Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Обсъждането на етическия проблем за принципното отношение между любовта и справедливостта логически довежда до религиозно-философския проблем, за отношението между Божията любов и Божията справедливост, между любовта и справедливостта като Божии свойства. Още в древно време този проблем, е бил разискван най-оживено в християнския свят, главно във връзка с учението на Маркион и гностиците за несъвместимостта между Божията милваща любов и Божията наказваща справедливост. За Маркион антиномията между Божията любов и Божията справедливост придобила такова значение и му изглеждала толкова неразрешима, че го довела до утвърждаване на дуализъм, до приемане на два бога: един зъл представян в Стария Завет като страшен и наказващ съдия, и друг добър, представян в Новия Завет като любящ и милващ Отец[72]. 

Въз основа на изложеното по проблема за отношението между любовта и справедливостта и още повече въз основа на светоотеческото опровежение на Маркионовата еретическа заблуда може да се намери лесно разрешение на антиномията: Божия любов – Божия справедливост. Светата любов като най-висше битийно, нравствено-ценностно свойство на Божия личен Дух включва в себе си цялата пълнота на съвършенството, следователно и ценността на справедливостта. Всички нравствени ценности извират из върховната нравствена ценност на Божието битие – из светата любов – и представляват от себе си нейни по-близки или по-далечни отражения съответно на сферата, през която те се пречупват и в която се осъществяват. Така че справедливостта като нравствена ценност не може да бъде нищо друго освен по-нисша и частична проява на Божията любов. Своята битийно-ценностна основа справедливостта има в Божията любов и от нея черпи своето съдържание и своите мотиви.

Според християнското съзнание, ако Бог не би бил любов и не би обсипвал всички твари с лъчите на Своята обич, справедливост не би имало, правда не би съществувала, а заедно с това не би бил възможен и животът. “Само у Господа… има правда и сила[73].” Божията свята любов е битийната пълнота на живота и на съвършенството и извън нея и независимо от нея човек губи жизнените си сили и се отклонява от пътя на правдата и съвършенството. Заради това вярващият човек, подобно на старозаветния псалмопевец, се моли: “Научи ме, Господи, на Твоя път и насочи ме в пътеката на правдата[74].” Бог обновява правия дух вътре в човека[75]. И така, да заключим с думите на св. апостол Иоан Богослов: ако знаем, че Бог е праведник, нека знаем също, че “всеки, който върши правда, е роден от Него[76]”. Когато любовта на християните все повече и повече изобилства чрез познание и разбиране на всичко, за да различават що е по-добро, тогава те се изпълват “с плодове на правда, дарени чрез Иисус Христос[77]”.

Ако Божията любов би била лишена от справедливост, тя не би била свята и съвършена, не би била “свръзка на съвършенство[78]”, защото на нея би липсвала важна нравствена ценност. Любов без справедливост е сантименталност, мекушавост, следователно е слабост, а не положителна нравствена ценност и проява, не градивна и творческа добродетел. Ако любовта би била лишена от справедливост, тя не би създала пълен хаос и анархия, би лишила доброто от гаранция и би дала пълен простор на злото. Божията любов като върховна битийна ценност, в противоположност на чисто идеалните нравствени ценности на съвременната ценностна етика на философа Николай Хартман, има в себе си и най-голяма мощ да победи злото и да утвърди доброто във вечността. Заради това Божията любов като най-висша нравствена ценност, необходимо включва в съдържанието си справедливостта и по този начин се явява твърда и непоклатима гаранция за окончателното възтържествуване на доброто. Където любовта не може да постигне своите висши цели по своя собствен път, там тя си служи със средствата на справедливостта. В този смисъл св. апостол Павел казва, че “любовта е изпълнение на закона[79]”.  Това разбира се, не значи, че любовта остава да се движи само в тясната, ограничена и нисша сфера на законническата правда, защото този апостол, в същото си послание пише, че “сега без закона се яви Божията правда[80]”. Където законническата правда не е достатъчна, на първо място в религиозната област, а след това и в нравствения живот, за да се постигнат целите на висшето добро – спасението на човека, там Божията правда действа без закон, защото “чрез делата на закона няма да се оправдае пред Него нито една плът[81]”. Тогава Божията правда се ръководи не от закона и не осъществява нисшата законническа справедливост, а се ръководи от любовта и се осъществява висшата правда “чрез вяра в Иисус Христос[82]“. Тази висша правда се състои в това: Бог, като знаел, че човек поради своето пленничество на греха и поради своята немощ не е в състояние сам да изпълни изискванията на закона да принесе справедлив откуп за греховете си, изпратил Единородния Си Син, Който от обич към падналия човешки род приел човешка плът и чрез кръстните Си страдания изпълнил закона за справедливостта и принесъл достатъчен откуп за греховете на немощните Си братя. Това е Божията правда, която е продиктувана и осъществена от любовта; тя оправдава човека даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христос Иисус[83]. 

Тук вече се навлиза в сферата на Божията справедливост, понятието за която е предизвикало толкова много спорове в историята на християнската мисъл[84]. Поради ограничените цели на това обсъждане се налага да се остави настрана цялата сложност на този проблем. За нашите цели тук е достатъчно да се изтъкне, че Божията справедливост напълно естествено се различава от човешката справедливост. Свещеното Писание съвсем определено говори, че съществува разлика между Божията и човешката справедливост[85]. Блажени Августин изисква да се различава справедливостта на Бога от справедливостта на човека[86]. Ясно е, че Бог като абсолютен и всесвят дух притежава и проявява не човешка, земна, светска справедливост, която е обусловена от несъвършени позитивни закони и от ограничените сили на човешката личност и общност. Божията справедливост е божествена по същност, тоест тя е пълна, непогрешима, съвършена, вечна, абсолютна. Псалмопевецът казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища[87].” В „Православния християнски катехизис“ се дава следното определение: „Бог е Дух… всеправеден[88].” Поради Своята вечна и абсолютна справедливост единствено Бог безпогрешно дава всекиму неговото и въздава всекиму заслуженото[89]. Разбира се, Божията справедливост не е законническа, юридическа, а във висша степен нравствена, етична. При даване всекиму неговото и при въздаване всекиму заслуженото Бог като всезнаещ и премъдър личен дух в проявите на справедливостта Си подхожда напълно индивидуално, тоест като взема под внимание съкровените помисли и намерения на всекиго[90]. В проявите на Своята вечна и абсолютна справедливост Бог не постъпва като безсърдечен и безчовечен, като суров и жесток съдия.

