Категория: Нехристиянски учения
ЕРЕСТА КАТО РАЗРУШАВАНЕ НА ЕДИНСТВОТО*
Христос Яннарас
Човешкият неуспех и грехът не изчезват от Църквата, но и не нанасят вреда на нейната истина. Напротив, истината на Църквата е в приемането на греха на човека и в преобразяването на този грях в нов живот – на общението и единството.
Човек може да се отдели от Църквата само по силата на своята свободна воля – ако отхвърли истината на Църквата или поиска да я подчини на мерките на своето индивидуалистично битие[1]. Грехът унищожава църковната истина само когато човек се опитва да я подменя със свое антропоцентрично разбиране за света, когато на мястото на дара и на Откровението поставя собствено определение и преживяване на истината. Църквата е нарекла тази претенция с думата ерес, която означава избор на определен начин за тълкуване и реализиране на събитието на спасението, различен от този, чрез който се разкрива църковната истина.
Обикновено ереста предполага избор и предпочитане на една част от истината, на която се придава абсолютно значение в сравнение с цялата истина, тоест става дума за абсолютизиране на относителното, което неизбежно релативизира абсолютното[2].
Отричането или поставянето под съмнение на целостта на църковната истина не може да означава замяна на истината. Налице е единствено подмяна на тази истина с различно възприемане на света и състоянието на живота, с друга онтология и религия. Изборът на само част от тази истина и абсолютизирането на тази част, извеждането ѝ до мащаба на цялото претендира да даде правилно тълкувание и да бъде истинското „християнско откровение”, докато всъщност представлява промяна и извращаване на единната истина на Църквата и унищожаване на възможността за спасение.
Когато говорим за избирането и абсолютизирането на някоя част от църковната истина, описваме симптомите на ереста, но не и нейната реалност. В действителност истината на Църквата е католична единовидност (принадлежност към един вид), тя е неделима и неразделна – единство на живота. Всяко обособяване или абсолютизиране на една или друга страна от тази католичност разрушава целостта на истината и пълнотата на живота и се превръща в заблуда, в грях (пропускане на целта), провал и отпадане от живота, в смърт, ако говорим с термините на Откровението.
Ереста се стреми да подчини истината на Църквата, тоест единството на живота на разделения начин на съществуване на падналия човек. Обикновено ереста се проявява като теоретично разногласие, разногласие по отношение формулирането на истината, докато всъщност представя фрагментарно познание и преживяване за истината. Ереста абсолютизира или интелектуалното познание, или емоционалното преживяване, или нравственото прилагане на истината, при все че самото разделение на интелектуално познание, емоционално преживяване и нравствено приложение самò вече разрушава католичната единовидност на истината и на живота, оставяйки човека раздробен в конфликта между неговите индивидуални свойства и потребности.
С други думи, ереста е такова състояние на живота, което е противоположно на евхаристийното единство на живота. Човек не приема дара на единството; отговаряйки с грях на Божията любов, се отказва да вгради, да включи своето индивидуално битие в плътта на общението с Христос в тялото на Църквата. Вместо това се опитва с помощта на индивидуални способности – интелектуални, емоционални и морални – да прекара мост над бездната, разделяща неговия живот от живота на Бога. Затова ереста винаги съдържа признаците на антропоцентричната религиозност: тя е религиозната съставка в човешкия живот, удовлетворение на религиозните потребности на индивида, наравно с удовлетворяване на останалите потребности от страна на другите съставки на живота.
И още нещо: католичността на църковната истина не е абстрактно обобщение, а истина на личната католичност, истина на общуването между личности. Реалността на съществуването възстановява смисъла на събитието на съществуването – католичния начин на съществуване. Тук повече от всичко друго е подходяща употребата на думата онтология. Църковната истина (истината, която се открива от Христос и се въплъщава от Църквата) е преди всичко онтологична – битие, свят и история се съединяват в едно цялостно понятие и жизнен опит – истината на битието, на всяка съществуваща и обладаваща битието реалност е обобщена в едно потенциално ставане, в събитието на отношенията между личния Бог и човешката личност.
Отношението предполага възстановяване на смисъла на съществуването, тоест себепревъзхождане на божествената и човешката природа благодарение другостта на личността: природата съществува само в лица, и ние познаваме както природата, така и лицата само чрез действието, чрез енергиите на природата, които са винаги лични. Личността е носител на природните енергии, а това означава, че способът на битието на природата е личната другост: множественост на лицата и техните действия, резултат от действията на природата, които са винаги лични.
Познаването на лицата и енергиите е възможно само през призмата на личните отношения и действие, по пътя на опитното и католично участие и причастност към личните енергии и техните действия, които носят в себе си следите на другостта на личността. Чрез енергията участието в другия, като превъзхождане на самия себе си, се осъществява като любовно себежертване в единството на ероса – завършек на личното познание и действие. Църквата познава Бога в личното отношение към своя Жених – Христос, нашия възлюбен. Това отношение прави възможен живота сред енергиите на Светия Дух, откриващи любещата воля на Отца. Църквата познава света – съвкупност от осъществяванията на Божествената лична енергия – като динамично извършван и осъществяван призив към общение от страна на Бога към човека[3].
Ереста отрича подобно единно виждане и опитно преживяване на Църквата. Тя отрича динамичното и благодатно единство на битието и на познанието в събитието на възникването на лично любовно отношение, подчинявайки знанието за истината и за спасението на раздробеното индивидуално битие: на интелектуалното познание, на емоционалното преживяване, на нравствената дейност. При това тук е налице не едновременно включване на тези три части на душата, а само на две или една от тях. Затова всяка ерес започва с това, че пряко или косвено отрича принадлежността на събитието на възникването на съществуването към единия вид. Ще рече, ереста поставя под съмнение, изопачава или отхвърля връзката между природа и личност, природа и енергия. Ереста винаги абсолютизира интелектуалното познание на същността или на природата, игнорирайки опитната истина на личното отношение или индивидуалните особености, етични или психологически, които по този начин се оказват откъснати от общата природа, тоест от общия способ на съществуване.
Единството на битието и познанието в отношенията на личностите е отговорът на православното богословие на въпроса, къде е истинската Църква. Това е началният въпрос за богословието и живота на западното християнство.
Западът винаги е разглеждал съществуването на обективен принцип, изразяващ и истинно и безпогрешно разкриващ църковната истина, като необходима предпоставка за църковното единство. Според западните богослови само така може да се преодолее субективното възприемане на проблемите, водещо до разкол и разделение. Очевидно е обаче, че търсенето на обективен принцип, разбиран като обективно и безпогрешно изразяване на истината на Църквата, предполага позитивистко приемане на истината, тоест гносеология, за която истината се изчерпва с обективно описание и общозначима формулировка и за която авторитетът на безпогрешния носител и изразител на тази формулировка е свещен.
За Православната църква и богословие, обратно, истината превъзхожда всякаква обективна формулировка на познанието и затова е невъзможно дори поставянето като проблем на обективното определение за „истинно”. Православното богословие няма за задача да покаже конкретния носител на тази истинност.
В Православната църква истината не може да се изчерпи с изолирано и статично обективно формулиране и с неин обективен носител и изразител. Понеже е динамично събитие, тя е способът на съществуване на Христос и Църквата, който превъзхожда условното отъждествяване на определението и определения (adaequatio rei et intellectus). Словесното изразяване на истината, което намираме в Свещеното Писание, в решенията на съборите, в богослужебните текстове и творенията на отците определя, но не изчерпва събитието възникване на нов живот в Христос, способа за съществуване на общността на светците, тяхното наистина безкрайно съвършенство.
Разбира се, определенията на вярата и истината, осветени от живота на Църквата, както и решенията на Вселенските събори имат за църковните членове задължителен характер. Това означава, че формулирането на догматите и на символите на вярата не може да се промени или преразгледа без риск от загуба на идентичността на живота на Църквата и на реалното събитие на спасението.
Събитието на спасението и динамичното му осъществяване в църковния живот обаче са първични по отношение на всяка формулировка на истината за спасението. Съборните догмати са определения, установени хоризонти на истината, която Църквата живее и въплъщава. Тези определения-предели ограждат, отграничават опитното преживяване и въплъщение на истината от заблудата и ереста, тоест от не-Църквата, от способа на съществуване на падналия човек. Съборните определения и литургическите изповедания на вярата са само символи на истината, които „съединяват” (συμβάλλουν) личния опит в общ и в живот на Църквата. Следователно не можем да ги възприемаме като абстрактни идеологически принципи и откъснати от живота разсъждения.
По същата причина никой институционален носител, власт, авторитет не могат (по силата на самия смисъл на правото) да претендират за формулирането на догмати и символи. Това прави само тялото на Църквата. Дори и събор на повечето епископи от цялата вселена, който именува себе си вселенски, трябва да бъде признат за православен от цялото църковно тяло. Само тогава определенията му са задължителни за всички верни и определят историческия път на Църквата. Много са представителните събори, наричали се вселенски, но отхвърляни от тялото на Църквата, защото не са разпознали истинския и автентичен израз на опитното знание на събитието на спасението, което бива преживявано и въплъщавано само от цялото църковно тяло.
Неподлежащият на рационално описание фактор съзнание на църковното тяло не означава рационалистичния принцип на демократичното мнозинство. Той означава първичността на събитието на спасението пред формулата на спасението. Означава и това, че първото и основно условие за познаване на църковната истина е причастността към способа на съществуване на Църквата.
И тъй като истината на Църквата се реализира като способ на съществуване, а формулирането на истината само определя способа на съществуване на Христос и на Църквата и го отграничава от този на съществуването на падналия човек – човека под властта на греха – именно затова броят на гласовете и на привържениците не означава нищо. Единственият критерий за истина е нейната католичност. Дори само един член на Църквата може да спаси в свое лице целостта на вярата и истината на целия Христос, вселенския начин на съществуване на Църквата. Св. Атанасий Велики, преподобни Максим Изповедник, св. Марк Ефески са показателни исторически примери за запазване на църковната истина на католичната, вселенска личност.
Вселенският характер на Църквата, католичността ѝ ни позволяват да разберем какво е това съзнание на църковното тяло. Когато един или друг църковен събор уверено твърди: „Угодно бе Святому Духу и нам” (тоест Дух Свети и ние решихме), той признава, че е осмислил и изразил опита и съзнанието на цялото църковно тяло. А епископите са се оказали уста и носители на вселенската истина на спасението, въплътена във всяка поместна църква. Не свещеният сан на епископа, нито институционалният характер на събора гарантира правилността на изразите и формулировките на църковната истина, но съгласието на епископите на събора с вселенския опит на църковното тяло, тоест с общата воля и енергия на общината на светците по образа на Троицата.
По тази причина решенията на вселенските събори, както догматическите, така и каноническите, не са ограничени в отминали ситуации и преходни проблеми. Даже най-малките правила на църковния ред в крайна сметка имат отношение, също както и догматичните определения, към способа на съществуване на Църквата, тоест към способа на съществуване на човека по природа и по истина. Те се отнасят до целия човешки род. Вселенската истина и автентичност на живота определят и съхраняват формулировката на догматите и правилата. А това означава, че формулирането на догмати и правила е съборно дело и служение на живота и истината, а не пълномощие на притежаващата авторитет „власт”.
Еднотипност на ересите
Примерите на най-характерните ереси, които познава историческият живот на Църквата, потвърждават вече направените изводи.
Арианството абсолютизира личната другост, различността на ипостасите на Св.Троица и релативизира единството и тъждествеността на едната Божествена същност. Прокарва различие в същността, не в ипостасите на Троицата, отричайки единосъщието на Сина с Отца, а така и отхвърля реалността на въплъщението на Бога и възможността за спасение на човека.
Целта на арианите е защита на истината за личния Бог. Те са против това лицата на Троицата да се разглеждат като лични прояви на единоначална божествена същност. Арианството обаче разрушава именно онова, което е искало да съхрани – истината за личността, възстановяваща смисъла на природата и същността, но без да го изчерпва. Разсъдъчно арианите отделят природата – като автономна онтологична реалност – и я отъждествяват с лицето. Те отричат или игнорират способа на съществуване, който превъзхожда логическото тъждество и представлява и тъждество, и другост: тъждество на природата и другост на лицата.
Несторианството пък абсолютизира истината за човешката природа на Христос, като се стреми да противопостави срещу всякакъв вид докетизъм действителността на въплъщението, човешкото съществуване на Христос. Монофизитството пък обратно – абсолютизира истината за Божествената природа на Христос, в желанието да освободи намесата на Бога в историята от всички условности и ограничения на реалността. И в двата случая е налице обособяване на природата като автономна и онтична реалност, отделена от своя способ на съществуване, който е личността – ипостаста на природата. Така се губят различията между „природа” и „личност”, а затова се абсолютизира или човешката, или божествената природа на Христос – за сметка на пълнотата на истината за неслитното, неразделно и неразривно единство на двете природи в единия и същи богочовешки способ на съществуване – в едното лице и едната ипостас на Христос.
Както несторианството, така и монофизитството „опростяват” истината, като се опитват да я приспособят към логичното тъждество на определение и определяемо. Но логичното тъждество подразбира наличието на онтични и на индивидуалистични категории. То не е в състояние да се приближи до същностното събитие на единението на двете различни природи в една ипостас, тоест до противоречивото (от гледна точка на логиката на онтичните категории) битие, характеризиращо се както с тъждество, така и с различие – тъждество на лицата и различие на природите. Така, и в двата случая човешката природа остава невъзприета от Божеството, човекът – отделен от Бога с непреодолима пропаст, а спасението – недостъпно за него.
Може да се каже, че тези три ереси от първите векове на християнството сумират архетипните тенденции, изразяващи неспособността на битието да се превъзмогне като онтична индивидуалност и да приеме като дар откровението за вселенското единство на живота и истината на Църквата. По-късните опити да бъде разрушено църковното единство (между истина и живот), изглежда повтарят в друга степен и във връзка с по-частни богословски въпроси първоначалните архетипни тенденции, абсолютизиращи природата за сметка на лицата, или личната другост – за сметка на общата същност. Абсолютизирана бива или божествената и непознаваема реалност, или човешката и чувствено възприемаема реалност на едното богочовешко тяло на Христос – тяло, което е ново творение, тоест способ на съществуване на Църквата.
Така монотелитството и иконоборчеството абсолютизират природата за сметка на лицата. Монотелитите не желаят да различават онова какво на природната воля от как на нейната лична проява. След това моноенергизма подчинява лицето не само на природната воля, но и на всяка друга природна енергия и отказва да различи въпроса какво на природната енергия от как на личната ѝ проява. Абсолютизира природата и природната енергия, игнорирайки или релативизирайки реалността на личността – способ на съществуване и на действие на природата. Затова и отказват да признаят две действия в Христос, божествено и човешко, намирайки съгласие в онова как на тяхната лична проява.
По същия начин и иконоборците абсолютизират природата като автономна същностна реалност, откъсната от нейния способ на съществуване, който е личността. Отричат другостта на лицата спрямо природата и затова в изобразяването на лицето на Христос виждат идолизиране на божествената Му природа. И забравят, че природата не бива да се изобразява, тъй като тя не съществува сама по себе си, а само в ипостас, в лица: „Когато нещо се изобразява, изобразява се не природата, а неговата ипостас[4]”.
И двете най-значими (поне като исторически последствия) по-късни разделения на църковното единство обаче – римокатолицизмът и протестантството – продължават първоначалните архетипни отклонения от правилното разбиране и преживяване на троичния способ на съществуване, открит във въплъщението на Словото. Те прилагат същото това интелектуално и фрагментарно тълкуване на Откровението и изкривено разбиране за различието между природа и лице, природа и енергия.
Римокатолицизмът без съмнение абсолютизира природата и релативизира или отрича личностната католичност. По интелектуален начин той отделя природата или същността като автономна същностна реалност, откъсната от способа на съществуване, който е личността – ипостас на природата. За римокатолическите богослови способът на съществуване на божествената същност или природа се изчерпва с „чистата енергия на съществуването[5]”. В такъв случай способът на съществуване става неинтересен, а от там и истината за Бога се отделя от събитието на възникването на лицето, от личното непосредствено откровение за ипостаста: тя бива представяна единствено в абстрактни определения и става предмет на разсъдъчни операции[6].
Римокатолиците отказват да различат природата от действията на природата, които са винаги лични. И настояват върху неразделното и основополагащо единство на Божествената природа и енергия, тоест на онтологично-разсъдъчното възприемане на същността, която изцяло преминава в действие. Не желаят да различават онова какво на природната енергия от как на нейната лична проява, от съгласието и взаимната обмяна на лични божествени енергии, в което неразделното единство на божествената природа и енергия се разкрива като единообразна реалност на живота и на любовта на трите божествени Лица.
Римокатолиците абсолютизират природата за сметка на ипостасите и затова отказват да различат личните свойства на божествените Ипостаси (отчество, синовство и изхождане) от общото явяване на троичната енергия в света и в природата. Смесват действията на Духа, които винаги са знак за обща воля на Отца и Сина, с изхождането на Светия Дух само от Отца. Утвърждават изхождането на Дух Свети и от Сина (filioque) като забравят, че ипостаста, лицето на Отец е принцип на различаването на свойствата. Така те абсолютизират онтологично-разсъдъчното единство на същност и енергия[7].
Римокатолицизмът абсолютизира природата за сметка на лицата, природата на Църквата за сметка на общението на лицата, което представлява само по себе си способ за съществуване на църковното тяло. Абсолютизира се енергийно-организационната същност на Църквата и нейният логически обоснован авторитет, тоест тя се абсолютизира като авторитетна действена организация. При това се релативизира и дори игнорира способът, по който съществува: същностно съ-битие на лична причастност и общуване, което и представлява църковната истина и единство, докато организираната структура, както православното богословие знае, не образува, а само изразява единството.
Вместо ипостасното единство на тварното и нетварното, което има своето начало в Лицето на въплътеното Слово и динамично се осъществява в тялото на църковното общение на личностите (създадено и дарувано от Духа), римокатолицизмът настоява на единство на Словото с природата на Църквата – Слово, което заедно с Отец извежда Духа и затова е необходима предпоставка за изпращане даровете на Духа. В Църквата в Бог-Слово се срещат две обективни същности: на Бога и на човека. Разстоянието между двете същности се преодолява не чрез обединяващата ипостас на въчовеченото Слово, на Неговата нова богочовешка природа, тоест благодарение неговия реализиран способ на съществуване, но благодарение на същността на Словото, на Словото, отъждествено с природата на Църквата, с логически обоснования авторитет на църковната власт, и, накрая, благодарение на словото като словесна проява и интелектуално постигане на истината, което съответства на моралните изводи от тази истина.
Протестантизмът отива още по-далеч в игнорирането на истината за личността, за единството на Църквата като общение на личностите по образа на Троицата. Отрича привилегията, дадена от римокатолицизма на природата на Църквата, тоест енергийно-организационната ѝ същност и логически обоснован авторитет, но не за да възстанови истината за лицето и личното общение, създадено и дарувано от Духа, а единствено за да абсолютизира индивидуалната другост за сметка на обективно-организационното разбиране реалността на същността. Протестантизмът абсолютизира индивидуалната вяра (sola fide), индивидуалното интелектуално осмисляне и емоционално преживяване – индивидуалното етично приложение на истината.
