Категория: Догматическо богословие

4. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Протестантството не е могло да бъде възхитено от прекаленостите в римокатолическия култ към Мария, изразяващи се между другото в това – да се приписва на светата Дева едва ли не по-голямо милосърдие отколкото на Самия Бог, нещо забелязвано в книгата на римокатолическия светец Алфонс Лигуори († 1787), провъзгласен за отец и учител на Римокатолическата църква. В своята книга „Glorie di Maria“, той между другото казва: „Често ние биваме по-скоро чути и запазени, когато прибягваме към Мария и призоваваме нейното име, отколкото ако бихме призовали името на Иисуса, нашия Изкупител. На заповедта на Девата се подчинява всичко, даже и Бог“, или в оригинал: „Imperio Virginis omnis famulantur, etiam Deus“.

Протестантството не е могло да се съгласи с неправилното римокатолическо молитвено благочестие, което е предписвало на служещите си с броеницата, съдържаща 166 зърна, да казват 1 път Символа на вярата, 15 пъти Отче наш и 150 пъти Ave Maria, с което чрез иначе прекрасната сама по себе си Богородична молитва се изтласквала най-важната от всички молитви – Господнята молитва на заден план.

Протестантството не е могло да не полемизира с римокатоличеството, когато виждало как римокатолически богослови като Освалд, епископ Малу и др. са си позволявали да представят св. Дева Мария като реално и телесно присъстваща в св. Причастие заедно с Христа и приемана наред с Него от причащаващите се. Протестантството не е могло да не вижда ерес в приписването на св. Дева Мария божествени функции, като възкресяването на мъртвите при Второто пришествие, мисъл, прокарвана в римокатолическия църковен химн „О, felix puerpera“. Римокатолическите богослови, които не знаели мярка в почитането на св. Дева Мария и не следвали умереността на своите дори собствени светци като Бернар Клервоски, който в изобличение на неправилните увлечения предвидливо разяснявал, че прославянето на Небесната царица изисква особено разбиране и знание, са допринесли твърде много за изпадането на протестантите в противоположната крайност – да свеждат майката Божия до степента на най-обикновена жена и дотам, да загубят благоговейното отношение към нея, че да тълкуват предумишлено и тенденциозно в неин ущърб някои имащи съвсем друг смисъл стихове от Св. Писание, напр. Лука 2:7; 11:27-28, и да не зачитат като задължителни за себе си някои места, като онова силно боговдъхновено пророчество, дето тя сама по внушение свише предсказва своята слава в бъдещите векове с думите: „Ето, отсега ще ме ублажават всички родове“ (Лука 1:48).

Като пример на такова крайно отрицателно и съвсем тенденциозно отношение към св. Богородица, продиктувало предумишлено изопачаване на превода, може да служи Лука 11:27-28, където се говори, как една жена от народа, слушайки дивните речи на Иисуса Христа, Му казала „Блажена утробата, която те е носила и гърдите, от които си сукал“, на което Спасителят, не отричайки онова, което тя твърдяла, отговорил: „Да, но блажени са и тия, които слушат словото Божие и го пазят“. На мястото на това „да“ в гръцкия оригинал стои съюзът „менун“, който съюз според обяснението на големия елинист М. А. Bailly значи „без съмнение (при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява с твърдението на събеседника си)“. И най-добре би било разглежданият текст да се преведе така: „Разбира се, блажени са, които слушат Словото Божие и го пазят“, с което Христос явно включил в числото на блажените изпълнители на Словото Божие Своята майка. А ето че в един български протестантски превод на Новия Завет този съюз „да“, „разбира се“ е предаден съвсем неточно и тенденциозно със следната фраза: „По-добре кажи: блажени ония, които слушат Божието слово и го пазят“, с което е прокарана тенденцията да бъде изключена св. Богородица от числото на блажените изпълнители на Словото Божие. По-голямо пренебрежение към нея от това едва ли може да има (Нови Завет на нашия Господ Исус Христос, издание на Американско библейско дружество Ню-Йорк и Лондон, придворна печатница, С., 1940, стр. 77; издава и Верен, С., 1994 – б. а. на блога).