Псалмопевецът, като казва: „Праведен е Господ във всичките Си пътища“, веднага прибавя: „и благ във всичките Си дела[91]”. Тук вече се установиха твърди опорни точки за хармонично съчетание на Божията любов с Божията справедливост и за опровергаване на твърдението за антиномичност и непримиримост на Божията любов с Божията справедливост. Божията любов не е лишена от правда, а още по-малко е несправедлива; тя осъществява положителното съдържание на закона за справедливостта и гради чрез него своето по-висше дело. Отците и учителите на Църквата в своите творби не са преставали да посочват и да обосновават истината, че Божията любов е справедлива и че Бог остава правосъден, дори когато прощава грехове и помилва грешници. Но и Божията справедливост не е лишена от любов и още по-малко е безогледна, сурова, бездушна. Божията справедливост вътрешно е проникната от любов, мотивирана и ръководена от любов, осъществява със своите средства целите на любовта и намира своето пълно разкритие в любовта.

Отците и учителите на Църквата неуморно са изтъквали и обосновавали, че Божията справедливост е блага, любеща и че Бог остава благ, любещ, и когато наказва съгрешилия човек, защото Той го наказва като истински баща не за задоволяване на някакъв неудържим гняв, нито за отмъщение или просто за въздаяние, а за поправяне, усъвършенстване и спасение. Следователно самите Божии наказания са проява колкото на Божията справедливост, толкова и на Божията доброта и обич. От това може да се направи изводът, че любовта и справедливостта като свойства на Бога се намират във вътрешна хармония и са неотделими една от друга, ако Божията любов би била лишена от справедливост и би била несправедлива, тя не би била истинска, пълна и съвършена; също така и Божията справедливост, ако би била лишена от любов и не би отивала по-далеч от обикновено въздаяние, не би била истинска, пълна и съвършена. Обаче на Божието абсолютно битие подобава да бъде украсено с всяка пълнота и с всяко съвършенство; поради това в него любовта и справедливостта взаимно се допълват, за да нямат в себе си никакъв недостиг. 

Истината за неотделимостта на Божията справедливост от Божията любов и на Божията любов от Божията Справедливост е разкрита с голяма проникновеност от отците и учителите на Църквата.

Св. Ириней Лионски се спира подробно на тази истина, като разобличава гностическото лъжеучение на Маркион за двата бога: един справедлив и наказващ и друг любещ и милващ. Този църковен отец между другото пише: „Ако съдещият Бог не е същевременно и добър (bоnus) и не награждава и не наказва според заслугите, Той не ще бъде нито справедлив, нито мъдър съдия. От друга страна добрият Бог, ако е само добър и не изследва кому трябва да оказва Своята доброта, ще бъде без истинска справедливост и доброта и Неговата доброта ще се окаже слабост… И тъй, когато Маркион разделя Бога на две части и единия нарича добър, а другия – справедлив, той унищожава божеството и у единия, и у другия. Съдещият Бог, ако същевременно не е добър, не е Бог, понеже не е Бог този, у когото няма доброта (bоnitas); също така добрият Бог, ако не е същевременно справедлив, не е Бог.“ Въз основа на това Божията доброта или любов не е лишена от справедливост, като и Божието правосъдие не е немилостиво, понеже добротата върви пред него и го предшества[92]. Според този свети отец, Божията справедливост без Божията любов не би била справедлива, както и Божията любов без Божията справедливост не би била любеща. Оттук трябва да се заключи, че Бог наказва не заради самото наказание и не от гняв: които отстъпват от Бога, сами се лишават от благата на общението с Него[93]. Бог наказва като мъдър Промислител на света. Следователно Божията справедливост в края на краищата се свежда към любовта; Божията справедливост е изискване на Божията любов и принадлежи към нейната пълнота. Истината за неразделността на любовта и справедливостта у Бога се разкрива подробно от Тертулиан, главно в съчинението му против Маркион. Според Тертулиан, както от една страна правдата не само е сама в себе си нравствено добро, но и служи за негова гаранция, така от друга страна и добротата не изключва правдата, защото без нея ще бъде немощно добродушие, което дава безнаказан простор на злото – нещо съвсем противно на Божията природа, която обича само доброто[94].

Според Климент Александрийски, Божията наказваща справедливост, не противоречи на Божията милваща обич, защото главната цел на Божиите наказания – независимо от вразумителния им пример за другите – е да подтикват самия грешник занапред да не греши и напълно да се поправи [95]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 2“ →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