Ако другостта не е лична, разкриваща се в благодатното общуване и отношения, а единствено индивидуално различие, то тя и не може да създаде никакво органично единство без препратка към обективно основание и общопризнат авторитет. Затова протестантизмът абсолютизира вече не само рационалното разбиране за природата на църковната структура, а и рационалното разбиране за природата на Писанието. Основа за църковното единство сега е текстът на Писанието – истината за общата природа се превръща в общност на идеологии и етични норми. Християнската идеология и етика се изграждат на основата на обективния авторитет на текста и подменят същностното събитие на църковното единство и общение – новия способ на съществуване, който е истината на Църквата, нейната нова богочовешка природа.
Протестантизмът запазва присъщото на римокатолицизма отричане на разлика между същност и енергия и римокатолическото учение за изхождането на Светия Дух и от Сина. И така остава верен на концепцията за абсолютно енергийната същност. Тази концепция свежда истината за лицето до вътрешните отношения вътре в същността, достъпни само за рационалното възприемане чрез интелектуално приближаване до същността. И в римокатолицизма, и в протестантството основа на църковното единство е логично обоснованият авторитет, рационалната представа за същността-воля на Бога и същността-воля на Църквата. Разликата е в това, че за римокатолиците тази логически обоснована представа за волята на Бога и на Църквата се конкретизира във видима власт на църковната организация, а за протестантите – в текстовете на Писанието. И в двата случая приближаването до същността-воля е възможно само чрез индивидуалните интелектуални способности. Този подход запазва разбирането за църковното единство не като същностно събитие на личното отношение и общение, но като подчинение на индивида на обективната логика и етични изисквания.
Дори и в границите на православната Източна църква обаче, от време на време, се наблюдават опити да се разруши църковното единство. Дори и там повтарят първите архетипни отклонения от правилното разбиране и преживяване на троичния способ на съществуване, който бе явен във въплъщението на Словото.
Най-важното посегателство над съборното единство на поместните православни църкви в последния век бе национализмът (филетизмът) или етноцентризмът[8]. Става дума за подмяна на истината за природата на Църквата, състояща се в „новия” троичен способ на съществуване в Христос, с обективната единородност на нацията или етноса; релативизация на общата богочовешка природа на Църквата заради индивидуалната (национално-етническа) другост.
Подчиняването им на изискванията за национално-етническа целесъобразност, претенциите на всяка автокефална национална църква за световна („вселенска” само в обективния и рационален смисъл) юрисдикция над своя етническа реалност[9], измества основата на църковното единство от битийната реалност на спасението (троичния способ на съществуване, разкриващ се в кеносиса на Христос) към несторианската по характер абсолютизация на човешките фактори за единство.
Национализмът (етнофилетизмът), без да я отрича непосредствено, но при всяко едно положение затъмнява истината за приемането от Христос на съборната човешка природа, събиране в едно на преди разпръснатите Божии чеда (разпръснати по природа, но също и по силата на обстоятелствата – по племена и народи). Той не възприема тази eдинност, образувана от събрани заедно в църковното единство хора, като свидетелство за богочовешката природа на Христос и явяване на едното тяло, общността на живите и умрелите във всяко евхаристийно събрание, с видима глава единия епископ в образа и на мястото на единия Христос. Етнофилетизмът не вижда в тази единност открито за всички спасение, родилия всички ни Адам, съ-възкръснал с Христос в единия и единствен способ на съществуване в истината. За него това е единството на народа или нацията, били те и разпръснати по целия свят: пребиваване на човешката природа в раздробено състояние, в състояние на отхвърленост и неизцеленост.
Днес, в духовния живот на православните църкви, разбирането за църковното единство като обективна единородност (съвпадане на външни индивидуални признаци като идейни убеждения и морални качества) се проявява като богословски академизъм и пиетизъм.
Богословски академизъм наричаме откъсването на богословието от живота и опита на Църквата, обективирането на църковната истина в абстрактни интелектуални схеми с „догматичен”, тоест аксиоматичен характер или в теоретични „принципи”, можещи да се приемат в качеството им на идейни убеждения, без това да променя по никакъв начин живота. Богословската истина е отделена от живота, губи динамичния характер на знанието, получено благодарение на участието в събитието на съ-възникването и съществуването на Църквата. Богословската истина се ограничава в понятия и формули и започва да се възприема като самодостатъчна интелектуална структура, като идейна „система”, става „наука”, която е подчинена на законите и принципите на понятийно-силогистичната непротиворечивост и последователност[10].
От позицията на богословския академизъм принадлежността към Църквата се проявява в същото, в което и привързаността към която и да е идеология: изразява се в умствено приемане на теоретични принципи и положения без промяна на природата на човека и способа на неговото съществуване. Единството на Църквата вече не се приема като събитие на новото съществуване, като нова природа и способ на съществуване в Христос. Църквата се възприема като идеологическа еднородност и съвпадение между споделяни от индивида метафизични убеждения, приспособени към интелектуалното познание.
Без съмнение, академизмът в богословието е типичен исторически продукт на богословския рационализъм на западната средновековна схоластика[11]. Схоластиците създадоха гносеологията, в която познанието се изчерпва с разбиране за условността на обективните силогизми, а истината – със съвпадението между понятие и предмет, към който се отнася, или с мистиката на същността, contemplatio (съзерцание) на безличния Абсолют. Богословието се превръща в „наука” със свои „доказателства”, обективираща предмета на своето изследване, подчиняваща го на правилата и принципите (regulae, axiomata, principia) на позитивистката гносеология.
Но в конкретната форма, в която го виждаме днес, академизмът в богословието става господстващ след Реформацията[12]. Новите „църкви”, които постоянно се отделят от Рим, търсят оправдание на своето историческо възникване и битие преди всичко във формулировката на теоретични различия, тоест стремят се към по-вярно формулиране на църковната истина, която е била изопачена от папизма. След всеки реформатор вървят последователи, споделящи неговите лични възгледи и мнения. Идейното им съгласие, изразяващо се накрая в официални изповедания и членове за вярата, изгражда духовната идентичност на нововъзникналата църква изключително като общност на убеждения[13].
Така богословието започва да се използва за възможно по-обективно, тоест научно утвърждаване на конфесионални разлики. Богословският академизъм няма нищо общо с преживяването на събитието на спасението, с обединяващия Църквата вселенски опит – на същностното единство и общение на единия лик на верните в богослужението и в аскетичния подвиг. Опитът за научно обработване на това конфесионално богословие неизбежно води до рационалистична и историческа критика на онези основополагащи истини, върху които се градят опитът и животът на Църквата[14]. Шизофреничният разрив между вяра и знание, чудо и логика, опитно възприемане и рационално постигане могат да станат централен проблем на протестантското богословие.
Възприемането на богословието като абстрактна наука, което я превръща в теоретичен клон на знанието и идеологическата система, се забелязва и в духовния живот на православните източни църкви от XVIII век. В завладения от турците Изток, както и в Полша, Литва и Русия усилията на римокатолици и протестанти за „обръщане” на православните достигат своята кулминация[15]. В борбата на два фронта, в стремежа си да защити своето Предание и истина, православното богословие започва да използва оръжията на своите противници, приема техните аргументи, изработени на Запад по време на религиозните спорове, тактиката и начина на мислене на конфесионалните богослови на Запада и изразява себе си в изповедания на вярата, измествайки центъра на своето собствено религиозно самосъзнание от литургичния живот и непосредствената даденост на опита към деклариране на идейни позиции и верови постановления[16].Богословието като израз на същността на вселенското събитие на спасението, което е въплътено в единството на евхаристийното тяло, на вярата и опитното преживяване на апостолското приемство, и съзнанието за това единство, винаги отличавало Църквата от ереста, отстъпват място на фрагментарно-конфесионалното възприемане на самото православие.
Неизбежно следствие от богословския академизъм е пиетизмът – явление от живота на Църквата, имащо, разбира се, своите исторически и конфесионални рамки[17], но което получава широко разпространение в духовния живот на всички християнски църкви, в това число и сред православните източни църкви.
Може да определим пиетизма като религиозна позиция, при която спасението в Христос се разглежда като събитие на личния живот, като нова възможност, открита за индивида. Пиетизмът представлява абсолютизиране на индивидуалното благочестие, субективно присвояване на спасението, според което достатъчно за спасението на човека е неговото нравствено усилие.
От гледната точка на пиетизма, спасението не е църковно събитие, богочовешко ново творение на тялото Христово – човешката природа според истина, тоест способ на съществуване по образа на Троицата, единство на общението на лицата. То вече не е динамично-лично участие в тялото на църковната община, спасяваща човека, въпреки неговото индивидуално недостойнство (тоест изцеляваща го, правеща го цял, цялостен в същинските възможности на личната католичност и обръщаща неговия грях чрез покаянието във възможност за приемане на благодатта и любовта на Бога). Според пиетизма, оправданието на човека се удостоверява от самия човек. То се гарантира от неговите индивидуални постижения, от индивидуалното изпълнение на религиозните задължения и морални предписания, от индивидуалното подражание на Христовите добродетели. За пиетизма Църквата е само външна обвивка на индивидуалното оправдание: съвкупност от нравствено възродени индивиди, събрание на чистите, което спомага за развитието на индивидуалната религиозност.
Пиетизмът подрива и дори изцяло отрича онтологията на църковното единство, но без да подлага на съмнение формулировките на истината за Църквата, а само като ги игнорира и възприема като умствени схеми, нямащи отношение към спасението и ги оставя на откъснатия от живота богословски академизъм, който, както и пиетизмът, запазва характерната за него вярност към буквата на догматическата формула, но към мъртва буква, нямаща отношение към живота и опита на човешкото съществуване.
Тези два вида реално разрушаване на църковната истина и единство се отличават от древните ереси. Тъй като не отричат вероучението и формулировките на истината за Църквата, те отделят истината от живота и от спасението на човека. Разривът може да има много варианти и оттенъци и затова е така трудно академизмът или пиетизмът да бъдат отлъчени, тоест изведени зад пределните на църковната истина и единство. Но именно затова те представляват най-голямата опасност за истината и за единството на Църквата.
Започвайки от арианството и чак до пиетизма, въпреки всички исторически и теоретични разногласия, ясно може да се проследи еднотипността на ересите: винаги едно и също отрицание или изопачаване на истината за личността и за природата. Отрицание на католичността на всяка личност и на личния способ на съществуване на природата. Отрицание или неправилно разбиране на истинските разлики между природа и личност, между природа и енергия.
От арианството до пиетизма, всяка ерес се оказва унищожаване на сбъдването на църковната истина, тоест на единството на Църквата. Унищожаването на новия способ на съществуване, състоящ се в личното общуване и отношения, в общуването на живите и мъртвите, на грешниците и на светците. Унищожаване на същностната принадлежност към тялото на Църквата, към богочовешкото творение и живота в Христос.
Превод: Златина Иванова
_______________________________
*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
** „Η ενότητα της αλήθειας” – In: Γιανναράς, Χ. Αλήθεια και ενότητα της Εκκλησίας, Αθήνα: “Γρηγόρη” 1997, σ. 34-55 (бел. прев.).
[1]. „Отсеченият от спасяващата вяра вече е обезглавен, като Голиат, със същия меч, който е извадил срещу истината: защото е лишил себе си от истинската глава” (Gregorii Nysseni opera, V, 1, Leiden 1960, p. 228).
[2]. Тази формулировка принадлежи на Игор Карузо: „Ереста представлява абсолютизиране на частните истини и неизбежно се съпровожда от релативизиране на абсолюта… По същия начин и в богословския смисъл догматическата ерес не е просто рационална хипотеза. Еретическият възглед никога не е само индивидуално предположение… Той изопачава цялата картина на света, която поради ереста става безумна… Догматическата ерес има не само религиозно значение, тя е погрешно поведение на всички нива на живота… Докато истината е една, ереста е разрив на истината, частна истина” (Caruso, I. Psychonalyse und Synthese der Existenz, Wien 1952). С това определение съвпада и социологическият подход към ереста на К. Касториадис: „Думата секта за нас не е качествено определение. Тя има точен социологически и исторически смисъл… Сектата е групировка, извеждаща до абсолют една страна, един аспект или фаза на движението, от която е произлязла. Тя създава истина от доктрината, като я абсолютизира, подчинява ѝ всичко останало и за да съхрани верността към тази истина, радикално се отделя от света и от този момент заживява в свой отделен свят” (Castoriadis, C. L’ institution imaginaire de la société, Paris 1975, p. 16).
[3]. Γιανναρά, Χ. Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήναι 1976, σ. 324.
[4]. Θεόδωρος ο Στουδίτης, Εναντίον των εικονομάχων, 3, 34 (PG 99, 405 A).
[5]. Gilson, E. La philosophie au Moyen Age, Paris 1962, p. 589-590.
[6]. Chenu, M. La théologie comme science au XIII siècle, Paris 1969, p. 42; Grabmann, M. Die Geschichte der scholastischen Methode, 2, Graz 1957 S. 281f.
[7]. „Прибавянето на filioque и отричането на разликата между същност и енергия е в причинно-следствена връзка. Смесването на ипостасни свойства с общата същност на трите Ипостаси и на изхождането на Духа с изпращането Му в света непосредствено отразява отъждествяване на същност и енергия. Изпращането на Духа в света вече не се разглежда като общо действие на трите божествени Ипостаси, насочено навън, а като определение на Божеството вътре в Него. С други думи, разбира се като вътрешно отношение – вътре в Божествената същност и затова се отъждествява с изхождането на Духа. Понеже това отношение в същността се разбира като причинно, то и изхождането неизбежно започва да се отнася и към Отца, и към Сина (ex Patre Filioque). Така трите божествени Ипостаси нямат, всяка от тях, лична воля и действие, а понеже способът на съществуване е взаимодействие на лични свойства и единство в любовта, единното как на личното изразяване на природните воли и енергии е отъждествено с какво на природната енергия – тя губи връзка с лицата и вече не е реално явяване, в което се разкрива другостта на лицата. Отнася се единствено до същността, като мислимо определение, описващо способа на битието на същността (actus purus). Той пък поглъща способа на съществуване и реалността на лицата се свежда до отвлечени вътрешни отношения в същността. Затова православните от 14 в., във връзка с така наречените исихастки спорове, осъждат римокатолиците за юдейска нищета на единобожието и твърде интелектуална идея за безличен Бог-същност, за откъсване на човека от опита на личното отношение с личния Бог” (Yannaras, C. “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology”- In: SVTQ, 4, 1975, p. 232-245).
[8]. Μαξíμου, Μητρ. Σαρδεων, Το Οικουμενικóν Πατριαρχεíον εν τη Ορθοδóξω Εκκλησíα, Πατριαρχικóν ’Ιδρυμα Πατερικων Μελετων, Θεσσαλονíκη 1972, σ. 322-323.
[9]. Ibid, σ. 330-333.
[10]. Виж още: Γιανναράς, Χ. Ορθοδοξία και Δύση – Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, Αθήναι 1972; Ware, T. The Orthodox Church, London 1993, p. 194.
[11]. Основни трудове върху възникването на богословския рационализъм: Chenu, M.-D. La théologie au douzième siècle, Paris 1966; Idem La théologie comme science au XIII siècle, Bibliothèque Thomiste 1975.
[12]. Виж: Weber, E. Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie, Leipzig 1907; Lau, F. (Altprotestantische) Orthodoxie (3), Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 4, Tuebingen 1960, Sp. 1722; Machneill, J. The History and Character of Calvinism, NY 1954, p. 154ff.
[13]. Виж: Heussi, K., E. Peter Precis d’ Histoire de l’Eglise, Neuchatel: “Delachaux et Niestle” 1967 § 75.2; 75.5; 80.2; 80.5; 99.2.
[14]. Виж: Richter, L. Immanenz und Transzendenz im nachreformatorischen Gottesbild, Goettingen 1955; Bultmann, R. “Die liberale Theologie und die juengste theologische Bewegung” – In: Bultmann, R. Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsaetze, I, Tuebingen 1964, S. 1-25.
[15]. Виж: Szamuely, T. The Russian Tradition, London 1974, p. 105-107; Φειδάς, Β. Επίτομος εκκλησιαστική Ιστορία της Ρωσίας, Αθήναι 1967, σ. 86, 135; Шмеман, А. Исторический путь православия, Москва 1993, с. 372.
[16]. Καρμίρης, Ι. Ετερόδοξοι επιδράσεις επί τας Ομολογίας του ΙΖ΄αιώνος, Ιερουσαλήμ 1949; Runciman, S. The Great Church in Captivity, Cambridge 1968, p. 338.
[17]. Пиетизъм се нарича движението, възникнало в протестантските среди в края на XVII–XVIII век (1690-1730), отстоявало приоритета на практическото благочестие в противоположност на полемичното догматично богословие, на което Реформацията от самото начало придава най-голямо значение. Интелектуалното и абстрактно възприемане на Бога и догматическата истина пиетизмът противопоставил на практичното, действено благочестие (praxis pietatis), ежедневното изпитване на себе си по обективни критерии с цел самоусъвършенстване в добродетелите, ежедневно изучаване на Библията и прокарване в живота на нейните морални наставления, напрегната емоционалност в молитвата, а също и решителен разрив със света и светските обичаи (танци, театър, нерелигиозна литература), обособяване от официалната църква. Виж повече в: Heussi, K., E. Peter, op. cit., § 106.
Изображение: авторът, Христос Яннарас. Източник – http://www.stkath.org.
ИЗВОРИ И ИСТОРИОГРАФИЯ НА МОНТАНИЗМА*
Архимандрит Павел Стефанов
Днес названието „монтанизъм“ не говори нищо на хората с изключение на малцината, които са изучавали или се занимават с църковна история. Монтанизмът е християнско апокалиптично движение, което възниква през втората половина на II век в Мала Азия. То получава името си от своя основател – фригиеца Монтан, който след покръстването си твърди, че получава откровения от Светия Дух да поведе като пророк Църквата, за да посрещне наближаващия край на света. Подпомогнат от две жени – Максимила и Присцила, Монтан започва да събира мнозина последователи, които проповядват за Страшния съд и нуждата от суров морал и покаяние. Те забраняват втория брак, налагат нови пости, отричат божествената същност на Църквата и отказват да простят грехове, извършени след кръщението. Монтан критикува църковната иерархия като корумпирана и неспособна и поставя на първо място харизматичното пророчество. За него единствено възможен християнски идеал е отшелничеството и презрението към света.
Отначало монтанистите търсят вътрешна обнова на Църквата чрез възраждане на религиозния ентусиазъм, който е характерен за най-ранната епоха на християнството. Но през III век те създават отделни разколнически общности, в които се дава еднаква възможност на жени и мъже да станат презвитери и епископи. По време на гоненията монтанистите съзнателно търсят мъченичество. Може би най-известният привърженик на монтанизма е Тертулиан в Северна Африка, окачествяван като „баща на западното богословие“. Като духовно и харизматично движение монтанизмът се очертава като явна опасност за църковната иерархия. Той е осъден от редица отци и събори и през IV-V век е изкоренен от държавната власт, но в някои части на Мала Азия продължава да съществува до VIII век. Една от последните податки за него е указ на византийския император Константин V Погонат (744-775), с който нарежда на последните групи монтанисти да приемат православието, но те предпочитат да се самоубият в църквите си[1].
