Zürich, Einsiedeln, Köln, 1986, 25–28, Dokumentation der Be­schlüsse, 229–253.; срв. също в: Synodica III… p. 123 f.

[6]. Срв. Synodica VI… Chambésy/Genève, 1982.

[7]. По-подробно за термина „икономия“ (Oikonomia) вж. в доклада на П. Бумис в: Synodica I… 155–157.

[8]. В: Synodica III… 128 f.

[9]. Междуправославната подготвителна комисия от 1971 г. изработи доклади по шестте теми и възложи на Секретариата за подготовката на Свят и Велик събор да ги публи­кува на различни езици, което може да се види в: Synodica III… p. 132; на немски в: A. Jensen (вж. бел. 5), 266–320. Вж. също за препоръките на Първата всеправослав­на подготвителна комисия (1971): Papandreou, D. Die Vorbereitung der panorthodoxen Synode, aktuelle theologische Fragen und Überlegungen. – In: Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens (Pro Oriente). Wien, 1974.

[10]. По какъв начин бе изразено всеправославното съзнание за годините 1971–1976 може да се види в публикацията на: Papandreou, D. Rapport sur la préparation du Grand Concile. – In: Synodica III… 123–136.

[11]. Три теми, върху които имаше вече подготвителни разработки, не принадлежат към дневния ред на събора: 1) Изворите на Божественото откровение. 2) Участието на миряните в живота на Църквата. 3) Икономията в Православната църква. Как Първо­то предсъборно всеправославно съвещание дойде до това решение и как бе изразено народното съзнание по тези теми вж. Papandreou, D. (вж. бел. 9)… 144 f.

[12]. В: Synodica III… p. 120.

[13]. Jensen, A. (вж. бел. 5), 41–44, Texte 328–331.

[14]. Относно препятствията за тайнството брак според каноничното право вж. доклада на П. Бунис в: Synodica I… p. 165.

[15].  За акривия и икономия вж. пак там, 155–157.

[16].  За каноничния пост вж. реферата на P. Wiertz–M. Petzolt в: Synodica III… 100 f.

[17]. Срв. Synodica IV… Chambésy/Genève, 1980 (на гръцки) и Synodica V… Chambésy/Genève, 1981 (на френски).

[18]. Срв. Комюнике на комисията в: Epskepsis 17 (25.2.1986), 351, 2 f.

[19]. Срв. Решенията на третото предсъборно всеправославно съвещание в: Una sancta 42 (1987), I. 4-28.

[20]. Срв. Комюнике на Съвещанието в: Episkepsis 17 (15.12.1986), 369, 2 ff.

[21]. Второто прошение на Великата ектения (ектенията на мира).

[22]. Изследвания за православната диаспора бяха изпратени от: Вселенската патриаршия, Александрийската патриаршия, Антиохийската патриаршия, Патриаршиите на Русия и Румъния, Еладската църква, Полската православна църква.

[23]. Вж. пълния текст на този доклад (тук малко съкратен) в немски превод в: Una Sancta 44 (1991), 263-270.

[24]. Съкратен цитат според Una Sancta 44 (1991), 263–270.

[25]. Una Sancta 44 (1991), p. 271.

[26]. Вж. немския текст в: Una Sancta 47 (1994), 73 f.

[27]. Пак там, с. 74.

[28]. Пак там.

[29]. Пак там.

[30]. Пак там.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2JL

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Диалогът като лайтмотив

Встъпление

Православната църква и класическото елинско наследство се възпри­емат по принцип като две фундаментални и функционални величини в диахроничната история на духа и културата. Всъщност това е безспорен факт. Те са фундаментални, защото предлагат конкретна и конституира­ща концепция за Бога, човека и света. Същевременно те са и функционал­ни, понеже съхраняват жив постоянния диалог на човека с Бога и света в историческата им среща и диахроничната им връзка. В този диалог се въплъщават човешкото слово и словото Божие с цялото богатство на тяхната автономна функция в духовния опит на европейските и на оста­налите християнски народи. Същевременно те създават динамична кул­турна рамка, в която човекът заема господстващо положение, като чрез своята личност излъчва образа Божи и образа на света и така постига своята святост.Историческата неповторимост на тази културна рамка се основава на балансираната връзка между две противопоставяни духовни тенденции: на християнската вяра и на елинската патристична мисъл[1], свързващи словото Божие и словото на човека в надвременно и непрестанно въвеж­дане в духовните тайни (мистагогия). Изреченото слово Божие разкрива пътя на духовните тайни като плът, станала реалност, и дава възможност на човешкото слово да проникне в безкрайността на Божественото и да го интегрира в духовния опит като изключителен, органичен и неизме­нен елемент. В дългогодишния диалог между тези две духовни величини словото на човека разкрива чрез неспокойното търсене на елинската ми­словност автентичната си позиция, а словото Божие чрез въплъщението си в тази мисловност се срещна с всеобщия израз на диахроничното ду­ховно търсене на човека.

В продължение на две хилядолетия Църквата е свещеното място на този непрекъснат диалог на човека с Бога и със света. Този диалог също така определя в голяма степен особения принос на елинската мисъл не само към широтата на търсенето, но и към качеството на отговорите, които създават общата кутурна традиция на християнските народи.

В собствения смисъл на думата представители на този диалог са ве­ликите Отци на Църквата. Чрез приноса си те можаха да предотвратят всяка тенденция към едностранчивост и самозатвореност на двете ду­ховни величини, в които са въплътени по неповторим начин както бла­гоговейният стремежна човека към Бога, така и промислителният израз на безграничната Божия любов към човека и света. Факт е, че тези две духовни величини сами за себе си или в историческата си свързаност не­престанно действат като здрава опора и като неизчерпаем извор на кул­турата не само за християнските, но също и за нехристиянските народи и особено за ония от тях, които бяха приобщени към големите монотеис­тични религии.Православната църква, която със същностното съдържание на духов­ната си традиция е свързана с този диалог, остава чрез традицията си винаги открит и стабилен мост за диалог не само с останалия христи­янски свят, но също така и с другите религии. Елинската мисъл форму­лира твърде всеобхватно въпроса за Бога, човека и света. В тази връзка е разбирана и вярата на човека в Бога, така както тя намира емпиричен израз в религиозното търсене и в религиозния опит на всички народи в света. От тези два момента за християнството произтича вътрешната не­обходимост от послание за такова изкупление, което да бъде разбирано универсално, като се встъпи в конструктивен диалог с монотеистични­те и другите световни религии. Православието, което в своята традиция съхранява диалектичната динамика на истинното слово на елинската мисъл за словото на човека по въпросите за Бога, притежава също така и необходимите предпоставки, за да води конструктивен диалог за словото Божие по проблемите за човека не само с другите религии, но и с идеоло­гическите системи от по-ново време.

Студиите, съдържащи се в този сборник, засягат единични аспекти на по-общия проблем, поставян с особена наложителност в нашата епо­ха, и се отнасят до характерната роля и специалното пратеничество на Православието в центробежните духовни течения на днешния свят. Това предполага безспорно нов и обновен начин на разглеждане на из­ворите на православната традиция и православната духовност, така че православните концепции да произтичат не само от тези извори, но и последователно да съответстват на съвременните духовни изисквания на човека.

Православието съхранява в традицията си не само теоретични­те предпоставки, но също така и историческия опит на непрекъснатия, принципен и конструктивен диалог както с монотеистичните религии като юдаизъм и ислям, така и с другите религии на Изтока за осъществя­ване на мирно съвместно съществуване между народите независимо от религиозните им различия.Православната църква винаги е оценявала религията като основопо­лагащ фактор при обосноваването на неизменния принцип за мирното съществуване между народите. Тя живее неизменно със съзнанието, че религиозната нетърпимост и религиозните войни са опасни отклонения от природата и от духовната мисия на религията. В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези/Женева, 1986) офи­циално провъзгласи необходимостта от конструктивен диалог на между­църковно и междурелигиозно ниво, за да бъде превъзмогната съществу­ващата криза на духовните ценности и дейно да бъдат подкрепени прин­ципите на мира, социалната справедливост и човешките права:

Светостта и божествеността в човешката личност са извор на вдъхно­вение за всички църковни отци, вглъбили се в тайнството на Църквата. Св. Григорий Назиански (Богослов) подчертава по характерен начин, че „цяло­то човечество представлява един-единствен всеобщ род“ (Hom. 31, 15; 36, 149)… Наложително е върху тази основа да се изгражда междухристиян­ското сътрудничество и по всички направления да се развива защитата на достойнството на човешката личност. Това обхваща естествено и благото на мира, за да придобият миротворните усилия на всички християни без изключение по-голяма тежест и по-голяма сила… Източноправославните поместни църкви разглеждат като свой дълг съвместно с вярващите от дру­гите световни религии, които обичат мира, да сътрудничат за мир на земята и за осъществяване на братски отношения между народите. Православните църкви са призвани към междурелигиозно разбирателство и сътрудничест­во, като по този начин допринасят за отстраняването на всякакъв род фа­натизъм, за побратимяването на народите и за усвояването на благата на свободата и мира в света, за благото на съвременния човек независимо от раса и религия…

На превала от второто към третото хилядолетие всеки осъзнава, че духовната претенция на човека единствено той да осмисля своята иден­тичност и своите задачи в света създава твърде много проблеми на чо­вешкия род. Ето защо днес човекът вече не е в състояние сам да разреша­ва тези въпроси и да ги оползотворява за всички хора. Неговото дръзко изискване социалният мир на народите да бъде изграждан върху необхо­димостта от богоотрицание се оказва на практика не само измамна ви­зия, но и застрашителна провокация спрямо духовната борба на човека. Трагичният опит от внезапния и непредвидим срив на измамните визии на новите идеологии показва, че никой не утолява жаждата си, ако в своя сън си въобразява, че пие вода.Духовният глад и духовната жажда на човека, възникнали вследствие на духовната безпътица на нашата епоха, се потвърждават в спонтанно­то, а също и в осъзнатото възвръщане към изворите на неговата диахро­нична духовност въпреки обстоятелството, че Църквата не е подготвена да овладее изключително широкия спектър на духовната безизходица. Поради това Църквата има задължението да възприеме съвременния чо­век с всички негови проблеми и да положи тези проблеми на трапезата Господня – там, където се въплъщава социалният реализъм на Църквата и се предлага като „Хляб на живота“[2] и „противоотрова за избягване на смъртта“. Само на трапезата Господня Христовата смърт става извор на живот и духовна храна за човека, за да може светът да пребивава в жи­вот.

Тази христоцентрична човечност е дълг на Църквата и надежда за света през третото хилядолетие.

Истината Христова и всеобщността на спасението

Всички големи световни религии свързват истината на вярата с ос­новни постановки в учението си и придават особена важност на обстоя­телството, че техните вярващи изповядват тази истина и признават спа­сителния ѝ характер. Християнството свързва пълнотата на истината на вярата с цялостното съдържание на Откровението в Иисус Христос и Неговата спасителна сила за човека, с целия спасителен план на Бога за спасението на света. Както пълнотата на истината на вярата, така също и учението за спасението са неразделно свързани с личността и делото на Иисус Христос, Който разкри на света не само истината за Бога, но съ­щевременно превърна тази истина в център на всеобщата човешка исто­рия чрез цялостното Си дело: от Боговъплъщението до Своята жертвена смърт на Кръста и Възкресението.

Със Своето Боговъплъщение Христос съедини в Себе Си чрез собст­веното Си човешко естество целия човешки род и възстанови човешката природа в първоначалната красота на състоянието £ преди грехопадени­ето и в непрекъснатата общност с нейния Творец. Св. Ириней Лионски обобщи значението на въплъщението на Сина Божи – Логоса, за спасени­ето на света в класическата мисъл, че Логосът затова „се въплъти и стана като нас самите, за да ни доведе до съвършенството, което е Самият Той“ (Adv. Haer. III, 6, 7). Тази дълбока връзка на Боговъплъщението с богоу­подобяването на човека бе неизменно основният принцип на християн­ското учение по отношение на Откровението на истинния Бог в света и спрямо Неговата спасителна сила за целия човешки род.

Според св. Атанасий Велики и всички църковни Отци Божият Син-Логос затова стана човек, „за да станем ние синове Божи“ чрез съпри­частието си в божествената благодат, която произлиза от спасителното Христово дело за всички човеци – от сътворението на света до края на всички времена.Според св. Максим Изповедник Иисус Христос е „основата и средо­точието и целта на всички времена (еони): на изминалите, на тия, които са, и на тия, които ще бъдат… Защото заради Христа, т.е. заради тайната Христова, всички еони и това, което е в тези еони, именно в Христа, получиха основата на битието и целта… Нека в духовен размисъл да раз­личаваме еоните и да разграничаваме едните, свързани с тайната на Боговъплъщението, и другите, отнасящи се до благодатта при богоуподо­бяването на човека, накратко казано, първите еони, които принадлежат на снизхождането Божие към човека, и другите – на възхождането на човека към Бога“ (PG 90, 317-320).

1. „Тайната Христова“ е цялостното дело на Божието домостроител­ство (oikonomia) на Откровението на истинния Бог в света и за спасение­то на света. Истинският Бог е Бог на всички народи и на всички човеци; Toй „иска да се спасят всички човеци“ (1 Тим. 2:4), поради което „Отец проводи Сина за Спасител на света“ (1 Йоан 4:14). Божият Син-Логос стана човек, „когато се изпълни времето“ (Гал. 4:4), и Той умря „като Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10), умря „за всички“ (2 Кор. 5:14–15), за да стане „омилостивение за нашите грехове… и за греховете на цял свят“ (1 Йоан 2:2). Всеобщността на спасителното дело Христово и на посланието за спасение е изразено с абсолютна яснота с думите на Господа: „които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Йоан 10:16). В този смисъл трябва да се разбира повелята Христова към Неговите уче­ници: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19), както и словата: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари“ (Марк. 16:15), а също и поръчението: „Ще Ми бъдете свидетели… дори до край-земя“ (Деян. 1:8). Посланието за спасението на света в Христа има универсален характер, поради което трябва да бъде проповядвано на всички народи и да „просветява всеки човек, идващ на света“ (Йоан 1:9).

Критичното и синкретично разглеждане на понятието „истина“ е особено решаващо в областта на религията не само защото вярващите от всяка религия се формират според Божия образ в тяхната вяра, но също и затова, че интерпретират с критериите на тази вяра собствения си живот в настоящия и в бъдещия век. Спасителният опит на тази духов­на връзка определя също понятието „святост“ в живота на народите, което се въплъщава в техния исторически път и изразява характерни­те аспекти на културната им идентичност. „Светостта“ на религиоз­ната вяра се потвърждава непрестанно в борбата на съвестта. Без да се отклонява от предварително очертания път на спасителната връзка на вярващия с автентичното съдържание на религиозната вяра, тази святост изисква от него и осъзнато или неосъзнато религиозно самовглъбяване. Това самовглъбяване не се изчерпва винаги с пасивно или дори с дейно съзерцание. Твърде често то може да се изроди в изявите на фанатизъм или нетолерантност, ако бъде накърнена или застрашена религиозната свобода на личността. Религиозната агресивност, както и религиозният изолационизъм са две различни изразни форми на глъбинното съзнание на вярващите при почти всички религии, тъй като те разполагат с една абсолютна вътрешна независимост по отношение на спасителната исти­на на вярата.Християнството от своя страна основава изключителното си отноше­ние към истината на вярата върху всеобщия план на Божието домостро­ителство в Христа, което образува за християнското учение и за всеки вярващ член от Христовата Църква автентичното Божие откровение по отношение на истината за отношението между Бога, човека и света. Аб­солютната истина във всички религии е свързана със святото и божест­веното, но в християнството тази истина се въплъщава в Личността на Иисуса Христа, Който според свидетелеството на Писанието казва: „Аз съм истината, пътят и животът“ (Йоан 14:6), и още: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината“ (Йоан 18:37). Неговият живот и Неговото учение се характеризират като изпълнени с „благодат и истина“ (Йоан 1:14; 8:40), а Неговото благо­вестие – като слово на истината (срв. Гал. 2:5, 14) и като „пътят на истината“ (2 Петр. 1:12; 2:2). втози смисъл след Възнесение Христово бе изпратен Светият Дух, „Духът на истината“, Който ще води вярва­щите до пълната истина (Йоан 16:13) и ще ги просвети, за да могат да различават Духа на истината от духа на неистината и измамата.

Действително съществуващата „истина“ на християнството става образец за живот, а не само предмет за теоретични изследвания на чо­вешкия разум. Не оня, който само спори за истината, а този, който по­стъпва според истината, пребъдва в светлината (Йоан 1:17; 1 Йоан 1:6). Човеците са призвани да познават „истината“, защото „истината ще ви направи свободни“, в смисъл, че те признават Христос като „пътя, истината и живота“ (срв. Йоан 8:32–36) и че преживяват този опит в личния си живот. На практика християните са призвани да не се ограни­чават само върху „познание на истината“ (1 Тим. 2:4, 4:3; 2 Тим. 2:25), а да „ходят в истината“ (2 Йоан 1:4) и да „постъпват по истината“ (1 Йоан 1:6). И така в християнството истината не е само систематичен сбор от теоретични понятия, а и реално съществуващ факт, който насоч­ва живота на човека, тъй като според думите на Господа само „който изпълни и поучи, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Мат. 5:19).