И идеалната справедливост е обвързана от принципа ”всекиму своето” ”всекиму според заслугите” и не може да излезе извън неговите граници. В сравнение с нея любовта не знае никакъв закон, който да слага граници на нейната творческа спонтанност и свобода. Любовта има пред себе си неограничени възможности и безкраен простор за творческа проява: обичащия дарява на обичания всичко, което притежава, без последният да има право на него и без да има някаква заслуга. Божествената любов оставя ”Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни[47]”. Обичащият Бог е ”благ и към неблагодарните, и към злите[48]”. Това не означава, че справедливостта следва да бъде подценявана в сравнение с любовта, а още по-малко, че законът на справедливостта трябва да бъде отменен и заменен в нашия емпиричен свят с принципа на любовта. За вярващият човек законът на справедливостта е също така Божие установление; както и принципа на любовта и всеки от тях има своя сфера на валидност и заедно с това своя ценност. Законът за справедливостта е Божи закон. Тази теза не следва да бъде считана за плод на философската спекулация или на наивна вяра. Основания за нея могат да се намерят в самата феномология на справедливостта. Който твърди сериозно, че едно нещо е справедливо, а друго несправедливо, и още повече, който се бори срещу неправдата и иска да утвърди правдата в живота, е дълбоко убеден, че ”справедливо” и ”несправедливо” са обективни дадености, които са независими от неговото искане или неискане. Още Аристотел изразил това с рядка философска дълбочина и яснота, като казал: справедливото по природа ”навсякъде важи независимо от това дали то изглежда на човеците добро или не[49]”. Във всяко убеждение за съществуването на обективна и независима от човешкото мислене и искане разлика между ”справедливо” и ”несправедливо” е налична някаква съзнавана или несъзнавана вяра във висша, свръхчовешка, божествена инстанция или норма, според която се измерва ”справедливото” и ”несправедливото” и се оценяват човешките пожелания, помисли, намерения, установления и постъпки като справедливи или несправедливи. И това е напълно основателно, защото идеята за справедливостта изглежда екзистенционално свързана със съществуването на абсолютна, божествена справедливост. ”Само у Господа – се казва чрез устата на пророк Исаия – има правда[50].” Своя закон Бог не само известява чрез пророците и други пратеници, но и го влага непосредно в сърцето на всеки човек[51]. Пред всяко чисто иманентно, антропологическо, психологическо и социологическо изтълкуване произхода, съдържанието и валидността на справедливостта е изправена близката опасност да се отрече самата идея за справедливостта и да се породят основите на справедливостта в отношенията между хората и народите. Така че справедливостта e божествено постановление; тя не е човешка функция, а вечно отражение на безусловната и свята Божия воля. 

Още от древност идеята за справедливостта пряко или косвено е била свързана с вярата в Бога: вечният закон за справедливостта е бил изживяван и представян като Божие свято постановление. ”Идеята за правдата от древност и нататък има само религиозен произход[52].” Самата старогръцка дума дике=право, правда, справедливост води началото си не от рационалното мислене, а от митологията и носи религиозен характер. Дике е божествено същество; тя, както и другите две хори – нейни сестри (Евномия – Ред и Ейрене – Мир), е дъщеря на Зевс и титанката Темида. Дике е богиня на справедливостта и на правосъдието. Хезиод твърдял, че ”синът на Сатурн разрешил на животните да се изяждат едно друго, а за хората отредил справедливостта, най-скъпоценното от съкровищата[53]“. Следователно според древногръцките представи, справедливо е това, което е съгласно с Божията воля и което отговаря на нейните свети постановления и решения: правото не дължи своя произход на човешкото откритие и постановление; то изразява независим от хората, постановен от Бога закон. Почти навсякъде в древността справедливостта е била преживявана поне донякъде като нещо свято и ненакърнимо, като божествен закон, който никога не може да бъде потъпкан безнаказано. Поради това нимбът на светостта винаги е сияел над съдопроизводството и правораздаването. Съдилището е било считано за светилище на правосъдието. На съдията се е гледало като на жрец, който в своите присъди известява божествена правда. Старозаветните съдии били назначавани от името на Бога и им било вменявано в дълг: ”Внимавайте какво вършите; вие вършите не съд човешки, а съд Господен; и в съдийската работа Бог е с вас. Затова нека страхът Господен бъде върху вас: работете внимателно, защото у Господа, нашият Бог, няма неправда, ни лицеприятие, нито драгоприятие[54].” Нерядко изправеният пред съда човек чувства върху себе си властта и мощта на Божията десница. Той иска справедлива присъда за провинението си, смирено се прекланя пред нея, приема я покорно и я изтърпява със съзнание за нейната правомерност, заслуженост и необходимост. 

В това особено ярко се подчертава абсолютно необходимият и безусловно валидният характер на справедливостта, чрез който тя стои в някакви отношения по-близко до природните закони, отколкото до нравствения принцип на любовта. За това древните гърци наричали закона за справедливостта ”закон на природата”, под влияние на което в римската юриспруденция се оформили и утвърдили чак до най-ново време понятията за lex naturae и jus naturae. Законът за справедливостта и особено изгражданото върху него ”естествено право” не изразява толкова нравствено изискване, което апелира да бъде свободно прието и претендира да се осъществи само във формата на нравствен дълг, колкото предустановен от Твореца обикновен ред на битието, който съществува независимо от нашата воля и се утвърждава дори против нашето свободно искане. Това се дължи на обстоятелството, че съдържанието на закона за справедливостта се отнася до нисши, елементарни, но затова пък основни блага, които на всяка цена трябва да се гарантират на всеки човек, за да може той да съществува, да създава по-висши блага и да осъществява възвишени нравствени ценности. В съдържанието на справедливостта има минимум същинско нравствено изискване, минимум нравствен дълг. Поради това и формата, в която то се изразява, е почти изключително отрицателна – пригодна повече за правната сфера, отколкото за нравствеността. Тук се повелява: да не се убива, да не се краде, да не се прелюбодейства, да не се лъжесвидетелства, да не се пожелава това, което принадлежи на друг, да не се извършва неправда. Това всъщност не са заповеди, тоест положителни морални изисквания, а забрани, тоест отрицателни норми, които искат да задържат живота на обществото на сравнително ниско ниво, без което обаче не е възможно никакво нравствено развитие и творчество. Така че изгражданият върху закона за справедливостта правов ред има двойна ценност: първо, той е ценен заради гарантираните от него елементарни блага на човешкия живот и второ, той е ценен като необходима предпоставка и основа за изграждане на по-висши и най-висши културни, социални и нравствени ценности и блага. Само там, където семейството е запазено от разложение, само там може да се развива и да процъфтява висш културен и нравствен живот. Значи, справедливостта съдържа в себе си онзи минимум нравственост, без който не може да започне и да се развива в широта и висота никакъв диференциран нравствен живот.