Кои са причините, поради които този разкол, разтърсил Църквата преди 18 века, заслужава да бъде изследван днес? На първо място трябва да се подчертае, че наред с гностицизма той е най-ранният пример за основната дихотомия, двата диаметрални принципа, на които според Макс Вебер се подчинява църковната история – харизматичност и иерархичност, „вяра“ и „религия“, свобода и контрол, често свързвани с интересите на мирянството и духовенството. Гностицизмът и монтанизмът като протичащи едновременно явления си приличат с това, че поставят на първо място възможността за ново мистично откровение и налагат краен аскетизъм. Но докато гностицизмът отрича основните постулати на християнството и е отхвърлен като еретическа, крайно лява негова критика, монтанизмът приема християнските догми и в идейния спектър заема крайно дясна, консервативна позиция, която отрича възможността за еволюция в Църквата.
На второ място, редица автори забелязват явните паралели между монтанизма и петдесетничеството, което се появява в началото на XX век в САЩ и днес е най-бурно растящото разклонение на християнството. Пряка връзка между тях няма, но приликите са поразителни. Общи характеристики на „пророчествата“ на монтанистите от II век и петдесетниците от XX век са говоренето на „чужди езици“ и тяхното „тълкуване“, истеричният смях, припадъците, животинските звуци, сънищата и виденията, смятани за „изява“ на Духа, както и засилената роля на жените в техните общини[2].
На трето място, монтанизмът има съвсем локални, български проекции в ново време. Всички негови особености се повтарят в едно харизматично движение, което възниква и се разпространява у нас между двете световни войни. Става въпрос за добросамарянството, което е основано от жена – баба Бона Велинова, възприема Хитлер като месия и е ликвидирано след 1944 година. Това движение също създава „духовна“ иерархия, която е независима от църковната, и си спечелва популярност с възстановяването на „древни“ църкви и манастири[3]. Един от тях е манастирът „Св. Петър и Павел“ между село Златар и Ивански, Шуменско.
С какви извори за монтанизма разполага съвременната наука? Тъй като всички писмени следи от това движение са ликвидирани от Църквата и държавата, нашата информация за него се ограничава предимно с откъси, цитирани в произведенията на враговете на монтанизма, както и с немалобройните оставени от него лапидарни и други надписи предимно в Мала Азия и Северна Африка. Опити да съберат и анализират монтанистките пророчества правят редица автори като Адолф Хилгенфелд, Натаниел Бонвеч, Курт Аланд, Дейвид Ауне, но класическата сбирка принадлежи на френския латинист Пиер дьо Лабриол (1874-1940), който първи обнародва гръцките, латинските и сирийските извори за гностицизма. С този труд той става доктор по литература в университета на Фрибур през 1914 година[4]. Трябваше да изминат повече от седем десетилетия, за да се появи нов сборник с монтанистки оракули и свидетелства. Дължим го на Роналд Е. Хайни, който изпуска 96 от текстовете, използвани от Лабриол[5]. Достоверността на някои от тези текстове наистина е съмнителна, а други нямат формата и структурата на пророчества. Но снизходителното и дори отрицателното отношение към тях, проявявано от свърхкритично настроени учени е неправилно. Трябва да се има предвид, че повечето монтанистки извори са запазени в съкратен и силно редактиран вид, извадени са от контекста и, образно казано, представляват изгърмяни „амуниции“ в религиозната пропагандна война през II-III век.
По-многобройни и по-запазени са паметниците на монтанистката епиграфика. Тяхното задълбочено търсене и събиране започва през втората половина на XX век, което означава, че по-ранните изследователи не разполагат с ограничен брой oт тях. При надписите се открояват два проблема – хронологията, защото почти всички са от сравнително късна епоха, и атрибуцията, понеже при някои трудно може да се установи дали са монтанистки или са свързани с някое от многобройните разклонения на ранното християнство. Още в началото на XX век такива надписи публикува Уйлям М. Рамзи (1851-1939), следван от неговите ученици Уйлям X. Бъклър, Джон Дж. К. Андерсън и особено Уйлям Колдър. Първа прави опит да ги систематизира Елза Гибсън през 1978 година[6]. Но големият прелом в тази област прави църковният историк Уйлям Табърни. През 1978 година той защитава в Мелбърнския университет огромна по обем докторска дисертация „Опозицията на Църквата и държавата срещу монтанизма[7]„. Като се опира на предишните находки и своите дългогодишни изследвания в азиатската част на Турция, Табърни издаде след 19 години в САЩ пълен корпус на монтанистките надписи[8]. Този труд, в който текстът обхваща 722 страници, сам по себе си е монументален и уникален. Прави обаче впечатление прекалената предпазливост на автора, който се колебае в идентификацията на редица надписи, въпреки че те съдържат явно монтанистки титли и термини.
Тертулиан е единственият голям църковен писател от първите векове, който защитава монтанизма, но в края на живота си напуска и него, за да основе своя секта. Днес се смята за установено, че към монтаниститс спада и редакторът на житието на св. Перпетуа и Фелицитата, които са измъчвани и убити за вярата през 203 година в Картаген[9]. Монтанисти се отбелязват и в житието на св. Поликарп Смирненски, изгорен на клада през 156 година.
На другия полюс са произведенията на ангимонтанистката полемика. Те не са многобройни в сравнение с големия географски диапазон и продължителността на спора между православието и монтанизма. При това, както отбелязва Соаре, „някои от тях не издържат на кръстосан разпит”, тоест на взаимно сравнение[10]. Видни църковни отци, които пишат за монтанизма са св. Иполит Римски, Ориген, св. Eпифаний Кипърски, Дидим Слепеца, Филастрий Брешски, блажени Августин Ипонски и други. Този поменик завършва с името на св. Иоан Дамаскин (VIII век), който в труда си „За ересите“ (глава ХLIX) разделя неправилно монтанистите на две групи – катафригийци и пепузиани (по гръцки Пепуза – родното място на Монтан)[11]. Тази грешка подсказва, че св. Иоан не разполага с преки сведения за тях.
Като брой изследванията за монтанизма са по-малко от тези за св. Игнатий Антиохйски, гностицизма и юдеохристиянството. Такова пренебрежение към темата е странно, ако се вземе предвид голямото влияние, което монтанизмът оказва върху оформянето на църковното учение и организация. За мнозина темата е изчерпана и основните характеристики на това религиозно движение са установени. Въпреки това продължава да се проявява интерес към монтанизма и редовно се публикуват изследвания за различни негови аспекти.
Първите научни трудове, които в различна степен засягат и монтанизма, са църковните истории от XVI-XVII век на кардинал Цезар Бароний (1538-1607)[12], от чийто руски превод преписва два века по-късно преп. Паисий Хилендарски, и Себастиан Льонен дьо Тилмон (1637-1698)[13]. През XVIII век като критици на монтанизма се изявяват Готфрид Арнолд (1666-1714), Готлиб Вернсдорф (1668-1729), Кристиан Валх (1726-1784)[14], Йохан Лоренн Мосхайм (1693-1755) – канцлер на Гьотингенския университет и привърженик на обективната църковна история.
През XIX век настъпва епохата на либералното немско богословие, доминирано от новата Тюбингенска школа. Монтанизмът е засегнат в църковните истории на такива учени като Йохан Неандер (1789-1850), Албрехт Ричъл (1822-1889), Фердинанд Баур (1792-1860), Жан Ревий (1854-1908), Ернест Ренан (1823-1892), Карл Швеглер (1819-1857), Карл Георги (1802-1867) и, разбира се, X. дьо Соаре. Прилагането от Баур и неговите ученици на Хегеловата диалектика и техният суров рационализъм при изследването на раннохристиянската древност днес звучат анахронично[15]. Те представят монтанизма като съживен или оцелял вид „първоначално“ християнство, което води отчаяна борба срещу засилващото се православие и неговата църковна организация. Джон Уейл нарича монтанизма „изгубената петдесятна пролет на Църквата[16]„. Ернест Ренан го окачествява като „най-забележителното от тези съвсем естествени завръщания към апостолския дух“, а на друго място пише, че е „пресилване…, но като всички пресилвания е оставило дълбоки следи[17]„.
Неандер преувеличава значението на Монтан в историята и схваща монтанизма като реакция на извращаването на християнството от страна на гностицизма[18]. Доводите на Неандер се разработват от Ревий, Соаре и Ренан. В противовес на тях Баур и неговият ученик Швеглер виждат в монтанизма измислено име, с което се означават някои духовни течения през II век и по-късно. За Швеглер самото съществуване на Монтан е съмнително. Той предполага, че монтанизмът е юдеохристиянство, което се противопоставя на езическото християнство[19]. Затова опитът на Джон Форд да анализира монтанизма като „юдеохристиянска ерес“ съвсем не е нов[20].
На противоположното мнение е Ричъл, който търси корените на монтанизма не в юдеохристиянството, а в езическото християнство. Според него ентусиазмът на Монтан издава влиянието на древен езически, а не еврейски култ. Монтанистката съпротива срещу засилващата се иерархизация се дължи на убеждението, че тя не идва от апостолите. Според Ричъл хилиазмът и легализмът са общи черти на монтанизма и православието[21]. Уйлям Френд изразява мнението, че пророческият транс и екстазните откровения на монтанистите вероятно се дължат на езическите религии във Фригия[22]. Андрю Донтън-Фиър отива по-далеч и направо свързва буйствата на монтанистките пророци с култа към Аполон[23]. Но през последния половин век хипотезата за езическия произход на монтанизма започва да губи почва и такива възгледи се изказват все по-рядко. Повечето съвременни църковни историци го възприемат като християнско движение.
Със задълбочените си трудове за монтанизма Пиер дьо Лабриол остава може би ненадминат изследовател на това движение. Но той не е изчерпателен, защото не включва свидетелството на летописеца Михаил Сириец и епиграфските паметници, открити по негово време. Като примерен римокатолик Лабриол не е съгласен, че монтанизмът възстановява древното непорочно християнство. Според него въпроси пророческите си изблици, апокалиптичните очаквания и ригористичния отказ да предадат вярата, монтанистите са еретици, които се представят за въплъщение на „Утешителя“ (Светия Дух), обещан от Христос[24].
След възникването на социологията през XIX век западните църковни историци не закъсняват да усвоят нейния понятиен апарат и методология. Още в трудовете на Ренан и Харнак се проявява интерес към културните конфликти и политическото измерение на апокалиптическата мисъл. През XX век този аспект на монтанизма се разработва от В. Шепелерн, Курт Аланд и особено от Уйлям Френд. Като следва Фердинанд Баур и Ханс фон Кампенхаузен[25], Фредрик Клауитър в дисертацията си задава въпроса дали монтанизмът е пророческо реформаторско движение, което протестира срещу секуларизацията и духовния упадък в Църквата, или то е религиозна фасада на политически бунт на християнските мъченици срещу Римската империя[26].
Харнак и Ричъл отстояват позицията, че монтанизмът и гностицизмът са двете сили, които произлизат от християнството и постепенно стават негови врагове. Победата над тях утвърждава ортодоксията в ранната Църква. Почти всички изследователи смятат монтанизма и гностицизма за непримирими крайности, но има и изключения. Карл Фрьолих не приема така наречената от него „триъгълна теория“ на църковната история в хегелиански дух, която започва от Баур и е популяризирана от Харнак. Според нея Църквата се бори едновременно на три фронта – гностицизма, езичеството и монтанизма. Според Фрьолих монтанизмът и гностицизмът са близки със стремежа си към езотерично познание и крайния си аскетизъм[27]. Това мнение се споделя от Франсоаз Бланшетиер, която смята, че монтанизмът „има известно родство с някои гностически идеи[28].“ Но почти всички други учени отхвърлят евентуалната връзка между двете движения и смятат, че те са антагонистични.
Преди няколко години беше публикувана първата англоезична монография за монтанизма от 1878 година насам[29].Авторката Кристин Тревит от Уелския университет по убеждения е квакерка и фиминистка. Тя не крие убежденията си, когато подценява и иронизира православните позиции. Трудът на Тревит е разделен на четири глави, в които тя анализира отношението на Иполит Римски и Тертулиан към „новото пророчество“, монтанисткото учение, ролята на жените и съдбата на монтанизма. Въпреки претенциите за изчерпателност, книгата на Тревит не е съвсем обективна и може да бъде коригирана или допълнена в редица отношения.
През последния половин век науката преобладава мнението, че не е достоверно съобщението на ересиолозите за принадлежност на Монтан към религията на Кибела преди неговото покръстване. Напоследък Вера-Елизабет Хиршман основателно се противопоставя на тази свърхкритичност и търси приемственост между оргиастичния култ на езическата богиня, свързан със скопяване, и екстатичното пророкуване на Монтан, свързано с краен аскетизъм[30].
Най-новата монография за монтанизма принадлежи на полския римокатолически свещеник и патролог от Катовице Ян Катовице[31].
Православната богословска традиция досега не е създала монография за монтанизма. Популярният в продължение на десетилетия учебник но църковна история на Евграф Смирнов, издаден от Св. Синод, разглежда темата в една кратка и нелишена от противоречия глава. В първото изречение монтанизмът е нареден сред ересите от II и III век, а във второто се заявява: „Монтанисткото учение има характер не толкова еретически, колкото разколнически[32]„. Не се споменава, че преди покръстването си Монтан е жрец на Кибела или че някои разклонения на монтанизма изповядват монархиански убеждения, което ги превръща в еретици. Не отговаря на историческата истина и твърдението на Смирнов, че монтанизмът съществува „до VI столетие и дори по-късно[33]„.
Най-големият руски църковен историк Василий Болотов очдeля също внимание на монтанизма. Според него той заема средно положение между ерес и разкол, но същевременно го нарича „секта“. Болотов подчертава, че монтанизмът не е оригинално явление и намира основни различия между него и гностицизма. Същевременно той открива и някои външни прилики между тях – допълнителното откровение и новите писания, поставянето над църквата и обявяването ѝ за „ретроградна“ и „нисша“. Болотов, който ползва предимно труда на Бонвеч, се съмнява, че някои клонове на монтанизма изявяват монархиански тенденции[34].
В своята кандидатска дисертация българският църковен историк Тодор Събев има повод да разгледа монтанизма, но изложението му е лаконично и компилативно. Като се позовава на В. Болотов, М. Поснов и някои западни историци, той повтаря, че монтанизмът заема средно положение между ерес и разкол, защото не се отличава в догматическо отношение от църковното учение. Събев подчертава противоречието, че въпреки декларирания ригоризъм на монтанистите те са обвинявани често от своите противници в морални прегрешения[35].
Монтанизмът заслужава внимание и проучване, защото на първо място не е статична или изчерпана тема. За разлика от патрологията, в която откриването на нов извор граничи със сензация, днес непрекъснато се разкопават и публикуват нови монтанистки надписи. Това движение може да обясни редица от тенденциите и особеностите на ранното християнство, което е много по-богато на различни и дори противоречиви форми, отколкото се смята. То допринася за изясняване на полемиката около властта, харизмата, ролята на жените и миряните, развитието на библейския канон, оформянето на тринитарното учение в древната Църква. Уейл поставя монтанизма начело на дългата фаланга от „революционни хилиасти и мистични анархисти” от Средновековието (Йоаким Фиорски, флагелантите, квиетистите) през антиномистите и квакерите от XVII век до модерните адвентисти и мормони[36]. Енциклопедия „Колумбия“ включва сред „потомците“ на монтанизма дори модерни мистици като Емануел Сведенборг и Едуард Ървинг[37]. Неслучайно от монтанизма извеждат своята далечна генеалогия и към него изпитват афинитет някои от най-нашумелите течения в съвременното християнство – харизматичното и феминисткото. Монтанизмът заслужава да бъде проучен, но не с остарялата методология на позитивизма и либерализма от XIX век, а с прозренията на социологията на религията, психоисторията и психоанализата от XXI век.
________________________________
*Материалът на хартиен носител беше предоставен от автора, през 2011 година, но поради различни обективни причини не можа да бъде публикуван през 2011 и 2012 година.
[1]. Theophanes Chronographa. Ed. С. de Boor. Т. I. Leipzig, 1839, p. 401.
[2]. Nеo-Montanism [1901-present]. htpp://www.bible.ca/tongues-neo-montanism.htm; Robeck, Jr., C. M. Montanism: A Problematic Spirit Movement. – Paraclete, 15, 1981, № 3, 25-30.
[3]. Вълчинова, Г., Балкански ясновидки и пророчици от XX век. С., 2006.
[4]. Labriolle, P. de, Les Sources de l’Histoire du Montanisme: textes grecs, latins, syriaques. Paris, 1913, (Collectanea Friburgensia, 24) (reprint – New York, 1979); Idem, La Crise montaniste, Paris, 1913.
[5]. Heine, R., E., The Montanist Oracles and Testimonia, Macon (GA), 1989.
[6]. Gibson, Е., The ‘Christians for Christians’ Inscriptions of Phrygia: Greek Texts, Translation and Commentary. Missoula (MT), 1978 (Harvard Theological Studies, 32).
[7]. Tabbernee, W., The opposition to Montanism from Church and State (PhD thesis). Melbourne University, 1978.
[8]. Idem, Montanist Inscriptions and Testimonia: Epugraphic Sources Illustrating the History of Montanism. Missoula (MT), 1997 (Patristic Monograph Series, 16).
[9]. Издание: Salisbury, J. E., Perpetua’s Passion. London, 1997. Изследване: Habermehl, P., Perpetua und der Aegypter oder Bilder des Boesen im frühen afrikanischen Christentum. Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis. Berlin und New York, 2. ueberarb. Aufl. 2004 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlihen Literatur, 140). Опит за тълкуване на мъченичеството от позициите на юнгианската психоанализа е книгата на Франц, М.-Л. ф., Мъченичеството на Перпетуа. Психологическо тълкуване на нейните видения. Плевен, 2006.
[10]. Soyres, H. de, Montanism and the Primitive Church, Cambridge,1878 (reprint 1965), 4-5.
[11]. Руски превод – Иоанн Дамаскин, св., О ста ересях вкратце. http://portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=6.
[12]. Baronius, C., Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, T. 1-12, Roma, 1588-1607.
[13]. Tillemont, S. de, Histoire des empereurs et des autres princes qui ont regnè durant les six premiers siècles de l’Eglise, de leur guerres contre les Juifs &c. T. I-VI. Paris, 1690-1738.
[14]. Walch, C. W. F., Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereyen. Spaltungen und Religionsstreitigkeiten bis auf die Zeiten der Reformation. 11 Tle. Leipzig, 1762-1785.
[15]. Koepf, U., Historisch-kritische Geschichtsbetrachtung. Ferdinand Christian Baur und seine Schueler. Sigmaringen, 1994 (Contubernium, 40).
[16]. Whale, J. S., Montanus. – Expository Times. T. 45, 1934, p. 497.
[17]. Renan, E., Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Histoire des origines du Christianisme. T. VII). Paris, 1891, p. 209.
[18]. Neander, A., A Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, 4. Ausg. Gotha, 1863-1865; Idem, Antignostikus. Geist des Tertullians und Einleitung in dessen Schriften. Berlin, 1849.