Приобщаването на всички народи в света в новата действителност на света, в която Христос е „всичко и във всички“, бе включено във все­общия план на Божието домостроителство (oikonomia) за спасението на света. Чрез многообразните форми на естественото откровение Бог „не преставаше да свидетелства“ на всички народи (Деян. 14:17), защото „онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Рим. 1:20). Следователно всички народи се характеризират като „сънаследници, съставящи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса чрез благовестието“ (Еф. 3:6). И с това те са подготвяни да бъдат съпричастни в Христовото спасение. Затова благовестието на св. апостол Павел трябва да се разбира в смисъл, че „езичниците, кои­то нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе си са закон; че делото на закона е написано в техните сър­ца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелствува“ (Рим. 2:14-15).Встъпването на Божия Логос във времето и историята чрез Боговъплъщението Христово се интерпретира непрестанно като пълно откро­вение на истината. Изживяваната от Църквата „тайна Христова“ като тайна на истината и живота в собствения смисъл на думата е разкривала и разкрива постоянно стремежа на християнството да предложи по опре­делен начин на света автентичната си и изключителна връзка с истината. Онова, което винаги се намира извън неговото тяло, със сигурност може в определена степен да стане съпричастно на истината на Откровение­то, защото истинският Бог поддържа, запазва и ръководи света. Тази съ­причастност обаче придобива особена стойност, ако се свързва с тайната Христова, която се разпростира във времето и историята чрез непрестан­ната дейност на историческото Христово тяло – на Църквата.

2.Всеобщността на Христовото спасение е свързано с учението за единството на целия човешки род, който в съответствие със словото за Божието творение е „род Божи“ и приема от своя Творец един и същ „живот и дишане и всичко“ (Деян. 17:25). Този „род Божи“, което ще рече цялото човечество, бе съединен в човешкото естество на Христа в неразделно и неразлъчно единство.

Според св. Григорий Нисийски човешката природа е една-единстве­на и на нея са съпричастни всички хора от всички епохи. Тя остава оба­че винаги „това единно в себе си и напълно неделимо единство, което не се увеличава чрез добавяне или не се умалява чрез отнемане. Това единство, което е едно, дори и ако се изявява в множествеността, е неде­лимо, постоянно и в пълнота и не се дели с единичните неща, които са му съпричастни“ (PG 45, 120). Боговъплъщението на Божия Син-Логос е възприемане на цялото човечество в собствената човешка природа на Богочовека Иисус Христос, така както в човешкото естество на Адам „се съдържа… цялото човечество“ (PG 44, 183) и цялото човечество се удостоява с възможността да бъде „съпричастно на божествената при­рода“. Единството Божие, единството на човешкия род и единството на света изясняват важността на християнското учение за съединяването на всичко съществуващо в Христа, и то не само по отношение на всеобщ­ността на спасението, но и спрямо пълнотата на богооткровената истина в Христа.

Според св. Атанасий Велики Бог-Логос се въплъти „за спасението и благото на човеците… за да може Той чрез съпричастността Си в човеш­кото раждане да помогне за участието на смъртното (начало) в божестве­ната и духовната природа“ (PG 26, 945). Божият Син-Логос стана човек, та ние човеците „да бъдем освободени вследствие на сродството по плът и така да бъдем поставени също във връзка със Словото (Божие)“ (PG 26, 293), защото, „ако Синът не би бил истинският Бог, намиращ се във връзка с нещо сътворено, то човекът също така не би могъл да бъде обо­жествен“ (Патр. грека 26, 296). Ако Бог-Логос не е истински Бог, тогава и спасението на човека би било неистинско. Затова „Логосът се въплъти, за да бъде човек в състояние да възприема Божествеността… Той стана човек именно за да бъдем ние обожествени… Той стана човек, за да ни обожестви в Себе Си… и така ние станахме съпричастни на единия свят род и Божествената природа“ (PG 25, 192).Въпреки че общото спасение на човешкия род обективно се отнася за всеки човек от всяка епоха, то предполага съдействие на човека, за да се усвои това спасение чрез вероизповед, чрез призоваване на името на Спасителя Христос и чрез съпричастие в новия живот в Христа, Който продължава да действа в живота на Църквата. Животът на Църквата е самият Живот-Христос, Който се разпростира в историята на спасение­то до края на времената. Божият Син-Логос чрез Боговъплъщението Си „прие тялото на Църкват“, както твърди св. Йоан Златоуст, и Църквата е разпрострялото се „Тяло Христово“, в което се обединяват вярващите от всяко място и от всяка епоха чрез изповядването на вярата в Христа и чрез съпричастието в сакраменталния опит на църковното тяло. При така разбираната христоцентрична онтология на Църквата като „Тяло Хри­стово“ единството на Църквата бе схващано винаги като изява на един­ството на Тялото Христово и като единство на човешкия род в света. Обаче усвояването на Божествената благодат от човека, която произтича от цялостното спасително дело Христово, предполага призоваването на името Христово във вярата и човешкото единение в Тялото Христово, „което е Църквата“. По този начин вярващият става „съпричастен на Божествената благодат“ и с това взема участие в новия живот в Хри­ста. Оттук всеобщността на спасението в Христа бе интерпретирана в църковната традиция обикновено с критериите на христоцентричната онтология на Църквата, схващана като историческо тяло Христово, като с тези критерии бе определена и връзката между Църква и спасение.

Христоцентричната онтология на Църквата не позволява Христос да бъде разделян от Неговата Църква. Възниква обаче въпросът дали все­общността на спасителното Христово дело е съвместима, от една страна, с непрекъснатата приемственост в структурата и учението на историче­ското тяло на Църквата и, от друга – с историческото разделение в един­ството на нейното тяло чрез ереси и схизми.

Наистина задачата на Църквата е да въцъркови света в Христа. Как действа обаче всеобщността на спасителното дело Христово в осъщест­вяването на тази есхатологична перспектива при ония, които не са узна­ли спасителното послание и вследствие на това не са станали членове на тялото на Църквата, както и при ония, които са се отделили от единство­то на църковното тяло?

Отговорът на този решителен въпрос в църковната традиция не е ви­наги еднозначен и последователен и до днес остава неясен и противоре­чив.Според св. Ириней Лионски всички, които не са членове на Църква­та, не получават благодатта на Светия Дух, „те не получават от гърдите на майката храна за живот, нито бликаща изворна вода, произтичаща от тялото Христово… Защото, където е Църквата, там също е и Духът Божи; и където е Духът Божи, там е Църквата и цялата благодат; Духът обаче е истината“ (Adv. Haer. III, 24, 1). Това антиеретическо становище е насо­чено срещу гностиците от второто столетие и свързва спасението с изпо­вядването на истините на вярата, която единствено в тялото на Църквата има потвърждението си от Светия Дух – „Духа на истината“. Поради това истината на спасителната вяра в Христа се съхранява по сигурен и автентичен начин само в Църквата, а не в еретичните или схизматичните групировки. Те са се отделили от единството на Църквата и не са озарени от благодатта на Светия Дух, Който според думите на Господа бе изпра­тен, за да доведе вярващите „до всяка истина“ (Йоан 16:13), тъй като Светият Дух според тълкуванието на св. Ириней Лионски действа само в тялото на Църквата.

3.Еклезиологичната интерпретация на връзката на истината на вярата с всеобщността на спасителното дело Христово премества ак­цента от делото Христово към специалната мисия на Светия Дух, въпре­ки че тази мисия се отнася до усвояването чрез вярващите на осъществе­ното веднъж завинаги спасително дело Христово за целия човешки род. Настойчивото подчертаване на пневматоцентричната роля на Църквата в защита на единството на нейното тяло срещу еретическите и схизма­тичните среди, от една страна, предотврати едностранчивото отношение към христоцентричната онтология на Църквата, съдържаща обективно всеобщността на спасителното дело Христово, и, от друга – сравни спа­сението в Христа с изповядването на онаследената по традиция вяра на Църквата.

Цялостната съпричастност на вярващите в Христовия живот е въз­можна единствено в Светия Дух, защото „никой не може да призовава Господа Иисуса Христа, освен в Светия Дух“. Това пояснение обаче не заличава обективните последици от спасителното дело Христово за из­бавлението на света, както и отеческото отношение на Бога към целия човешки род. Така св. Киприан Картагенски приложи еклезиологичната интерпретация на връзката между истината на вярата и спасението сре­щу схизматиците от своето време. От една страна, той приема, че „не може да има Бог за Отец този, който няма за майка Църквата (habere non potest Deum Patrum, qui Ecclesiam non habet, Matrem), и, от друга, че „вън от Църквата няма никакво спасение“ (extra Ecclesiam nulla salus) и че „вън от Църквата може да има всичко друго, но не и спасение“ (extra Ecclesiam totum potest habere praeter salutem).Тази еклезиологична интерпретация на отношението между богоот­кровената истина на вярата и спасението на света с особена настойчивост бе подчертана в антиеретическите съчинения на великите църковни отци от ІV и V в., преди всичко при св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст и др. Тази интерпретация би могла обаче да се извле­че в по-смекчена форма също от разбирането на Църквата като „Тяло Христово“, разпростиращо се в цялата история на спасението. Така на­пример бл. Августин в борбата срещу пелагианците и донатистите също твърди, че „никой не може да постигне спасение и вечен живот, ако няма за Глава Христос, и че никой не може да има за Глава Христос, ако той не е в Неговото Тяло, т.е. в Църквата“ (PL 43, 695). Разбираемо е, че еклези­ологичната интерпретация би могла да стигне до същия изключителен извод не само за мисията на Светия Дух, но също и за спасителното дело Христово, тъй като „извън Църквата няма никакво спасение“. Така бл. Августин пише срещу донатистите, че „извън Църквата няма никакво спасение“ (salus extra Ecclesiam non est) (de Bapt., 4, 17, 24).

Тази абсолютно еклезиоцентрична интерпретация на спасението би могла да се схване и изясни, от една страна, чрез отношението £ към все­общността на спасителното дело Христово, а, от друга – като се оценява последователно специфично пастирският характер на борбите на Църквата срещу еретическите или схизматичните членове, отпаднали от единство­то на църковното тяло. По този начин Църквата призна една определена форма на църковност чрез конкретни канони, утвърдени на Вселенските и Поместните събори, при официалната си и последователна практика спрямо еретиците и схизматиците, появили се в нейното лоно или върна­ли се при нея, а също и спрямо съществуващите еретични и схизматични общности (Канон 8 на Първи всел. събор; канони 68 и 69 на Картагенския събор; канон 1 на св. Василий Велики и др.). Св. Василий Велики отрича, че извън светия „Божи дом“, т.е. извън Църквата, може да се оказва на Бога истинно почитане и поклонение. Той доуточнява също така, че извън „Божия дом“ и вярата не може да даде плодове: „Затова тези, които са на­садени в дома на нашия Бог, ще процъфтяват… Такъв човек знае именно, че иначе не е възможно процъфтяването и раждането на плодове, ако това не става в дома на Господа“ (PG 29, 288; 30, 173).

Ясно е, че всеобщността на божествения дар за спасението на света в Христа е едно начало, а усвояването и плодородието на божествената благодат в живота на всеки вярващ е нещо друго. „Даряването е Божие дело, а твоето е получаването и съхраняването“ (Доситей, Confessio, 14). Взаимодействието на божествения и на човешкия фактор е необходимо за спасението. Според св. Йоан Златоуст „ние се нуждаем и от двете: както от ония неща, които произлизат от нас, така и от тези, които идват от Бога, ако ние определено желаем да бъдем спасени“ (Патр. грека, 60, 677), макар че, ако „всичко и почти изцяло принадлежи на Бога, то Той оставя и за нас нещо от това“ (PG, 55, 322).По този начин Божията благодат, която извира от спасителното дело Христово, излъчва спасителната си сила за целия свят. Нейното усвоява­не и плодоносност в живота за всеки вярващ обаче предполага достовер­ност на вероизповеданието, което се изявява посредством ръководството на Светия Дух в дейността на историческото тяло Христово, „което е Църквата“.

С изключително проникновение убеждението за всеобщността на Божия благодат намира израз не само в Новия Завет, но също така и в древната църковна литература. Учението за „Логос сперматикос“ на апологетите изразява църковното съзнание, че има „във всеки човешки род посети семена на Логоса“ (Justinus, II. Apologie, 8). Богословите от първите векове на Църквата учеха, че „тия, които живеят от словото, са християни дори и да са считани за безбожници, както в древна Елада… Сократ и Хераклит… и подобни на тях човеци…“, тъй като те, от една страна, приемаха, че „всичко, което се нарича добро при всички, произ­хожда от нас, християните“ (Justinus, I. Apologie, 13), а, от друга страна, че душата на човека е по природа християнка (naturaliter christiana), спо­ред формулировката на Тертулиан.

Така разбираното като естествено Божие откровение в света утвърж­дава оценката за другите религии като такива, които са включени в един и същи план на Бога за спасение на света, и оттук – като пътища, угодни на Бога за Неговата възхвала и за спасението на вярващите. Патристич­ното учение за предсъществуването на Църквата и за нейното разкриване в дадено време било в рая (Бит. 3:14), било „като старозаветна Църк­ва“ или като „Църква на обърналите се към Бога езичници“ изразява съзнанието на Църквата, че има Божия благодат също и преди Рождество Христово.

4.Така Църквата никога не е разглеждала благочестивите чове­ци от предхристиянско време и тия, за които Божието присъствие е било напълно чуждо в живота им, за напълно изключени от участие в Божията благодат. Затова Църквата никога не е твърдяла, че изхождаща­та от спасителното дело Христово спасителна благодат няма спасително действие извън църковната област. Църквата постоянно остава за хрис­тиянството единственият сигурен път за постигане на спасение от всич­ки човеци. Известният принцип на св. Киприан „извън Църквата няма спасение“ повдига, от една страна, въпроса за границите на Църквата, в чието лоно сме изкупени, а, от друга – проблема дали и доколко всички, които носят името Христово, безрезервно могат да се възприемат като членове на тази Църква. Бл. Августин е много по-гъвкав от св. Киприан по този въпрос, когато изяснява, че „всички, които си дават вид, че са в лоното на Църквата, докато в действителност са извън нея, са по-греш­ни“, или когато поставя въпроса: „Доколко те са все още в лоното на Църквата, въпреки че повече не са с нас?“Ако предприемем опит за синтез на двете по-горе посочени тези, стигаме до заключението, че както християнската вяра, така също и во­лята, любовта и всемогъществото Божие са необходими за спасението на всички човеци. Така ние сме в състояние да твърдим, че по определен начин всички човеци могат да бъдат членове на Църквата и че тази евен­туална възможност не следва да се разглежда като вероятност от областта на абстрактната логика, а като фактическа и исторически конкретна даденост. Това означава, че има две степени на отношение към Църквата: по възходяща линия – от Кръщението, през изповядването на християн­ската вяра до светостта, и по низходяща линия – от цялостното приема­не на Кръщението към неофициалното или дори анонимно християнско блуждаене, което би могло или би трябвало все пак действително да се характеризира по християнски дори когато това не е възможно или е нежелано. Във връзка с това трябва да се посочи, че посредством дву­странните богословски диалози Православната църква днес се насочва към признаването на дадена форма на църковност и извън собствените си граници, или буквално казано – вижда определена действителност на Църква там, където са налице предпоставките на вярата, т.е. във всички църкви, в които възнамерява да създаде необходимите предусловия, за да възстанови църковната общност. Това е начин да се обогатят мно­гостранните икуменични диалози и така значително да се допринесе за вдигането на църковната схизма. Именно в този смисъл тази изключи­телна еклезиоцентрична сотериология като перспектива за общността на спасението е интерпретирана в патристичната традиция, в църковната практика и в най-новото богословие. Това е спасение, което се отнася до действителната воля Божия и до съкровената цел на Божието откровение в Христа.

Незабравимият Йоан Кармирис, професор по догматическо богосло­вие, представя в специална студия със заглавие „Всеобщността на спасе­нието в Христа“ (1981) по-широката богословска проблематика на пра­вославната еклезиология:

Аксиомата, че извън Църквата няма никакво спасение, първо не е спо­мената в Новия Завет, поради което тя е лишена от този съществен признак и стълб на всеки православен догмат… Второ, тази аксиома не е абсолютна, а относителна; по-скоро тя трябва да се разглежда като предупреждение за избягване на ересите и схизмите и за запазване на единството на Църквата, както и за закрила на християните от друговерците… Преди всичко чрез „extra Ecclesiam nulla salus“ се изключва възможността да има спасение за еретическите и схизматичните църкви и общности, но не и за отделните в тях кръстени вярващи и праведни християни, както и за нехристияни­те като такива. За Божия човек съществува посредством Божията благодат винаги и навсякъде възможност за спасение… При всеки случай, когато се изследва по-подробно същността на тази аксиома, не се изключват изцяло от спасението всички, които са извън Църквата. В него се включват и ония, които остават доброволно, безответно и не по своя вина в пълно незна­ние на християнската истина и изпълняват в извиняема заблуда и добра вяра религиозните си задължения… Сигурно за всичко, което те знаят, и за всичко онова, което не могат да знаят, ще ги съди праведно съдещият Бог, Който ще ги обгърне със спасителната Си благодат и блага отеческа обич… (Theologia, 1981, 16-18).Характерно е, че въз основа на тези богословски принципи автори­тетният професор успява да достигне до съществения извод, свързан с всеобщността на спасението в Христа в и извън Църквата:

Вярващите и праведните от всички времена и от всички човешки раси, преди или след Христа принадлежащи към друга религия или друга вяра, могат да се приемат като такива, които принадлежат в най-широк смисъл по мистичен, неизказуем и невидим начин към Църквата. Във всеки случай, когато те имат желанието да останат с Църквата в невидимо отношение и връзка, върху тях се разпростират всеобщо действащият Промисъл и спаси­телната благодат на Този, Който желае да спаси всички човеци и да им дари по други начини благодатта и спасението… И „многоразличната Премъд­рост Божия“ (Еф. 3:10) им предлага спасението чрез необикновени средства и по чудни начини, при което ги предопределя за спасение в спасителния Промисъл и благодат на всеблагия Бог, на което по определен начин е по­средница също така и Църквата… (Пак там, 21–22).