Не е правилно нито протестантското схващане, според което св. Дева Мария, след като послужила на тайната на нашето изкупление, е загубила своето значение до там, че изчезнала между появилите се около Христа нови сияйни образи и светли имена, нито римокатолическото твърде пресилено поставяне св. Богородица на равно ниво с Христа, или понякога с оглед на милосърдието й даже и по-високо от Него. Срещу протестантските богослови, оспорващи напълно законното приложение към майката на Иисуса наименованието Богородица, ние изтъкваме, че тя тъкмо в Словото Божие е наречена така (Лука 1:43), и че трябва да се откажем от вярата си в Христа като Богочовек, за да не признаваме майка Му за Богородица. Срещу протестантския възглед, че св. Дева Мария не е приснодева и не може да има никакви предимства в Църквата като най-близка до Христа или като ходатайка за вярващите и че не следва тя да бъде тачена, св. Православие възразява:

1. Не може без скъсване с елементарната логика на нещата да се допусне, че св. Дева Мария, след като е станала изключително чист съсъд на Божията благодат и е приела пълнотата на Св. Дух в себе си, като майка на Господа се е отдала, живеейки под един покрив с Иисуса, на съпружески живот, нарушавайки обета на своето девство, когато хиляди обикновени девойки и младежи след нея, прославили се като преподобни отци и майки, нямащи пълнотата на получената от нея благодат, са осъществили идеала на девството в такава висока степен, че са постигнали равноангелна чистота.

2. Не може без дълбоко провинение пред Божественото откровение (Лука 1:48) да не бъде високо тачена и обсипвана с всяка похвала като пречиста и преблагословена онази, която е била удостоена да получи чрез Ангела-благовестник най-високи небесни признания за своята добродетелност (Лука 1:28-33) и която е била удостоена с великата и изключителна чест да носи в утробата си Невместимия Бог, Спасителя на света.

3. Не може, без да се извърши греха на непослушание към Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания, да се отмине с пренебрежение фактът на дивното Божие благоволение към светата Дева от Назарет, избрана още във вечността да стане онази тайнствена стълбица, издигаща се от земята до небето (Бит. 28:12), по която е слязъл Емануил (Ис. 7:14), въплътилият се Бог сред човеците, за да ги спаси от греховете им.

4. Не може без скъсване с Църквата Божия като стълб и крепило на истината (1 Тим. 3:15) и като непоклатна продължителка на Божието спасително дело на земята до свършека на вековете (Мат. 16:18), да не се признае великата роля на св. Богородица в делото на нашето спасение и естественото й, породено от нейното богомайчинство и от високодобродетелния й живот, качество на ходатайка пред нейния Божествен Син за вярващите в Него (Иоан 14:12-14; 15:7), както и правото ѝ, предсказано от самата нея, да бъде през вековете ублажавана от всички родове (Лука 1:48).

Срещу неоснователните пък преувеличавания на римокатолическото благочестие св. Православие казва решително, че не е оправдано да се издига св. Богородица в сферите на божествеността, да й се приписват непорочно зачатие и пълна лична безгрешност и да се нарича тя „съизкупителка“ и дори направо „изкупителка на света“, както постъпва например Миланския францисканец Бернардиус де Бустис (+ ок. 1500 ), който в своя сборник от проповеди, посветени на св. Дева Мария (Mariale), в 63-та последна проповед се обръща към нея така: „O, redemptrix universi!“ – О, изкупителко на универзума!“

Божественото откровение, което изобличава протестантите в непослушание към Божиите внушения, възвестени в Евангелието и изискващи дълбоко благоговение пред майката Божия, изобличава и римокатоличеството в своеволия и прекалености, водещи към грубо отстъпление от истината. Не на първо място съображения на разума, а преди всичко Божественото откровение ни възпира да приписваме на св. Богородица божествени качества и функции, които принадлежат единствено на Богочовека, като например качеството на пълна безгрешност и функцията на изкупление на човешкия род, или на възкресяване на мъртвите при Второто пришествие. Кой от човеците може да претендира за безгрешност? „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас“ (1 Иоан 1:8), казва любимият Христов ученик, другият син на св. Богородица, адоптираният.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „5.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_______________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-g

3. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

IV. Ако протестантските богослови признават Иисус Христос за Бог и вярват, че Той е роден по плът от св. Дева Мария чрез наитието на Светия Дух, те не могат да откажат на родилата Го името Богородица по силата на единството на личността на Богочовека и не могат да не се съгласят, че това основано върху Божественото откровение наименование, което се налага и по пътя на логиката чрез разкриване тънкостите на Христологията и в опровержение на еретическите заблуди, няма нищо общо с езическите басни за генеалогията на боговете и още по-малко има някакви допирни точки с отречения изцяло от християнството култ към езическата богиня Артемида. А ако все пак протестантските богослови намират в наименованието Богородица някакви остатъци от езически представи, те, струва ни се, загубват правото да изповядват основоположния догмат на християнството – че роденят от св. Дева Мария е не само истински човек, но и истински Бог – Богочовек – една Личност с две природи, богооткровена и безспорна истина, която единствено ни обяснява изкуплението. Отхвърляйки името Богородица като подозрително, протестантите издават вътрешната неустойчивост на своята рационалистична догматика и изпадат в опасността да скъсат със своята „ортодоксалност“ и оттам с християнството въобще.Както се вижда от казаното дотук, Мариологията на Запад се отклонява от положителната линия на Божественото откровение, изразено в Свещеното Предание и в Свещеното Писание, за да се насочи към две крайни направления, от които нито едно не остава безупречно вярно на древността. Римокатолическите богослови издигат св. Богородица почти до ранга на божество (тя е зачената непорочно, напълно безгрешна, не се нуждае от изкупление като останалите хора; напротив – тя е съизкупителка), а протестантите я свалят от пиедестала на нейното общопризнато богомайчинско величие и я превръщат в обикновена жена.

Къде се крият първите причини за тези диаметрално противоположни схващания във връзка с личността на св. Богородица? Някои протестантски богослови се ласкаят от мисълта, че са успели да ги открият в различните евангелски традиции, отразени, както те казват, в Новия Завет, и освен това в още някои евангелски пасажи, хвърлящи сянка върху величието на Христовата майка и даващи като че ли с това право за пренебрежително отношение към нея. Според тях, Мария не играела никаква роля в Евангелието от Марк, св. апостол Павел и Иоан. Намирали се в Евангелията места, от които можело да се види, че Иисусовата майка поне до известно време не разбирала своя Син, и че Той се чувствал чужд по отношение на нея (Марк 3:21; 31 сл; Иоан 2:4; Лука 14:26). Сам Христос бил предпазвал последователите Си от прекалена почит към св. Дева Мария (Лука 11:27-28). Но от друга страна – признават протестантските последователи на Словото Божие – разказите в Матей и Лука за Иисусовото чудесно раждане е трябвало твърде рано да доведат до това – да се отдава на богоизбраната Дева от Назарет висока почит.

Правейки тези анализи на евангелските текстове, протестантските богослови със свойствения си рационалистичен подход откриват в тях различни и едва ли не противоречиви традиции, докато истината е съвсем друга. Според св. отеческото схващане, различията в евангелските разкази се обясняват не с някакви различни една от друга традиции, а с взаимно-промислително допуснато допълване на евангелистите помежду им. Така че Евангелието, макар и многостранно, е едно по същност. Не могат да се противопоставят в него едни автори на други, или едни места на други, а трябва да се съпоставят като доразкриващи истината. Иначе би значело да се търсят противоречия в Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания. Привидно различните места изясняват някои нови страни в благовестието, а не си противоречат едно на друго.

В тази светлина трябва да се разглежда и образът на св. Богородица. В Евангелията тя е изтъквана ту като играеща най-важна роля в плана на Божественото домостроителство (тя ражда Спасителя), ту като човек с някои съвсем незначителни немощи. Тя ту е възвеличавана като най-благодатната измежду всички жени, ту е поставяна в сянка пред единствения, непостижим, абсолютно безгрешен и небесно величав образ на нейния Божествен Син. Прави са следователно и Марк, и св. апостол Павел, у когото св. Дева Мария почти не се споменава, понеже те разглеждат от друга страна Христовото благовестие. Но прави са и Матей, и Лука, които подчертават великата роля на девствената Богомайка в делото на Боговъплъщението, за да ни представят Божественото домостроителство и от тази му страна.