[19]. Schwegler, K., Der Montanismus und die christliche Kirche des 2. Jahrhunderts. Tuebingen, 1841.
[20]. Ford, J. M., Was Montanism a Jewish Christian Heresy? – Journal of Ecclesiastical History, 17, 1966, 145-158.
[21]. Ritschl, A., Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn, 1850: 2. Ausg. 1857.
[22]. Frend, W. C., Montanism: A Movement of Prophecy and Regional Identity in the Early Church. – Bulletin of the John Rylands University Library, 70, 1988, № 3, 25-34.
[23]. Daunton-Fear, A., The Ecstasies of Montanus, Studia Patristica, XVIII, 1982, 648-651.
[24]. Labriolle, P., de, La Crise montaniste, p. 134 ff., 156 ff.
[25]. Campenhausen, H. von, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tuebingen, 1953; Idem, Die Entstehung der christlichen Bibel. Tübingen, 2003.
[26]. Klawiter, F. C., The New Prophecy in Early Christianity: The Origin, Nature and Development of Montanism AD 165-220 (PhD thesis), University of Chicago, 1975. Idem, The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity: A Case Study of Montanism, Church History, 49, 1980, 251-261.
[27]. Froelich, K., Montanism and Gnosis, Orientalia Christiana Analecta, 195, 1973, 91-111.
[28]. Blanchetière, F., Le Montanisme original, Revue des sciences religieuses, 53, 1979, p. 19.
[29]. Trevett, C., Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy, Cambridge, 1996, xiii. 299 pp.
[30]. Hirschmann, V.-Е., Horrenda Secta. Untersuchungen zum fruehchristlichen Montanismus und seinen Verbindungen zur paganen Religion Phrygiens, Stuttgart, 2005 (Historia. Einzelschriften. 179).
[31]. Slomka, J., Nowe proroctwo. Historia i doktryna montanizmu. Katowice, 2007 (SACH S. № 4).
[32]. Смирнов, Е., История на християнската Църква. Ч. I (от шестото поправено и допълнено издание на оригинала), Варна, 1899, с. 116.
[33]. Пак там, с. 119.
[34]. Болотов, В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. II. История Церкви в период до Константина Великого, М., 1994, 348-367.
[35]. Събев, Т., Из историята на християнската Църква (религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века). С., 1958, 161-163.
[36]. Whale, J. S., op. cit., 496-500.
[37]. Montanism, The Columbia Encyclopedia, 6th ed., 2001-2005; http://www.bartleby.com/65/Montanis.html.
Изображение: авторът на статията, архимандрит Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл БГ.
Образът на сибирската Анастасия*
Десислава Панайотова-Пулиева
През последните тридесет години сред атеистите, агностиците, “свободомислещите интелектуалци” и последователите на такива религиозни и псевдорелигиозниозни движения като Ню Ейдж и новоезичеството например все повече и повече се налага тенденцията за лукаво отбягване на задълбочените доктринални дискусии. Вместо категорично отстояване на конкретни системи от вярвания и ценности, повечето новопоявили се религиозни групи предлагат най-вече алтернативен начин на живот, с което привличат вниманието на модерния човек, който е психически претоварен и духовно объркан. Стига се дотам дори, че много от съвременните религиозни общности с ненужна свенливост или с фалшива категоричност заявяват, че не се занимават с религиозна дейност, сякаш религията въобще или техните вярвания в частност, са срамни явления.
Такъв е случаят и със създадения от руснака Владимир Пузаков-Мегре сибирски култ “Анастасия”, който енергично навлиза и в българското духовно пространство.
Атанас Панчев, един от учредителите на Българска родна партия, нагърбила се със задачата да стане политически защитник на анастасийските идеи у нас, казва следното: “В България никой не ни нарича секта … Ние сме екологично движение, което се занимава с опазване на околната среда, с екология. … Това всъщност не е учение – Мегре описва един нов начин на живот[1].”
Макар и религиозният му пласт да не може да се сравнява със силата и интегритета на вярата на онези, които изповядват някоя от световните религии например, по-нататък ще видим, че този “нов начин на живот” съдържа елементи, които ни дават пълното основание да определим култа “Анастасия” като новоезическо движение с религиозни функции. Освен това фактът, че Анастасия във всичко е абсолютният авторитет за анастасийците и че те живеят в изолирани от останалия свят родови имения, недвусмислено разкрива ултрасектантския характер на тяхното движение. Поради това у нас възниква основателна тревога за психо-физическото и духовното състояние на анастасийците, както и за социалното им бъдеще въобще.
Това налага да разгледаме в детайли образа на Анастасия. Така ще можем да си изясним основните характеристики на движението и да набележим някои от най-важните опасности, застрашаващи неговите членове.
Предлагам на вниманието ви следните акценти:
І. Родословието на Анастасия.
ІІ. Външните качества на Анастасия.
ІІІ. Анастасия като майка.
ІV. Вътрешните качества и философията на Анастасия.
V. Сибирската Анастасия и християнската светица великомъченица Анастасия.
VІ. ”Богинята” Анастасия и Пресвета Богородица.
VІІ. Новоезическата “спасителка” и християнският Спасител.
І. Родословието на Анастасия
Логично е още в самото начало да се запитаме коя всъщност е Анастасия и дали тя наистина съществува?
Като всяко лъжливо учение култът към Анастасия съдържа фрапиращи противоречия. Самият произход на този култ се дължи на първата книга на Владимир Мегре, носеща заглавието “Анастасия: Съществувам за тези, за които съществувам”[2], което е достатъчен повод да се усъмним в реалността на описваната там повелителка на природата. Нещо повече, самият Мегре заявява, че образът на Анастасия е художествена измислица със символично значение, което признание би трябвало да озадачи всички почитатели на сибирската красавица и да ги накара да се запитат дали практикуваният от тях начин на живот не е манипулиран с користна цел.
Същевременно авторът на окултно-фантастичната поредица от книги всячески се стреми да убеди читателя в автентичната древност на анастасийските послания и за целта пише, че Анастасия пряко произхожда от ведрусите[3] – измислените от самия Мегре прародители на руската народност. С това той се опитва да придаде достоверност и наукообразност на книгите си, подражавайки на историците, които използват термини като протоиндоевропейци, индоевропейци, протокелти, протогермани, келтибери, монголотатари, тюркотатари и други. Смущението ни става още по-голямо, когато четем, че прародителката на Анастасия се казвала Лилит[4]. Не е трудно да си спомним, че, според юдейската демонология и според шумерските езически вярвания, зад това благозвучно име се крие зъл дух от женски пол, който съблазнявал и обладавал мъжете с цел да роди деца от тях, като на жените носел безплодие[5]. Остава да разберем защо точно Вл. Мегре е избрал това име: за да омаловажи негативната оценка, която юдео-християнската традиция дава на демоничните същества или за да загатне за необикновен произход на Анастасия.
ІІ. Външните качества на Анастасия
Женският образ, който Мегре описва в книгите си е много привлекателен, явявайки се основна причина за образуването на общество от нейни последователи. Анастасия е млада, стройна, красива и жизнена вегетарианка; на едно място Мегре използва по неин адрес дори думата “сексапилна”[6]. Най-често тя ходи полусъблечена или напълно разголена[7]. Тя живее без да работи, в пълна хармония с природата и слабо познава чувството на несигурност, безпомощност и страх[8]. За Анастасия такава категория като първороден грях не съществува. Сибирянката твърди, че родилните болки касаят само жените, които не са открили съзвучния живот със Земята и хармонията с космоса, докато самата тя не е подвластна на това отрицателно явление, тъй като познава и съблюдава всички градивни закони на битието. От това следва, че според Анастасия Божиите думи, отправени към съгрешилата Ева – “Ще умножа и преумножа скръбта ти, кога си бременна; с болки ще раждаш деца” (Битие 3:16) – не са истина и нямат универсално действие… Действителността обаче ни убеждава именно в правотата на библейското свидетелство за последиците от измяната спрямо Бога, които вътрешно отравят и отслабват човешката природа и изкривяват цялостната парадигма на човешкия живот.
Според Анастасия, тоест според Мегре, съществуването ни зависи изцяло от начина, по който използваме свободата си, а тя е неограничена… Всичко това прави Анастасия здрава, самоуверена и радостна; сибирското пространство, което тя обитава сякаш е раят, който никога не е бил изгубван. Тоест Анастасия, която набляга на факта, че е човек, е всичко, което модерният човек не е, но иска да бъде.
IІІ. Анастасия като майка
Подобно на своята прародителка Лилит, Анастасия уж невинно съблазнява Владимир Мегре и зачева извънбрачно дете от него[9]. Фактът, че Анастасия знае всичко, включително и това, че нейният посетител е семеен мъж с голяма дъщеря[10], няма особено значение за нея. Тя изпълнява желания, които друг не е в състояние да изпълни – в случая дарява Мегре със син. Анастасия твърди, че всяко дете е божество[11] и че в момента на раждането му на небосклона изгрява нова звезда[12]. Очевиден е опитът да се създават асоциации с Богомладенеца Христос и да се имитира Рождественското събитие в небесата над Витлеем отпреди 2000 години. Всичко това несъмнено трябва да служи за омаловажаване изключителността на Рождество Христово и за оправдаване на прелюбодейната сексуална връзка между Владимир Мегре и Анастасия. Последната пък има за цел да подчертае особения статут на Мегре като избраник на тази, която може да “спаси” света. В контекста на казаното с право можем да заключим, че животът на Анастасия не е нито истинско съпружество и свято майчинство, нито истинско и свято отшелничество.
Малкият Володя тръгва по стъпките на майка си. Той играе с катеричките, орлите, вълчиците и мечките[13], храни се с горски ягоди, гъби и цветен прашец, изцяло се посвещава на съзерцание и общуване с природата. Космосът и майка му са неговите учители и лечители. Володя не ходи на училище, нито е обект на системно здравно обгрижване. Момченцето се вижда с баща си много рядко, но това Анастасия изобщо не счита за проблем, защото според нея Владимир Мегре би бил истински добър баща само дотолкова, доколкото съумее да превърне целия свят “в Пространство на Любвта” и да го подари на своя син и на всички деца[14]. Зад тези твърде общи и неангажиращи думи прозира нежеланието и неспособността на новия гуру (и неговото “второ аз” Анастасия) да приеме изключително голямата отговорност да бъде родител, готов да се посвети на децата си, както в най-баналните, така и в най-възвишените аспекти на тяхното израстване.
ІV. Вътрешните качества и философията на Анастасия
Анастасия въплъщава целия спектър от вътрешни качества, лечителски и нематериални умения, които са скъпи на чувствителните и духовнотърсещите, но невъцърковени хора. Описанията на нейната личност създават впечатление най-първо за това, че Анастасия сякаш не е засегната от първородния грях. Тя е човек, принадлежащ на пръвоначалата и притежава пълно познание за сътворението на света[15], за миналото, настоящето и бъдещето. Тя има решение на всеки проблем. Както е представена от Мегре, Анастасия не изпитва трудности при набавянето на информация от природата, духовния свят или Бога. Тя общува и обменя енергия с огъня, светлината, земята, камъните, въздуха, водата, дърветата, растенията и цветята; дава заповеди на животните и умее да контролира инстинктите и импулсите им. Анастасия владее телепатията, визуализацията, психическото въздействие от растояние, хербализма, целия набор от екстрасенски умения, изкуството на отделяне на душата от тялото[16]. Когато търси отговори от Междупланетния Разум[17] тя си позволява да е крайно настоятелна и уверена в правото си дотам, че дори тропва с крак, когато “откровенията” и “напътствията” се бавят.
Философията на Анастасия е представителна за духа на Ню Ейдж-движението, на неопаганизма (тоест новоезичеството) и донякъде на окултизма и шаманизма. Тя съдържа принципа на религиозната толерантност, който обаче съвсем не се съблюдава от анастасийци в отношението им към християнството.
Анастасия пропагандира почитта към и общуването с духовете на починалите предци[18].
Човекът в учението на Анастасия има потенциала на свръхчовек, докато Бог е представен по противоречив начин. Човекът според Анастасия е съвършен син Божи[19], подобен на Бога още при раждането си[20].Човекът е пълен с благодат и светлина[21]; способен е да твори с мисълта[22] и чувствата си – самата слънчева светлина, “която дава живот на всичко земно, се създава от човешката любов”[23]. Последното окултно твърдение е в пълен разрез с ниското мнение, което Анастасия има за количеството и чистотата на любовта у съвременните хора.
Чрез посланията на Анастасия Мегре се стреми да популяризира идеите си като акцентира преди всичко върху хармоничното сливане с природата, способно да съхрани този свят. Парадоксално е, но се оказва, че във времето на високите технологии, когато модерното човечество смята, че трайно се е разделило със суеверията на миналото, един от най-лесните начини за създаване на собствена религия е съчетаването на екологията с езическото преклонение пред творението.
V. Сибирската Анастасия и християнската светица великомъченица Анастасия.
Името на главната героиня в книгите на Владимир Мегре прави впечатление най-малко по две причини. Първо, защото то е християнско и на гръцки означава “възкресение”. Второ, защото това име принадлежи на християнска светица и е много разпространено в целия православен свят.
Никак не е изключено Мегре да е избрал това име с намерението индиректно да внушава, че именно Анастасия е възкресението на духовността и пълноценния живот, че тя е единственият път за спасение на Земята и човечеството.
Другият възможен мотив за избора на това име би могло да бъде желанието на руския лъжеучител да обвие образа на своята муза в ореола на светостта. Но сравнявайки сибирянката със св. Анастасия, установяваме, че те се различават във всичко. Първата е измислен персонаж, втората е действително съществувала личност, живяла в Рим през III век. За разлика от сибирската Анастасия св. великомъченица Анастасия не принизявала божественото достойнство на Иисус Христос, а винаги и навсякъде Го славела като свой Спасител и Бог. В отличие от самозваната руска “визионерка” св. Анастасия привеждала в действие вселенската си вяра, като служела на конкретни хора по конкретни начини: на бедните помагала с пари, на болните – с грижи, на слабите духом – с духовна подкрепа. Докато сибирската Анастасия вижда крайната цел на човешкия живот в постигането на хармонично земно съществуване, св. великомъченица Анастасия съзирала смисъла на човешкия път в доближаването и единението с Бога. Докато Анастасия самодостатъчно прекарва дните си, подскачайки и танцувайки в сибирските лесове, св. Анастасия отдала живота си за Христос и била изгорена жива в 290 година, като Господ прославя мощите ѝ с нетление[24].
VІ. ”Богинята” Анастасия и Пресвета Богородица
Познавайки в детайли съчиненията на Владимир Мегре, мога със сигурност да потвърдя, че част от новоезическите му идеи са пряко повлияни от новоезичството с келтски корени. Това течение в нео-паганизма, наред с обожествяването на дърветата и камъните, особено настойчиво застъпва схващането, че съществува женско божествено начало в света и че богинята-майка, богинята Земя се проявява в една или друга степен във всяка жена. За вярно се приема и обратното: всяка жена е богиня, доколкото носи в себе си съзидателните сили на плодовитостта, красотата и любовта, и доколкото те са припознати от нейния съпруг или партньор като божествени качества. Макар Анастасия да заявява, че е човек, на други места в своите словоизлияния тя загатва за възможността да бъде считана за богиня и нарича всички останали жени “прекрасни богини на божествената земя”[25]. Изобразяването ѝ в стил “гола сибирска мадона” – с младенец в скута и на фона на пищна горска зеленина с мечка отстрани – неизбежно ни навежда на мисълта, че се цели подмяна на пресветия образ на св. Дева Мария в съзнанието на хората. И наистина: новоезическото движение като цяло си позволява да ревизира църковното учение за св. Богородица, като или я отъждествява с езическите богини на плодовитостта и природата[26] или напада християнската вяра в нейното приснодевство.
За разлика от Анастасия на Владимир Мегре обаче св. Богородица в Новия Завет има комплексни и възвишени черти:
1) Св. Богородица е истинска девица, а не млада жена със свободен сексуален живот, необвързан от съпружески задължения.
2) Мариам не е богиня, а смутена от ангелския поздрав девица (вж. Лука 1:29) смирена рабиня Господня (Лука 1:38), която заради своята духовна чистота, целомъдрие и богоотдаденост се удостоява да стане Богородица. Тя е благодатна, благословена (Лука 1:28) и блажена (Лука 1:45) поради своята вяра и послушание. Мариам е избрана от Светия Дух като чист съсъд, осенена е от силата на Всевишния (Лука 1:35), но самата тя притежава човешка, а не божествена природа.
3) Св. Дева Мария, без да е богиня, е истинска Божия Майка. И тъй като не остава безсилна нито една Божия дума (срв. Лука 1:37), девицата става вместилище на невместимия Бог[27] и ражда Сина Божи, в Когото човечеството намира своя Изкупител и Спасител.
VІІ. Новоезическата “спасителка” и Спасителят Христос
Това че култът “Анастасия” не е просто екологична организация или общност от новоезически тип, а движение, водено от силен антихристиянски дух, проличава най-вече в отношението му към Господ Иисус Христос.
По своята благост и търпение Анастасия е сравнявана от Мегре с Иисус Христос[28]. Самата Анастасия пък разяснява на своя ученик и любовник, че Иисус бил само един от многото пророци[29], че християнството не могло да постигне универсална висота и че се изродило в окултизъм, който поробва свободната човешка воля и я тласка в разрушителна посока[30]. Тези безпочвени и враждебни твърдения правят място на внушението, че следването на принципите, проповядвани от Анастасия, може да спаси света от катастрофата, която е надвиснала над него. Рецептата за постигане на подобно “изцеление” на Земята и човечеството съдържа няколко правила: живот в родови имения; превръщане на цялата планета в голямо родово имение; обединяване на положителните мисли и енергии на колкото се може повече хора, което ще “препрограмира” бъдещето в добра насока.
В книгата на Владимир Мегре “Енергия на живота” сходна насоченост има и призивът: “Християни, свалете Иисус Христос от кръста!” Според руския лъжеучител християнската вяра в спасителното значение на Голготската жертва представлява самовнушение със силно отрицателна енергия – то не само, че заблуждава, но и вреди на вярващите, тъй като белязва живота им с изцяло “негативен” знак: знака на провала, страданието и смъртта. Очевидно се прокарват идеите, че първороден грях, Спасител и Страшен съд не е имало и няма да има, от което следва, че човешкият род може да се самоизкупи и самоспаси с колективни усилия. Подобни твърдения не бива да ни учудват, защото анастасийското учение представя Бога наполовина самостоен в Неговите свойства и проявления и наполовина “разпределен” под формата на частички във всеки един от нас[31]. Оттук пък следва, че донякъде ние споделяме еднаква същност с Твореца, което ни прави способни сами да творим съдбата си.
В отношението си към Господ Иисус Христос анастасийците се опитват изцяло да пренебрегнат исторически засвидетелстваната преобразяваща сила на православното християнство, което с благодатната помощ на Св. Троица по безпрецедентен начин обновява и освещава живота на отделния човек, на семействата, на народите и на Църквата като цяло.
След всичко казано дотук можем да направим следните главни изводи:
1. Тоталитарната секта “Анастасия” възниква на базата на фикция и представлява измама от духовен и практически характер.