Това разяснение може само да подкрепи и осветли цялостната про­блематика за отношението на християнската истина спрямо общността на спасението, тъй както това спасение се предлага на всички човеци в Личността, в благовестието, в смъртта и Възкресението на Иисус Хрис­тос.

Едната, свята, съборна и апостолска Църква несъмнено е надежд­ният и сигурен път за спасението на човека, защото тя е откровението и продължението на Христа в историята на спасението. От своя страна аз не бих желал да се впускам по-подробно в онази специална проблема­тика, отнасяща се до въпроса дали някой е член на Църквата, или не е. Също така не възнамерявам да търся доказателствен материал за незнай­ните и анонимни християни, които не принадлежат на тази християнска Църква и които не са изпитали лично действието на Божията благодат. По-нататък обаче ще поставя въпроса за Църквата, която ни спасява, и по-специално за отношенията на Православната църква към остана­лия християнски свят. Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези, 1986), независимо от оценката на двустранните богословски диалози между отделните църкви, формулира следното еклезиологично становище:

Православната църква, която е Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква, напълно съзнава отговорността си за единството на християнския свят. Тя признава фактическото съществуване на всички църкви и конфе­сии и вярва, че всички отношения, които тя поддържа с тях, трябва да се ос­новават върху възможно бързото и обективно изясняване на целия еклези­ологичен въпрос, особено с оглед на учението ѝ за тайнствата, благодатта, свещенството и апостолската приемственост. Двустранните богословски диалози, които днес се водят от Православната църква, са автентичен израз на това съзнание на Православието.В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание раз­гледжа поставените вече в текста въпроси по темата „Православна църк­ва и икуменично движение“, като подчертава:

Православната църква отстоява единството на Църквата с оглед на об­стоятелството, че това единство е основано от нашия Господ Иисус Хрис­тос и има основанието си в общението на Св. Троица и в тайнствата. Това единство намира израз в апостолската приемственост и в светоотеческата традиция и се претворява до днес в живота на Църквата. Задача и задълже­ние на Православната църква е да препредава цялата истина, така както тя се съдържа в Свещеното Писание и в Свещеното Предание, благодарение на които тя има вселенския си характер. Отговорността на Православната църква и нейната вселенска мисия по отношение на единството на Църква­та намират израз във Вселенските събори. Те подчертават особено нераз­късваемата връзка, която съществува между правата вяра и евхаристийното общение. Православната църква винаги е полагала усилия да активизира различните християнски църкви и конфесии за съвместно търсене на изгу­беното единство на християните, за да могат всички да постигнат единство във вярата.

Въпросът за всеобщността на спасението в Христа не се изчерпва с конкретните еклезиологични критерии за границите на Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Всемилостивият Бог „желае да спаси всички човеци“ и „многоразличната Премъдрост Божия“ излъчва не­престанно действащата Божия воля, насочвана по многообразен начин, за да спаси праведните човеци извън Неговата Църква. Защото Божия­та благодат, извираща от спасителното дело Христово, действа на всяко място и през всяка епоха за всеобща хармония между всички човеци, които са в човешкото естество на Христос. И ако това важи за човеците от другите религии, как биха могли да бъдат изключени, от богословска гледна точка, човеците от другите вероизповедания? В този смисъл Тре­тото предсъборно всеправославно съвещание възприе „онтологичното съществуване“ на другите християнски църкви с произтичащите от това очевидни сотириологични последици:Православната църква, която съзнава значението на съвременната структура на християнството и която, въпреки че е Едната, Свята, Съ­борна и Апостолска Църква, признава не само действителното (онтоло­гичното) съществуване на тези християнски църкви, но твърдо вярва, че тези отношения трябва да водят до възможно най-бързо изясняване на църковния проблем.

Следва…(виж тук)

_________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 31-49. Същата статия е  възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Имат се предвид богоозарените мислители от патристичния период по въпросите на богопознанието.

[2]. С този символ се разбира Агнецът Божи Иисус Христос.

Изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Яндекс РУ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Jn

Струмишки митрополит Наум

Роля и функции на религиозния ръководител в Православната църква

Позицията на лидерство в Христовата Църква се основава външно на йерархичната поставеност и на властта на свещенството, а вътрешно, което е още по-важно условие, – на духовнaта зрялост и подготовка на носителя на свещенически сан. Ще се опитаме, доколкото е възможно, да обясним това понятие. Но бъдете внимателни! Всичко онова, което ще прочетем в следващите редове, ще ни се стори като метафора, но всъщ­ност не е. Това е само богочовешка, християнска онтология.

Съществуват три степени на духовно развитие:

а) очистване на сърцето от страстите;

б) просветляване на ума;

в) „обожение“ (theosis) на личността в цялост: на човешката душа и тяло.

Най-висока е степента на „обожението“.Степените на духовното развитие най-лесно се определят от качеството на личната молитва:

– Този, който има само устна или умствена молитва, се намира в степента на очистване.

– Този, който е възраснал до аскетико-умносърдечна молитва, се на­мира в степента на просветляване.

– Възвисилият се до непрестанна или благодатна умносърдечна мо­литва се намира в степента на „обожение“.Съществуват и три свещенически степени или санове: дяконска, презвитерска и епископска. Между тях най-голям е епископският сан или степен. Според Свещеното предание на Православната църква на всяка от степените на духовното развитие съответства определен свещениче­ски сан: на степента на очистване съответства дяконският, на степента на просветляване съответства презвитерският, а на степента на „обожение“ (theosis) – епископският сан.

Правилно и идеално би било, ако всеки носител на свещеническа степен отговаря и вътрешно духовно на тях, т. е. ако неговият свещени­чески сан отговаря на съответната степен на духовно развитие. Това е теоретичната постановка на нещата. Но в действителност в живота на Църквата много рядко се случва носителят на определен свещенически сан да притежава и съответното за сана си вътрешно духовно състояние. Колкото повече се върви към по-висшите свещенически санове в Църк­вата, толкова е по-голямо отстъплението от идеала. Например: може да се срещне дякон, който по някакъв начин върви по пътя към очистване на сърцето от страстите, просветлен презвитер е вече истинска рядкост, а „обожен“ епископ е истинско чудо. Положението е малко по-добро, поне за първите два свещенически сана – дяконския и презвитерския, сред свещенството от монашеските редове. Последното се отнася особено до някои манастирски общности от Света гора, Атон.

По своето място и функция епископът е върховен лидер (водач) в Църквата.Но поради отстъпване от посоченото правило и от светоотече­ското Предание – именно поради липса на вътрешно духовно покритие при носителите на този висок свещенически сан – днес в Православната църква съществува криза на ефикасно институционално лидерство.От една страна, кризата в лидерството (освен в останалите сфери от цър­ковния живот) се проявява като грешки (във всяко едно отношение) в действията на висшия клир на Църквата, а от друга страна, като генерал­но изразявано недоверие на народа в свещенството, както и в Църквата, разбирана като институция. Например как да се вярва на проповедта за свобода, любов, равенство, единство и общност между хората и народи­те от страна на Православни църкви, които помежду си не се признават. Или как да се вярва в проповедта за въздържание, прошка, молитва, ми­лост, подпомагане на страдащи и т. н. от страна на свещени лица, които не живеят според нормите, които проповядват? Проблемът не е толкова в обстоятелството дали нещата са видими и познати, колкото в това, че хората духовно усещат нещата.

В началото бе посочено, че позицията на формално лидерство в Църквата се базира на йерархичната поставеност на свещенството и че между свещеническите санове най-висок е епископският. Налага се оба­че да се направи едно кратко богословско пояснение.

Там, където вярващите се събират на едно място около своя епис­коп, за да се постигне евхаристийна (литургична) общност, там се осъ­ществява и Тялото Христово в цялата Му пълнота. Именно там се осъ­ществява тайнството на Божественото домостроителство, а в цялост и на Царството Божие. На това място и по този начин се извършва Тайнството на Църквата.Събирането на народа Божи на едно място е необходимо за същест­вуването на Църквата, но средоточие на това събрание може да бъде само личността Христова.Епископът, който възглавява това събрание, е икона на есхатологичния (вечния и единствения Първосвещеник) Хрис­тос. Понеже Христос е Глава на Тялото, на Църквата, а тази Глава е в по­стоянно отношение и насоченост към Бог Отец, затова и епископът като икона Христова оглавява светата Евхаристия, която се възнася и принася към Бога, т. е. на Неговия престол.Следователно епископът благодатно, светотайнствено осъществява това възглавяване на Църквата, тъй както осъществява това Самият Господ Иисус Христос.Така епископът, може да се каже, е икона Христова и се намира на мястото и в образа на Хрис­тос.

Затова няма и не може да съществува власт над епископа, който е икона Христова и Глава на Църквата, събрана около него на светата Евха­ристия. Както няма власт над Богочовека Христос, така няма власт и над епископа, който е икона Христова. Епископът като глава на своята епис­копия е единствен носител на реална автокефалност, т. е. лидерство, и то както по отношение на своята светотайнстсвена дейност, така и спрямо пастирската си дейност и административната си работа, без при това да е обвързан да попита някого дори и за мнение. Следователно той е Глава на Църквата и няма друга глава над него, която да решава, нарежда и надглежда вместо него. Това накратко обхваща понятието лидерство – и светотайнствено, и пастирски, и административно – в Църквата.

Епископът като пастир е свободен да урежда живота на своята епар­хия съгласно догмите, каноните и устава на Православната църква, от­говаряйки за това само пред Бога. Никой не се меси (нито може да се намесва) в неговата пастирска дейност: нито поместен събор на еписко­пи (Свещен синод), нито вселенски събор. Тук трябва да се припомни и обстоятелството, че и първият по достойнство епископ (архиепископ, патриарх) притежава същите права, както и всеки епископ; това са пра­ва, които той притежава само в своята епархия. Доколкото някога той би поискал да посети друга епархия и да извърши някое действие в нея, това може да направи само с разрешение и благословение на епископа на другата епархия, и обратно.

Съборът на епископите като институционно тяло и учредена кано­нична структура може и е призован да се изяви, да действа и да се наме­си само при положение че някое решение или действие на епископа на Поместната църква са противни на догматите, каноните и на устава на Поместната църква и въздействат негативно и върху живота на остана­лите Поместни църкви.И въпреки тази твърдо установена в богословско и каноническо от­ношение позиция на епископа в Църквата ние все още не можем да гово­рим за негово същинско лидерство.

Защо, когато се говори за позицията на епископа в Църквата, се упо­требява терминът формално лидерство? Защото едно е авторитетът на лидер, който произлиза само от значението на институцията, която пред­ставлява, а друго е авторитетът на лидер като следствие от вътрешното духовно покритие на неговия сан, с който той представлява институ­цията. Истински лидер е този, когото искаме да последваме, а не онзи, когото сме задължени по принуда да следваме. Оттук и заключението: Придобиването на най-високата позиция в Църквата не осигурява самò по себе си и авторитета на лидерството, нито пък липсата на формален свещенически сан и позиция на власт в Църквата сама по себе си предпо­лага невъзможност за лидерство с авторитет. Напротив, в историята на Църквата в случаите, когато тези позиции не са съвпадали, харизматич­ното лидерството винаги е имало по-голям авторитет от институционал­ното лидерство.

Всички светци на Църквата, мъже и жени: мъченици, преподобни и юродиви, които не са имали никакъв свещенически сан, са доказателство за нашата теза – и то най-често още по време на своя земен живот. А най-голямото евангелско доказателство е самият Господ, Богочовекът Иисус Христос, Който по критериите на старозаветното свещенство и Църква не е имал никаква позиция на власт и никакъв формален свещенически сан: „Ето, цял свят тръгна подире Му“ (Иоан 12:19).Да повторим обобщаващо: свещеникът по функция представлява и възглавява Църквата. Свещеникът е този, който, стоейки пред Църк­вата и в името на Църквата, принася даровете на Църквата пред Божия престол, пред Самия Бог. Чрез него се осъществява тайната на съборно­то начало, изразено в литургичния възглас от ектенията: „Самите себе си, един други целия наш живот да отдадем на Христа Бога“, а чрез Него – на Бога и Отца. Същевременно Бог, от Своя страна, ни дарява божествения живот. В историческия период на преходния образ на този свят и век свещеникът е този, който се появява на мястото и в личността Христова, извършвайки Неговото дело до деня на апокалиптичното Вто­ро пришествие. Защото Богочовекът Христос веднъж и завинаги пожерт­ва Самия Себе Си за живота на света, но остана чрез Светия Дух през вековете Глава на Църквата. Епископът преди всичко е свещеник. Това е светотайнственото и институционалното измерение на свещенството. Съгласно Преданието на Православната църква жената не участва в това измерение на светото тайнство Свещенство. Но това измерение няма да съществува в Царството Небесно: няма нужда от преходен образ на света там, където вече присъства Самата Истина.

Свещеникът истински възглавява Църквата, а не само по функция, само доколкото преди това благодатно я е събрал и се грижи за нея в сво­ето сърце. Само очистеното сърце може да приеме в себе си всички, без да изключва и враговете. Само в него може да се извърши великото тайн­ство на съборния живот, на взаимното проникване. Само такова сърце може да изрича молитвата за целия свят, изпълнена в онова неизречимо: „Авва, Оче!“ Само на олтара на отвореното сърце умът може невидимо да свещенодейства за живота в делото за спасениетото на света. Това е аскетико-исихасткото и вътрешно измерение на тайнството Свещенство. Без това измерение се губи персонално-сотириологичният характер на Свещенството като свето Тайнство.Никой не може да отнеме на жената това измерение на свещенството нито в този, нито в бъдещия век. Тя е условие за влизане в Истината, в Царството Небесно и е дар Божи за всеки човек. Това аскетико-исихаст­ко или вътрешно измерение на светото тайнство Свещенство, именно ис­тинското покаяние, е условие за съществуване и на светата Евхаристия и на света. Според Преданието на Църквата за съществуването на светата Евхаристия, а с това и на света, достатъчно е покаянието на трима души. Това могат да бъдат и единствено три жени.

Вътрешното свещенство е това, което има сила да привлича и което остава вечно. Не го ли притежава епископът, той няма нищо.Притежа­ва ли това и най-малкият член на църковната общност –той вече има всичко.Вътрешното или царското свещенство е силата, която привлича и човеци, и ангели; и тези, които правят добро, и тези, които вършат зло, от което всички са уязвими: „Станахме зрелище на света – на Ангели и човеци“ (1 Кор. 4:9). Това е сила, която привлича, без при това да бъде нарушавана нашата свобода. Нормално е да те привлече този, който по­стоянно се грижи за тебе и те има в сърцето и ума си, защото той е напра­вил съдържанието на твоя живот съдържание на своето съществуване. И нормално е да спечелиш за противници тези, за които твоят живот по Бога е пречка. Вътрешното свещенство е сила, а не безплоден морали­зъм, от който изобщо никой не се интересува.

Накратко казано, в процеса на очистване, просветление и обожение пастирите или църковните лидери трябва духовно да ръководят народа Божи, който участва в светите тайнства на Църквата. Духовният отец, пастир или лидер трябва най-първо да очисти своето сърце от греховните страсти, да придобие дара на умносърдечната молитва, т. е. дара на въ­трешното свещенство, и да достигне поне до състоянието на просветле­ние на ума.Така той ще може да ръководи тези последователи, които ще привлече към Богочовека Христос и Неговата Църква, като ги води по пътя на очистването на сърцето и просветляването на ума. По този начин тези вярващи, чиито духовни ръководители успеят да претворят вярата им в опит и знание, никога повече няма да останат извън Църквата.

Ето как описва това един от най-големите исихасти и духовни лиде­ри на XX век – светогорският Старец Йосиф Спилеот:

Сам Бог ръководи опитния Старец и духовен ръководител, който е способен да спаси душата и който е минал по същия този път. По-добре казано, Самият Бог обитава в него, говори чрез него и осъществява сре­щата (с духовното чедо). Когато започнат да беседват, настъпва проявя­ване на божествената благодат (в сърцето на духовното чадо). Отецът говори, а неговите думи проникват в дълбочината на сърцето като мъл­ния. Душата е озарена от божествената светлина, а демоните бягат далеч оттам, понеже не са в състояние да стоят пред Стареца. В този момент светият Старец е целият божествен огън, а неговите думи са преизпълне­ни с божествена просветленост. Неговите съвети са субтилни, въздейст­ващи, мъдри, основават се на духовното познание и са преизпълнени със съзерцание, понеже ги съпътства божествената благодат. Щом докоснат сърцето на духовното чадо, те въздигат неговия ум към възвишено вдъх­новение и възхищение, понеже той се поучава в свръхестественото и в онова, което е необходимо, за да се понесе тежкото бреме на демонската злоба.