Обективното съдържание на справедливостта и на правото поради минимума нравственост в него и поради основоположното му значение за всеки по-висш културен, социален и духовен живот бива обхващано в правни норми, чието изпълняване се осигурява по пътя на принудата, ако то не става доброволно. Тук вече не е налице моралност, а законност; тук вече няма моралитет, а легалитет, както се изразява Имануел Кант. Поддържаната от правовия ред справедливост изисква да бъде съблюдавана, макар против собственото искане и настроение; тя се задоволява с формално, дори формалистично изпълняване. В това отношение справедливостта на правовия ред се намира в противоречие със същността, с идеята и смисъла на нравствеността. Тук центърът на тежестта пада върху собственото искане, и вътрешното настроение, върху намерението и доброволното изпълнение. Никоя постъпка не носи нравствен характер и не притежава нравствена ценност, ако е извършена от сляпо послушание или принудително изпълнение на чужда заповед. Но понеже гарантираните от правовия ред блага са най-елементарни ценности на личния и обществения живот и са необходима основа на духовно-нравствения успех, тяхното зачитане не може да бъде предоставено на често пъти липсващата добра воля; те трябва да бъдат запазени на всяка цена, тоест и чрез принудата на държавната власт, та по този начин да се открие простор за осъществяване на по-висши и същински нравствени ценности в емпиричния свят. В наше време с пълно право в justitia legalis се включва и justitia socialis, което ще рече, че социалната правда може и трябва да бъде осигурена за всички хора не само по пътя на добрата воля на този или онзи, а и чрез влиянието, силата, а дори и принудата на държавната организация. Оттук извира правото на класовата борба, на социалистическата революция и на социалистическото строителство. 

В отлика от закона за справедливостта принципът на любовта е чисто нравствен: той съдържа в себе си максимум нравствено изискване, максимум нравствен дълг. Поради това неговата форма на изявяване е положителна: обичай ближния си, обичай врага си, обичай Бога! Докато справедливостта може да се оформи в поведение съобразено със закона, в законност, в легалитет, любовта винаги може да съществува само като чиста нравствена проява, като истински моралитет. Справедливостта може и трябва да бъде заповядване и налагана по пътя на държавната принуда, а любовта никога не може да бъде заповядана в собствен смисъл на думата, а още по-малко може да бъде предизвиквана чрез принуда. Любов по чужда заповед и външна принуда, любов против вътрешното убеждение и свободното искане – това е contradictio in adjecto; то е нещо безсмислено и чудовищно, което няма никаква ценност и от никого не се желае. За разлика от справедливостта, която може да бъде осъществявана чрез закон и по принуда, любовта е най-свободната проява на човешката личност: тук нямат място никакъв закон, налаган отвън, и никаква принуда. Значи, докато справедливостта съдържа в себе си минимум нравственост; любовта е цялата нравственост, нейната пълнота, нейното съвършенство. От установеното положение, че справедливостта е минимум нравственост, а любовта – максимум нравственост, следват още няколко съществени разлики между справедливостта и любовта. Справедливостта е нисша ценност и добродетел, но за това пък тя е по-необусловена в съществуването си и по-честа проява, отколкото любовта. Справедливост може да съществува и донякъде да процъфтява и там, където няма любов, докато любов може да съществува и да процъфтява само там, където има справедливост, където справедливостта е призната, зачетена и изпълнена. Справедливост без любов има, ала любов без справедливост няма; безсърдечна справедливост има, ала любов без справедливост няма[55]. Значи, справедливостта може в някаква степен да бъде автономна по отношение на любовта; справедливостта като емпирична проява може да не бъде обусловена от любовта, тоест може да бъде култивирана и там, където любовта не е позната. В противоположност на това любовта като емпирична проява винаги е обусловена от справедливостта: любовта има за своя предпоставка справедливостта и без нея не е възможна. Няма и не може да има любов там, където не се признават и зачитат правата на ближния. Любов, която иска да прескочи или да заобиколи закона за справедливостта, тоест която иска да върши всичко от милост, включително и това, на което ближният има право, не е истинска любов, защото тя обезценява ближния и си присвоява като свръхдлъжна заслуга това, което е трябвало да изпълни като дълг на справедливостта. ”Някой от светците – пише св. Исаак Сириец в 56-тото си слово – е казал: ”Сляп е милостивият, ако не е справедлив[56]”. Така че няма любов без справедливост. Ако една общност не признава и не осъществява ценността на справедливостта, тя никога не може да се издигне до познание, признание и осъществяване на ценността и любовта. В своето развитие като отделен човек, така и по-голяма или по-малка човешка общност, винаги се движи напълно естествено и закономерно от по-нисшето към по-висшето в дадения случай от справедливостта към любовта. Обратното движение, от любовта към справедливостта, би било не развитие нагоре и напред, не прогрес, а развитие надолу и назад, тоест регрес, упадък, израждане. 

Прекрасно обосновава тази истина св. Кирил Александрийски, като между другото пише: ”Законът е бил упражнение в справедливостта и някак като встъпление към доблестните дела на Евангелието, защото е писано: ”Начало на добрия път е – да се върши правда”(Притчи Соломонови 16:5 )… Законът ни довежда до справедливостта, а към това което е по-висше от нея – води ни вече евангелското учение… Законът навсякъде се грижи за равенство и задължително изисква да се върши точно справедливото… Разбери, че изложеното в закона има за граница справедливостта, а откритото от Христос изобилства пред него и се простира твърде по-далеч, защото над справедливостта стои доброто, тоест славата на живота в Христос[57]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 1*“ →

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

Проблемът за отношението между любовта и справедливостта представлява извънредно голям теоретически и практически интерес. Неговото теоретическо значение важи с еднаква сила както за философията и богословието, така и за етиката и правото. Практическото значение на този проблем пък има екзистенциален и дори съдбовен характер: то може да повлияе върху насоката на живота и да определи участта на човека не само във времето, но и във вечността[1]. 