2. Лъжливото ѝ учение задава в съзнанието на последователите ѝ фалшиви идеи и незрели позиции.
3. Принципите, ръководещи анастасийците, само имитират истинско духовно развитие и богопознание.
4. Манипулирането на членовете на сектата носи финансови изгоди на нейните ръководители.
5. Животът в сектантските родови имения възпрепятства естественото развитие на семейните отношения между съпрузите.
6. Животът в сектантските родови имения заплашва физическото, психическото и духовното здраве на живеещите там.
7. Животът в сектантските родови имения нарушава общоприетите положения, залегнали в изработената от ООН през 1989 година Конвенция за правата на детето. Затова с всички сили и по всякакъв начин трябва да подпомагаме обществото в това то да изгражда умение за адекватно оценяване на многообразните религиозни феномени, с които се характеризира светът, в който живеем.
Позволете ми да завърша доклада си с молитва на св. Константин-Кирил Философ, който, убедена съм и в момента благодари на Бога и ходатайства пред Него за нас като казва:
“Ако Си избрал нас, недостойните, за проповедници на Христовото Евангелие, и ако ние се стремим към добри дела и вършим това, което Ти е угодно – това ни е Твой дар.”
_____________________________
*Източник http://dveri.bg. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. “Г. Вашингтон” № 47, София.
[1]. В-к “24 часа” от 18.03.2006 година, с. 3.
[2]. Вж. оригиналното руско заглавие “Анастасия: Существую для тех, для кого существую” в http://book.anastasia.ru/kniga1.html
[3]. Вж. http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=9
[4]. Вж. http://book.anastasia.ru/sotvor/index.php?page=9
[5]. Вж. повече по този въпрос в: Мифологический словарь. Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1990, с. 312.
[6]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=23
[7]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=5
[8]. Вж.http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=6; http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=18; http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=8
[9]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=8
[10]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=0
[11]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=0
[12]. Вж. http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=5
[13]. Вж.http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=12; http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=14
[14]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=23
[15]. Вж. пак там.
[16]. Вж. http://book.anastasia.ru/power/index.php?page=23
[17]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=6
[18]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=4
[19]. Вж. http://book.anastasia.ru/power/index.php?page=7
[20]. Вж. http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=6
[21]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=14
[22]. Вж. http://book.anastasia.ru/who/index.php?page=2
[23]. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=5
[24]. Вж. подробности за живота на св. вмчца Анастасия в Жития на светиите. С., 1991, с. с. 643-645 /22 декември/.
[25]. http://book.anastasia.ru/sotvor/index.php?page=7
[26]. Вж. Рабан, П., Силата на келтите: Наследството на друидите. С., 1997, с. 77.
[27]. Икос 8, Акатист на Пресвета Богородица /вж. Акатистник. П., 1998, с. 57/.
[28]. Вж. http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=8
[29]. Вж.http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=8; http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=6
[30]. Вж. http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=15
[31]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=6
Изображения:
1. Авторът на статията, д-р Десислава Панайотова-Пулиева. Източник Гугъл БГ.
2. Книги от Владимир Пузаков-Мегре (източник http://www.yandex.ru).
3. Владимир Пузаков-Мегре (източник http://www.yandex.ru).
4. Фоновото изображение на официалния сайт на Владимир Пузаков-Мегре (източник http://www.yandex.ru).
5. Св. вмчца Анастасия (източник http://www.yandex.ru).
6. Покров Богородичен (иконописец Галина Котова, източник – http://icons.dir.bg/_wm/gallery/?df=648721&dflid=3)
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-34s
Сектантството, сектите и Православната църква – продължение 8 и край*
(богословско-пастрологичен, християнско-социологичен, правно- и апологетично-критичен анализ)
Бисер Божков
III. Съвременно място на неделните училища като най-важната част от просветната мисия на едната Православна църква
Проблемите и състоянието на неделните училища в България показват, че трябва да се намерят решения, които да дадат максимален резултат в осъществяването на просветната мисия на Църквата. Тези решения са свързани, както с изготвянето на подходящи програми, така и с процента на съпричастност на другите институции към проблемите на тази мисия. Важно е хората, които работят и разрешават тези въпроси, да намерят средства да се справят с трудностите и да градят и възстановят нещо, което отдавна е разрушено. Учителите, които са преки съизпълнители на тази важна църковна мисия, трябва да бъдат личности, интересни и обаятелни събеседници, мъдри съветници; хора, които ще оставят в детското съзнание траен отпечатък и ще поставят коректив в детската „съвест”. Но най-важното е те да бъдат част от живия живот на Църквата.
За да стане всичко това реалност, учителят трябва да знае своето място до православния свещеник и да не забравя важните задачи, които следва да изпълни. Целите, които си поставя, трябва да са винаги и изцяло съобразени с духа в Църквата.
1. Енорията – място за осъществяване на тази цел
Енорията (от гръцки език ενορια) е „по-голяма или по-малка по площ територия, на която живеят православни християни, обгрижвани в духовно отношение от канонично ръкоположен свещеник“[143]. Този свещеник (или свещеници) служи в храма, който е „център“ на тази енория. Там се осъществява мисията на Църквата, била тя просветна, пастирска, апологетическа или катехизираща. Нито една от тези мисии не съществува извън богослужението.
Същността на просветната мисия на Църквата, нейната цел и нейния смисъл се съдържат в Литургията на оглашените. В нея откриваме благодатното Божие присъствие, припомняме си защо Христос е дошъл на земята, на какво е искал да ни научи. „…Превъзходството на човека е заложено в знанието и това не търпи никакво съмнение. В него са съхранени много неща, които крале не могат да купят с всичките си богатства, над които не се разпростират техните заповеди, за които техните съгледвачи и доносници не могат да донесат никаква вест, до чийто родни страни не могат да доплават мореплаватели и откриватели.“[144]
Истинското знание, което е проповядвал Христос, в същността си е Любов. Вярата и надеждата в Любовта са нашето спасение, чрез което ние ще влезем в Царството Божие.
Докато в ранните дни на християнството, когато се е оформял църковния живот, „християни се създаваха, а не се раждаха“ по думите на Тертулиан, то в днешно време има православни държави,където е „атракция” светото тайнство Кръщение да се извършва над възрастен човек. Например, на остров Кипър, където Църквата е много близо до държавата, където светското образование и енорията дават много предимства на религиозната просвета, няма семейство, което да не е кръстило децата си до една година. Живият живот на Църквата, молитвите и беседите са ежедневие. Дори и в най-малкото населено място има храм, пълен с вярващи християни, които познават богослужението и рядко пропускат да учасват в него. В манастирите живеят и служат по няколко десетки монаси, като на техните служби също присъстват много миряни. Те се причестяват редовно и се грижат за духовното си усъвършенстване. Техния църковен живот има характер на истинско здраво общество от добри християни. А този живот всъщност е самата Църква, чиято глава е Иисус Христос и към който и ние се стремим. Това съвсем не означава, че ние не живеем, или поне, че не можем да живеем така. Външният блясък и средствата, които Кипърската архиепископия отпуска за религиозната просвета са наистина впечатляващи. Но главата на този живот, на тази Църква е Един, Литургията е една, молитвите, които са нашето спасение, са едни и същи. Ние също живеем с вярата и надеждата в Любовта.
Проблемите у нас са много, но навсякъде има такива. Само ще спомена, че много от жителите на остров Кипър, по време на окупацията от турците през 1974 година са изгубили децата и братята си. Повечето от тях още не знаят дали близките им са живи или лежат в турски затвори. Остава им само да се молят постоянно за тях.
Задачите, не търпящи отлагане в България, които са нужни за приобщаването и връщането към християнските корени, трябва да бъдат решавани в енорията – най-малката и сплотена част в Църквата.
Какво представлява енорийският живот? Къде е неговата роля в обучението на младите?
Енорийският живот е съсредоточен в Литургията. В нея няма излишни моменти, няма дума, която да няма спасително значение. Всеки член на Църквата има място и важна мисия, която трябва да развива и изпълнява. Свещеникът и учителят са тези, които изпълняват образователната мисия на Църквата в частност. Тя е най-важната и основополагащата, която разгръща същността на истинското знание за Бога. „Какво тогава трябва да бъде християнското образование, ако не въвеждане в живота на Църквата, разбиране на неговия смисъл, съдържание и цел? И как иначе може някой да бъде въведен в този живот, освен с участие в Литургията, от една страна, и с обяснението ѝ, от друга?“[145] Литургията е тази, която превръща енорията в църква, в нова общност, която следва заветите на Спасителя. И макар, че ние не разполагаме със средствата и възможностите на някои от съседните православни държави, можем да направим същото дейно общество от вярващи, живо тяло, чийто глава е Христос. А светлината на Спасителя е една и съща за всички хора по света. Тя е за нас и не се влияе от икономически и политически събития. Ние, хората, се влияем от тези събития, и това дава отражение и изкривява нашите възгледи. Това става повод за безсмислени оправдания и грешни заключения. Много малко от членовете на една енория в България знаят своето място там и работят с ясна цел и конкретни задачи. Съвместната работа в образователната мисия на Църквата, например, е крайно необходима, но хората, които работят в енорията, трябва да знаят много добре своята роля и място. Свещеникът е главната фигура, осъществяваща тази мисия. Това означава, че основите, които той полага, трябва да са стабилни и благодатни. Иисус Христос казва на своя твърд във вярата ученик, на апостолите и техните наследници – епископите и свещениците: „Ти си Петър, и на този камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Мат. 16:18). Именно те и изповядваната от тях вяра са основата на новото общество. Свещеникът изпълнява тази важна и благодатна мисия в енорията. Учителят надгражда и осъществява задачите, поставени от него. Педагогът подбира схемата на работа, с която да постига максимални резултати. Количеството на знанията не е толкова важно, защото най-важното при религиозното обучение е практическата богословска страна на образователния процес. Християнската етика е основополагаща, защото може да изгради качествата у детето, от които то ще се ръководи през целия си жизнен път.
Няма по-подходящо от енорията място, което да осъществи образователната мисия на Църквата. Учителят възпитава и изгражда християнските ценности у децата. Свещеникът обаче, най-вече в Литургията, огласява и приобщава младите към истинския църковен живот. Чрез нея децата са богослужебно осветени и са готови за живия християнски живот.
1.1. Свещеникът – наследник на апостолите
Спомена се вече в изложението, че най-важната част в образователната мисия на Църквата се осъществява от свещеника по време на Литургията. Огласителните текстове, например Дидаскалията, преди светото Кръщение са едни от най-ранните свидетелства за Свещеното Предание и за това как Църквата е преподавала истините на вярата. Това оглашение е имало литургичен характер, което ясно говори, че то е било извършвано от свещеника.
Изводът, който трябва да направим, е, че основната личност, този, който създава енорийския живот, е свещеникът. Неговата роля и значение, неговото място в образователната мисия е от първостепенна важност.
След проскомидийният чин следва Литургията на оглашените. Тя е имала учителен характер и там наследникът на апостолската мисия е подготвял непосветените за тайнството на вярата, като разкривал съвършенството и чистотата на Божията същност. Така е и днес.
Ролята сега на православния пастир е също толкова отговорна. Живеем във време, в което отново християните не се раждат, а се създават. Време, в което забравяме какво означава за нас Вечността. Затова отговорността е голяма, а правилният подход е от изключителна важност. Ролята на свещеника е да задържи около себе си хората, влезли в храма. Да разясни смисъла и значението на живота в енорията. Да направи хората съпричастни към проблемите на ближните им и да ги подтикне да живеят според Христовите истини. Трудностите са големи, но целта си заслужава. Без Иисус Христос и живота ни в Църквата, остава само едно безсмислено ежедневие. Спасителят осмисля и освещава човешкия живот, а православният пастир е проводник на Божията благодат. Той за пръв път отваря съзнанието на децата чрез Словото Божие. Това става по време на Литургията, на нейната поучителна част. Там те могат да открият Бога и да възпитат у себе си потребността за истинското знание. Свещеникът е първият учител и наставник, този, който сее и, който по-късно ще жъне плодовете. А учителят по вероучение ще го развие и ще разгърне познанието за Свещеното Писание и за християнската нравственост. Здравите плодове са здрава основа за бъдещ по-добър живот.
1.2. Учителят
„Втората“ важна фигура, необходима за осъществяване на образователната мисия на Църквата, е учителят по вероучение. След казаното пo-горе за ролята на свещеника в тази мисия, става ясно, че учителят не може да изпълнява задачите на православното образование, ако работата му не е свързана с енорията. За да има ясна представа за неговото място и роля. Ще отбележа някои методически моменти от работата му.
Най-важният градивен елемент в процеса на възпитание и обучение в православното неделно училище е учителят да надгражда знанията, дадени от свещеника в богослужението. Ако се работи по учебна програма, която е съобразена с празничния цикъл на Църквата, трябва да се има в предвид конкретната работа на свещеника, конкретния енорийски живот. Както Българската православна църква има своя традиция, така и всяка енория също има традиция, съобразена с живота на своите енориаши. Ако православния пастир, по време на проповед или беседа, подробно разяснява дадена тема и децата са чули думите му, то учителят трябва да преведе фактите и да направи важните изводи. Те могат да се поднесат във вид на игри, задачи, състезания и решаване на казуси, съобразени с възрастта на учениците. Структурата на урока трябва да се спазва, като планът на дъската затвърждава с визия важните изводи. Учителят има право да раздвижва тази установена вече структура, но чрез предварително обмислени и изпитани похвати.
Ако свещеникът кратко и лаконично излага пред вярващите, в това число и на децата, важните моменти от празничната тема или разказа, то учителят трябва да направи анализ пред своите ученици. Разбира се, изворът на знанието е Иисус Христос, но обяснението и беседата в този случай са крайно необходими.
Тук решаващо място имат възрастта, индивидуалните особености на децата, външни и вътрешни фактори (училище, семейство и други), и които са строго характерни за дадената енория.
Вторият момент, важен за постигане на максимален ефект при мисията на учителя е неговата работа с всички членове на тази енория. Без да имат педагогически опит, те могат да направят образователния процес много активен и децата да изпитват потребност да бъдат част от енорийския живот в много ранна възраст. Например, срещите с бивши възпитаници на неделното училище са много вълнуващи и интересни. Разказите за трепетите преди празници, очаквания, неудобни и смешни моменти, карат учениците да съпреживяват и осмислят своето място в енорията. Също така, някой от членовете на енорията може да разкаже на учениците за пътуването си извън пределите на България и за това как живеят по света християните въобще или хората изповядващи различно вярата в Бога. Това разширява мирогледа на учениците, дава им база за сравнение и материал за анализиране на собствените постъпки.
Всеки член от общността може също така да подготви кратка тема за дискусия, която да проведе с децата в определен и подходящ момент. Преимуществата тук са следните: индивидуалните особености на този, които води беседата, ще дадат определен облик на самата беседа. Голямо значение дори има това, дали водещият е мъж или жена, дали има весел или сериозен характер; дали е обстоятелствен в обясненията си или не. Но като се имат предвид всички тези особености, и като обърнем внимание на факта, че всичко това разнообразява и най-вече обогатява енорийския живот, става ясно, че тези инициативи са твърде необходими за пълнотата и ползотворното въздействие на религиозното образование в енорията.
Разбира се, това не са единствените задачи, предприети за решаване. Могат да се споменат много други, които още повече да обогатят енорийският живот. Но както споменах в увода, това е тема на друго изследване и друга наука.
1.3. Мисията на семейството
Като трети важен фактор за енорийското религиозно образование ще поставим семейството. То също има своята важна роля като част от дадената енория. На първо място, помощта, която оказват семействата (независимо дали тя е финансова или морална) на Църквата или на отделни членове от енорията, сама по себе си е възпитателна. Детето се чувства като пълноправен член на това семейство и тази помощ, която родителите са оказали, то чувства като своя помощ и принос в енорийския живот. Наред с това те дават най-важният пример за бъдещите сериозни начинания и постъпки на детето.
Нека не забравяме училището, хората извън енорията, телевизията, интернет и много други фактори които влияят върху изграждането на детската личност. Но ако свещеникът, учителят и семейството осъзнаят призванието си пред Бога и полагат максимални усилия в религиозната просвета, то учениците ще станат добри християни, ще водят достоен живот, в който ще прилагат заветите на Спасителя.
2. Извъненорийска функция на неделните училища в България
Православното неделно училище е част от едно християнско общество, което не е затворено, а съществува според закони, които са приложими и в извъненорийския светски живот. Цялото дело на Спасителя, Неговата жертва и завещаната апостолска мисия иначе губят своя смисъл. Цялото ни духовно битие, любовта ни към ближните ни задължава да имаме съответното отношение и към невъцърковените и неосветени от Словото Божие. Дори част от децата, които възпитаваме в неделното училище също са само огласени и имат нужда от правилна и вдъхновена катехизация. Това са накратко причините, поради които работата в енорийското училище се разширява, условно казано, извън пределите на енорията. В тези случаи няма губеща позиция, защото освен че обществото има възможност да отчете реалните резултати от религиозното образование в Църквата, така и децата имат възможност да практикуват своите знания и да посочат добър изход от даден проблем, ръководейки се от Писанието и Преданието на Църквата. Прилагането на обучението в практиката е един дълъг процес на утвърждаване на християнина през всички дни на неговия живот. „Можем с достатъчно основание да приемем, че при църковното обучение също се развиват определени способности в християнина, по подобие на развиването на способности в училището, каквато е една от главните цели на всяко институционално образование, готвещо бъдещите граждани на страната. Но за разлика от светското виждане за способностите на човека, в православното образование то е неразделно свързано с развитието на вътрешните сили и духовността на православния християнин“[146]. Тези думи могат да ни дадат достатъчно основание да смятаме, че дейностите в неделното училище ще допринесат много за обогатяването на обществения живот в държавата.
2.1. Епархийските празници в неделното училище.
Педагогиката поставя празниците в училище на важна и неотменна позиция при цялостното формиране на детската личност.Емоционалната страна на педагогическия процес, от чисто психологическа гледна точка, е много важна за религиозното преживяване на битието. Празниците в неделното училище се организират на първо място според празниците в Църквата.Това са най-вече Господските и Богородичните празници, които в богослужебна светлина са особено тържествени и изпълнени с благодатна радост.Иисус Христос е Създателят на Църквата. Той е установил богослужението, Той и Светата Му Майка са центърът на тези празници. Има езически и светски обичаи, в които е много трудно понякога да открием смисъл. Но в празничния богослужебен кръг на Православната църква всяко последование има не само ясно, но и благодатно значение. Поради тези причини произтичащите празници в неделното училище са богато смислово натоварени, а тяхната емоционална страна е важен елемент в образованието въобще. Защото е много важно, както учителите, така и децата да изпитват радост и да чувстват свободата, която им дават истините на вярата. Ние не проповядваме мрачно покаяние, строг иезуитски морал и спасение на всяка цена. Ние сме духовни свидетели на собственото си спасение в лицето наИисус Христос, ние празнуваме, спомняйки си извънмерната жертва на Богочовека, изключителното смирение на Майката Божия и подвига на апостолите и техните ученици. Това е радостта и смисълът на живота ни, живителните сили на действията ни.