Сърцето на истинския духовен отец, т. е. лидер, е напълно очистено от страстите, а оттук и благодатно разкрито; в така отвореното сърце неговият ум пребивава с плач и с молитва. Това е дело и подвиг, в който участва цялостната човешка психофизична същност: с ум, с разум и с тяло. Тук, в сърцето, като духовен център на човека се извършва тайн­ството на преобразяването. Благодатта на светото тайнство Кръщение, която ни се преподава от Светия Дух, въздейства върху очистеното сър­це, преобразява и ума, и словото, и личността на духовния лидер. Него­вият ум става просветлен, неговото слово се изпълва със сила, а неговото присъствие се превръща в свидетелство Христово, което привлича въз­действащо и нежно.Духовният лидер е човек, чието присъствие излъчва сила към всички, включително към грешниците и падналите ангели.Той познава пътя към духовния растеж и може да води по него всеки, който иска духовно да расте.Словото на духовния лидер прониква и докосва дълбините на сърцето на духовните последователи и вътрешно ги прео­бразява: дава им светлината на вярата, любов и сила за подвиг, вдъхва им надежда в духовната борба и живот.То духовно ражда и изгражда новия човек в Христа чрез взаимно лично отношение.Свързаността „духовен лидер–духовен последовател“ има тайнствен характер и се изразява във взаимно проникване и възрастване в Христос.

Така, ако личните и църковните дела и действия не бъдат съгласува­ни с учението на Светите отци на Православната църква, не може да се очакват никакви по-добри резултати в нашата пастирска, т. е. лидерска работа и служение. Вместо да бъдат ос, около която да се обединяват човеци и народи, епископите на Православната църква ще продължават приоритетно да се занимават със славолюбие, с борба за власт и човешка слава, с политика и с етнофилетизъм или с лъжлив патриотизъм. Вместо да бъдат извор на утеха и на изцеление, презвитерите ще продължават приоритетно да се занимават със сребролюбие, с борба за пари и имот. Тогава останалият народ, оставен сам на себе си, ще продължава да се занимава или със задоволяване на своите страсти (номиналните христи­яни), или (неправилно духовно ръководените) с одумване и клюки, лъжи и осъждане спрямо първите, вторите или помежду си…Това лошо духовно състояние е свидетелство, че локалните епископ­ски църкви са ръководени от епископи, които все още не са се очистили от страстите си, както и от вътрешната си зависимост от тях, особено от страстта на етнофилетизма и на високото мнение за самите себе си, която рефлектира като вътрешна междуцърковна борба за власт и сила и внася разцепления и разделение. Разбира се, за подобен род духовни лидери не е препоръчително да продължават да прикриват, а с това и да подхранват, вместо да лекуват, своя тревожен вътрешен конфликт и разединение на личността, като създават и поддържат дисхармония, враждебност или раздор сред човеците и народите, а също така и между Поместните църкви.

Трябва да се знае и следната характерна особеност: основният про­блем, който се поставя пред духовните чеда, пред последователите, в пе­риод на духовно събуждане и очистване на сърцето от страстите, не е дали духовният отец или лидер някъде греши, а в обстоятелството дали духовните чеда го слушат, следват и му вярват, след като вече са го про­верили и свободно са го избрали за духовен лидер.В този случай няма опасност от погрешно ръководство, защото, както вече беше посочено, свързаността „духовен лидер–духовен последовател“ има тайнствен ха­рактер и се характеризира с взаимно проникване и растеж в Христос, и то под прекия надзор и промисъл Божи. Приемственността на духовния живот в Православната църква се свързва преди всичко и единствено със светостта на духовните лидери. Ако духовният лидер е свят – това е мно­го добре; но подвигът на ръководения последовател е винаги личен.

Полезни в тази насока са следните размисли и съвети на прославени наставници с проникновен опит при осъществяване на свързаността „ду­ховен лидер–духовен последовател“:

Дори и ако заповедта на Стареца е погрешна, Бог заради послуша­нието ще я преобрази в духовна полза. Ако някой е послушен, тогава дори и заповедта да е лоша, всичко ще се превърне в добро само зара­ди послушанието. Няма никакво значение кой е Старецът, който издава заповедта. Каква полза имаше Юда от това, че Старец му беше Самият Христос? Каква полза имаше Адам от това, че беше в рая и че по някакъв начин Старец му беше Самият Бог? Никаква (Старец Йосиф Пещерник).Всичко зависи от нашето отношение към Бога. Ако имаме доверие в Неговия Промисъл, ще намерим сила да следим словото на нашия ду­ховен отец. Логиката, която е свойствена на всекидневния живот и на нашите размисли, не е достатъчна. Точно обратното – това, което ни се струва съвършено в нашата логика, много пъти не е нищо друго освен отблясък на обхванатата от грях воля, така че Бог няма да бъде с нас. Няма голямо значение дали някое слово на духовния отец е против нас и дали някой съвет ни се струва неразумен според общата логика. Ако сме подготвени да следваме словото и съветите на духовния наставник, ако имаме доверие в него, тогава Бог ще подреди нещата така, че краят да бъде положителен. Тайната на послушанието е една от съществените реалности по пътя към спасението! (Старец Софроний)

***

Въпреки констатациите и твърденията, че днес някои от лидерите на Църквата са виновни за бледото свидетелство на учението и спасител­ното дело на Господ Христос или за съблазните сред народа, все пак не бива и не е оправдано и нормално заради недостойнството и неспособ­ността на някои свещенослужители да се стигне до отпадане от Бога и от Църквата. Лидерите на църковната организация са заменими, но Църква­та остава вечно място на спасението и портите на ада няма да ѝ надделе­ят. Повърхностни са самооправданията от типа: „Виж онзи свещенослу­жител какво прави, а аз да ходя на църква!“ Ако смятаме, че съществува друга, външна пречка за нашите отношения с Бога, тогава ние напускаме личното отношение с Него и личния път до Него.Ако постъпваме и раз­мишляваме по този начин, ние не живеем като личности.

Лидерството в Православната църква е за слава Божия, а не за собст­вена слава и интерес. Това е антиномично лидерство – ръководиш не за да ти служат другите, а за да им служиш с личен пример. Това е лидер­ство на лично и въздействено свидетелство за Христос, което никого не оставя равнодушен. Това е лидерство, което не зависи само от лидера, а и от неговите последователи, от тяхната посветеност. То има съборно, църковно измерение. Отношението „лидер–последовател“ не е веднъж завинаги установена, непроменяема и идолопоклонническа; това е отно­шение, което трябва да създава и да издига нови лидери. Неговата цел е есхатологична – Божественото Царство. Именно на това се основава истинското лидерство в Църквата, т. е. на Христовото лидерство.

Следователно необходими ни са пастири, които ще възобновят пра­вославния духовен живот и ще разгорят огъня на вярата. Такива духовни ръководители, които действено и с личен пример ще актуализират Све­щеното предание, ще се грижат за единството и първенството по чест между Православните църкви, ще пазят достойнството и еклезиологич­ната пълнота на Поместната православна църква, както и пастирския ѝ авторитет и доверието в нея. С една дума в нашето съвремие, страдащо постоянно от разнородни конфликти, са ни потребни свети хора. Появата на такива епископи лидери със сигурност ще обогати комуникацията и диалога на Православната църква с другите християнски църкви, както и с монотеистичните религиозни общности в духа на божественото посла­ние за мир, толерантност и съжителство между всички човеци и народи.

____________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 17-25. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Струмишки митрополит Наум. Източник Яндекс РУ. 

Източник на останалите изображение Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Ja

Йордан Цонев

Исторически проверена, изначална по характера си закономерност е, че традицията е живото наследство на поредица поколения през веко­вете, съдържаща мъдрост и норми за личен и обществен живот. В тази връзка полисемантичната реалия traditio (евр. masorah, sc. Gedolah, гр. paradosis) е и богатство, и завещание. Вярна на своите възвишени ду­ховни традиции на евангелска основа, Източната християнска църква е в стихията на универсалното историческо битие. Тя едновременно е и исторична, и метаисторична; тя е в контекста на световната история, но сама притежава своя собствена история. Възприемайки онаследените от античността традиции, тя обогатява човешката култура със свои само­битни традиции от религиозно-нравствено и обществено-каноническо естество. Ето защо Orthodoxia byzantino-slavonica е врастната в истори­ческата глъбинност и в съдбините на народите, населяващи Близкия и Среден Ориент, Балканите, Източна и отчасти Западна Европа. С това може да се обясни фактът, че след Втората световна война в Поместните (локални) православни църкви намира почва и се манифестира духът на междухристиянското общение (koinonia, communio), включително и на интеррелигиозния диалог. До голяма степен тези „личби на времената“ (Мат. 16:3) се импулсират от доминиращите насоки и повели на новата епоха – третото следхристиянско хилядолетие.Също така основна закономерност на Вселенската Православна църква е, че тя се формира концептуално и институционално в конте­кста на Imperium Byzantinum Constantinopolis като пряка наследница на Imperium Romanum (Roma). Тук принципът за „държавността“ е осново­полагащ за класическото Ius romanum publicum (общественото римско право), възприето и обогатено във византийското църковноканоническо право (Ius divinum Ecclesiae – Божественото право на Църквата) най-вече при император Юстиниан Велики (483-565), с по-късни авторитет­ни представители Теодор Валсамон, Зонара и др.

Диалектическата взаимовръзка на това присъствие на Църквата Хри­стова в емпиричната тъкан на историята е изразено ясно и точно в съвре­менната богословска мисъл. „Още от самото начало Църквата се оказ­ва включена в общия исторически поток на човешкото битие. Църквата пребивава в историята и в нея осъществява историческите си задачи. Църквата не трябва да се изтръгва от историята, тъй като историческият момент присъства в самата Църква, както и историята не трябва да се отделя от Църквата, защото историята намира в Църквата своя смисъл и завършек.“[1].

Отношенията между държава и Източно православие като две ин­ституции, съжителстващи в една политическа система, по принцип не­изменно се свързват в хилядолетната традиция на Православния изток с класическия модел, характеризиран като „симфония“ и много ясно фор­мулиран от император Юстиниан в неговата Шеста новела:

Най-големите дарове от Бога, дадени на човеците като висш израз на човеколюбие – това са йерархията/свещенството (ιερωσυνη, sacerdotium) и царството (βασιλεία, imperium/regnum). Първото служи на делата в името Божие, второто се грижи за човешките дела. И двата [дара] имат произхода си от един и същ Източник и украсяват човешкия живот[2].

Това едновременно е и резюме, и програма в нейната идеализира­на проекция. Юстиниан не пише конкретно „Държава и Църква“, но ги формулира като две служения и две представителства, установени в една християнска корпоративна общност (или „съюз“ – лат. foedus; евр. beriyth, гр. Diatheke). В еднаква степен като два вида власт те са утвърдени чрез властта на Бога с оглед постигането на обща и единна крайна цел. Така мирът и напредъкът на народа зависят от съгласието и единодушието между държавната институция и църковната йерархия. В случая и двете се разбират като служение на човека с цялостната му духовна и психофизична същност в неговата социална среда като „зоон коиноникон (ζωον κοινωνικον, т. е. ‘същество, създадено за общение’).

Този модел на „симфония“ (symphonia, Concordia, ‘съзвучие и съгла­суваност’) на политиката на Държавата към Църквата, от една страна, и на паралелната църковна мисия, съобразена с църковно-правните канони и държавните интереси, от друга, се разпростира в Orthodoxia byzantino-slavonica, като в зависимост от различните социално-политически ко­нюнктури се практикува в различни варианти и до днес.

По-нататък Юстиниановата новела продължава:

Защото ако духовенството е във всяко едно отношение безупречно и изпълнено с вяра в Бога, а императорската власт справедливо управлява владението си, ще произтече щастливо съгласие, което ще донесе много блага на човечеството[3].

„Нека подчертаем именно този израз, използван от Юстиниан: „щастливо съгласие“. Очевидно между Византия от VI в. и Европа от ХХI в. има дълбоки разлики. Но когато говори за „щастливото съгла­сие“, Шестата новела на Юстиниан предлага парадигма на отношенията между църква и държава, която е актуална и днес. Независимо дали жи­веем в конфесионална или неконфесионална държава (като християни би следвало да приемаме и двете), нашата надежда е, че между вярата и държавната власт ще има симфония на едно активно сътрудничество. Не бива да мислим само за разделение, неутралитет или взаимна търпимост, а за отношение, което е далеч по-динамично и креативно. Християнското ни отношение към обществото, в което живеем, е изразено точно в думи­те на св. апостол Павел (той наистина говори за членовете на Църквата, но имаме основания да придадем на думите му и по-широко значение): „И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Кор. 12:26).“[4].При „православно-византийското учение за „симфонията“ най-важ­ната роля на Църквата е да даде на човека модела на поведение, който би му помогнал да превъзмогне греховното си състояние и да го насочи към добри дела. В този смисъл Църквата е институция с божествен произход, но създадена да служи на света. Но Юстиниановата „симфония“ прогла­сява още, че императорът (разбирай в съвременен смисъл – държавният глава) трябва да помага в най-голяма степен на Църквата, защото нейни­те свещеници постоянно молят Бога за добруването на народа. Разбира се, и в схоластичния средновековен свят, и в нашето свръхразкрепостено съвремие подобна идея остава утопия. От нея обаче всяко общество би могло да почерпи образци, макар и за частичното прилагане на основни­те християнски идеали. А традиционно православна България също има от какво да се поучи.“[5].

Несъмнено и при сегашните динамично протичащи процеси на гло­бализация, секуларизация, алиенация и разпад на общността и държав­ността Църквата е такава, каквато е била в деня на своето основаване (Петдесетница) преди двадесет века (вж. Деян., гл. 2). Нейната божест­вена същност е свята и неизменна и спасителната ѝ мисия е непрекъс­нат провиденциален процес, протичащ в духа на св. Евангелие като „Ius Divinum“ (Божествено право). Като земна организация на човеци обаче в историческото битие на Църквата частично нюансират измененията, които всяка отделна епоха носи със себе си. Затова може да се говори както за изменение и развитие на отношението на исторически преход­ната социално-икономическа структура на обществото спрямо Църквата, така и за промяна на възприетия човешки елемент – на „Ius humanum“ (човешкото право) при опитите за правилно позициониране на Държава и църковно свещеноначалие в определен обществен контекст[6].

Това е класическа постановка, но тя дава да се разбере колко важно е точно да се вниква в богочовешката същност на Църквата, в която са вплетени вечното и временното, безусловното и относителното, освеща­ващото и изкушаващото деградиращо начало.

Племенният живот, общественото устройство и държавната власт в дохристиянската древност (от Мойсеевия период – XIII в. пр. Хр., до Новозаветната Църква) се представят в Старозаветното Откровение основно в контекста на идеята за теокрация (боговластие). Защото един­ствен Яхве (Господ) е абсолютен Господар както над вселената, така и над избрания от Него до Христа еврейски народ (Изх. 15:18, 19:6; Чис. 23:21; 1 Цар. 8:7, 12:12; Съд. 8:23). Пълен носител на „властта“ е Бог: „Земята е Моя: вие сте Ми пришълци и преселници“ (Лев. 25:23). Теократичната идея за Яхве като върховен Цар включва функцията на старозаветния владетел като земен заместник на Яхве. Според Стария Завет Бог е „Господар на царете“ (Дан. 2:47), Който ги поставя на това високо положение (1 Цар. 12:13; 2 Цар. 5:12; 3 Цар. 14:7, 16:2; 2 Пар. 2:11; Пс. 74:8; Дан. 2:21; Ос. 13:11)[7].

В Новия Завет могат да се откроят три различни подхода към дър­жавната власт:

а) Тя произлиза от Бога, доколкото служи на Доброто за човека и обществото (срв. Рим. 13:1-7).

б) Категорична е позицията на есхатологичното разграничаване, из­разена от Самия Иисус Христос по време на съда пред Пилат Понтийски („Царството Ми не е тоя свят…“ (Йоан 18:36).

в) Проклятието в Апокалипсиса на св. Йоан Богослов обозначава Рим като „новия Вавилон“ (Откр. 18).

При тази сложна диалектическа взаимообусловеност същността на църковната мисия и на църковната традиция не се изразява в опитите за усъвършенстване и подобряване на държавните или имперски структури, а в категоричното и ясно свидетелство за присъствието и осъществяване­то на идващото царство Божие в падналия свят. Разбираемо е, че държа­вата не е общност, водеща към едно метаисторично спасение, респ. към царството Божие. Тя няма за задача да отговаря за спасението на човеш­ката душа, което – насочено към безсмъртие във вечността – надхвърля историческото време. Държавата не желае и не може да даде последните отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Това е напълно извън нейните функции, но нейна задача е „да се противопоставя на ха­оса на греха и да възпрепятства окончателния разпад на греховния свят, като го подчинява на върховенството на закона. Държавата съществува не за да превърне земния живот в рай, а за да попречи за окончателното му превръщане в ад“[8].