Проблемът за отношението между любовта и справедливостта крие в себе си не само много затруднения, но и много опасности ако не бъде правилно поставен и разрешен. Няма нужда да се разкрива истината, че са съществували и съществуват тенденции да бъде подчертавана справедливостта за сметка на любовта или да бъде утвърждавана любовта в пълна противоположност на справедливостта. За правилната постановка и още повече за успешното разрешаване на поставеният проблем е абсолютно необходимо да се вникне в тайната на справедливостта, като преди всичко се определи понятието „справедливост”, защото в него се е влагало и може да се влага съвсем различно съдържание. Още Аристотел забелязал, че думата ”справедлив” се употребява с двойно значение и с нея се обозначават две различни понятия: първо, в широк смисъл с нея се обозначават доброто настроение или доброто поведение въобще и второ, в тесен, специален смисъл с нея се обозначава даване на всекиму своето[2]. 

В широк смисъл древногръцката етика употребява думата ”справедливост” когато схваща справедливостта като съвършена добродетел. Така още древногръцкият мъдрец Теогнис (шести век преди Рождество Христово) пише: ”В справедливостта ние обхващаме всяка добродетел[3]”. Платоновата пирамида на добродетелите завършва на върха със справедливостта, която е един вид корона на умереността, храбростта и мъдростта[4].  Аристотел подържа същата теза, като счита справедливостта за най-висшата и съвършена добродетел, като цялата добродетел[5]. 

Тук е особено важно да се посочи, че думата ”справедливост” се употребява в широк смисъл и в Свещеното Писание. Тук под справедливост най-често се разбира цялото религиозно-нравствено поведение на човека. Съответно на това справедлив, респективно праведен, човек е този, който с цялата си душа вярва в Бога и предано изпълнява Божията воля[6]. 

В ново време думата ”справедливост” почти не се употребява с такова широко, всеобемно морално съдържание. Когато днес се говори за справедливост, съвсем не се включва в нея всяко добро и не се обхващат всички добродетели. Да бъдеш справедлив в смисъла на днешната словоупотреба, не означава да въплъщаваш в дейността си всички нравствени ценности, да си съвършен в религиозно и нравствено отношение, да си праведен в очите на Бога и човеците. Напротив характеризирането на някого като справедлив днес не се цени много високо, защото в понятието ”справедливост” не се влага цялото съдържание и цялата дълбочина на нравствеността, а само един ограничен, тесен и плитък ”изрязък” от нея, само нейното минимално изискване, тоест това, което е абсолютно необходимо и безусловно задължително. В този смисъл справедлив е онзи, който пази своите права, но и не потъпква чуждите, който търси своето, но и не взема чуждото, който държи на своето достойнство и на своята чест, но също така зачита достойнството и честта на другите. 

Когато тук ще се говори за справедливостта и за отношението ѝ към любовта, ще се има предвид именно справедливостта в тесен и специален смисъл. Тази справедливост е общочовешка ценност: в някаква форма и степен тя е била позната на човечеството и е била спазвана от него още преди да е било изгряло на земята ”Слънцето на правдата”[7] в лицето на Богочовека Иисус Христос. Изразен в така нареченото златно правило на нравствеността в неговата отрицателна формулировка, принципът на справедливостта е бил добре известен не само в Стария Завет[8], но и на Махабхарата, и на Яджнавалкя, и на Буда, и на Конфуций, и на древногръцката етическа мисъл в лицето на Питак Митиленски, Талес, Аристип, Аристотел, и на ”писмото на Аристей”, и на древния юдейски законоучител Хилел Стари[9]. Св. апостол Петър, когато се срещнал със стотника Корнилий, който още като езичник е охарактеризиран от писателя на новозаветната книга ”Деяния на апостолите” (10:20) като ”мъж добродетелен и богобоязлив, с добро име между целия юдейски народ”, говорил предимно за тази справедливост в тесен и специален смисъл, която е позната на всеки народ, защото без нейния морален минимум той не може да съществува. Като се запознал с този езичник и като се убедил в неговата добродетелност и богобоязливост, св. апостол Петър рекъл: ”Наистина, признавам, че Бог не гледа на лице: но у всеки народ онзи, който се бои от него и върви според правдата, приятен Му е”[10]. Въз основа на тази справедливост езичниците, които нямат богооткровен закон, по природа вършат законното, защото делото на закона е написано в техните сърца и те самите на себе си са закон – както се изразява св. апостол Павел[11]. Значи, тук в понятието ”справедливост ще се влага не библейската справедливост, за която се казва, че ”праведния чрез вяра ще бъде жив[12]”, нито Божията справедливост, за която се говори, че се яви ”без закона[13]” в изкупителното дело на Иисус Христос. От богословско гледище справедливостта в тесен и специален смисъл следва да бъде наречена светска или земна справедливост за разлика от справедливостта на вярата или небесната справедливост, която се придобива чрез вяра в Христос Иисус, която е праведност от Бога чрез вяра[14]. Ясно е, че справедливостта на вярващите която, според думите на Иисус Христос от ”Проповедта на планината”, трябва да надмине справедливостта на книжниците и фарисеите[15], е качествено различна от светската справедливост. Създаваната чрез вярата и благодатта справедливост обхваща цялото религиозно-нравствено поведение на християнина, което протича в съгласие с Божията воля. Тази справедливост в българския език се различава и езиково от светската справедливост, като се нарича праведност. Разбраното в смисъл на праведност, справедливост по-скоро прилича на опрощаващата и даряваща любов, отколкото на светската справедливост, която чуждо не взема, но и свое не дава, чуждите права зачита, но и своите права не отстъпва. Св. Григорий Нисийски обяснява, че гладните и жадните за правда ще се наситят и са блажени (Матей 5:5), защото те се стремят не само към една добродетел, а към всяка добродетел. Справедливостта е съвършена добродетел, само когато в нея не липсва никоя друга добродетел. Значи, към съдържанието на евангелската справедливост или по-точно казано праведност принадлежат всички добродетели; в него влиза всяко добро. ”Следователно тук – заключава св. Григорий Нисийски – под думата справедливост се мисли всеки вид добродетел[16].” ”Тук мислената справедливост е истинската добродетел, съвършенството, което няма никакъв недостиг и включва в себе си цялото добро[17].” 