В това светоотеческо разбиране на евангелските повествования относно св. Богородица се разбиват крайностите както на протестантството, така и на римокатоличеството. Специално протестантството дълбоко се е провинило пред онази, която е била предмет на пророчески предсказания още в Стария Завет (Исаия 7:14; Иезекиил 44:1-3; Псалом 44:10-16) и която се е удостоила с най-великата чест, каквато някога небето е оказвало на смъртен човек – да носи в утробата си Божия Син, Който е създал духовно-ангелския свят и вселената, и да храни с млякото си Онзи, Който дава храна на всичко живо по света. Чудно ни се вижда, че вярващи в Свещеното Писание като в Божие Слово могат да отричат открити в него истини. Протестантите изпадат в груби грешки по отношение на Божията майка, защото между другото не спазват принципа на симфонизираното му тълкуване.

Според тях тя не била не само Богородица, с което вече бегло се занимахме, опровергавайки го, но не била и Приснодева, защото от евангелските истории могло да се види, че уж Христос не бил неин единствен Син. Указания за това протестантските богослови мислят, че имат основание да открият в определението на Иисус Христос като „първороден“ (Лука 2:7; Матей 1:25), както и в израза „И не познаваше я, докле тя роди своя първороден Син; и той Му нарече името Иисус“ (Матей 1:25), където според тях се правело ясно загатване за по-късното отношение на св. Дева Мария към нейния съпруг Иосиф. Същото според тях се потвърждавало и от неколкократното споменаване на братята Господни в евангелията (Матей 12:46-50 и паралел) и в Деяния на св. апостоли (1:14). Според тях пръв блажени Иероним бил създал хипотезата, че под братя трябва да се разбират братовчеди или близки сродници, съгласно еврейската фамилна терминология, за да бъдела защитена по този начин теорията за приснодевството на св. Богородица.

Тези твърдения не са основателни, защото се знае, че и до блажени Иероним, започвайки от апостолския век, Църквата вярвала твърдо в приснодевството на св. Богородица, което личи както от древните доникейски символи на вярата, за които е общоизвестно, че имат апостолски произход и които споменават св. Богородица все като Дева, така и от многото светоотечески мисли, направени преди блажени Иероним. Не е без значение да отбележим, че така наречените братя Господни, не са назовани нито веднъж в св. Евангелие като деца на св. Дева Мария! А това много значи. Те са могли да носят прозвището „братя Господни“, бидейки доведени от Иосиф деца от първия му брак, тъй както и днес неродените от една майка деца (заварени и доведени), се наричат братя и сестри помежду си. Те биха могли да бъдат братовчеди на Иисуса, деца на сестрата на св. Богородица, Мария Клеопова, и пак да носят, съгласно еврейските фамилни обичаи, името „братя Господни“.

За приснодевството на майката Господня, което е несъвместимо с брачния ѝ живот с Иосиф и раждането на деца от него, говорят редица св. Отци, като например св. Иполит, св. Епифаний и др. Св. Иполит, който е живял приблизително двеста години преди блажени Иероним, защитава приснодевството на св. Богородица. Св. Епифаний (315-403) съвсем независимо от блажени Иероним защитава това приснодевство като изначална вяра на Църквата. В своето обширно съчинение „Панарий“, известно под името „Опровержение на всички ереси“, той оборва по свой начин ереста на антидикомарианитите, тоест на противниците на Мария, които смятали, че тя имала деца от Иосиф след свръхестественото раждане на Иисус Христос и че това били „братята Господни“. Срещу това св. Епифаний възразява, че Мария била поверена на Иосиф, за да пази той девството ѝ, и че той до сгодяването си с Мария имал деца от първия си брак. Те се наричали „братя Господни“ поради близкото им сродство с Господа. Св. Отци редовно наричат св. Богородица Приснодева (semper Virgo). В нейното приснодевство св. Христова Църква винаги е вярвала. Тя и днес изповядва същата вяра и то въз основа на Свещеното Писание!