От друга страна, Църквата е съвестта на света и горко на тоя свят, ако този глас замлъкне. Една от основните задачи на Църквата днес е да утвърждава в общественото съзнание – на християни и нехристияни, – че всеки справедлив стремеж има неизменната ѝ подкрепа, а всяко социално зло – категоричното ѝ порицание. Греховността в човешката природа може да се преодолее в благодатен порядък само в Църквата Христова и само в Църквата може радикално да се разреши социалният въпрос. Никакви социални реформи или революции не са в състояние да унищожат социалното зло и социалната неправда, защото преди всичко те са същностно обусловени от несъвършенството и греховността на чо­вешката природа, а не от волята на отделни реформатори или идеолози или от формите на организация на обществения живот. Първично злото и грехът се коренят в отделната личност, тяхната еманация и концентри­ране в обществените структури е вече вторична фаза[9].Не трябва да се забравя също така, че основните ценности като дос­тойнство, права и свободи на личността, справедливост, солидарност са елементи на общото християнско културно наследство. Държавата се опира на ценностни традиции, пронизали цялата история на християн­ството, дори и когато тази държавна власт не е формално християнска. Идеалът за човека и общественият идеал имат основанията си в христи­янската традиция дори и в случаите, когато не става въпрос за религиозността на човека.

Днес демократичната държава не желае и не може да даде последни­те отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Тя няма за за­дача да отговаря за спасение, което е над свръхвремето, както и за чисто вътрешните субективни нагласи за душевно щастие на своите граждани. Това е предоставено като свободно самоопределение на всеки един от­делен член на обществото. Държавата от своя страна може да гарантира безусловна правова свобода. В тази взаимовръзка трябва да се изтъкне и един решаващ нов елемент, който в теорията и практиката на демокра­тичната държавност се характеризира като безусловно „господство на правото над политиката“.

Една свободолюбива правова държава не може да не засвидетелства чрез основните си закони ненакърнимите и неотнемаеми права, свободи­те и достойнството на човека, както и осъществяването на принципите на мира, справедливостта и солидарността в човешката общност[10].

Това ще рече, че мирогледно неутралната държава не е ценностно неутрална. Това вече не е постулат, а аксиоматичен извод, изведен от и доказан в социалната практика. Демократичната държава трябва да има своите дълбоки корени в един даващ смисъл, в обединяващ и системообразуващ ценностен порядък. Валидността на безусловните основни ценностни принципи при тяхната обективизация в живота на държава­та намира израз в обстоятелството, че те надхвърлят границите на ис­торическата преходност и на временната политическа конюнктура и недвусмислено се свързват с трансцендентната Първооснова на същест­вуващото. Това възможно, това подразбиращо се „позоваване на Бога“ (Invocatio Dei) – там , където то все още съществува – е израз на съзнани­ето за парламентаризъм в модерната демократична държава. То е нега­тивно като отказ от абсолютизирането на държавата и като отрицание на безбожието. То обаче е позитивно и си остава такова като признание на върховенството на висши принципи при упражняването на държавната изпълнителна власт[11].

Тази гледна точка е разбираема и е твърде близка за европейското съзнание, защото духовната история на Православния Изток и на За­падните християнски църкви по същество е обусловена вече две хиля­долетия от християнството. Човешкото достойнство като най-върховна ценност в конституцията и безусловните основни ценности при негово­то осъществяване в обществения живот като свобода, мир и социална справедливост са свързани органически и дълбоко с библейския възглед за човека (евр. Аdam) като Imago Dei – „образ и подобие Божие“ (евр. zelem/demuth Elohiym – Бит. 1:26), както е изразен и в християнската антропология. Ако идеята за човешкото достойнство и произтичащите от нея човешки права и свободи не бъдат схващани като изключителен продукт на християнската вяра, то тогава те биха били немислими. Също така те биха били нереализируеми без християнския образ за човека, без основополагащата вероучителна истина за Imago Dei и за богоподобието на човека, без съответните импулси, бликащи от новозаветната заповед Божия за любов към ближния. Духовната ориентация имплицира и ас­пекта, разкриващ смисъла на човешкия живот. Това са централни идеи, залегнали дълбоко в традицията на Източното православие.

В случая тези концепции отново открояват една възможна и специ­фична църковна мисия. Православието може да предложи сред плура­лизма на мирогледите и убежденията смисъл и жизнена ориентация въз основа на спасителното си послание, даващо на „атомизирания индивид“ екзистенциална защитеност в условията на сковаваща обществена детерминация. Това е ключ за намиране на отговорни решения и път към сво­бода.

Демократичната държава и Църквата се нуждаят една от друга и дър­жавата би оценила Църквата като институция дотолкова, доколкото тя може да положи етическия фундамент при изграждането на демократич­ното общество в процеси, коренно променящи всички области на дейст­вителността в Източна Европа.

Основните ценности като достойнство, права и свободи на личност­та, справедливост, солидарност и субсидиарност са елементи на общото християнско културно наследство, съхранявано и обогатявано както от Църквите на Православния Изток, така и от Римокатолическата църква, от Евангелските църкви и от останалите християнски фамилии в света. Без тях би било невъзможно изграждането на свободолюбив социален ред. Затова и Църквата в институционален план изгражда диалога и от­ношенията си с държавата дотолкова, доколкото даден държавен поря­дък съответства на християнската ценностна система. Между либерал­ната демокрация и християнската вяра неизбежно възникват конфликти и напрежения. И доколкото Църквата може да бъде фактор в живота, дотолкова и нейното духовно богатство и ценности могат да бъдат във възможната максимална или минимална степен основополагащият етос на обществото, на неговите институции и структури. Справедливото об­щество възниква там, където свободата и правото намират своята реали­зация в истина, доверие и политическа отговорност[12].Реалистично погледнато обаче, политическата сила на християн­ството в секуларизирана Европа и особено на Източноправославната църква в институционален контекст е твърде силно ограничена, а в по­вечето региони нищожна, оспорвана или напълно липсваща. Въпреки всичко усилията, стратегиите и просперитетът на народите, извиращи от религиозното вдъхновение, винаги са носили и носят добри плодо­ве. При всички случаи става дума за дълбоко вкоренени в общественото съзнание основни ценности, произтичащи от един многовековен хрис­тиянски фундамент. Църквата е носителка на определена 2000-годишна неизменна традиция. Този неин своеобразен консерватизъм също е аспект от нейното достойнство, но при условие, че това не е свързано с път, който води към фундаментализъм, самоизолация и самоубийствено съществуване в гето. Съвременната светска държава не обвързва себе си с каквито и да било религиозни изисквания. Нейното сътрудничество с Църквата е ограничено до определени области и се основава на принципа за взаимна ненамеса във вътрешните дела. Обаче като неписано прави­ло при отстояването на държавността се осъзнава, че противодействието срещу духовно-нравствената деструкция и вътрешния разпад, а също и благополучието на обществото и индивида са немислими без спазването на определени нравствени норми, съхранени във вековечната църковна традиция, и то точно на ония, които са необходими и за вечното спасе­ние на човека. Задачите и дейността на Църквата и на държавата могат да съвпадат както в достигането на по-високо качество на живота, така и при спасителната мисия на Църквата. Така например добродетели и ценности като покаяние, прошка, помирение, взаимно разбиране и раз­бирателство чрез водене на диалог в любов и истина между групи с ан­тагонистични интереси са спасителното средство по пътя към оцеляване и самопомощ при безмилостната криза на прехода в Югоизточна Евро­па. Всичко това би могло да има реална междуличностна функционална значимост, ако израства от изначалната си основа, а именно – от вечни­те идеали на Евангелието. В това отношение за Източната православна традиция е типично прилагането на морални критерии при оценката на политическите, социалните и икономическите реалности.

В демократичната правова държава Църквата има реални свободи и може да бъде напълно независима от партийни и идеологически прист­растия, като в това обстоятелство намира израз пророческото ѝ задълже­ние да подлага на критика или критична проверка моралните и ценност­ните основания, мотивацията и делата на всяка партия. В демократичния процес на дълбоки и коренни промени обаче Църквите имат само един глас сред другите, който става все по-слаб и незначителен поради сла­бости от организационно-административно естество. Изключителният духовен потенциал на Българската православна църква остава все още частично блокиран и не напълно оползотворен. Налице е опасност от ре­дуциране на мисията на Църквата само до ритуалност и изпадане в кул­това традиционност[13].

Проблемите имат обаче и други решения. Вследствие на напълно новата необходимост от етически принципи и норми отново са нали­це възможности и шансове плуралистичната демократична държава да бъде преобразена чрез обновяващата сила на християнската духовност. В това направление към Църквата са отправени напълно нови предиз­викателства и тя има жизненоважната задача да намери и определи по творчески начин своето точно позициониране в посттоталитарното об­щество. Чрез пратеничеството си в света Църквата променя този свят. Да бъде извършен прелом в съзнанието на един грешен човек, да се извика отново към живот нова визия за дълбока вяра и човечност, а обществото да бъде преобразено чрез любов и истина – това е основен закон на цър­ковната мисия.

Социалното учение на християнските Църкви в Източноправослав­ната традиция по принцип се изгражда върху вечните богооткровени истини. А човешките закони са зависими от тях – доколкото могат да бъдат потвърдени от постулатите на тази аксиология – или се намират в съответствие с тях. И не на последно място хилядолетният опит на чове­чеството безспорно доказва, че една социална реформа, която не желае да бъде осъдена на провал, не може да се откаже от основните нравстве­ни начала на християнството. Положителната роля на православното со­циално учение се състои в това, че то непрестанно играе ролята на една политическа аксиология и чрез това обосновава моралните и антрополо­гичните ценностни критерии за политика[14]. Една атеистична държава без Бог води неизбежно до нехуманно общество.

Следователно има и антитези:

Секуларизираната държава може да прави опити сама да създава ценности. В тази взаимовръзка в нашата съвременност се открояват две много различни по своята същност насоки на развитие:

А) В първия случай тоталитарната държава може да залага на фал­шиви заместители на ценности – например в националсоциализма или в определен модел на комунистическа идеология. Историческата и об­ществената практика обаче изявяват по най-категоричен начин провала на подобен род идеологически експерименти. Поставянето на секуларизирани ценности и символика в услуга на политиката на тоталитарната държава придобива псевдорелигиозно значение и измерение. Определе­ни форми на изява на тоталитарната идеология се израждат в псевдорелигиозност, а църквите стават основен мирогледен и идеен враг и обект на войнстващ атеизъм.Б) Вторият случай е изключително актуален и има глобални мащаби. Свободната пазарна икономика създава нови фетиши, нова религия на пазара: рекламата и мениджмънта, при което „днес не църквите, а хра­мовете на консумацията (т. e. супермаркетите) са местата на модерната религиозност“. Тук се има предвид т. нар. нова библия на продавачите мениджъри (книгата „Kultmarketing“ от Норберт Болц (Norbert Bolz) и Давид Босхарт (David Bosshart) с критично замисленото подзаглавие „Но­вите богове на пазара“). Към нея може да се прибави и специализираното изследване „Пазарът на религиите“ на Хелмут Цинзер. Изключителното разнообразие на формите на боготърсене показва друга ценностна ори­ентация в плуралистичното общество, потънала в джунглата на новата религиозност, както е при Георг Шмид, или в кризата на класическата идея за Бога, показана в последното социологическо проучване на Клаус-Петер Йорнс в публикацията „Новите лица на Бога“. В този контекст ценностите не се разглеждат като най-висши и пределни цели на поведе­нието, а като резултат на чисто рационална аргументация в рамките на диалог, при който се стига до утилитаристичен консенсус[15].

Средоточие на икономическите науки е осъществяването на конкрет­ни материални блага. Ценностите се измерват с критериите на парите и разходите, като по този начин възниква друга ценностна йерархия. Всич­ки ценности са съотнесени към понятията потребност, полза, печалба. Или както това е формулирано още от Макс Вебер: „Човекът е подвлас­тен на печалбата и тя се превръща в цел на неговия живот.“[16].

При всички тези изброени многобройни случаи липсва връзката с трансцендентността, с абсолютния Бог. Като се остави настрана сензаци­онната, но в същото време изключително тревожна и сериозна страна на проблема, следва да се подчертае следното:

При анализите на съвременната ситуация на обществото все повече нараства признанието, че въпреки доминиращата роля на икономически­те фактори разпространената навсякъде по света криза на идентичността, както и кризите в социалната интеграция на неолибералните общества и трудностите на тяхното политическо регулиране възникват като след­ствия на причини от духовно естество. И това е така, защото моралните ресурси на това общество се консумират и изчерпват, без да е налице тяхното по-нататъшно възпроизвеждане.

От тази перспектива отново става разбираема неоходимостта от на­сочване на политиката, на публично-правната общност към даващите смисъл измерения на религията, на християнската вяра, към изключи­телното духовно богатство на Източната християнска традиция.

Потребно е – и тук е необходим примерът на християнските църкви в отношението им към политиката в демократичната държава – да се съ­действа по спешност, особено в източноевропейските страни, за пости­гане на ново или на отново събудено съзнание, за правилна ценностна ориентация, защото отговорните институции могат да бъдат изпразнени от истинския си смисъл, без да могат повече да бъдат реконструирани.

Съвременното Православие не противопоставя в спекулативен план концепцията за Божия град (civitas Dei – съгласно терминологията на св. Августин) на визията за земния град. Между тях не съществува метафизична пропаст. Ценностната ориентация и качеството на живота като евристично вникване във възхода и паденията на емпиричния свят, както и относителните ценности, отговарящи на естествения стремеж към търсене на земно щастие, не се противопоставят на абсолютните ценности. Ценностната ориентация се свързва с постигането на истинско качество на живота като творчески синтез на осмисляне и претворяване на преходното обществено битие и социален опит с неизменните нача­ла на естествения нравствен закон и божествените принципи, дадени на човека[17]. Именно тези принципи са заложени в православния модел за „симфония“ между държава и Църква.

По същество християнската ценностна система е съчетание от до­бродетели – природни, придобити и харизматични, а самият живот на човека, изпълнен с подобни добродетели, съответства на идеалната нор­ма на човешкото битие. Възможната степен на постигане на тази норма дава и съответното качество на живота. Като висши етически ценности добродетелите намират реализацията си не само в аспектите на времен­ния земен живот, а – което е особено важно – преди всичко от гледна точка на вечното предназначение на човека (sub specie aeternitatis – от гледна точка на вечността). Защото редуцирането на техния универсален смисъл – при утилитаристичната им интерпретации – би ги поставило на елементарна нравствено-практическа плоскост като конкретна, отно­сително добра или ситуационно обусловена полезна отстъпка. По този начин се игнорира изключително важният факт, че именно големият и многообразен свят на нравствените закони обуславя сферата на ценност­ната ориентация на личността и открива пътя към идейната пълнота на безусловните и окончателни ценности. И още нещо. Ако тази ценностна ориентация се установи дълбоко и трайно в човека, в човешкото битие, то тогава ще отслабне и ще се намали възможността за отклонение и от естествената нравствена норма[18].Историческото превъплъщаване „на човека при възхождането на не­говото битие“ свидетелства, че той е в състояние да осъществява по-високи степени на своята човечност тогава, когато твори самия себе си като личност с нови качества по пътя на духовно-нравственото съвър­шенство и богоподобието и когато изгражда света също така човечен и хармоничен, с по-добри и по-справедливи социално-икономически отно­шения. Въпреки че Христовото учение – и особено в Правослaвната църк­ва – е обърнато преди всичко към вътрешния духовен живот на човека, реално то дава благотворни плодове и за външното качество на човешкия живот, като обхваща всички негови области. Така християнската любов не е само индивидуален себежертвен подвиг. В движенията за общест­вено преустройство от глобално естество тя намира конкретен израз в общочовешкия стремеж за утвърждаване на равенството, ценността, правата и достойнството на всяка личност и за признаване на идеите за човеколюбието, солидарността, справедливостта и мира като висши на­чала на човешките взаимоотношения. С пълна сила това се отнася и за устремеността към смисъла на човешкото битие, който не може да бъде постигнат отделно от претворяването на посочените идеи в живота. Тук с изключително голямо и винаги актуално значение и непреходност се открояват следните основополагащи богословски постулати:

– Въз основа на библейския възглед, че човекът е образ и подобие Божие (Бит. 1:26-27, 2:7; Екл. 12:7); спасен е за вечен живот чрез Кръвта Христова (1 Йоан 1:7; Еф. 2:13; Кол. 1:20; Откр. 1:5) и е призван към вечно общение с Бога в любов, истина и правда (Йоан 15:9; 1 Петр. 4:8; 1 Кор. 16:14; Прит. 16:31; Ис. 51:1; Ам. 5:24; Мат. 5:6, 6:33; 2 Кор. 9:10). Човекът не може да бъде унижаван до нивото на предмет, на средство или на винт в механизмите на държавните, социалните и икономически­те процеси. Единствено в корелацията „Бог-човек“ личността добива и има абсолютна ценност, автентично достойнство, истински права и ве­личие, необусловени от никакви социално-утилитарни начала и фактори. Без Бога не може да има истинска личност, разбирана като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност, която да бъде социалнофункционално значима като творец на блага за обществото.

– Христос спасява човека в неговата цялостност, защото всеки човек е органично свързан както с ближния си, така и с непосредствената си човешка общност. Никой не върви в пътя си към Бога и вечния живот абсолютно сам, като самотен пътник.

– Фактът на Боговъплъщението, при който Предвечният Логос прие­ма действително човешко естество, означава включване в историческия и социалния живот на човечеството, така че основаната от Него Църква става принцип на обществен живот и критерий за осъществяваната дър­жавност в историческия процес.