Колкото и да не се занимава със справедливостта в тесния смисъл на думата, която очевидно принадлежи същността към правото, много малко към морала и почти никак към благодатната религиозност на християнството, все пак Евангелието я познава и признава нейната ценност. В беседата Си с богатия момък, Иисус Христос посочва, че пътя към вечния живот включва в себе си и изпълнението на десетословието, като специално споменава следните Божии заповеди от него: ”Не прелюбодействай; не убивай; не кради; не лъжесвидетелствай; не увреждай![18]” Съдържанието на всички тези конкретно посочени Божии заповеди принадлежи към справедливостта в тесния смисъл на думата и поради това то е включено почти във всички юридически кодекси. В евангелската притча за съдията, който нито от Бога се боял, нито от човеци се срамувал, и за настойчивата в отстояването на законните си права на вдовицата също се говори за справедливостта в тесния смисъл на думата. Неуморните настоявания на вдовицата заставили неправедния съдия да изпълни дълга си: да осигури законната справедливост на вдовицата – да я защити от противника ѝ. Притчата завършва с думите: ”Та Бог ли няма да защити избраните Си, които викат към Него денем и нощем, макар и да забавя да ги защити? Казвам ви, ще ги защити скоро[19].” Очевидно е, че правната справедливост се намира под върховната закрила на Бога. В свои проповеди и беседи Иисус Христос твърде често говори за съда Божи, който ще бъде произведен според строгите изисквания на справедливостта: на всекиго ще се въздаде според делата му, всеки ще получи заслуженото и ще се държи сметка и за последната стотинка[20]. През земния Си живот Иисус Христос зачитал законно установените власти, съблюдавал предявяваната и закриляна от тях правна справедливост и изисквал и от последователите Си да я изпълняват[21].

Въз основа на това предварително понятие за справедливостта ще може да се определят по-точно съдържанието, смисълът, обсегът и валидността ѝ, а от тук и нейното отношение към любовта. 

От най-общо философско и етическо гледище безспорно е, че справедливостта принадлежи към нравствената сфера, че тя е нравствена ценност на човешката личност, че тя е нравствено качество на човека и като такова означава определен съзнателно-свободен начин на човешкото мислене и поведение. В този смисъл справедлив или не справедлив може да бъде само човек като съзнателно-свободна личност; предмети и животни сами по себе си не могат да бъдат нито справедливи, нито несправедливи. Все пак в по-широк смисъл думата ”справедливост” се отнася не само до съзнателно-свободните прояви на човека; тя не означава само съзнателно-свободна насока на човешката мисъл и воля, не е само добродетел. Като справедливи или несправедливи могат да бъдат обозначени закон, наредба, ред, строй, доколкото те въплъщават в себе си или не, идеята за правото. В този смисъл справедливостта не е вече нравствено качество, не е вече добродетел на човешката личност; тя не е лична проява, а обективна даденост.

Още тук проличава същностната разлика между любов и справедливост. Любовта е винаги лична проява и никога предметна даденост. Докато може напълно смислено да се говори за справедливостта на закон, наредба, ред, строй, не може да се говори за любовта на закон, наредба, ред, строй. Още при най-повърхностното сравнение между любовта и справедливостта се долавя, че любовта е много по-тясно свързана с личността, отколкото справедливостта: любовта е най-интимната и дълбока проява на личността, докато справедливостта е нейна по-външна, по-повърхностна проява и дори може да бъде обективна, предметна даденост. Като най-интимна проява на личността любовта извира из съкровената дълбочина, из основното, централното ядро на човешката душа, докато справедливостта като по-външна и по-повърхностна проява на личността се отключва и протича в по-периферната сфера на човешката душа. Като най-интимна и най-дълбока проява на човешкото лично ”аз” любовта, а не справедливостта, е най-висшето отношение на личност към личност: в нея се проявява най-личното на собствената душа и се зачита най-много личността на другия. От това се вижда, а и всеки знае от собствен опит, че любовта е по-лична, отколкото справедливостта, тоест че отношението между хората, което се определя чрез любовта, е много по-лично, отколкото отношението, което се определя чрез справедливостта[22].

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов*“ →

Димитър Киров

4. Богословието и философията влизат в съприкосновение и в сферата на антропологията

Най-широко религията и философията взаимодействат в сферата на нравствеността. Но разбирането на съдържанието на нравствения кодекс (християнски или нехристиянски) и неговото изпълняване, е свързано с познаването на човека, който е предмет на науката антропология. Трудно може да се каже точно как двете науки са се съотнасяли назад във времето, но винаги взаимно са се повлиявали. Въпросът на цар Давид: „Що е човек та го помниш, и син човечески, та го спохождаш“ (Псалом 8:5), както и девизът на Сократ „Познай себе си!“, взет от фронтона на Делфийския храм, следват историята на човешката религиозна и философска култура. Тук ще приведем само някои фрагменти, чрез които се пояснява връзката между философското и богословското учение за човека и особенос­тите на тази връзка, предвид нейната обусловеност от библейския възглед за човека.

Философските интереси на античните мъдреци са насочени главно към Космоса, поради което човекът остава незабелязан. Антропоцентричното съждение на Протагор – „Човекът е мярка за всички неща – на съществуващите, че съществуват, а на несъщест­вуващите, че не съществуват“ не се развива във философията. Малко по-късно Сократ и Платон концентрират заниманията си върху ан­тропологията, върху битието и характера на човека и свързаните с него нравствени въпроси като набожност, красота, справедливост, мъдрост и други.

Според Платон истинският човек, това е неговата душа, поради което философът разбира човека като душа, която в този свят си служи с материално тяло. Платон не придава особено значение на човешкото тяло: определя го като зло, отнася се пренебрежително към него и не се надява да придобие истината, за която копнее в този живот. Антропологичното му учение е дуалистично, в него човешкото у човека е редуцирано до душата, но дуализмът на Платон притежава и онтологичен характер.