Съществува едно несъмнено богооткровено доказателство, че майката на Господа е дала обет за приснодевство още до раждането на Иисус Христос. Това доказателство се съдържа в следните нейни думи, отправени към св. Архангел Гавриил, който ѝ възвестил, че тя ще роди Спасителя на света: „Как ще бъде това, когато аз мъж не познавам“ (Лука 1:34). Трябва да се отбележи, че тя задава този въпрос, след като е била обручена за Иосиф (Лука 1:27). Ако се допусне, че тя е била сгодена за този праведен старец (Матей 1:19) с цел да живее с него съпружески живот, въпросът ѝ ще се окаже без всякакъв смисъл. Защото съвсем нелогично би било за нея да пита, как може да стане майка, щом живее под един покрив със „съпруга“ си Иосиф. Недоумението ѝ е уместно само при положението, което Църквата приема – че тя е дала предварително обет пред Бога да пребъде цял живот в непорочно девство, и че праведният Иосиф е бил определен да бъде не неин съпруг, а пазител на обета ѝ.

И така, от Писанието се откроява с крайна логическа яснота обетът за приснодевството на майката Божия. Въпросът, който може да занимава скептиците, е: дали тази, която не е нарушила обета си за девство до раждането на Спасителя, не го е нарушила след това. Отговорът не може да бъде друг, освен отрицателен. Защото и от гледище на нейното необикновено благочестие, което я кара да дава обет за девство за цял живот – нещо необичайно в Стария Завет – и от гледище на благочестието на Иосиф, охарактеризиран в Писанието като мъж праведен (Матей 1:19), и от гледище на родения от св. Дева Син Божи, е немислимо съпружеско общуване за нея.

От църковната история има редица примери за това, как обикновени жени-майки се обричали на въздържание с цел да се грижат единствено за децата си. Ако Антуса, майката на св. Иоан Златоуст, която останала на около 20-годишна възраст вдовица, се е отказала от брачен живот, за да се посвети изцяло на възпитанието на детето си, то св. Богородица ли, която дала при това обет за девство, не е живяла само за Иисус Христос, Спасителя на света, след като Го е родила по толкова чудесен начин! Не, абсолютно немислимо е тя да е била след това майка и на други деца! Тя завинаги си е останала девица!Не говори против приснодевството на св. Богородица названието на Иисус Христос – прототокос – преведено на български на едно място с „първенец“ (Лука 2:7), а на друго – с „първороден Син“ (Матей 1:25), точно тъй, както не говори против свръхестественото девствено раждане на Иисус Христос обстоятелството, че сама св. Богородица нарича пред 12-годишния Иисус Иосиф Негов баща (Лука 2:48), защото всички тези изрази са условни и приспособителни. Изразът „първороден син“ като технически термин у евреите не е казвал онова, което не значи, а именно, че след първородния непременно трябва да има и втори, и трети син. Това особено личи от обстоятелството, че св. апостол Павел нарича Иисус Христос в качеството Му на съществуващ от вечността Син Божи, с оглед на вечните Му отношения към Бог Отец, пак първороден – „Той е образ на невидимия Бог, Първородният на цялото творение“ (Кол. 1:15; текста у Nestle-Aland – 26-то изд.). По логиката на протестантите би трябвало да се каже: щом Божият Син, Логосът, е наречен „първороден“, трябва да се допусне, че след Него има и „втори роден“ Логос, и трети, и пр. Но и протестантите не правят този извод. А защо тогава допускат у св. Дева Мария други деца поради назоваването на Иисус Христос „първороден“?

Всъщност обяснението на „първороден“ е много просто. У евреите, по обредово-законнически съображения, всяка първа мъжка рожба, която трябвало да се посвети на Господа (Лука 2:23; ср. Изход 13:12;22:29), се наричала „първенец“, „първороден“, независимо от това, дали е имало след това други деца или не (Изход 13:12; 34:19; 1 Паралипоменон 23:17). Просто когато за пръв път една жена ражда, тоест за пръв път се разтваря нейната утроба, ако детето е мъжко, е наречено първородно. Може след това жената никога повече да не роди, но това дете е първородно и винаги за него така се говори.

Интересна е аргументацията на блажени Иероним (+420) в полза на Богородичното приснодевство, отправена срещу Хелвидий, който твърдял, че Мария имала след Иисус Христос други деца, което според него било видно от факта, че Иисус Христос е наречен от евангелиста „първороден“, тъй като първороден можел да се нарече само онзи, който имал и други братя. Единственият син би трябвало да се нарича единороден. Блажени Иероним опровергава Хелвидий чрез довеждане аргументите му до абсурд (reductio ad absurdum); той изтъква, че от гледна точка на Хелвидий трябвало да се допусне за вярна несъобразността, че изпълнението на Моисеевия закон за посвещаването на Бога на първородните (Изход 13:12) следвало да се отлага до раждането на други деца от мъжки пол, и че в десетото египетско наказание били пощадени онези първородни на египтяните, които били единородни. Според блажени Иероним „братята Господни“ са деца на Мария Клеопова, сестра на Иисусовата майка (Иоан 19:25). Те се наричат братя Господни по роднинство (cognatione), като братовчеди.