Празниците в неделното училище са предназначени за всички членове на енорията. В тях децата показват своите знания, учат песни и стихове за възхвала на Божието съвършенство, правят драматизации по притчите на Иисус Христос и библейските разкази.
Важен е моментът, когато децата имат възможност да празнуват извън енорията. Целта е да покажат, че във смутните и „благодатни“ за сектите времена, Православието запазва истинските и безценни добродетели, необходими за щастието ни на земята и спасението в последните времена. Така неповярвалите хора ще имат възможност да се докоснат до Бога и да открият в неговата неизчерпаема сила и съвършенство. Това е възможно, ако техни изяви бъдат включени в общинските празненства и чествания.
А когато децата имат възможност да поздравят други деца, които нямат техния шанс в живота, които живеят по домове за сираци или учат в специализирани училища, тогава значението на празниците в неделното училище придобива значимо място не само в общоепархийската образователна мисия на Църквата, но и в самото общество. Не е трудно това значение да стане и общонационално, защото това е въпрос единствено на организация и сътрудничество. А какво по-хубаво от това лишените от нормален живот деца да намерят своето щастие в Словото Божие. Затова значението на празниците както за образованието, така и за обществото са много важна част от цялостната образователна мисия на Църквата.
2.2. Екскурзиите до национални светини и обители
Организирането на екскурзии и поклоннически пътувания за децата от неделното училище е съществен и надграждащ образователен елемент. Срещите с монаси и животът в манастирите, които децата ще посетят при тези пътувания са много ползотворни и не могат да се заменят с нищо. Едно е учителят по вероучение да запознава децата с живота в манастирските обители, друго е човек, отдал живота си на Бога и живеещ откъснат от светската суета да беседва и благо да наставлява малките възпитаници. В България има манастири, изиграли огромна роля в историческото развитие на страната ни в трудните години на робство и кризи. Там учениците могат да научат много неща за християнското изкуство и архитектура, за историята на манастирите и за монасите, работили за съхраняване на духовността и българщината.
Поклонническите пътувания, освен всичко останало, свързано с религиозното образование, учат децата да бъдат организирани, да знаят, че живота в манастирите е по-различен, не защото монасите са решили да спазват някакъв „правилник на вътрешния ред“, а защото това е най-съвършената форма на духовен живот, в която човек може да живее. Монасите се молят за всички нас, за личното и общественото благоденствие и спасението на душите ни. Живеейки в светската суета, ние забравяме за покайната молитва, рядко се сещаме за благодарствената, а те са единствения начин по-който общуваме с Бога и можем да намерим благодатни сили за праведен живот.
2.3. Изложбите на децата от неделното училище
Едно от най-приятните занимания на децата, не само в неделното училище, това са часовете по рисуване. Крехката възраст на учениците е причина за добрата им наблюдателност. Повечето от заобикалящите ги предмети са нови и интересни за тях, като това в особена степен важи за предметите, които те виждат в храма, в църковната библиотека или дома на свещеника.
От личния си опит констатирам фактът, че резултатите са отлични. Например при задачата да нарисуват илюстрация върху библейския разказ за Рождество Христово, децата постигнаха много над очакваните от мен резултати. Не бяха единици тези ученици, в чиито рисунки имаше много подробности, които се изобразяват върху светите икони и които имат важно символно значение там. Това са, да речем, пастирите, тъжния Йосиф, за който бегло съм споменала пред децата, че се изобразява така, защото не може да проумее чудото на боговъплъщението. Изводът е, че не само главните моменти на разказа са останали в съзнанието на децата, но и много подробности, които също имат възпитателно и изграждащо характера значение. Когато изложбата на детските рисунки е организирана около храма на дадената енория, много хора виждат реалните резултати от просветната мисия на Църквата. Защото в детската рисунка ясно се вижда и преживяването на детето. В съвременната психотерапия детската рисунка се използва като метод за изчистване на подсъзнателни огнища и корени на психическото разтройство. Но когато рисунките е възможно да бъдат показани на широката общественост, тогава ефектът, както при празниците е много и двустранно ползотворен.
На 15.05.2002 година новооснованото православно сдружение „Св. Игнатий Старозагорски“ организира в Стара Загора, в сградата на читалище „Св. Климент Охридски“ изложба на децата от всички неделни училища в енориите на територията на града. Събитието беше открито с водосвет, всички родители и приятели на идеята бяха поканени. Целта беше, рисунките да бъдат продадени на символична цена, а децата със собствения си труд и усилия да съберат средства за поклонническо пътуване на края на учебната година. Резултатите от начинанието бяха впечатляващи. На първо място децата изпитаха огромно удовлетворение от факта, че техните рисунки са включени в истинска изложба. Не по малко очаровани бяха родителите, които с радост в очите констатираха, че никога не са виждали изложба с рисунки на собствените си деца и, че всичко е много професионално организирано. Събитието беше отразено в местната телевизия и радио,а самата изява протече много тържествено. Старозагорската общественост беше много изненадана от работата, която се върши в неделните училища и много хора, от различни сфери на живота решиха за в бъдеще да откликват, ако имаме нужда от помощ. Разбира се, децата и учителите изпитаха най-голямо удовлетворение, защото това беше плод на тяхната усилена работа, изпълнена с вяра и надежда за успешни резултати.
От дейността в енориите и извъненорийските начинания става ясно, че хората които работят за изпълнението на образователната мисия на Църквата имат различни задачи и сътрудничеството между тях е крайно необходимо.
„Винаги всички и винаги заедно“[147],казва протопрезвитер Николай Афанасиев и след това разяснява: „Християнското съзнание през II век все още изключвало възможността да се устройва евхаристийно събрание за отделна група членове на местната църква. Винаги били всички и винаги на едно и също (επι το αυτο), тоест евхаристийно събрание. Терминът „επι το αυτο“ започнал да се използва за означаване на самото евхаристийно събрание“[148]
Разбира се, сега не е възможно всички християни да бъдат на едно място, но Самият Иисус Христос – невидимият Глава на цялата Църква е между всички нас.
Оттук следва заключението, че работата която вършим и мисията, която изпълняваме следват цели, които са много по-глобални и надхвърлят много рамките на енорийския живот. Това е така, защото образователната мисия на Църквата има основополагащи задачи за решаване, без които животът в нея е немислим. Не може само да присъстваме на Литургията и да смятаме, че тя е последование единствено от четения и молитви. Трябва да познаваме богослужението и да знаем, че то е най-вече последования от богослужебни действия, които Спасителят е установил за Негов спомен. И след като образователната мисия на Църквата започва от Литургията, то изброените по-горе изпълнители на тази важна мисия трябва да работят върху задачи, които ще разширят тази мисия и най-вече ще се опитат да я превърнат в естествена част от живота на хората. Така процентът на въцърковените деца (и възрастни) значително ще се увеличи и религиозното образование ще стане необходима част от цялостното обучение и възпитание на българските деца.
За да уточним някои от целите, които трябва да следваме и, за да има яснота по въпроса за критериите и максималните резултати на работата в неделните училища, трябва да очертаем част от перспективите, които стоят пред религиозното образование въобще.
_______________________________________________
*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.
[143]. Коев, Т., Киров. Д., 1993, с. 92.
[144]. Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, 1999, с. 20.
[145]. Александър Шмеман, 2002, с. 16.
[146]. Валентин Кожухаров, 2002, с. 266.
[147]. Афанасиев, прот. Николай, 1999, с. 13.
[148]. Афанасиев, прот. Николай, 1999, с. 14.
Изображение: авторът Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ZZ
Сектантството, сектите и Православната църква – продължение 7*
(богословско-пастрологичен, християнско-социологичен, правно- и апологетично-критичен анализ)
Бисер Божков
VII. Проблеми свързани с бивши членове на секти
1. Въцърковление и пастирски грижи
Изключително важна задача и част от проблематиката, свързана със сектите, е приобщаването към Църквата на бивши сектанти. Обикновено след напускането на сектата, бившият последовател преживява една дълбока духовна и психическа криза. В такива моменти обикновено тези хора са на кръстопът и все още не са скъсали изцяло със старите привички и начин на живот. Там в сектата са останали хора, които са били за тях близки, в някои случаи, дори членове на техните семейства. Изкуственото откъсване от света ги е отчуждило от другите хора, лишило ги е от способността да общуват нормално с тях. В душата им все още е изключително силна нуждата от религиозен живот, защото до вчера той (макар и фалшив) е бил цел и смисъл на съществуването им. Не са редки случаите, при които познати, а дори и сродници на такива хора ги отбягват като прокажени. Разговорите, които са свикнали да водят в сектата, са свързани с религиозна тематика, хората особено, ако са атеисти, са склонни да ги обявят за душевно болни. В повечето от случаите техните най-близки хора не знаят как да им помогнат.
От друга страна сектите не се примиряват лесно с това, че техните последователи са ги напуснали. Методите включват от обикновена загриженост за „спасението“ на човека, до престъпните методи на шантаж и изнудване. В немалко от случаите сектите разполагат с компромати за своите членове, които могат да пуснат в ход след тяхното напускане. Понякога напускането на общностите е свързано със съдебни дела изходът, от които в голяма част от случаите е неясен. Имало е много случаи, в които, макар и разбрали, че са попаднали в секта, хората не я напускат, защото няма къде да отидат. За хора, които са финансово зависими също е много трудно да се отлъчат. Не е изключено повторно приобщаване към същата религиозна общност или попадане в някоя друга. Това е особено типично за САЩ, където сектантството и сектите са в своя разцвет, но не е изключено и в България. Имало е случаи, бивши сектанти да прекарват дълго време в психиатрия само, за да не бъдат подложени на психологическа атака от страна на религиозните общности. Друг важен аспект е справянето с някои психически смущения, предизвикани от престоя в религиозната секта. Към тези проблеми могат да бъдат прибавени и други, но и това не е малко да подчертае актуалността на проблема. Проблемите са свързани и с душепопечителните задачи на пастира. В тази област те се развиват в следните направления: въцърковление, душелечение и душегрижие.
1.1. Въцърковление на бивши сектанти
Това е един изключително важен етап от работата с тези хора, от който в много от случаите зависи целият им по-нататъшен живот. Въцърковлението може да се извърши от техни близки, но може да го сторят и членове на църковната мисия (вътрешна, специална). Първоначален етап от тази дейност е просветната – запознаване с основни истини на вярата. Тази дейност може да се нарече и катехизация, но се отличава от енорийската катехизация. В повечето от случаите тя се извършва индивидуално, под формата на събеседване. Като съдържание тя включва не само излагане на православното учение, но и противоречията с учението на сектата – тяхното оборване. Естествено в случая се изискват известни познания върху учението на сектата, както и на слабите места и противоречията. Освен това бившият сектант трябва да бъде запознат с православната обредност, да бъде научен правилно да я възприема. Това, че с него се работи индивидуално, не изключва неговото участие в събранията и беседите на просветното братство, а само ги допълва. Съвсем естествено е, че този човек трябва да взема активно участие, както в тези събрания, така и в църковно-богослужебния живот на енорията.
Немаловажно е да се познава и литургичния чин за приемане в Църквата на хора, които са членували в секти. За това има няколко начина. Едни от бившите сектанти са приели тайнството Кръщение в най-ранна детска възраст, други останали некръстени като деца, са били кръстени по обредите на сектите, в които са членували. Приемането им в Православната църква, става по различен начин. Тези от тях, които са кръстени и миропомазани като деца се приемат в православната вяра чрез тайнство Покаяние, което включва гласна изповед на греховете и получаване на опрощение. В тези случаи може приемащият тайнството по време на изповедта, да се отрече от доктрината на сектата. За хора, които са били кръстени само по законите на сектантските общности, нещата са по-различни. По принцип Църквата признава кръщението, извършено от някои инославни: римокатолици, арменогригориани, лутерани и калвинисти[137]. Това обаче, не се отнася за петдесетници, баптисти, конгрегационалисти, адвентисти, както и за някои no-скоро нахлули у нас секти (например мормони). Ако сектантът е лутеранин или калвинист, над него се извършва специален чин на миропомазване. Ако принадлежи към някоя друга евангелска, или каквато и да е било друга секта, той трябва да бъде кръстен и миропомазан според православния обряд. В тези случаи е добре, това да стане според древния обичай, тоест след известен период на катехизация.
Приобщаването на новия член към живота на църковната община, освен че е задача на пастира, е основна задача на вътрешната църковна мисия. Новопостъпилият трябва да има среда от хора, с които да разговаря на религиозни теми, с които да завърже дори едно чисто младежко приятелство. Постепенно в процеса на общуването той ще се върне към нормалния начин на живот. Тази категория християни проявяват, поне в началото голяма привързаност към храма, богослужението, религиозната просвета. Те са най-активни при посещения на катехизическите беседи, задават въпроси, търсят, сравняват. От страна на пастира е необходимо да положи усилия този духовен пламък да не угасне. Някои от бившите сектанти, след време се ориентират към мисионерска дейност, а нерядко и към духовно служение.
След напускане на сектантската общност не са изключени някои други общи духовни състояния, като например страх или дори омраза към всичко свързано с религията. Не са изключени и психически смущения – психози, невротични състояния, параноя и други. Към тяхното елиминиране е насочена втората задача на православния пастир.
1.2. Душелечение
В немалко от случаите бившите членове на секти дълго време носят последствията от престоя си в тези общности. Това могат да бъдат тежки психически отклонения и по-леки психически разстройства. За това способстват и някои средства и методи прилагани от сектите, окачествени като хипнотични и криминогенни. Пораженията могат да доведат до параноични състояния, депресии, манийни състояния, психози, неврози, халюцинации и други. За справянето с тези психически проблеми от пастира се изисква специална подготовка. Един съвременен пастир трябва да има понятие от спецификата и проявите на някои психически отклонения. По принцип това са проблеми, с които се занимават съвременната психиатрия и медицинска психология. При по-тежките от изброените пo-горе случаи хората прекарват известно време в психиатрия, където биват подлагани на лечение. Все пак не е изключено и след излизането от здравните заведения, някои последствия да останат. Пастирското богословие има застъпени някои методи на работа именно с такива хора, проявяващи един или друг вид психически смущения[138] .Архимандрит Киприян Керн употребява в своя лекционен курс понятието пастирска психиатрия. Той препоръчва на пастирите теоретично да се запознаят с някои от методите на съвременна психиатрия[139]. Естествено не става въпрос за прилагането на лекарствени единици, медицинска техника и стационарен режим. В тези случаи душепастирът би могъл да се възползва от някои вербални техники, анкети и тестове, но не да ги прилага в чистия им вид, а да взаимства някои елементи от тях. Благодарение на една такава подготовка, добрият пастир би могъл да открива психическите смущения по техните външни (соматични) прояви. Казаното съвсем не изключва при необходимост лекарска намеса и стационарно лечение. Има психически заболявания, които не могат да минат без това. Целта не е да се измести лекарската помощ, но да се допълни с благодатните душелечебни средства на Православната църква. Кои са тези средства?
На първо място стои без съмнение тайнството Изповед (Покаяние). Някои хора безуспешно се опитват да я сравняват с психоанализата и да прокарват паралел между две коренно различни неща. Психоанализата като направление в психотерапията, притежава някои компоненти, които изцяло я дистанцират от изповедта. Първо тя е плод на атеистичния дух, царящ в някои медицински школи, придържащи се строго към дарвиновата теория. Една от най-големите ѝ грешки е, че в основата на голямата част психически отклонения тя поставя проявите на човешката сексуалност[140]. Това от всякаква християнска и човешка гледна точка е неприемливо. Основното, което отличава и дава приоритет на изповедта, е това, че тя е тайнство, завещано и установено от самият Спасител, Господ Иисус Христос (Мат. 4:17; Мат. 18:18; Иоан 20:21) и практикувано от св. апостоли (Деян. 19:11, 18, Иаков 5:16). По-късно в практиката на Църквата тя постепенно добива вида, в който я познаваме днес. Изповедта е средство за лечение на причините за всички душевни и телесни немощни и недъзи на човешките грехове. Както Спасителят очиствал прокажени и вдигал разслабени, чрез прощаване на греховете (Мат. 9:2-6), а резултатът бил тяхното пълно оздравяване, така днес и пастирът има право да каже: „Чедо прощават ти се греховете“. За да окаже изповедта своето душелечебно въздействие се изисква вяра и искрено покаяние от сърце. Освен греховете по време на изповедта могат да бъдат споделени и някои други неща, които угнетяват и подтискат християнина. В това число влизат: проблеми в отношенията с другите, странни преживявания (например видения), кошмарни сънища и други подобни. Тук е мястото бившият сектант да изплаче, или да излее своите негативни преживявания и екстремни ситуации, предизвикани в религиозната общност. Ако под влияние на сектата е прибягнал до конфликти с домашните, ако е бил поставен под тоталитарна дисциплина, ако се е занимавал с окултизъм и спиритизъм и пр. Всички тези действия по някакъв начин се отразяват върху духовното и психическото състояние. Заниманията с окултизъм и спиритизъм могат да предизвикат още по-тежки поражения – налудни състояния, зрителни и слухови халюцинации Изповедта освен, че може да освободи човека от всичко това, може да разчупи и схемата на заложената в съзнанието му доктрина и психическа програма. Нейното предимство се състои в това, че не само човекът (пастирът) със свои усилия се опитва да помогне, но сам Бог чрез своята невидима благодат въздейства върху религиозната човешка душа. Така тя се освобождава освен от греховете и от преживените в миналото кризисни ситуации. Именно греховете и екстремните преживявания, стоят в основата на голяма част от психическите смущения и могат със средствата на изповедта да бъдат отстранени. Във всички случаи ефектът от това средство е положителен, а то е по-безболезнено от много прилагани в медицината (психиатрията).
Още по-добри резултати могат да бъдат постигнати, когато изповедта и покаянието се съчетаят с други благодатни средства като св. Евхаристия. Тайнственото причащение е завещано на християните за придобиване на вечен живот, но на първо място за опрощаване на греховете (Мат. 26:28). Така вярващите реално се съчетават с Христос, Който е извор на вечен живот[141].
Друго благодатно средство завещано от св. апостоли за изцерение на духовни и телесни немощи, е тайнството Елеосвещение. То се прилага на тежко болни. И в него основен момент е прощаване на греховете, от които произтича заболяването (Иаков 5:15). Невидимата благодат Божия, която се призовава над болния, оказва своето благотворно въздействие за неговото оздравяване, за изцеряването на духовните и телесни немощи. Освен тези средства има и някои молитви: „Над душевно болен“, „При тежки заболявания“, молебни и други, поместени в „Требника“.
При всички тези средства, от водещо значение са вярата и вътрешното разположение на този, който ги приема. Те не изключват при необходимост лекарската намеса при по-тежки състояния на психически отклонения. За такива случаи е добре, пастирът да запознае някой психиатър или психотерапевт с особеностите на религиозната душа, за да се избегне погрешно отношение. В случай на необходимост той ще насочва своите пасоми именно към един такъв просветен лекар.