Според християнската антропология Бог е сътворил човека по Божи образ (Битие 1:26) като добробитийно двусъставно същество, чиято душа е по-ценна от тялото, но Божият образ се отразява и в тялото. Затова човекът е единно хармонично същество.

Именно на знанията си за човека Аристотел основава своите опити и да проникне в същността на висшето Благо и да намери най-правилния път за неговото постигане. Според Аристотел чове­кът е органично свързан със света, но той е и цел на неговото разви­тие. Ето защо специалната цел на човека и смисълът на неговото съществуване може вярно да се разбират чрез делата, които са резултат от разумната му дейност. Изводът е ясен: доброто поведе­ние на човека се свързва с проявите на душата.

Тялото на човека, според Аристотел, е съвършено и жизнеспо­собно; то актуализира ентелехията. Не е изключено Аристотел семан­тично да отъждествява ума с душата, а след това и с ентелехията като форма на човешкото тяло, защото човешката душа според философа се състои от два пласта – разумен и неразумен.

Според християнското учение човекът води началото си освен от Бога и от този свят: „Създаде Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Битие 2:7). У човека Бог съсредоточава съвършенството на органичния свят и посредством човека го трансформира в нов свят, съответен на духов­ната степен на развитие на човека.

Въпросът за „видовете“ души у човека: Платон – разумна сфера на душата, неразумна сфера (висша, нисша); Аристотел – разумна и неразумна; стоиците – душа с осем дяла и пет сетива, се разрешава най-правилно от апостол Павел, според когото противоположността е от нравствен, а не от онтологичен порядък. Без преувеличение може да се каже, че без Павловото учение за човека нито една антропо­логия не би трябвало да претендира за пълнота.

Свещеното Писание не съдържа учение за човека в същинския смисъл на тази дума, тъй като библейските писатели не изследват човека по философски път. Основоположни за християнската антро­пология са следните текстове: Битие 1:26-28; 2:7; 5:1,2; 9:6; Псалом 8:6; 138:13; Еклесиаст 12:7; Премъдрост на Иисуса, син Сирахов  17:1-3; Матей 10:28; 1 Солуняни 5:23; Евреи 4:12 и други, които имат значение и за нехристиянската антропология. В много книги на Ста­рия Завет човекът е описан като една цялост, която извършва раз­лични функции. Тази концепция се определя като монистична. Но идейният хоризонт на Свещеното Писание се простира по-нататък. То разкрива духовните измерения на човека като ги отнася към есхатологичното бъдеще: ще се спаси не само безсмъртната душа, но и тялото, с което душата си е служила, ще възкръсне в своето време. Възкресението на човека с душа и тяло има изключително значение за етиката и антропологията, за ценността на човешката психическа цялост.

Античната философия е космоцентрична, а богословието – христоцентрично и антропоцентрично. Именно върху Бога и човека съсредоточават вниманието си св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, блажени Августин, преподобни Максим Изповедник и други. Според св. Василий Велики човекът, това е разумната част на душата му, а тялото – съвършен инструмент на душата. Светителят развива така наречената свещена антропология, в която отношението между Бога и човека е централна ос. Интересни са възгледите и на св. Григорий Нисийски, на блажени Августин, на св. Тома Аквински, който се позовава на Аристотел и развива неговата концепция за душата като форма на човешкото тяло. Възгледите на светите отци за човека са разгледани в специализирани български богословски изследвания.

Така наречената „свещена антропология“, според която човеш­ката личност е битийно свързана с Бога, посредством Когото може да достигне желаното блаженство (за което говори и Аристотел), е главното основание на Макс Шелер да се противопоставя на биологизирането на човека в съвременната философия.

Нови перспективи за изследване същността на човека се за­раждат под влияние на Едмунд Хусерл, който подхожда към този проблем чрез анализиране на човешкото съзнание. Едмунд Хусерл установява, че съзнанието е знание (съзнание) за някого, или за нещо, съвместно с някой друг. В съзнанието си човек чувства присъствието на друго по-висше същество, което в хармония с действията на соб­ствената му личност изисква, но императивно. Съзнанието означава, че придобитото от нас знание (истина) се намира в отношение с позна­ващия субект и с първоизвора на истината. Тази антропологична реал­ност е послужила и на Мартин Хайдегер, за да изведе следната теза: човекът е „битие в света,“ но чрез съзнанието си той се различава от физическия свят. Очевидно човекът не може да бъде квалифи­циран като представител на някой от съществуващите видове битие.

Християнската етика изгражда систематично учение за съвестта (и съзнанието), за произхода и формата им на проявяване, както и за значението им за духовния и нравствения живот на човека. Десетки са библейските текстове, които разкриват психичната ѝ структура; налице са и академични проучвания по тази тема в българската и руската богословска литература.

Как изглежда човекът според възгледите на водещите екзистенциалисти? Начало на това направление поставя Сьорен Киркегор, който диференцира три типа хора, или три фази в развитието на човека: естетически, етически и религиозен. Тук няма да се спираме на естетическото разположение на човека, което е често срещано сред хората. Етическият тип човек се чувства отговорен, когато прие­ма задължения; етическото разположение често се обвързва с рели­гиозното. Сьорен Киркегор приема религиозността на човека за негово най-висше духовно постижение. Пример за особено религиозно раз­положение към Бога е Авраам, който вярвал абсурдно. При анали­зирането на човешкото битие Сьорен Киркегор и Е. Марсел акцентират върху неговата екзистенциална връзка с Бога.

Прочетете още „Богословие и философия (Етико-антропологичен профил) – продължение 2 и край*“ →

Димитър Киров

Глава 1

Встъпление

Изграждането на човешката цивилизация се съпътства от рели­гията и философията, които пряко влияят върху светогледа на хората и поведението им. Успоредно с тази функция-предназначение рели­гията и философията взаимодействат помежду си или съперничат една на друга; за характера на отношенията им говорят свети отци, църковни писатели и философи, чиито позиции ще изложим по-нататък, и въз основа на които ще се опитаме да очертаем по-същест­вените контури на темата. Всъщност днес ние се интересуваме главно както от сътрудничеството между философията и религията, което, без да накърнява автономията, която те желаят да запазят, допринася полза и за двете, така и от статуса им, измерван с мащаба на земното и на отвъдното (като небесно).