Що се отнася до Матей 1:25, където е казано за праведния старец Иосиф и за отношенията му към св. Дева Мария, че той не я познавал (у Nestle-Aland, 26-то изд. – „но не я позна“) „докато Тя роди своя Първороден Син“, трябва да се подчертае, че съюзът „еос у“ (докато) означава за познавачите на гръцкия език чисто и просто, какво е било до момента, за който се говори, без да се определя, какво е станало след това. Такова значение този съюз има и на други места в св. Библия, където той е употребен все в този ограничителен смисъл (Битие 8:7; 1 Тим. 4:13). Така тълкува например Матей 1:25 св. Иоан Златоуст, който казва: „Евангелистът е употребил словото „докато“, за да удостовери, какво е било до рождението. А какво е било след рождението, това той предоставя на самия тебе да разбереш…, тоест че такъв праведник, какъвто бил Иосиф, не е пожелал да познае Девата, след като толкова чудно тя станала майка и се удостоила и да роди по нечуван начин, и да произведе необикновен плод. А ако той я беше познал и я имал за жена, за какво Иисус Христос я поверил на ученика Си като безмъжна, нямаща никого?… Но ще кажат: А как Иаков и други са наречени братя на Иисуса Христа? Също тъй, както и сам Йосиф бил считан за мъж на Мария. С много завеси било скривано до известно време Христовото рождение. Затова и Иоан ги наричал братя, казвайки: „Защото нито братята Му вярваха в Него“ (Иоан 7:5).

Протестантските богослови, като са скъсали със здравото Предание на Църквата, са скъсали до голяма степен и с правилното тълкуване на Словото Божие, което явно личи между другото от казаното дотук. Те не признават, от пренебрежение към св. Богородица, даже законно дължимата почит към нея (Лука 1:48). В своята крайност на отрицатели на всяко почитане на светците и на св. Дева Мария, освен споменатите обяснения за възникването на култа към майката Годподня, те търсят и други, и ги намират.

Надценяването на аскетическия живот и особено на идеала на девството, според тях, допринесло в това отношение твърде много. Ние, православните, няма да отречем това по начало, като знаем как св. Църква от край време е гледала на девството, поощрявана и задължавана в това отношение от примера и думите на Иисус Христос (Матей 19:12) , на св. апостол Павел (1 Коринтяни 7 глава) и на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (Откровение 14:4-5); как тя е възпявала св. Богородица като „крепост на девите“ и „стълп на девството“. Утвърждаването на култа към мъчениците като ходатаи за обикновените християни също допринесло, според протестантските богослови, за засилване култа към св. Дева Мария. Тя застанала начело на мъчениците като царица на небесния сонм. Взели да ѝ посвещават храмове, да ѝ въздигат олтари, да ѝ поставят икони. Дори с лека подигравка протестантите говорят: „Християнският Олимп изместил стария свят на боговете“.

Странни са мариологичните съждения на рационалистичното протестантско богословие. Те издават пълно непознаване на здравото православно християнско благочестие, което е съвсем далеч от това да смесва езичеството с християнството и да замества боговете на елините с християнските светци. Тъкмо напротив, то разделя едното от другото безвъзвратно и с непримиримост. Християнските светци, бидейки човеци, си остават човеци и се почитат като човеци, но не и като божества, какъвто е случаят с езичеството.