Какво обаче е предназначението на една обществено-икономическа система? Дали да създава увеличаващо се материално благосъстояние за едно консумативно общество, в чиято основа стои социологическият тип „homo consumens“, или чрез преодоляване на индустриалния фетишизъм да се създават такива услови за живот, при които благодарение на възрастващото обществено благо да се осигури всестранно и хармонично развитие на личността?

В отговор на тези питания възниква и се налага със съдбоносна нас­тойчивост изпълнението на следните изисквания и задачи:

а) създаване на все по-съвършени демократични обществено-иконо­мически структури, чрез които да се развиват и възхождат свободата, социалната правда, солидарността и творческите начала;

б) утвърждаване в конкретната социална практика на висшата цен­ност на личността и достойнството на човека над формализма и прео­доляване на всички форми на отчуждаване и духовен гнет, като се има предвид непреходното евангелско правило, че „съботата е направена за човека, а не човекът за съботата“ (Марк 2:27);

в) подчиняване на научно-техническия прогрес на духовния порив към общочовешко съзидание за оцеляване на човешкия род;

г) формиране на съзнание за отговорност за съдбата на всеки член от общността, към която човек принадлежи, за съвместно възрастване по пътя на духовно-нравственото съвършенство[19].

Бог призовава човека към постоянно усъвършенстване на личните и социалните дадености. Нашият Творец очаква отговор на въпроса за християнското свидетелство в условията на динамично и радикално из­менящата се социално-икономическа действителност като резултат от творческо разрешаване на най-наболелите въпроси в обществото в съот­ветствие с вечните истини на вярата във възкръсналия Син Божи, побе­дил греха, враждата и злото в света (срв. Йоан 16:33).

Християнинът има като свое задължение да създава достойни за съществуване условия на живот и да съдейства в съответствие с хрис­тиянските ценности за превъзмогване на всяко вътрешно напрежение, отчуждение, вражди и нихилизъм, конфесионален и националистичен фанатизъм.

По пътя на спасението християните изповядват Господа Иисуса по­средством своята творческа дейност, защото те възприемат призива на Спасителя да бъдат съработници Божии за доусъвършенстването на све­та, който Христос изкупи. Така народът Божи и човешкият род, в кой­то той е включен, си служат един на друг. По този начин мисията на Църквата се оказва религиозна и заедно с това напълно човешка, както това е формулирано на Втория Ватикански събор[20]. Обаче това прелива­не на двете служения в нашето съвремие не е характерно само за Запад­ната църква. Това са процеси на обновяваща се църковна традиция и в Православния свят, при което държава и Църква черпят непосредстве­но преобразяващата сила на своите дейности не от институционалната адаптация или конкуренцията, а от творческото развитие, новите форми и динамиката на обществените взаимоотношения като реалност, превъз­могваща всякакъв вид етатизъм и идеологическа обусловеност[21].Съществуването на Църквата в този свят е положено в Божия промислителен план и произтича от самата природа на Църквата (Йоан 17:11). „Църквата е началото на новия еон, присъстващ в света, което пра­ви невъзможно, образно казано, излизането на Църквата от „мира сего“. Църква, съществуваща извън света, не би била повече Църква. „Ако изостави света, Църквата би се отказала не само от мисията си, но и от любовта на Бога, Който така възлюби света, че отдаде за него Единородния Си Син. Бог възлюби света като Свое творение и тази Божия любов остава в света, докато Синът не се яви в славата Си. Проблемът за прие­мането или отхвърлянето на света от Църквата е поставен върху непра­вилна основа. Църквата не може да приеме света като нещо свое, защото Църквата не е от тоя свят, но тя не може и да не го приеме, тъй като Църквата съществува в него и има специфичната си мисия по отношение на света.“[22]. Като постоянна и несекваща св. Петдесетница и като Тяло Христово Църквата действа в този свят, потопен в греха на природно-емпиричните дадености. Чрез силата Божия, освещаващата благодат и све­тостта тя може да пресътвори отделната личност и социалната ѝ среда и така чрез вътрешно прераждане да бъде спасителен светилник и маяк на спасението по пътя към истината, доброто и правдата за всеки един човек и за всяка една социално-икономическа формация в нейната цялост.

_____________________________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 177-192. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Париж, 1971, с. 281.

[2]. Novella VI, Corpus juris civilis, ed. Rudolfus Schoell (Berlin, 1928), III, 35-36. Основна­та студия по този въпрос е на Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background (Washington: Dumbarton Oaks Studies, IX, 1966), в два тома и съдържаща подробна библиография. Вж. също Meyendorff, J. Justinian, the Empire, and the Church. – In: Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 45-60. Текстът на тази Юстинианова новела (545 г) е даден в: Гръцки извори за българската история. T. II. София, 1959, с. 71; срв. също с. 47 и сл.

[3]. Пак там. Традиционната класическа византийска формула за взаимоотношенията между държавна и църковна власт се съдържа също в „епанагога“ (втората полови­на на IХ в.): „Светската власт и свещенството се отнасят помежду си както душата и тялото, необходими за държавното устройство, точно така, както тялото и душата в живия човек.“ Вж. Ципин Владислав, А., протоиерей. Церковное право (глава 64. Модели взаиомоотношении Церкви и государства). Москва, 1994. Срв. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы. Добавление (Империя и пустыня). Москва, 1998, с. 261 и сл., където в кратък, но изключително съдържателен обзор са дадени традиционните исторически форми на „взаимодействие“ между Църква и Държава, както и необходимата богословска перспектива за правилното разрешаване на пробле­ма за позиционирането на Църквата в сакраментален живот и в мисия.

[4]. Вселенски и Цариградски патриарх Вартоломей. Ролята на религията в променящата се Европа (реч, произнесена пред Лондонското елинистично общество в Лондонското училище по икономика (London School of Economics) на 3 ноември 2005 г.). – Мирна, 1996, № 27.

[5]. Благоев, Г. Забравеното съзвучие между Църквата и държавата. http://www.pravoslavie.bg (Политика).

[6]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[7]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[8]. Бердяев, Н. Философия неравенства. Письмо третье о государстве. Москва, 2006, с. 274.

[9]. Срв. Афанасьев Николай, протопресвитер. Християнство и социальны вопрос. – Православная община, 1999, № 5, с. 53.

[10]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава. – В: Църк­вите в Европа пред прага на третото хилядолетие. Международен симпозиум на фон­дация „Конрад Аденауер“, 1999, 40-51.

[11]. Вж. Grundgesetz fur die Bundesrepublik Deutschland. Bundestag. http://www.gesetze- im-internet.de/gg/BJNR000010949.html. Retrieved 2009-10-21; срв. още: Vogt, A. Der Gottesbezug in der Praambel des Grundgesetzes. – In: Historische Grundlagen und juris- tische Interpretation. Hamburg, 2007; Machek, Ch. Die „invocatio Dei“ in europaischen Verfassungen. Paperback, 2007.

[12]. Böckenförde, Е.-W. Recht, Staat, Freiheit, S. 109; Böckenförde, Е.-W. Politische Theologie – Begriff und Bedeutung. – In: NZZ vom Samstag/Sonntag.; Hafner, F. Die Beteiligung der Kirchen an der politischen Gestaltung des pluralistischen Gemeinwesens. Basel und Frankfurt a. M., 19850/31. Mai 1981, Nr. 123, S. 69; вж. също и: Хубанчев, А. Цит. съч.

[13]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., с. 47.

[14]. Срв. Uertz, R. Die Sozialethik/Sozialdoktrin der orthodoxen Kirche. – In: Kirche-Staat- Gesellschaft. Die christliche Soziallehre als Thema des Ost-West-Dialogs, hg. von der Konrad-Adenauer-Stiftung. Sankt Augustin, 1996; вж. също Hubanchev, A. Kirchliche Soziallehre als gesellschaftliches Fundament fur die Staaten Osteuropas. – In: Kirche-Staat-Gesellschaft (Anm. 2)… S. 74 f.

[15]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., 45-47.

[16]. Срв. Вебер, М. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2005, с. 58.

[17]. Срв. Хубанчев, А. Качеството на живота в системата на християнските ценности. – Бо­гословска мисъл, 1999, № 1-2, 26-28.

[18]. Срв. Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято Троицкая Сергиева Лавра,1994, с. 211 и сл.

[19]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава… 49-50.

[20]. Срв. Пастырская конституция Gaudium et Spes о Церкви в современном мире. Tipografia poliglotta Vaticana,1967, с.13, 40-45.

[21]. Срв. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Документ, приет от Свещения архиерейски събор на Руската православна църква (13-16 август 2000), в който са изложени базисните постановки на учението на Църквата по въпросите за църковно-държавните отношения, както и по актуални общественозначими пробле­ми. Документът изразява също официалната позиция на Московската патриаршия в областта на взаимоотношенията с държавата и светското общество. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html. Срв. също: Вовченко, Б. В. Церковь и государство в социальной концепции Русской православной церкви. – Государственное управление. Электронный вестник, выпуск № 23, июнь 2010 г.

[22]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Мир в Священном Писании. – Вестник РСХД, № 86 (1967), Париж-Ню-Йорк-Москва, 3-22. Le’ monde dans l’Ecriture Sainte (Expose en allemand, 1953) dans Irenikon 1969, t. XLII (en français).

Първо изображение: авторът, Йордан Цонев. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2IR

Димитър Попмаринов

След слизането на Светия Дух на Петдесетница и свършването речта на св. апостол Петър, когато слушателите му разбрали всичко, което им казал, те попитали: „Какво да направим?…”(Деян. 2:37). Този въпрос се задава и днес. Църквата е трябвало да го решава в исторически план, а всеки християнин – в личен. Затова той остава постоянно актуален. Той има динамическо и контекстуално съдържание. Динамическото се свързва с нашето съзнание за греховността и с постоянния стремеж към покаяние, за да се очистим и да живеем в Светия Дух. Всеки човек изпитва необходимост от увереност в правотата на своята вяра и затова е необходима постоянна борба за нейното утвърждаване и поддържане. В общностен, в църковен план този въпрос приема контекстуален характер, поставя се в контекста на определена социална и историческа среда. Кръщението е еднократен акт, но в него е заложена динамиката на нашата постоянна борба за съвършенство във всеки контекст и епоха (Мат. 5:48). И в двата случая е нужно постоянно да се осъвременява отговора на въпроса: „Какво да направим?…” В съвременния свят въпросът придобива нови, непознати до сега измерения. В света вече отсъства съществуващата по-рано стабилност. Равновесието днес не се крепи на естествено му състояние, но на волята на човека. Мирът може да бъде разклатен както от отделна политическа личност, така и от отделно събитие. Взаимозависимостта на държавите, обществата и хората прави света единен. Това единство се крепи на икономическа, политическа, енергийна и технологическа взаимообвързаност. То е външно единство – в зависимостта, материално единство. То се гради на основата на различни опасения – то е нездраво единство в страх – обусловено от липсата на единна ценностна система. Технологичното развитие изпреварва развитието на ценностите в глобалния свят. Получава се опасно нарушаване на равновесието между технологическите постижения на равнището на микрокосмоса (като например генетическото инженерство) и на макрокосмоса (като например оръжията за масово унищожение) от една страна и действията на човека от друга. С нарастването на глобализма нараства и глобалната зависимост в света. Това засяга както обществото, така и отделната личност. В наши дни тази зависимост е радикално предизвикателство, което е отправено към обществото като цяло и към религиозните институции, в това число и Православието в частност. За нас, православните вярващи, е много важно именно днес да се отговори на питането „Какво да направим?…”. И този отговор е нужен не само за нас, но също така и за други хора, които питат за нашата надежда (1 Петр. 3:15).

І. Предизвикателства пред съвременния свят

В тази работа думата етос ще бъде използвана в широк смисъл. В темата особено важен е моментът на различимост, т. е. идентичността на православния свят сред останалите религиозни светове и другите християни. Това понятие включва в себе си преди всичко характеристики като духовността (светостта) на вярващите, съборността (общността), на Църквата като институция, социалния статус, етническото многообразие и др.

Общоизвестно е, че е много лесно да се описват отрицателните развития, от които е обхванат светът и съответно да се правят определени прогнози, тъй като съществува в изобилие личен и обществен отрицателен опит. Подобен анализ постоянно извършват изследователи-визионери, които предлагат различни гледни точки. По този въпрос има написано достатъчно и в православната литература. В емпиричен план също се знае много. На нас, обаче, ни е нужен положителен отговор, решение на въпросите, а да бъдат те, решенията, изведени и предложени не е така леко. Защото положителният отговор предполага добри примери на добри дела. Когато тук говоря за добри дела имам предвид делата не в етичен, а преди всичко в духовен план. Етическата правилност не винаги е духовна правилност. Въпреки това светът днес се нуждае от определена обща етическа система, етическа рамка, като минимум добро. Взаимната зависимост, взаимната обусловеност изискват това, тъй като светът става все по-крехък. Човечеството, в лицето на своите елити, отказвайки се от Бога, сега трудно носи отговорността за него.

В епохата на постмодерността се наблюдава краен индивидуализъм, който в личен и обществен план преминава в истински егоцентризъм. Отказването от Бога свежда човека от личност до индивид. Истината става относителна категория. У съвременния човек настъпва патология на хипертрофирания „аз”. Субективният „аз” се превръща в истина. Свободата на „аз”-а се сакрализира – човекът обожествява себе си. Появяват се нови идоли в областта на науката, изкуството, политиката. Технологичната среда създава нова виртуална реалност, която задълбочава индивидуализма. Личностните отношения се заменят от електронни образи. Общението между хората приема нов, непознат до сега характер. Тези отношения изолират, разединяват хората. Създава се илюзия за близост, но тази близост е лъжлива, измамна. Изгражда се нов технологично-технически етос, ново съзнание, което прави света и човека антропоцентрични, егоцентрични. Трансцедентността на битието не интересува повече човека. Светът вече не е теоцентричен и поради това той е достатъчен като такъв какъвто си е. Човекът се е примирил с крайността му и не търси вечността. Съвременната цивилизация избира пътя на самодостатъчността, а човекът се възпитава да мисли и да се стреми да живее като самодостатъчен. Бог не е нужен на човека. Основен обект на почитание е съвременният идол – пазарът със заложения в него потребителски нагон на създаденото от него потребителското общество. Примирявайки се с крайността на този свят човекът иска да вземе всичко от него, всичко, което е възможно, тук и сега, днес – hic et nunc.

Екзистенциалната безизходица на днешния човек поставя много сериозни въпроси за решаване пред всички общества. Преобладаващата на Запад секуларна култура хвърля много сериозно предизвикателство пред религиозните кръгове и църкви там. На тези въпроси не може лесно да се отговори. Етосът на западната мисъл се гради преди всичко на рационалистически основи. Там философията и богословието много често са взаимообусловени и взаимозаменяеми. Това води понякога до размиване на границите или до напрежения. Съответно диалогът и взаимодействието между тях пораждат интересни разисквания, които от своя страна предизвикват определени практически последствия. Философстването в богословието, вътрешната му секуларизация го изпразва от живата вяра, от това да бъде нейна външна интелектуална изява. Тази празнота се запълва с верови сурогати, някои от които водят до опасни явления. Както отбелязва съвременният протестантски богослов Ben Witherington III, днес се наблюдава силен ръст на религиозния фундаментализъм. Той е следствие на бавните отговори, давани на съвременните предизвикателства. Липсата на истинска вяра води до екзистенциална несигурност, до страх. Страхът компенсира тази несигурност чрез показ на външна сила. Затова във фундаментализма има повече страх, отколкото вяра, тъй като „различните събития в света причиниха „фактора на страха” в нашата и в другите култури, в това число тероризма и войната против тероризма”[1]. И други анализатори посочват тези проблеми. За Римокатолическата църква много важен е въпросът свързван с обществото и съответната политика. Той до голяма степен е свързан с отношенията вяра и разум, между които съществува реално напрежение. Макар това напрежение да не е така радикално, както е било в предишните векове, то стои пред Римокатолическата църква и тя трябва да го решава.