Християнството заема централно място сред религиите и като универсална истина, съответна на високите духовни потребности на хората и на скритите тенденции на езическите религии за пости­гане на висшето Благо, оказва изключително влияние върху духов­ното развитие на много народи. Тази истина придобива безусловно значение в изкупителното дело на Иисус Христос – средищна точка за всеки, който желае да проникне в смисъла на живота и в неговите измерения тук, на Земята и във вечността. Христовото дело съдържа основните предизвикателства и за философията. Същевременно християнството е един от най-силните културно-творчески фактори (който създава нова действителност в света) и задава основни ети­чески норми за поведение и обществен нравствен ред.

Заедно с християнството и неговото богословие се развива и философията като любов към мъдростта. От гледна точ­ка на своя предмет философията се раз­крива най-малко в три основни значения: като философска система, като учение за битието и като философия на науката. Последното значение се отнася за ме­тодологичното, логичното и гносеологичното изследване в науката. В тесен сми­съл на тази дума може да се говори за фи­лософия на физиката, философия на гео­логията и биологията, философия на математиката и така нататък. През различните епо­хи и в различните културни среди фило­софията се проявява заедно с религията и богословието.

По какъв начин взаимодействат богословието и философията, къде се раздалечават или са несъединими?

Отношение на богословието към философията

Преди да говорим за етико-антропологичния профил на отноше­нието богословие-философия, ще припомним по-характерното от основата на тези отношения.

Във връзка с отношенията между богословието и философията, според своите позиции богословите и философите се разделят на четири групи:

– първа, философи, които отхвърлят теологията като наука или са безразлични към нея;

– втора, богослови, според които изучаването на философията не допринася полза за вярата на човека и неговото спасение;

– трета, определяща богословието и философията като противо­речащи си;

– четвърта – философи и богослови, които са убедени, че сътруд­ничеството между философията и теологията е възможно и полезно за двете в определени граници.

Тук няма да се спираме на възгледите, които отстояват предста­вителите на първите три групи, защото те не са градивни, освен ако контекстът не изисква специална илюстрация посредством тях.

За отношението на християнството към философията през пър­ви, както и през следващите векове, можем да съдим по оценките на някои свети отци, църковни писатели и апологети, които преди да приемат християнството са били философи или са се учили в прочути езически философски школи, където са придобили широка образованост. Църквата се отнася към тях с уважение, не само защото са просияли в святост и църковно служение, но и защото са строители на християнската доктрина и нейни защитници. Всичко това те са постигнали и с помощта на външната ученост.

Св. Юстин Мъченик, наричан Философ (II-ри век), е пръв по време сред християнските апологети и писатели. Преди да се кръсти той се опитал да познае Бога с помощта на учители философи, но оста­нал неудовлетворен от постигнатото. Тогава започнал да чете съчи­ненията на Платон, да слуша лекции при негови последователи и постепенно напреднал във философията. Особено интересни за св. Юстин били Платоновите възгледи за света на Идеите, за доброто и ероса[1], който макар да не е тъждествен с християнската любов, окрилял боготърсителите, защото не е лишен от морална ценност. Според св. Юстин философията е най-голямата придобивка в този свят и най-достойната наука, която пряко отвежда човека при Бога[2]. Той я определя като плод на божествения логос – Λόγος σπερματικός, който опложда умовете на всички хора и се проявява по два начина: първи – Λόγος προφορικός – чрез старозаветните юдейски пророци и втори – като Λόγος  ενδιάθετος – чрез философите. За това, по-дълбоко просветлените от Логоса хора, би могло да бъдат нари­чани християни, макар те да са живели преди Иисус Христос или да не са били членове на Църквата Му по-късно; такива между ели­ните са Хераклит, Сократ, Платон и някои други[3], за които св. Юс­тин Философ бил убеден, че са „апостоли“ на Словото, защото поз­навали истината по-добре от съвременниците си. С явно възхищение той говори за нравственото величие на Сократ, който ръководен от Словото, се опитвал да изучава истината и да я огласява сред съграж­даните си[4]. Според св. Юстин Философ посредством вдъхновението от божествения Логос израилтяни и много мислители придобили духовно съвършенство и прозрели някои Божи тайни.

Макар да оценява високо античната философия като най-добра придобивка, св. Юстин Мъченик по-късно бил убеден, че „християн­ството е единствената полезна философия“.

Философията, според св. Юстин Философ, е не само знание за света и учител на човека в живота му, но и средство за познаване на Бога като върховно добро. Затова само тези, които „не далече от просвещаващата светлина на Словото[5]“ са силни на попрището си и авторитетни сред народа. Философът мъченик разбира Логоса като първоизвор на философската мъдрост, като Дух, Който благо­датно подхранва умовете на философите и придава оригиналност на тяхната мъдрост.

Философски образованият Атинагор – апологет от II-ри век, се опитва чрез помощта и на философската логика да доказва истин­ността на християнската вяра и същността на изкуплението извър­шено от Иисус Христос. Според приятели на Атинагор той бил убеден във възможността богословската истина да бъде разбрана по-дълбоко, ако човек си служи и с разумни съждения. Вероятно той не отхвърля нито едно от традиционните средства за богопознание (като благодатни действия, чрез които се придобива съвър­шено знание, непостижимо за ума), но е склонен рационално да аргументира използването им заради неповярвалите още в Иисус Христос. Църквата придава значение на този подход, който се използва сред всички народи в началния период на християнизацията им. Атинагор, подобно на св. Юстин Мъченик, също се нарича хрис­тиянски философ. Той остава почитател на Платон заради вярата му във върховното добро, което било идентично с Бога[6], но бил много по-дълбоко привързан към Иисус Христос, защото вярва в божественото Му пратеничество и в Неговата спасителна мисия.

Прочетете още „Богословие и философия (Етико-антропологичен профил)*“ →