И все пак тези странни протестантски съждения са донякъде понятни, ако се разгледат като реакция срещу крайностите на римокатолическите неправилни увлечения, които издигат на практическа почва св. Дева Мария до ранга на богиня, приписвайки й неучастие в първородния грях, лична безгрешност и достойнство на съизкупителка на човешкия род. Последната мисъл е прокарана и в римокатолическото жизнеописание на св. Дева Мария, на български език (Блажена Дева Мария Пресвета Богородица, изд. Поклонник, Пловдив, 1933, с. 74; булата на папа Пий Х от 2.ІІ.1904): „Чрез общението на страдания и на воля между Христа и Мария, тя заслужила да стане и станала съвършено достойна да бъде възстановителка на изгубения свят“. По-нататък мисълта продължава така: „Бог е благоволил цялото дело на спасението на света да зависи от три воли: от волята на Отца (на св. Троица); от човешката воля на Словото, станало плът; от волята на Мария“. Тук става вече съвсем явно отстъплението на римокатоличеството от изначалните позиции на Църквата чрез поставянето спасението на света в зависимост между другото и от волята на един човек, какъвто е св. Дева Мария! Не значи ли това, че тя, като се имат предвид всичките ѝ прерогативи, е откъсната от принадлежността ѝ към човешкия род и прехвърлена в сферите на божествеността?!

Протестанството не е могло да гледа равнодушно на неокачествимата свобода, която си е позволило римокатолическото неправилно благочестие, като е пародирало например боговдъхновената старозаветна книга „Псалтир“ и е превърнало 150-те канонически псалми в „Psalterium Mariae magnum“, където в много псалми на мястото на името Божие е поставено името на св. Дева Мария, едно явно непозволено дело, свързано без достатъчно основание с името на Бонавентура.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „4.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2R

2. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

От това учение на Православната църква за първородния грях, извлечено от Свещеното Писание, подкрепено от Свещеното Предание и споделяно от св. Отци и Учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първия човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Това учение се отдалечава от православното разбиране по тази тема и е послужило като логическа предпоставка за изграждането на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическата догматика не смята първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания от св. Православие смисъл. Според нея, вследствие двусъставността на човешката природа имало в човека още при създаването му „някаква борба“, между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана от тази догматика concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица от грехопадението, нещо, което особено ясно се подчертава от следтридентинското богословие. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalim), тоест такова състояние, което не се отличава съществено от състоянието, в което се намира всеки човек след грехопадието“.

Матиас Шеебен, римокатолически догматист, пише по въпроса следното: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, тъй както той сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени от нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенства на първоначалната природа не са внесени отвън, но… са били, поне в корена си, налице още в първоначалната природа“. „Всички несъвършенства и недостатъци, които сега са присъщи на животинската страна на човека и поради които тялото се нарича „плът“ и неговият живот – „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същността си от развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата“.

И така, според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица от грехопадението, а са изначални явления, създадени от Самия Бог. Този автор намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическата догматика свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така тази догматика хвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие грехопадението.

Незавимисимо от тези свои превратни възгледи и римокатолическата догматика учи за безгрешно и невинно състояние на прародителите в рая, което тя нарича първобитна праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица от хармонично създадената от Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), която се дава като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да възпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum и освещаваща благодат. Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата и безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първобитната праведност (carentia justitiae origirnalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението, и която „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал само със своята чисто човешка природа, тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е бил по силата на своето собствено същество“. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала. Белармин говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава от състоянието на същия в чистата му природа повече, отколкото се отличава ограбеният от голия, и човешката природа, ако й отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда от незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство, се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило от светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в св. Православие.

Запитаме ли:

1.Откъде взимат римокатоличските богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа и

2.Въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на онзи дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първобитната праведност – ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните последователи. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Св. Писание, но и нито един св. отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа св. Отци нищо не знаят. А те не знаят нищо по това и не учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като от извор на вярата своите верови убеждения, не говори никъде нищо по това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му, тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не виждат ли латинските богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля сянка върху Божието пресветло величие? Не виждат ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък на природата му, че тя му е била по същество чужда? Цялото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която не случайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grace sanctifiante), откъдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела от освещаване. А това съвсем не може да се примири със Словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите Отци, според признанието на римокатолическия догматист Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първобитната праведност, естествено съвършенство на излезлия от ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода.“Те схващат сбора от първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата – пише Бартман, – колкото като присъщи на човека още от момента на сътворяването му, съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер“.