1. Старите проблеми в нови одежди – проблемът вяра и разум

Примирието между вярата и разума, което настъпи по време на секуларизацията се оказва, че има временен характер. То не доведе до решение на проблемите между тях и поради това днес се родиха нови демони. Основният проблем на вярата и разума – този болезнен дуализъм в етоса на западната мисъл – е претенцията, че той, разумът, владее универсалната истина. По-рано, по време на Реформацията и Просвещението, разумът помага на Римокатолическата църква да се освободи от своите патологии. Настана време, твърди бъдещият римокатолически папа Ратцингер, когато вярата е длъжна да помогне на разума да се освободи от своите патологии, натрупани по време на секуларизацията[2].  Секуларизмът сам по себе си е във висша степен еманация на вярата в разума. Днес секуларното мислене не се съмнява в себе си, а до неотдавна то упрекваше религията, че тя не се съмнява в себе си. Самодостатъчният разум стана сам за себе си идол, в пълна противоположност на евангелското учение: „Пазете себе си от идолите” (1 Иоан. 5:21), независимо от какъв характер са те и от коя епоха идват[3].Настана време когато вярата трябва да помага на секуларизираното мислене не само да се съмнява в своята правота, но и да види своите патологии. Днес екзистенциалният рационалистически оптимизъм на модернизма се превърна в своята обратна крайност – в екзистенциалния ирационализъм, субективизма и песимизма на постмодерността. Това е нов вид атеизъм – по-скоро агностицизъм. По тези нови развития в отношенията вяра и разум известният съвременен учен физик и богослов Джон Полкинхорн пише: „За мнозинството на Запад това води до не съвсем ясно отношение към религията; хората не са способни нито да я приемат нито напълно да я отхвърлят, като пазят спомени за старите религиозни разкази някъде дълбоко в своята памет, по-скоро като поезия, отколкото като довод”[4]. Това е духовно отчаяние, което се съмнява в това, че смисълът е възможен, с други думи – това е отказ от онтология, тоест от действителността на битието. Това отчаяние се поражда от невъзможността на човешкото рацио да се убеди в своята самодостатъчност – „отчуждилата се от себе си човешка рационалност, се люшка и издига като единственият инструмент за тълкуване на действителността”[5]. Поколенията, живели през съветския социализъм станаха свидетели на това отчаяние. То е логически завършек, отрицание на живота, отрицание на смисъла. Последователният рационализъм, водещ до Богоотрицание и атеизъм, на върха на своето отрицание отрича и самия себе си. Много показателен в това отношение е издаденият в края на съветската епоха от съветския философ Арсений Николаевич Чанышев Трактат за небитието. В него той пише: „Небитието ме обкръжава от всички страни. То е в мене. То ме преследва и настига, хваща ме за гърлото, нито за миг не ме изпуска, то ме чака, защото знае, че аз съм негова плячка, че няма къде да отида. Небитието е невидимо, то не е дадено непосредствено, то винаги се крие зад гърба на битието. Небитието убива, но убива с ръцете на битието. С тихи стъпки то се промъква зад битието и поглъща всеки миг останал от настоящето, всяко мигновение става минало. Небитието следва битието по петите. Последното се стреми да върви напред без да отбира пътища, утешавайки се с мечтата за прогреса, но напред открива само небитие…” И накрая Арсений Чанышев завършва: „Човекът произлиза от небитието и отива в небитието без да разбере защо”[6]. Това неверие в битието в края на краищата е неверие в разума, свидетелство на неговата безпомощност да бъде самодостатъчен. Поради това разумът трябва да допусне надзор на вярата върху себе си, за да не изпадне в крайност – в самодостатъчен нарцисизъм или в нихилистическо отчаяние. Съвсем верни са думите на Ратцингер, че „отрицателният опит на християните, които говорят за Бога, но живеят против Него (заповедите Му, б. ДП), помрачават Божия образ и отварят вратите на неверието”[7].  Същото може да се каже и за православния начин на живот. Ние често говорим, но не вършим (Мат. 23:3) и затова заради нас Бог често се хули сред езичниците (Ис. 52:5; Рим. 2:24).

Но има и нови надежди. Днес сме свидетели на друго развитие. Във времето на постмодерността, когато всички авторитети губят своето значение, когато технологическото развитие на света изпреварва останалите области на живота, хората имат нови търсения, нуждаят се от твърда основа. Безкрайността на микро и макро космоса плаши човека. Той се чувства изгубен. Нашият свят става чуплив и това връща хората на науката, рационалистическите умове към истината – към отново откритите стари и твърди основи на вярата. За това развитие помагат и съвременните открития на науката. Често това, за което религията е говорила по-рано, сега се доказва по емпирически път. И макар това да е началото на този процес, може да се каже, че той открива нови хоризонти в отношенията между вярата и разума. Това е предизвикателство, на което православното богословие трябва да отговори като използва възможностите, предоставени му от съвременността.

2. Проблеми на либералното общество и християнството

Сблъсъкът между вярата и знанието има кардинално значение за съвременното развитие на западния свят. Като следствие от този сблъсък и появилия се между тях диалог може да се приеме появата на либералния модел на развитие на обществото. Същевременно свободата, гарантирана от този модел е преди всичко отговорност; тя не е лесно бреме за носене. На основата на свободата, на която се гради този модел, се създава среда за развитието на антилиберални теории и течения. Откъсването от християнските му корени, които изискват отговорност, поставят под въпрос самия него, защото той се крепи на дълбоката християнска вяра, според която свободата е най-висша ценност. Тази свобода, обаче, лишена от нейната онтологическа сигурност, Бога, се оказва в либералния модел относителна, а оттам и несигурна. Исторически се случва така, че тази свобода либерализмът отвоюва не от кой да е, а от Римокатолическата църква. Затова, в исторически план, след Реформацията и Просвещението либерализмът приема секуларна форма, той отхвърля Църквата (Римокатолическата) като извор и гарант на свободата и започва да отъждествява Църквата с несвободата. Тази нова „свобода”, свобода без Църквата, без върховен, трансцендентен авторитет, става автономна, човешка. Но като само човешка свобода тя губи своето единство, тя няма център. Затова тя се люлее от крайния оптимизъм на модернизма до крайния субективизъм и песимизъм на постмодернизма, води до фрагментация на обществото. Тя се гради преди всичко на външни отношения – икономика, финанси, технологически връзки и губи нужното ѝ вътрешно единство. Тази свобода отрича Бога. Борбата за либерализъм, за свобода без Бога, т. е. от Бога, доведе в света двете най-страшни до сега идеологии: комунистическата и фашистката. След отказа от Бога е нужен нов обединителен център. Свръхчовекът на Ницше породи вярата в национализма и в немската свръхнация. В комунизма център стана колективният човек – пролетариатът, съветският човек (Н. Бердяев). Тяхната месианска претенция над истината, т. е. смисъла на съществуването – като център, като твърда основа – доведоха до най-ужасната война на земята.

В съвременния глобален свят много от тези нови либерални, а и всякакви други идеи нахлуват предимно в страните с православна култура, с православен етос. Това се случва след освободеното духовно и идейно пространство от комунистическата идеология на Изток. В тази връзка архиепископ Анастасиос казва: „Нашите общи концепции за прогреса и развитието се основават на западни модели и биват развивани преди всичко в големите градове – мегаполисите. Различните информационни медии, особено сателитната телевизия, непрекъснато представят на хората от целия свят модели на съвременния живот, които са създадени в тези центрове на властта и обслужват техните интереси”[8]. Всичко това се защитава от принципите на свободата и либерализма. Това развитие става сериозен въпрос за православните общества, защото този либерален модел (добър или лош, това е съвсем друг въпрос) се е родил в неправославна среда. Той отговаря на етоса на западната, но не на православната култура. Той се характеризира преди всичко със своята добра външна организация, работеща правова система и като следствие – добър обществен ред. С нарастването на глобализацията и взаимозависимостта в икономически, политически и технологически план страните с православен етос – искат или не искат – трябва да се съобразяват с този либерален модел. Това е важно най-вече за страните членки на Европейския съюз.

Тъй като Православната църква не се обвързва (в идеален план) с политическия строй на страната, в която тя се намира, много е важно да се отбележи, че това не означава незаинтересованост от това, което се случва в политиката, определяща живота на православното население. Голямата част от населението, въпреки секуларизацията е в Православната църква, а не в определена партия. От друга страна християни, членове на Църквата, членуват в различни партии, които радикално се противопоставят една на друга. За да изпълни своя духовен дълг Църквата не трябва да се меси в политическия живот, а на основата на своето учение да предлага решения, да потушава напреженията и да сочи Евангелието като пример за подражание. За православните християни е особено важно да се отбележи, че този либерален модел (а и всеки друг) трябва да се промени от вътре, да се просвети, християнизира, и одухотвори неговия състав – членовете на Православната църква. Както бе вече споменато, корените на либералния модел са дълбоко в християнското учение за свободата и любовта. Като православни сме длъжни да придадем на този модел православен дух, да го запълним с православно съдържание – т. е. това, което той е загубил в християнския Запад. Днес за секуларните западни общества Иисус Христос е само частен въпрос. Него са Го изгонили или гонят от училищата, от обществения живот, гледат на Него само като на лично отношение. Днес много членове на западното общество с нехристиянски произход не приемат този модел. Проблемът е, че те го разпознават като християнски, но всъщност той не е християнски, защото отдавна се е изпразнил от християнското си съдържание. Днес той е постхристиянски или, казано с други думи – секуларен. Приеман от част от тези нехристиянски среди като християнски, той създава среда за нарастване на разни фундаменалистки течения, които от своя страна пораждат терористически структури, осъществяват терористични актове. Същевременно по-умерените от тези нехристиянски среди се затварят в свои религиозни етнокултурни кръгове и така се образуват религиозни гета.

ІІ.Православен отговор на тези предизвикателства – съборността и светостта

Поставя се въпросът: може ли подобно развитие на обществото да се превърне във възможност за православните вярващи, – така че да не се копира механично този либерален модел, а да бъде преобразуван. Ако това се случи от това ще спечелят не само православните общества, но и западните. Православната църква, започвайки вътрешен процес на преобразуване на обществото трябва да осъществи мисия, чиято крайна цел е да направи обществото христоцентрично. Тя трябва да настоява, че това е възможно само ако отделния човек и обществото пребивават в общение с Иисус Христос; и не само да настоява, а преди всичко да дава примери за истински живот в Иисус Христос. Това се отнася до всеки отделен член на Църквата и на църковната общност като цяло. Това ще бъде начало на вътрешно преобразуване, което ще доведе до преображение на обществото, до нова социална действителност, изграждане на православен етос. За мнозина това може би се струва утопия, но тя може да се превърне в действителност само чрез вяра в Иисус Христос и дела според Неговото учение.

3. Глобализацията като предизвикателство и възможност

Глобализацията често се описва само в отрицателни бои. Разбира се, това до голяма степен е правилно. Тя способства за манипулация на обществото, създава своя култура (често това е субкултура или културна еклектика) с претенцията, че е най-добрата култура. Всичко това се основава на капиталистическите модели, на свободата на пазара, а нейната динамика се обуславя само от печалбата. В този смисъл „Глобализацията не е просто икономически процес. Тя е инвазия – чрез директни и косвени средства – на система на мислене, която или игнорира, или разрушава неповторимите характеристики на отделните народи и нации, която оставя настрани или напълно анулира ценности като приятелството, честността и въздържанието и поставя  на преден план потребителството и несекващото преследване на печалби като модел, който често смазва човешките отношения”[9].

Но тя има и положително значение. Тя е естествено развитие на обществото и тя не е лоша сама по себе си. Либералният режим в епохата на глобализацията позволява придвижване на хората, свободен избор на местоживеене. Представители на различни народи се срещат и непосредствено се опознават[10]. Пример за това са новите и големи емигрантски групи от православните страни, които се вляха в западните общества. Те помагат на западния човек да се срещне и запознае с Православието, с неговата вяра и истини. Много често запознали се с Православието хора от западните общества отново откриват Иисус Христос, срещат се с Него и Го приемат.  Те разбират, че православната диаспора не само не създава проблеми в техните общества, но и се вписва в тях. Православните християни живеят в добра хармония с останалите. За православните живот в Христа означава да бъдеш в истината, а не да се бориш за някакво предимство – институционално или държавно. Така глобализацията предоставя нова възможност на Църквата да свидетелства за Христа.

На основата на опита, натрупан от нашите братя на Запад и православните църкви в западните либерални страни, на страните с преобладаващо православно население се предоставя възможност да организират своя парадигма на обществото. Тя може да съчетава преимуществата на западния модел с неговата външна организираност, правовата система с православната духовност и така да се даде възможност за преобразуване на обществото отвътре. Това означава, че Църквата като институция трябва да отговори на определени морални и екзистенциални въпроси: за семейството, за гражданските структури (въцърковлявайки ги), за обществения живот. Това, обаче, не означава, че тя трябва да се политизира или да се въвлече в системите на секуларизираните обществени структури. Напротив, тя трябва да се бори за правилно разбиране и изграждане на православния етос. Особено трябва да се настоява, че от православна гледна точка християнският живот не трябва да се разглежда като изключително частен. Всеки вярващ е член на обществото и той има права в това общество не само като гражданин, но и като вярващ. Църквата също трябва да има своето място в обществото, за да бъде до определена степен нравствен коректив.

Масовата култура, която се разпространява в света, се корени в либералния секуларен етос на Запада. Често моделът на тази култура, която в най-добрия случай е религиозно неутрална – както самата тя се самоопределя – е всъщност антихристиянска. Тя се приема безкритично, като нещо нормално. Тази „нормалност” незабелязано се просмуква в етоса на православните вярващи и руши православния начин на живот, православната духовност. Тя кара хората от Църквата да се отнасят некритично към проблеми, свързани с най-важните въпроси на Православието – въпросите на живота. Такива са например въпроси от биоетиката: самоубийство, аборти, еднополови бракове, евтаназия, хомосексуализъм и т. нат. или въпроси свързани със социалното положение в обществото: бездуховност, бедност, наркомании, проституция, насилие… Това, което ние православните приемаме като грях, като робство на греха (Рим. 6:6, 17), секуларният, либералният етос го възприема като свобода. Този модел натрапва свои морални рамки в обществото чрез културата и правовата система. Той неглижира, презира и дори официално се противопоставя на християнските ценности като ги определя като остарели, антилиберални и дори антихуманни.

В такава действителност е много трудно да се отстоява християнската истина. Главното оръжие днес не е това, което е било в древността – когато със сила са карали хората да се отказват от вярата си в Христа, за да повярват в езически божества. Сега, когато грехът, погледат през очите на православния вярващ, се превръща в норма на живота, е много трудно да се оказва съпротива със сила. Чувствайки се силен той[11]  иска да бъде доброволно, свободно приет. Грехът иска да се надсмее над Христовото дело; той тържествува и поставя в унизително положение християнската добродетел. Това поражда съпротива от страна на християните и като последица в днешната външна, либерална среда често се води открита антихристиянска и антицърковна пропаганда. Обикновено съпротива срещу тази обида на християнството се оказва от крайни църковни групи и отделни вярващи.  И, разбира се, те имат право на това. Но когато тези хора протестират, заявяват своето несъгласие, останалата полухристиянска, полуезическа, дехристиянизирана и необразована духовно част от обществото в повечето случаи не разбира какво те, християните, искат. Тогава тези, протестиращите, стават малцинство, биват окарикатурявани и определяни с различни нелицеприятни епитети. Тогава войнстващото безсрамие се чувства не само победител, но и морално право. Такава ситуация се случва много често, защото институциалната слабост на православните в България не позволява правилно да се формулират и защитават веровите истини. Тези групи православни вярващи или отделни личности, които претендират, че представляват гласа на Православната църква често просто отхвърлят определено поведение и обвиняват опонентите си в липса на морал, като ги изобличават в разни грехове[12]. Но по такъв начин нещата не се разрешават! Опонентите от другата страна просто отговарят, че те не искат и нямат никакво намерение да се съобразяват с това, което православните искат. Следователно, за да се решат тези въпроси ние като православни трябва не само да се замисляме, да анализираме фактите, да обвиняваме, но преди всичко да дадем пример на другите. Тоест не само да отговаряме чрез полемика, но и да отговорим на дело с истински православен начин на живот. Тогава ще се отговори и на въпроса „Какво да направим?…”[13].

4. Ортопраксията като православен отговор

От казаното дотук може да се направи извода, че за православните вярващи най-важен е въпросът за съпротивата срещу греха. Ако тази съпротива води към победа над него тя, от своя страна, води към светостта. А както е известно борбата с греха и пътят към светостта не е теоретически, а практически въпрос. Всеки човек е призван към светост, но това не става с административна заповед или институционално нареждане, чрез социални организации или правов ред. Разбира се, всички тези средства могат да помогнат, да се ползват във възможната пълнота, но те не водят до определената цел – светостта. Те са само средство. Борбата с греха и светостта се развиват на плоскостта на духовността. Това е категория, която трансцендира външните структури на обществото и води към божествените сфери. Точно тук е очевидно, че православният етос се различава от западния. За този етос социалната организация на живота, етически съвършената съдебна система са решението на проблема. За Православието, обаче, това само е възможният минимум. То отива отвъд тези рамки. То иска преди да устрои социалната система да изгради човека, който се стреми към съвършенство (Мат. 5:48). За православното съзнание съвършената социална система е следствие на духовното израстване на хората в Църквата, а не е цел сама по себе си. Начатъци на такова общество се откриват в далечното минало – във Византия и останалите православни държави. Но историята разрушила всичко, защото този път е най-трудният и заради това съпротивата е била най-силна. Исторически това развитие не е постигнало целта си. Но сега се предоставя нова възможност и тя не трябва да се пропуска.

Спасителят казва в Евангелието: „не наливат ново вино в стари мехове” (Мат. 9:17). На съвременното състояние на света Православието трябва да гледа като на нови мехове, които трябва да се запълнят с ново съдържание. Както е известно от православния духовен опит с нарастването на злото в света като контрапункт Бог увеличава Своята благодат. Кризата, в която се намира светът днес е едновременно и шанс. Всяка криза сама по себе си е вътрешен съд над историята (Н. Бердяев). А всеки съд показва, че трябва да има изправяне. И това е възможност. Нарастването на глобализацията и засилването на централизацията в света, като продукт на либералното развитие на обществото, не е само детерминиращ фактор. Тя помага за бързи връзки, за свободно придвижване на хората. Това вече е механизъм, който позволява засилване на православната мисия като ново свидетелство за Христа. Секуларният свят се обединява по външен начин – механически, т.е. материално, икономически, политически, глобално. А това обединение може да се използва, за да се свидетелства за Христа.