1.3. Душегрижие
Християните, преминали през секти и възприели впоследствие Православието, в по-голямата част от случаите се нуждаят от специални пастирски грижи. Религиозните убеждения и навици са част от нещата, които човек най-трудно променя в живота си. Промяната не става изведнъж – някои вярвания, действия и начин на живот остават и впоследствие (хора, на които до вчера им е внушавано, че са нещо „повече“ от останалите, че са „спасени“ и „избрани“ – не е лесно адаптирането им към новото им положение). Това най-често не става съзнателно, а подсьзнателно. Те се стремят да бъдат „нещо повече“ в духовно отношение, което ги кара да търсят поле за изява. Между тях първоначално се наблюдава стремеж към бляскави духовни подвизи, по подражание на прочути в миналото подвижници. Между бивши сектанти ще се видят най-големите радетели за спазване на църковните канони и пълнотата на богослуженията. В повечето от сектите хората са свикнали да имат неоспорим източник на авторитет – Библията или „свещените“ книги на общността. И след напускането на инославните и иноверни общности, те отново търсят солидни и здраво обосновани авторитети, свети отци или изявени богослови. Не са изключени и самоволни библейски тълкувалия по протестантски образец. Свикнали да „евангелизират“ по протестантски маниер, или изобщо ревностно да разпространяват учението на религиозната секта, те отново се втурват да мисионерстват и благовестват. В немалко случаи с постоянните разговори на религиозна тематика стават досадни на близките си и околните. При бивши участници в секти от рода на „Сциентологията“, които ползват специален речник, или при такива на ведическа основа, е нужно известно време да се отърсят от популярната терминология, ползвана в религиозната общност. Ако са принадлежали към някоя група с подчертано мистичен характер, или са участвали в окултни практики, не са изключени проявите на болна мистика и паранормални явления. Изложените пo-rope характерни прояви не са идентични за всички бивши сектанти. У някои се наблюдават едни елементи на поведение, у други се наблюдават по-различни прояви. Това какъв характер е имала сектата, рационалистически или мистически, може да остави отпечатък върху целия религиозен живот, след напускане на общността.
Мерките, които трябва да вземе пастирът, включват постоянно наблюдение на религиозния живот на тези християни. Това трябва да продължи от три месеца до една година, а не е изключено и по-дълго време. При прояви на фанатизъм и непосилна ревност за духовни подвизи, трябва да им се обясни, че не буквата на текста, а духът на любовта е този, който животвори и съгражда. Те трябва да знаят, че духовните подвизи губят своята стойност, ако в тях не се влага любов и смирение. Тези християни, поне в началото, докато са още неукрепнали във вярата, трябва тактично да бъдат възпирани от проповедническа и мисионерска дейност. Необходимо е да бъдат приобщавани към дейността на православните просветни братства, но в началото повече като слушатели и чак по-късно като проповедници. Не трябва да се изпада в крайност, като им се отнеме свободата да изкажат мнението си, за да не се почувстват изолирани. Работата с тях изисква много такт и търпение, за да не се получи обратния резултат – да напуснат енорията, или още по-лошо – да попаднат отново в секта. Въобще подходът към такива хора изисква от пастира да прояви тънък усет и ако сам не се чувства уверен в способностите си, пo-добре да ги насочи към някой по-опитен духовник.
Друг аспект от душегрижието на пастира включва отношенията на такива християни, с онези, които до вчера са били техни братя по убеждение, тоест с останалите в сектата. Изключено е да се мисли, че контактите ще прекъснат изведнъж, че всички отношения, които тези хора са имали могат да бъдат изцяло заличени. Сектите и още повече съвременните, не пускат членовете си така лесно да си отидат. И след напускането на общността следват опити за контакти от нейна страна и за връщането обратно на този, който я е напуснал. Те могат да бъдат обикновени беседи или телефонни обаждания, но могат да бъдат и заплахи, опити за изнудване и шантаж. В немалко от случаите сектите разполагат с компромати, които могат да пуснат в действие срещу отлъчил се техен член. Няма две мнения по въпроса, че пастирът трябва да вземе, отношение по тези проблеми на своите пасоми. Той трябва тактично да ограничи контактите им със сектата и да ги насочи към новата среда – енорията, братството. Не е изключено при опити за заплахи, шантаж и изнудване, да се потърси помощ от органите на реда и сигурността. Много е важно църковната община да вдъхва на хората увереност, сигурност и чувство за безопасност. Необходимо е храмът да се превърне във втори дом за всеки един от тях и те да могат да го посещават с желание и благоговение.
2. Съвременното общество в помощ на бивши сектанти
Приобщаването на бивши сектанти към Православната църква е изключително важна пастирска задача. Нейната цел е пълното утвърждаване на бившия сектант в Православието и неговото душеспасение. И все пак човек дори всеки ден да ходи на Църква, не може да прекарва в храма цялото денонощие. Същото е валидно и за тези хора. Освен пълното задоволяване на техните религиозните потребности, необходимо е те да си възвърнат способността за нормално общуване с хората, отнета им в една или друга степен в сектата. Без съмнение православният пастир ще положи усилия за това със своите съвети и наставления, но той не е единствения, който трябва да поеме тази грижа. В едно общество, което претендира за хуманност и свобода на съвестта, това е задача и на други социални институции и групи извън Църквата. Най-близко до тези хора са техните семейства, близки, приятели, трудовия колектив и други. Те могат да помогнат много за адаптирането на бившите членове на секти. Не са изключение и случаите, когато те имат нужда и от специализирана помощ, вследствие на преживени стресови ситуации или придобити психически смущения.
2.1. Помощ от семейството и приятелите
Известният престой на човека в секта го дистанцира не само от обществото, но и от неговото семейство. В немалко от случаите в сектата, на младия човек му е внушавано, че неговите родители са негови врагове, че ще попречат на „духовното му развитие“ и „спасение“. Естествено, те впоследствие с много топлина и разбиране трябва да го убедят, че това не е така. Основно правило, което трябва да спазват, е да не му напомнят за времето, прекарано в религиозната общност. При възможност е полезно, да се направи семейно пътуване из интересни и екзотични места, почивка на море или планина. Това ще разсее, разведри и разнообрази както преживяванията, така и отношенията между членовете на семейството. То ще даде възможност те да останат насаме и да намерят време за споделяне на онова, което са пропуснали в забързаното ежедневие. Необходимо е домашните да проявят внимание и разбиране към възгледите и наклонностите на този човек. Именно те са хората, които трябва да го научат да общува нормално с другите, да води и светски разговори извън темата на религията. Трябва да насочат своя близък да чете и друга литература, освен религиозната. Да се постараят да ограничат доколкото е възможно контактите му с религиозната общност, в която е членувал. При шантаж и заплаха от страна на сектата, те са първите, които трябва да вземат необходимите мерки и да потърсят помощ от съответните институции (прокуратура, полиция). Много ценно съдействие биха могли да окажат и приятели на бившия сектант. Да му покажат, че той отново има място сред тях, да проявят разбиране към онова, което би споделил, да му помогнат в новите търсения. Важно е да не му напомнят за сектата, да му създадат някои дребни развлечения и други приятни преживявания. Ако между тях има православни, те трябва да го въведат в храма (ако не е въцърковен), да му дадат някои основни познания, според силите и възможностите си. Същата помощ би могъл да окаже и трудовия колектив, да не изолира този човек, да му докаже, че той е пълноценна личност.
2.2. Специализирана помощ
Както и преди бе изтъкнато, не винаги престоят в сектантските общности минава без последствия за човека, попаднал под тяхното въздействие. При евентуално получени, вследствие на това, психически травми и отклонения, неизбежна остава и лекарската намеса. Ако този човек бъде поставен на стационарен режим, в клиника за душевно болни, това би предизвикало допълнителни усложнения[142]. Погрешно е тези хора да бъдат поставяни под общ знаменател с всички пациенти. Онова, което могат да видят там и общуването с болни в по-тежки състояния още повече ги травмира. Друг съществен проблем е непознаването на религиозната психика от болшинството съвременни лекари у нас. У някои атеистично и материалистично настроени психиатри и до днес преобладава мнението, че религиозната вяра е болестно състояние на човешката психика. В този контекст, не са изключени опити от страна на медицинските кадри, ползвайки се от средствата на съвременната медицина, да се постараят да превърнат пациента от сектант в атеист. Освен това не липсват агресивни опити от страна на сектите да преследват своите бивши членове и да се опитат да ги върнат обратно, тоест в общността. Понякога те са толкова настъпателни, че семейството на преследваните се принуждава да напусне града, в който живее и да се пресели в друго населено място. Неуместно от всякаква гледна точка е такива хора да бъдат държани в заведения за душевно болни, само за да не бъдат преследвани.
От тези съображения е необходимо създаването на специализирани центрове за рехабилитация на бивши сектанти.
Такива понастоящем има в САЩ, а вероятно и в някои западноевропейски страни. Те могат да бъдат устроени като санаториуми или почивни станции, но при всички положения да се отличават от болниците. В такъв рехабилитационен център, при добро взаимно сътрудничество от страна на Църквата и медицинските служби, би могъл да се превърне някой от недействащите манастири. Естествено обстановката в него ще се отличава от манастирската, но това ще бъде едно от социалните заведения към Църквата. В едно такова заведение ще работят специално подготвени психиатри и психолози, в сътрудничество с богослови и добри педагози. Богословските кадри могат да подсигурят евентуално приобщаване на бивши сектанти към Православната църква. В тези центрове могат да се провеждат лекции и беседи на религиозна и религиозно-философска тематика, които да дадат основни познания за вярата и за сектите, работата в тях може да бъде свързана с „депрограмиране“, но в никакъв случай това не трябва да бъде основната им задача. По-скоро тя се състои в подготвянето жертвите на секти да се влеят като пълноценни личности в обществото. В тази насока е полезна и ефективна индивидуалната работа, събеседвания между консултантите богослови и психолози и бившите сектанти. При беседите на такива хора могат да им бъдат дадени насоки: как да се справят със ситуациите в обществото, а също и съвети как да се освободят от някои негативни последствия от престоя в сектите. В процеса на тази дейност могат да бъдат получени и сведения за самите общности, за живота и взаимодействията в тях. Впоследствие някои от тези хора могат да бъдат включени в противосектантска дейност – специална мисия или екипи за „депрограмиране“. При всички случаи се изисква много търпение, такт, внимание и реализиране на дело на всички християнски добродетели, между които най-голяма е любовта.
Следва…(виж тук)
__________________________________________________________________
*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.
[137]. Срв. Чифлянов, Благой, Литургика, София 1996, c. 361.
[138]. Срв. Димитров, Христо, Пастирско богословие (наука за специално душепастирство), част II, София, 1957, с. 120.
[139]. Срв. Керн архим. Киприян, Православное пастирское служение, Париж 1957, с. 236.
[140]. Срв. Димитров, Христо, пос. съч., с. 229.
[141]. Срв. Коев, проф. Тотю, Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, София, 1991, с. 103.
[142]. Срв. Лаан Дебора, Една мормонка обвинява, София, 1994, с. 195.
Изображение: авторът Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ZL
Сектантството, сектите и Православната църква – продължение 6*
(богословско-пастрологичен, християнско-социологичен, правно- и апологетично-критичен анализ)
Бисер Божков
3. Методи и средства за борба със сектите извън юрисдикцята на Църквата
Въпреки, че по действащите закони в Република България, Църквата е отделена от държавата (член 13, алинея 2 от Конституцията), това съвсем не означава, че сътрудничеството между двете институции е абсолютно недопустимо и забранено. Православната църква може да помага за освобождаване съзнанието на сектовъвлечени от някои неправилни концепции и психични реакции, насадени в сектата, което най-често се прилага в условията на стационарно лечение. В нея влизат някои вербални и хипнотични техники, а не рядко и психо-фармакологични вещества. Тревожен е фактът, че голяма част от психиатрите в страната имат изкривена и погрешна представа за религията и религиозната душа. В такива случаи ефектът от интервенцията върху човешкото съзнание може да бъде негативен, а престоят в психиатрична клиника, или друго заведение за душевно болни допълнително да травмира човека. Религиозната принадлежност не може да се уподоби на обикновено механично въздействие – отпечатване на идеи и чувства в мозъка. Замяната на едно въздействие с друго, може да изостри още повече зависимостта от обезличаването“. Това съвсем не означава, че трябва изцяло да се заклеймят тези психотерапевтични способи. Необходимо е само изключително много да се внимава към кого и как се прилагат. Такива изпитани и одобрени от медицината средства, са уместно приложими, когато лицето, под въздействие на сектата е получило патологични психически отклонения (тежка депресия, параноя, халюцинации и др.). Редно е към такива средства да не се прибягва, ако няма безусловна необходимост. Вярно е, че те могат да подействат много бързо и ефикасно за „депрограмирането“, но някои от тях могат и да опустошат душата на човека. За такива случа би било добре психиатрите в своята практика да се ползват от съветите на консултанти богослови (църковни психолози – специалисти по пастирска психология).
Най-приложим от богословска гледна точка остава третият вид „депрограмиране“. Той се ползва донякъде от прилаганите в медицината вербални техники – събеседване, спокоен диалог, анкета, тест, интервю и др. подобни. В тези случаи е необходимо да се действа изключително тактично и толерантно.
Църквата е част от историята, културното минало, бита, традицията и душевността на българския народ. Тя не може да остане безучастна към трагичната ситуация в страната, когато сектите вземат кръвен данък, когато те се явяват заплаха за обществото и националната сигурност. Макар и отделена от държавата, тя може да направи немалко, за да помогне на нейните мерки в борбата с тези общности. От друга страна държавата чрез институциите си, при добро желание, също би могла да оказва съдействие на Православната църква, за запазване на нейните интереси от чуждо посегателство. По отношение на методите за борба със сектите, Църквата няма никакви права да прилага юридически мерки в случай на нарушения. Това, което тя би могла да стори е чрез различни специализирани органи да осъществява комуникация и да търси съдействие от органите на изпълнителната власт: Дирекцията на вероизповеданията, общински съвети, местна администрация, прокуратура, полиция. Необходимо е за такова сътрудничество да има специално назначени органи към Св. Синод, митрополиите, както и в по-големите градове. Служителите да бъдат цивилни, необвързани с духовен сан. Това се налага, защото може да бъде изтълкувано погрешно, ако един духовник търси помощ например от полицията. В такива случаи той ще се обърне именно към тези органи на централно или епархийско ниво и те ще се заемат с по-нататъшното разрешаване на въпроса.
3.1. Религиозните права и действащите в страната закони
По отношение правонарушенията на сектите те могат да бъдат свързани с някои международни документи за защита правата на човека и вътрешни, държавно-правни норми. Към първите могат да бъдат отнесени някои приети от ООН правни нормативни актове: „Международна харта за правата на човека“; „Европейска конвенция за правата на човека“; „Конвенция за правата на детето“ и други. Указанията, дадени в тези документи са приложими в нашата страна и се прилагат съобразно вътрешните законови разпоредби. В границите на държавата, законите, които засягат проблема са „Конституция на Република България“, „Законът за изповеданията“, „Законът за лицата и семейството“, „Наказателният кодекс“ и други.
Международните законоположения дават право на всеки свободно да избира, променя, изповядва своята религия и убеждения. Това включва пълната свобода за извършване на „богослужение, обучение, религиозни обреди и ритуали“[120]. Тези права могат да бъдат ограничавани само ако са насочени срещу „националната и обществена сигурност, териториалната цялост, за предотвратяването на безредици и престъпления, за защита на здравето и морала, както и на репутацията или правата на другите“[121] гласи „Европейската конвенция за правата на човека“ (член 10, точка 2). Това в общи линии са основните принципи, заложени в повечето международни документи, засягащи проблема религиозни вероизповедания. „Международният пакт за граждански и политически права“ допълва: „Всяка пропаганда на война се забранява със закон. Всяко проповядване на национална, расова или религиозна омраза, което подбужда към дискриминация, враждебност или насилие се забранява със закон“ (член 20, точки 1 и 2)[122].
Особено внимание заслужава международната „Конвенция за правата на детето“, ратифицирана от ВНС с решение от 11.V.1991 година. Жертвите на секти са предимно млади хора и в немалка част от случаите са деца. Всички страни членки по Конвенцията са длъжни да се съобразяват с нейното съдържание и да предвидят съответни вътрешни разпореди, които да обезпечат нейното спазване. В България закон за детето все още не е приет и прилагането на Конвенцията се извършва според действащите в момента закони. Детето, като пълноправен член на обществото има пълно право на свобода на мисълта, съвестта и религията (член 14, точка 1). Правото на избор на религиозно изповедание и даване на религиозно възпитание принадлежи на родителите или законните настойници (член 14, точка 2). Ограниченията, предвидени в точка трета на същия член са изброените пo-горе, свързани със здравето, морала, обществения ред и други[123]. Според тълкуването на този член от Конвенцията за нарушение се счита привличането на детето към религиозна общност без знанието и против волята на неговите родители. Държавните правни органи имат задължението да „предприемат всички необходими… мерки, за закрила на детето от всички форми на физическо и умствено насилие, посегателство или злоупотреба, липса на грижа или небрежно отношение, малтретиране или експлоатация, включително и сексуални престъпления, докато то е под грижата на родителите си… или на всяко друго лице, на което е поверено.“ (член 19)[124].
Задълженията на държавата са да осигури на всеки човек свобода на съвестта и вероизповеданието, а на родителите – правото да възпитат децата в религия по своите убеждения и преценка. Тези закони дават право на държавата да защитава младата кръв, децата на нацията от всякакъв вид насилие, на което те биха могли да бъдат подложени. За вземане на мерки се изисква сигнал от детето или родителите, или настойниците. Страничен човек няма право да се намесва.
В границите на България тези международни правни актове се прилагат според действащите в страната закони. Основно с проблемите на вероизповедните общности се занимава Закона за изповеданията (ЗИ). Той е обнародван през 1948 година, но оттогава неколкократно е актуализиран и допълван (за последен път през 1991 година). Член 5 от този закон дава право на всички вероизповедни групи да устройват религиозния си живот по своите канони и устави. Изключение се прави, ако те „противоречат на законите на страната, обществения ред и добрите нрави“. При нарушение на този член изповеданието изгубва правата си на юридическа личност (член 6, алинея 2). В такъв случай, това вероизповедание не може да притежава имущество, банкови сметки, обредни и благотворителни заведения и други. Религиозните права и задължения сe потвърждават и от „Конституцията на Република България“ (член 13, алинеи 1 и 2; член 37, алинея 1; член 6, алинея 2). На Дирекция на вероизповеданията законът предоставя правото на преценка, според устава на конфесионалната общност (изповеданието) и на някои други критерии (например криминални прояви зад граница), кое вероизповедание да регистрира.
Още от самото начало бе отказана регистрация по ЗИ на някои секти. Не можеше да бъде дадено поле за изява на религиозни общности като сектата на Муун, „Семейството“ и „Слово на живот“, както и на други, спечелили си лоша слава извън пределите на страната[125]. Тогава тези псевдорелигиозни общности намериха начин да се регистрират като сдружения с идеална цел и фондации по „Закона за лицата и семейството“ (ЗЛС). Така няколко години подред – от 1989 до 1993 година включително – те си осигуриха възможността да развиват своята псевдорелигиозна, просветна и обредна дейност. Липсата на надежден контрол и наличието на немалко парични средства позволиха на представители на тези общности да развиват дейности, които ги окачествиха като криминогенни. След стотици регистрирани случаи на психически отклонения[126], както и няколко десетки смъртни случаи (самоубийства)[127], обществото възропта по различни начини. Мярката, която предприе държавата по отношение на законодателството бе преходната разпоредба от началото на 1994 година (Държавен вестник, брой 15, 1994 година) към ЗЛС. Според нейните изисквания всички изповедания, вписани като сдружения с нестопанска цел (по член 133 на ЗЛС) бяха задължени да подадат документи за пререгистрация. След издаването и влизането в сила на тази разпоредба всяка религиозна дейност на сдружения, регистрирани по ЗЛС се счита за незаконна. Впоследствие отново бе отказана регистрация (по ЗИ) на някои секти. Между тях са „Слово на живот“, „Свидетели на Иехова“, „Шалом“ и други.
Прозелитичната и всяка друга дейност от този род на тези и други нерегистрирани по ЗИ секти е противозаконна. В контекста на казаното пo-горе техните материали с религиозно съдържание като брошури, списания и други подлежат на конфискуване (например списание „Стражева кула“). Няколко години по-късно, вероятно притисната от обстоятелствата, сектата „Свидетели на Иехова“ подаде жалба до международния съд в Страсбург, претендирайки за правата си[128]. Някои секти, на които бе отказана регистрация, прибягнаха до друга стратегия – прикриха религиозната си дейност зад законната регистрация на други общности. Известни съвпадения в доктрините на тези религиозни групи създават някои трудности при разпозна-ването и диференцирането им една от друга.
Друг юридически документ, който третира „престъпленията против изповеданията“ е Наказателния кодекс (НК) в членове 164, 165, 166. Според записаното там, за престъпление се счита проповядването на омраза на религиозна основа (член 164 от НК). Престъпление са и действията, които пречат на гражданите да изповядват свободно своята вяра (стига тя да се вписва в законите на страната) – член 165, алинея 1. Това се наказва с лишаване от свобода до една година. „Същото наказание се налага и на онзи, който по същия начин принуди другиго да участва в религиозни обреди и служби.“ (член 165, алинея 2). Повратно може да се тълкува думата принуда, вероятно включва в контекста на закона само физическата принуда и насилие. За „психическо насилие“ и „brain whashing“ няма предвидени клаузи, не само в нашите закони, но и в законите на други страни. В трета алинея този член защитава вероизповеданията от евентуални нападения на тълпи. За по-сериозно престъпление се смята образуването на политическа организация на религиозна основа или ползването на Църквата и религията за противодържавни цели (член 166). По всяка вероятност една част от действащите у нас секти могат да бъдат санкционирани по този член. В това число влизат антибългарските и антихристиянски изказвания на „пастор“ Бакалов и деянията на всички общности, които целят да притъпят чувството на своите последователи за национална принадлежност. Резултатите от такива проповеди могат да бъдат насочени срещу сигурността и суверенитета на България[129]. С непредвидени последствия за сектантите би могъл да се окаже отказът за полагане военна клетва и носене оръжие по време на отбиването на редовна военна служба. Със сигурност по клаузите на българските закони, могат да бъдат подведени много от деянията на действащите в България секти. Те са насочени както спрямо последователите на самите общности, така и срещу нацията като цяло. Основният проблем е, че всичко е свързано с доказване на престъплението и организирането на необходимото съдебно дело. Сектантските общности и техните лидери умеят да боравят до съвършенство със закони и съдебни процедури, както и да скалъпват клеветнически операции[130]. За действителна, ефикасна борба със сектите, е необходимо наред с действащите в момента органи на реда и съблюдаване сигурността, да се създадат нови структури, специализирани конкретно в тази област.
3.2.Създаване на независими органи и организации за борба със сектите
Когато се говори за създаването на такива подразделения, понастоящем става въпрос само за проекти и идеи. На дело е направено твърде малко, в отделните институции и органи, занимаващи се с проблема секти. При наличие на специализирани органи към Църквата и създаване на такива към държавните органи и организации, би могло между едните и другите да има взаимно сътрудничество. В тези случаи хората ще знаят към кого да се обърнат при нужда. Така при правонарушения от страна на чужди религиозни учители и сектанти, ще има кой да се заеме с проблема и да го задвижи до пълното му разрешаване.
Поради спецификата на дейността и агресивността на някои секти се налага тези органи да бъдат независими. Това означава, че в най-добрия случай те ще представляват комисии към общинските съвети на по-големи градове. В тях трябва да бъдат включени квалифицирани специалисти – богослови, социолози, психиатри, психолози, юристи, педагози и други. Основното ядро би могло да се състои от психиатър, богослов, юрист и социален работник. Тези органи, без да са обвързани с нито едно от подразделенията на прокуратурата, полицията, органите за здравна просвета и здравните служби, трябва да могат да комуникират свободно с всички тях. Добре е ако има възможност да се организират на две нива. Едните – на по-високо ниво – да работят с криминогенни прояви от страна на секти и техните емисари. Другите – на по-ниско стъпало – да бъдат специализирани за работа с млади хора и деца, жертви на секти. В тези структури също трябва да се въведе строга иерархия. За да няма превишаване на правата в техния състав ще влизат богослови и юристи. По служебен път независимите комисии ще могат да получават информация за действията на сектите, за броя на членовете, за евентуални правонарушения. Те ще подават при необходимост сигнали до районните подразделения на полицията, до прокуратурата, до правните служби и пр. Добре е богословските кадри участници в “комисиите да не бъдат духовни лица и да имат по-широки познания за сектите. Наличието на богословски кадри в тях се налага и поради това, че деца, извършили правонарушения под влияние на секти, погрешно биват изпращани в неподходящи заведения. Така те попадат в ТВУ, социално педагогически интернати и други подобни заведения. В тези случаи тяхната психика, деформирана под влияние на сектата, се деформира още повече от неподходящите за тях условия в тези учебни изправителни заведения. До създаването на описаните по-горе комисии, временна мярка е богослови да бъдат включени в общинските комисии, за борба с противообществени прояви на малолетни.
Като подразделения от горепосочените структури, трябва да се сформират и екипи за работа с жертви на секти. В тази насока на Запад се употребява думата deprogramming, тоест екипи за „депрограмиране“. Основната идея, заложена в тази практика е на психическото програмиране да се противопоставят методи на „депрограмиране“. Броят на членовете на екипа може да бъде различен, но когато е по-голям от трима души, създава притеснение и тревожно чувство у човека, с когото се работи. Един вариант на екип от трима души, включва и бивш член на секта[131].
Екипът може да бъде и от двама души, единият от които да бъде богослов, а другият – специалист по психология или психиатър. „Депрограмирането“ може да бъде извършвано и от един човек, какъвто е случаят с Рик Рос в САЩ[132]. Естествено той трябва да бъде много добре подготвен. Задължително или най-малкото препоръчително е в екипа да има богослов, но само богословска подготовка не е достатъчна. Названието „екип за „депрограмиране сектанти“ и други подобни са неуместни, поради недоверието на много хора към такъв вид дейност. Може да се използва например “екип за терапия на патологични религиозни прояви“ или друго подобно название.
Самата дума депрограмиране включва три еднакви по цел и замисъл действия, които се ползват от коренно различни похвати. Най-неприложим от тях е насилственият. Най-често включва отвличане от сектата и поставяне в нова екстремна ситуация, затваряне и изолация от света и обществото. До такива мерки прибягват някои родители, решени на всяка цена да измъкнат децата си от сектите. В случая мерките не предвиждат нещо повече, освен откъсване от общността и ограничаване възможностите за комуникация с нея. Практикуващите тази стратегия разчитат, че с течение на времето, онова което сектата е заложила в съзнанието на индивида от само себе си ще избледнее. Такива действия биха предизвикали най-малкото реакцията на обществеността. Някои агресивни секти се възползват от такива ситуации, за да се представят в позицията на гонени и преследвани. В този контекст сектата „Семейството“, разпространява из България (нелегално) листовки, в които описва брутални мерки на полицията срещу нейни колонии във Франция. Подобни мерки, като и настаняването в неподходящи заведения на деца жертви на секти, предизвикват допълнителни психически травми за тези и без това пострадали души. Много рядко силовите методи са давали положителни резултати. Те предизвикват реакции сред сектантите и обществото, като карат религиозните общности да се затварят още повече.
Другата форма на „депрограмиране“ включва намесата на медицински лица: психиатри, медицински психолози, психотерапевти. Тя се прилага след доброволно и принудително откъсване на сектата от общността. Тази форма на „депрограмиране“ се състои в прилагането на типично медицински мерки като избягва и принудителното откъсване от сектата. За тази дейност, както и за противосектантската мисионерска дейност, се изисква специализирана подготовка. Тя включва добро познаване текстовете на Свещеното Писание, ученията на някои секти, историята и здрава логика. В процеса на „тази дейност, по метода на диалога, се цели с помощта на въпроси-уловки сектантът да бъде изведен извън схемата на заложената в съзнанието му програма. Една от важните задачи е да се събудят у него притъпените реакции и способности за логическо осмисляне на подаваната информация. Важно е да се избере подходящия момент, да се създадат необходимите условия и обстановка, която да предразполага. Необходимо е да се спечели доверието на сектовъвлечения. Той трябва да разбере, че външният свят не го изолира. Важна част от работата е да се разбере какви мотиви са го подтикнали да се присъедини към религиозната общност. За целта е добре да му се предостави начин да излее душата си, да се изповяда. Добре е да се помисли за новата религиозна концепция, която ще запълни вакуума, създаден след рухването на фалшивите ценности и религиозни идеали. Хората, попаднали под въздействието на секта след напускането ѝ, изпитват изострена потребност от религиозен живот. По тази причина в екипа трябва да има квалифициран богослов, който да ги запознае с доктрината на Православието. Положително влияние върху обекта на „депрограмиране“ за отлъчването му, могат да окажат бивши членове на сектата, в която членува[133]. Ефикасно въздействие могат да окажат податки информация за криминогенността на сектата, както и за непозволените методи за „промиване на мозъка“ и тоталитарни прояви. Добре е, ако екипът разполага и с видеоматериали. В един от описаните случаи на момичето въвлечено в секта направили поразително впечатление приликите, между методите, прилагани в общността и тези на нацисткия тенденциозен режим в Германия[134]. Естествено не е изключено сектантът да каже, че материалите са тенденциозни.
От богословска и пастрологична гледна точка е актуален въпросът за евентуално сътрудничество на църковните мисии с екипите за „депрограмиране“. Напусналият сектата човек неминуемо изживява духовна и психическа криза. Той повече от всички други изпитва необходимост от религиозен живот, от топлина и разбиране. Ако те не му бъдат предоставени, той може да попадне в друга секта и да преживее нова духовна криза. За да не остане изолиран след отлъчването си от сектантската общност и, за да бъде задоволен неговия духовен глад, бившият или разколебан сектант, трябва да бъде насочен към енорийските просветни братства. Оттук нататък попечителството върху него се поема от Църквата, която при подходящи условия има възможност да му осигури пълноценен духовен живот. Ползотворни резултати биха могли да бъдат постигнати при сътрудничество между екипите за „депрограмиране“ и специалната църковна мисия. Те могат да се осъществяват в обмен на информация, но могат да включват и съвместни програми за работа (просветна, изследователска). Същото се отнася и за издаването на издържана литература по проблемите за борбата със сектите.
3.3. Граждански доброволни организации за борба със сектите
На първо място сектите поставят редица проблеми пред църквата и държавните институции – те бяха засегнати в изложените пo-горе материали. Освен всичко това, те накърняват и интересите на различните социални групи, и социални прослойки и на обществото като цяло. По тази причина и у нас по подобие на някои други страни е възможно и необходимо създаването на граждански доброволни асоциации за подпомагане на борбата срещу тях. В тези случаи не е безусловно необходимо те да са специализирани само в областта за борба със сектите. Тези съюзи могат да се занимават например, с проблема опазване на националното самосъзнание, духовно и културно наследство. В тази дейност могат да окажат сътрудничество медицински работници, които се занимават със здравна просвета. Могат да бъдат включени кадри занимаващи се с борбата срещу разпространението и употребата на наркотици и противообще-ствените прояви на малолетни. Могат да вземат участие педагози, служители и работници. Особено активно може да бъде участието на родители лично заинтересувани, чиито деца са станали жертва на секти. Всеки един от тях може да допринесе с нещо, най-малкото с информация, за проявите на нетрадиционните религиозни общности.
В това число влизат „Съюз за закрила и развитие на децата“ и „Съюз за защита на семейството и личността“. Първият е основан с цел да: „Осъществява правна гражданска, морална, екологична и медико-социална защита на всички деца в България“[135]. Той цели защита на децата от културно-информационни и развлекателни материали, вредни за моралното и духовно здраве на детето, защита от всички форми на психическо и морално насилие. Защита срещу „насилствено включване на децата в политическа религиозна и етническа дейност[136].“ По-тясно специализирана организация е „Съюз за защита на семейството и личността“. Тя е създадена целенасочено за борба с вредното влияние, оказвано от секти. В нейната дейност влиза защита на млади хора и деца, жертви на секти, борба с наркоманията сред децата и непълнолетните и други. Регистриран е през 1993 година в Пловдив има изградени структури в Пловдив, София, Варна, Горна Оряховица, Асеновград, а също и инициативни комитети в Плевен, Русе, Велико Търново, Габрово, Пазарджик. Основното му ядро са родители, чиито деца са станали жертва на секти. В него членуват някои богослови, както и специалисти от някои институции, занимаващи се с тези проблеми. Съюзът има разработени програми за просвета и конкретни действия срещу нетрадиционните религиозни групи. Някои от членовете му разполагат с опит при работа със сектанти и бивши сектанти. Дейността му се състои в издаване на просветни материали и публикации в ежедневниците и периодичния печат, събрания и събеседвания по актуалните проблеми. Една от основните задачи е да следят за проявите на сектите и при нарушения на закона, да уведомяват съответните органи. Друга мярка в тези случаи е сигнализиране в медиите, за привличане вниманието на обществеността и нейната подкрепа. Съюзът пише молби, жалби, протестни ноти на ниво Дирекция на вероизповеданията, законодателни органи, общински съвети, местна администрация и други. При наличие на специализирани органи, които да се занимават с проблематиката по сектите, тази и други подобни доброволни асоциации, биха могли да окажат неоценима помощ. Необходимо е да се разшири периметъра на тяхната дейност и към нея да бъдат приобщени повече дейни хора.
Църквата би могла твърде много да се възползва от помощта на тези асоциации и движения, при развитието на противосектантска и изобщо просветна дейност. При наличието на църковно-просветни братства биха могли да се създадат трайни отношения между църковните и гражданските доброволни организации. Това ще даде известна възможност на Църквата да редактира дейността на тези доброволни сдружения. И що се отнася до пастирската институция, това е потенциална възможност за нея, да разшири своето влияние и да привлече нови хора под спасителната роля на Църквата.
Други форми за подпомагане борбата със сектите са някои спонтанни прояви на обществото: митинги, демонстрации, протестни шествия и други. Една подобна проява, на територията на Велико Търново е стачка на учениците от СОУ „Проф. д-р Асен Златаров“ през учебната 1993/1994 година. Поводът за стачката е разпространена из училището информация с неизвестен източник, че директорът на училището членува в сектата на Муун. Искането на учащите било въпросната личност да бъде отстранена от длъжност. В тези случаи трябва много да се внимава тълпата да не стане оръжие в нечии ръце. Въпреки добрите намерения на подобни изяви, трябва да се внимава, да не се стигне до ексцесии и противообществени прояви. В някои случаи такива средства вършат работа. Малко или много те са изява на обществено мнение, а под неговия натиск могат да бъдат задействани някои органи на изпълнителната власт, които иначе си спестяват необходимите действия. Такива форми на протест могат да защитят и някои радетели за националния дух и самосъзнание на българина. В немалко случаи, такива хора стават обект на шантаж от страна на секти. Важна задача на подобни протестни прояви е да покажат на чуждоземните емисари, изпратени от задграничните централи на тези общности, че тук са нежелани.
Остава да бъде разгледан още един граждански доброволен метод, който по никакъв начин не може да получи одобрение. Става дума за физическото насилие. В последните години наред със сектите, които привличат последователи, продължават съществуването си и неформалните младежки групи. Някои от тях спонтанно на местна почва пристъпват към съответните действия. Най-често младежите в тях нямат и елементарни познания за християнството и сектантството, но са убедени в правотата на своето дело. Така в немалко случаи се стига до физическо насилие и тормоз над сектанти. В някои от случаите побоите завършват с тежки физически травми и допълнителни притеснения за техните родители и близки. На подобни гонения биват подлагани сектовъвлечени и в някои училища от страна на съучениците си. Това допълнително ги травмира и им създава чувството, че са гонени от обществото, че са заобиколени от враждебен свят. Това, което би могъл да стори православния пастир и мисионер е от амвона и чрез средствата за масова информация, да заклейми тази практика. На първо място тя е в разрез със законите на страната (член 164, член 165, алинея 1 от НК). Освен, че е непродуктивна и неползотворна, тя е противочовешка и далеч от възвишените нравствени идеали на християнството. Борбата със сектите не трябва да се възползва от средствата на физическия гнет и тормоз. Вместо очаквания резултат може да се постигне обратния, обществото да се обяви в защита на сектантските общности.
Следва…(виж тук)
___________________________________________________
*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.
[120]. Срв. Гомиен Дона, Кратко ръководство по европейската конвенция за правата на човека, София, 1995, с. 67.
[121]. Срв., пак там с. 70.
[122]. Права на човека. Сборник от международни документи, Обединени нации, Ню Йорк, 1992, с. 28.
[123]. Срв. Права на човека…, с. 406.
[124]. Пак там, с. 406.
[125]. Срв. Стоева, Ива, Сектите, тежкия кръст на вярата, сп. „Военен журнал“, бр. 2, 1991, с. 32.
[126]. Срв. Крикорян, Рупен и др., Хуманизъм, наука, религия – сборник доклади от симпозиум Банкя палас ХII, 1994, с. 154.
[127]. Рашов, Г., Правозащитна организация ли е БХК в светлината на религиозните права и свободи у нас, София, 1996, с. 19.
[128]. Петрова, Диана, „Свидетелите“ на Йехова пред комисията в Страсбург, в-к „Труд“, 28.III.1997, с. 19.
[129]. Срв, Рашов, Григор, Религиозният екстремизъм на сектите, Православието. Националното ни и духовно безредие и бъдещето на нашата култура и държавност, София, 1996, с. 12.
[130]. Кота Жан, П. Мартен, Тайните на сектите, София, 1995, с. 164.
[131]. Срв. Срв. Рос Дж, Керъл, М. Лонгоун, пос. ст., с. 94.
[132]. Срв. Мадиган Тим, Пророкът на злото. Книга за сектата на Дейвид Кореш, Враца, б. г., с. 88.
[133]. Срв. Кота Жан, П. Мартен, пос. съч., с. 164.
[134]. Срв. Рос Дж, Керъл, М. Лонгоун, пос. ст., с. 28.
[135]. Устав на съюза за закрила и развитие на децата, 1994, с. 1.
[136]. Устав на съюза за закрила и развитие на децата, 1994, с. З.
Изображение: авторът Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Zq
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.