Съборността като алтернатива на глобализма

Единството на съвременния глобален свят напомня за единството по време на Иисус Христос. Тогава римският свят е бил целият свят. Именно тогава Църквата е успяла да преобразува този свят отвътре. Днес се предлага подобна възможност. Църквата чрез своята духовност постоянно трансцендира външния свят – живее в него, ползва се от него, но не се отъждествява с него (Иоан 17:14). Църквата в своята същност е глобална по своему. Тя е глобална по отношение душата на човека и човешките общности. Тя свързва хората не чрез външни връзки, а чрез връзките на съборността. Църковната съборност, която се гради на любовта към Бога и ближния (Иоан 17:21) е истинският отговор и преодоляване на глобализма. Това означава, че за православните вярващи много важна е работата за повишаване на съзнанието за съборния характер на Църквата. Усилването на това съзнание дава възможност по духовен път, непосредствено да се почувства единството на Православието в Христа. Затова, както пише о. професор Томас Хопко, „необходимо е да принуждаваме себе си да поставяме Христа и само Христа в центъра на нашите грижи, за да вършим това, което е „угодно на Светия Дух и на нас” в съгласие с „Христовия ум”[14].Само живот в Христа, а не празни приказки характеризират Православието като истинска духовна общност, като Църква. Защото празните думи превръщат Православието в идеология, а както е известно идеологията обслужва преди всичко външни, утилитарни, материални интереси. И ако това се върши истински тогава то е един от отговорите на въпроса: „Какво да направим?…” Архиепископ Анастасий отбелязва: „Голямата задача, възложена на Църквата, остава духовното възраждане на човешкия род, спасението в Христос, придаването на смисъл на живота. По този начин Църквата предлага това, което е най-важно: тя култивира съзнание и изгражда личностите на хората, които чрез отговорен начин на живот могат да засилят и обновят имунната система на обществото. Това, от което най-много се нуждаем в съвременната епоха, са хора с характер, визия и упоритост; хора с любов, която не е лицемерна, хора, които се противопоставят на себичността – била тя и индивидуална, национална или расова. Арогантността, властолюбието и лицемерието са черти не само на големите и мощни държави, а проблясват в душите на всички нас”[15].

Съвършен социален модел, построен на основата на Православието едва ли е осъществим. Но това не означава, че обществото трябва да се отказва от стремеж към неговото осъществяване на основата на православното учение. Той е възможен само ако идеал и съответното изпълнение на този модел е Царството Божие, тоест този модел трябва постоянно да е в процес на усъвършенстване посредством стремежа на човека да живее в „дух и истина” (Иоан 4:24). Разбира се, че този път не е лек. Трябва да се преодолява не само външната съпротива на секуларния свят, но и вътрешните разделения: канонически[16],национални, административни и така нататък. За преодоляването им е нужен не само добър разговор, умение за договаряне, но преди всичко любов. Това ще е нов подвиг – в постхристиянския свят да се проповядва Иисус Христос. За това е необходимо, както смята о. проф. Джон Брек „Спасителят да влезе изцяло в нашия исторически опит, в действителността на ежедневието. Така, както е било необходимо до Него, – подготовка, която е довела до Въплъщението, до пълнотата на Откровението в присъствието на Имануила, Бога, Съществуващия с нас в лицето на Иисус от Назарет, – за да бъде всичко дълбоко и действително вкоренено в рамките на човешката история, във времето и пространството”[17].

Това е необходимо, защото човекът се разтваря в потребителския начин на живот. Човешкото мислене вече не е теоцентрично, христоцентрично, а е егоцентрично, геоцентрично. Човекът се подчинява на духовете на природата – става пленник, роб на себеподобните, на поднебесните сили на злобата (2 Пет. 2:19; Рим. 6:19; Кол. 2:8). Вярата не му е нужна, той приема суеверието. На мястото на духовността идва психологизма. Днес се вярва в най-абсурдни неща – създава се нова митология, която се превръща в суеверие. Нови митове захващат инертната маса на обществото – превръщат се в нещо като секуларна квази субрелигия, която от своя страна поражда субкултура. На това развитие Православието трябва да отговори чрез дела според вярата си. Делата са необходими, защото вярата, каквато и да е тя – от най-примитивната, до най-възвишената – не може да се определя като добра или лоша. Невъзможно е да се намери обективен критерий за нея, защото самата тя задава критериите, тъй като вярата се възприема за последната истина. Затова суеверието се гони посредством просветление на ума чрез истински дела на вярата, т. е. примери на свет живот.

Светостта на Православието и светът

Разумът помага на вярата, но не я ражда. Тя се гради не на доводите на разума, а на основата на Божията благодат, потвърждава се от опита в тази благодат. Поради това православната вяра се крепи и изгражда чрез светостта – т. е. там където теорията се е превърнала в практика, – а не на рационалистически предпоставки. Разумът просветлява вярата, а тя помага на волята да подтиква човека да върши добри дела. Защото, според Писанието, вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 26). Истинската православна вяра може да се постигне по два начина: първият – когато човекът по Божия милост се е родил в православна среда и където има истински духовен живот; и вторият – когато човек е принуден да измине много дълъг и търнист път на боготърсачество, преодоляване на съблазните на външния свят, за да намери мир и спокойствие на душата си в Христа чрез Църквата. И в двата случая обективното изкушение е едно и също. Това е външният свят с неговите примамки – материални (потребителството, външните удоволствия в смисъл на easy life) и ментално-духовни (съмнения във вярата, съблазни от човешкия фактор в институцията на Църквата, нови религиозни течения, секти, култове и така нататък). И в двата случая, за да се преодолеят съблазните единственият път е – израстване в Христа.

Израстването във вярата е търнистият път към Христа, който води до светостта, до преображението на човека. Той минава през аскезата, за да се стигне до Бога. Аскезата е личен молитвен подвиг, общение с Бога. Но тя има и обществено значение – в съвременното общества тя трябва да се приеме като обществен дълг. Днес се развива идеологията на нещо като секуларна аскеза. Често ни призовават: не унищожавайте природата, пестете ресурси, жертвайте своя егоизъм в името на цивилизацията и живота. И това е правилно! Но това е аскеза на принудата. Това е призив човекът да запази себе си, да запази биологическия си живот. Това е призив за аскеза и към обществото. Но тази аскеза е невъзможна, защото не е в името на Жизнеподателя, не жертвена, а в името на биологическото оцеляване. Личният егоизмът на човека, стремежа към богатство и експлоатация е по-силен от инстинкта за общо самосъхранение[18]. Преди да може да пожертва себе си в името на общественото благо, човекът трябва да пожертва лошите си навици, да се откаже от много, често пъти ненужни придобивки. Трябва всичко това да го пожертва в името на Бога. Това е вече аскеза – първа крачка по пътя към светостта, лична и обществена.

Придобиването на светост е процес. Светостта е дело, действие – концентрация на духовния опит на Православието. Този духовен опит днес трябва да се преведе на езика на съвременността като се използва понятийния апарат на съвременния човек без да се профанира. Нещо повече – на съвременния човек е нужен добър пример, светост както на отделни православни хора, така и нейна видимост и различимост в обществото на православните. Тогава ще се повярва на Православието и хората, които го приемат; едва тогава човек става гражданин на Царството Божие още тук на земята; защото светостта обхваща духовния свят, отминалите, сегашните и бъдещите поколения в Христовата Църква. Светостта е открита за всеки човек, към целия свят. Едва тогава свидетелството на Православието пред света ще е истинско. Затова, както пише о. Томас Хопко, „ние трябва да се съпротивяваме на изкушението да ипостасизираме Православието като нещо само по себе си, като идеология сред идеологиите, като инструмент за продължаване на нашите национални, политически, културни или икономически амбиции и желания”[19].  Светостта потвърждава съборността на Църквата, а съборността на Църквата е църковен „глобализъм”, който излиза отвъд рамките на този свят. Светостта трансцендира света, а православната съборност е истинска, духовна алтернатива на материалния глобализъм. Тя е най-важното духовно свидетелство за единството на Православието в света – негово сърце и душа. Ето защо светостта е основният етос на православната общност, или по-точно – самият етос на Православието. Тя е непосредствено свидетелство за близостта на човека с Бога, за единението с Бога в нетварната таворска светлина. Поради това секуларизмът и произтичащият от него глобализъм могат да бъдат преодолени само с Божията помощ, като биват трансцендирани посредством православната светост в личен и обществен план.

Свободата на човека е разположена в рамките на законите, които Бог е сътворил и вложил в човека, природата и вселената. Човекът не може да излезе от периметъра на тези закони. В това се състои и неговата тварност. Човек, който живее в този свят, ако се опита по емпирически път да разбере съществуват ли зад рамките на тези закони други закони, закони на вечността, как протича животът във вечността – няма как да разбере. Това може да се узнае само ако живее в светост, защото тя трансцендира познатите ни закони. За да се издигне до светост, обаче, човек е необходимо да стане последовател на Христа не на думи, а на дела. Поставеният на Петдесетница въпрос „Какво да направим?…”, както бе споменато в началото, има динамичен характер. Поради това последователите на Христа трябва да бъдат не само пасивни слушатели, но хора на действието. Тази дейност, в своята най-висша форма е на духовно равнище. Външно тя може да не се забелязва, но се открива в духовния опит. Това е силна, концентрирана вътрешна духовна дейност, състояние на очистване и просветление, на единение в Бога, на уподобяване на Бога. Днес екстравертността на човешкото сърце отдалечава човека от Бога. Той е потопен във външния свят, пленник на постоянно променящата се външна действителност; той трябва да я преодолява и тук е центрирана неговата дейност. Когато смята, че е свободен и когато се радва на тази свобода всъщност не осъзнава, че се радва на своето робство – външната, измамната свобода от Бога, тоест в греха.

Отговорът на въпроса „Какво да направим?…” всеки християнин дава сам за себе си. Преди това, за да има този отговор стойност, православният християнин трябва да постигне вътрешен мир, за да могат и хората около него да участват в този мир; така и обществото като цяло ще придобие този мир (св. Серафим Саровски). В противен случай, без вътрешен мир, той, християнинът, принася своите проблеми и на другите. Следователно вътрешният мир обуславя и външния, мирът с околните – мирът в смисъла на старозаветния „шалом”, който Иисус Христос дава на Своите ученици „Моят мир ви давам” (Иоан 14:27), –  тоест мирът, който е предпоставка за израстване в светост.

                            ***

Накрая, като обобщение, на първо място може да се каже, че етосът на Православието се крепи на две основни характеристики, които са взаимозависими и взаимообусловени: светостта и съборността. Първата, светостта, е дар от Бога, който е даден на човека, за да може той, човекът, да се приближи до Него. Светостта е свидетелство за Царството Божие. Втората, съборността, е тази, която обединява всички вярващи членове на Църквата. Така в съвременния свят тя е православният отговор на глобализацията. Съборността преобразува човешките отношения от хоризонтални (обществени) във вертикални, превръща ги от количествени в качествени, духовни. Повечето съвременни социални теории възприемат глобализацията като край на модернизма и като материализирана идея за универсализация на света, като край на историята (Ф. Фукуяма). Глобализацията се превръща в секуларна есхатология. Технологичният напредък създава чувството за есхатологическа забързаност! Така постмодернизмът, със своята рационалистическо-ирационална неувереност, преминава в екзистенциална неувереност и попада в задънена улица. Затова православната съборност е православен отговор на глобализацията, духовен отговор на механическото единство на света и средство за достигане на светост.

Всичките тези процеси пораждат нови търсения на Бога. Следствие на това вече се говори за десекуларизация (П. Бъргър), а тя не е нищо друго освен ново търсене на Бога.  Това търсене, обаче, трябва да е в правилна посока. Ето защо стремежът към светост е единственият път на спасение както на отделния човек, така и на обществото чрез неговото одухотворяване. Подобно развитие само по себе си е не само възможност за Православието да свидетелства за Иисуса Христа, но и задължение. И доколкото човешката душа по природа е християнка (Тертулиан), то това е естествен процес. Светостта по умонепостижим начин запазва свободата на личността като я приближава до Бога. Светостта се изгражда чрез молитвата, чрез свободни отношения с Бога. Съборността, от своя страна, посредством молитвата е средството, чрез което се постига светостта. А молитвата е постоянен диалог с Бога, с духовния свят, състояние на духа, душата и тялото. Такъв диалог е нужен на всеки човек, той е нужен и на обществото като цяло. Въпросът е в това, че необходимостта от този диалог трябва да се осъзнава, а когато се осъзнава, тогава се появява и възможността да се осъществи.

Това е наистина православният етос – молитва и светост!

_________________________________________________________________

*Този текст е подобрен и разширен вариант на доклад, изнесен на Международната научно-богословска конференция на Руската православна църква: Живот в Христа: християнска нравственост, аскетическото предание на Църквата и предизвикателствата на съвременната епоха, 15-18 ноември, 2010 г., Москва.  Публикуван в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 158-176. Тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Ben Witherington III, The Problems with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism. Baylor University Press, Waco, Texas. 2005, p. 249. Ислямският тероризъм, както и всеки друг тероризъм като явление, е преди всичко признак на безсилие. Той е вътрешен проблем в исляма, който фундаменталистите се опитват да припишат на външни сили, търсейки и намирайки врагове отвън. В какво се състои проблема? Фундаменталистите виждат, че нещата в света не се развиват според техните представи, очаквания и разбирания. Те се чувстват безсилни да се съпротивляват на вътрешния разпад, на трансформацията на обществото, породена от глобализацията. Ужасът за тях е, че не могат да съхранят средновековния си идеал за ислям! Няма как да го принесат в съвременния свят, затова те принасят в този свят ужаса на ислямското средновековие. Но това е отчаяна стъпка. Тя предизвиква външни ефекти, прави ги видими, но нищо повече! Мюсюлманите, както и християните заедно са подвластни на силата на греха, на развалата и покварата, на унищожаването на ценности. Ислямските общества, искат или не искат, съзнават или не съзнават това, не могат да излязат отвъд този общ ход на историята. Те могат да го забавят (донякъде), да му влияят, но не могат да го променят. Всичко е въпрос на време – глобалният модел залива и тях. Икономическият и технологическият детерминизъм поробват човешките същества независимо дали те са от една или друга религия. Съпротивата може да бъде само една – по посоката на вертикала, т. е. към Бога, за да може да се разпространи и към хоризонтала, т. е. в обществото. Но това става не чрез насилие, а чрез вътрешно преобразяване и завладяване на сърцата. А как конкретно се случва това – за това може да отговори всяка религия за себе си.

[2]. See: J. Ratzinger, The Religion According to Reason. In: Cardinal Ratzinger on Europe’s Crisis of Culture (Part 4) Subiaco, July 29, 2005. http://www.zenit.org/index.php? – 15.09.2009.

[3].Както пише K. Moser „Когнитивното идолопоклонство имплицитно експлоатира епистемиологическите стандарти, за да откаже от самото начало човека да има за авторитет Бога в своя живот, в когнитивната област на живота”.Paul K.Moser, The Elusive God. Reorienting Religious Epistemology.Loyola University. Cambridge University Press, 2008, Chicago, p. 102.

[4].Джон Полкинхорн, Вера глазами физика:  богословские заметки мыслителя «снизу-вверх», Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1998, стр. 22.

[5].K. M. George, The Silent Roots. Geneva, 1994, p. 37.

[6].А. Н. Чанышев. Трактат о небытии. Сп. ”Вопросы философии”. Москва, кн. 10, 1990.

[7].J. Ratzinger,  op. cit.

[8].Архиепископ Анастасий Янулатос, Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 175.

[9].Пак там, с. 178.

[10].Ср.:Булычев, доц. дфн. Юрий Ю., Православие – основа духовной самобитности личности и народа в условиях глобализации. Сб.: Религиите в Европа и бъдещето на Православието. София, 2006, с. 41 нат.

[11].Демоничната сила, която стои зад греха, иска свободата на човека. Това желание е в противовес на предлагания от Иисус Христос свободен избор. То е предизвикателството към свободната воля – възможността човекът да приеме свободно доброто или злото, Христа или Неговия противник.

[12].Често пъти се изказват или защитават такива позиции пред средствата за осведомяване, от миряни и клирици, които не са подготвени, или казано по-пряко – правилната теза е защитавана от неправилни хора (парафраза на о. проф. Джон Майндорф). Когато липсва институционалният авторитет на Църквата се появяват различни самозванци, често пъти високогласни „защитници” на истината. Като следствие от тяхната „защита” окарикатуряването на правилната теза, на истината и на институционалната църква е пълно.

[13].Такъв отговор е даден в Словения. Там беше организиран скандален за християните концерт от популярната певица Мадона. Концертът пропадна поради липсата на интерес към него. Този случай показва, че е необходимо да се създаде такъв начин на живот, който не би пораждал желание за посещение на такива зрелища.

[14].Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, The Ecumenical Review, 1999, v. 51, 4, p. 367.

[15].Архиепископ Анастасий Янулатос, пос. съч, с. 188.

[16].За пример е провалилото се тази година предсъборно съвещание в Шамбези.

[17].Иоанн Брек. Как читать Ветхий Завет? Mensuel Service Orthodoxe de Presse. Supplement №250, 2002.

[18].Като пример може да послужи въпросът с безкрайните пазарлъци относно глобалното затопляне.

[19].Thomas Hopko. Op. Cit., p. 368.

Първо изображение: авторът Димитор Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2GE