От това признание на един от най-сериозните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила от светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.Така латинските богослови разделят първосъздадения човек „на две части – едната природна и другата свръхприродна, между които не може да се намери органическата връзка“ – пише Исидор Тодоран. У него, според картинния израз на Станилое има един основен етаж – природата му – и един надстроен етаж – свръхприродната благодат, поради което той не е едно с благодатта, а е по изкуствен начин свързан с нея. Тя е за него нещо като мантия, покриваща несъвършенствата на естеството му… Махне ли се мантията, остава си човешкото естество такова, каквото си е било, лишено от придадената му благодат. Това твърдение напомня, според Исидор Тодоран, пелагианското схващане за неповредеността на човешката природа след грехопадението.

Оттук следва изводът, че грехът, според римокатолическите догматисти, няма за съществен свой белег нищо друго освен изгубване на отпосле прибавените благодатни дарове към първичната природа на човека. Така и учи действително римокатолическата догматика. В катехизиса на епископ Мартин четем: „Знаменитите богослови… Тома Аквински (доминиканец, починал 1274 година), Дунс Скот (францисканец, починал 1303 година), Белармин (кардинал) и други поставяли същността на първородния грях в това, че човек бил лишен от освещаващата благодат, от онзи свръхестествен дар, съгласно който първият човек първоначално е бил сътворен свет и праведен, или в това, че човекът пак бил върнат в състоянието на чистата естественост, в която първият човек би се намирал, ако не бе се ползвал от висшия свръхприроден дар“.

Но в такъв случай, щом благодатните дарове не са принадлежали първично на човека, тяхната „загуба – пише Тодоран – не би могла да се счита за падение, защото човекът в такъв случай е лишен от това, което и без това не е принадлежало на неговата природа“.

И тогава не се ли превръща грехопадението в незначителна случка и не загубва ли тежестта си на съдбоносен акт в живота на човека? И не става ли от друга страна спасението от греха и обновата на човека нещо много лесно? Както казва протоиерей Александър Лебедев, „стига да се върне освещаващата благодат, и… природата ще се възстанови в своите първобитни съвършенства“.

Този възглед на Римокатолическата църква за същността на първородния грях и за последиците му, макар и да не е определен така на Тридентския събор, където впрочем се дава много смътна представа относно непорочното зачатие на св. Богородица, все пак точно така е споделян от нея и точно така се преподава от латинските богослови, което е ясно от направените цитати. Всичко се свежда към механическото лишаване на човека от благодатта поради неговата вина, изразена в непослушание към Бога. Бог дал на човека заповед, с което все едно сключил договор с него. Човекът не изпълнил задълженията си, нарушил заповедта, поради което бил лишен от свръхестествения дар на първобитната праведност и останал само с първичната си природа. Унаследеният от Адамовите потомци грях, или с други думи това греховно състояние, с което се ражда всеки, се състои в лишаване от първобитната праведност и в тегнещата вследствие на това над всички вина и осъждане, последици, засягащи всички хора поради тяхната родова връзка с Адам.

Този крайно оптимистичен и чисто формален възглед е трябвало, съгласно законите на логиката, ако беше прокаран до последните си заключения, да доведе до отхвърляне абсолютната необходимост от изкуплението, извършено от Христа в името на обновяването на падналата в грях и долбоко повредена човешка природа. Защото какво е имал да обновява и възражда Иисус Христос със Своите изкупителни страдания и смърт, ако човешката природа и след грехопадението си е останала почти същата, понеже грехопадението я било само наранило, но не и съществено променило, и ако най-важната последица от грехопадението се е състояла само в лишаването на хората от дара на първобитната праведност? Та Бог би могъл в такъв случай да възвърне този чисто външно схващан благодатен дар на човеците, без да е необходима за тази цел превисоката цена на Христовите изкупителни страдания и кръстна смърт. Но това би значело заради логиката римокатолическото богословие да отрече Божестветното откровение, което поставя Христовите изкупителни заслуги като абсолютно необходими за спасението на човеците. Римокатоличеството отстъпило тук от логиката, за да предпочете Божественото откровение. То не отишло толкова далеч – да отхвърли или омаловажи необходимостта от изкуплението, станало чрез Иисуса Христа, но все пак дало дан и на логиката, като от неправилното си учение за грехопадението извело догмата за непорочното зачатие на св. Богородица, който не е нищо друго освен потвърждаване в последна, крайна степен оптимистичното отношение на латинските догматисти към първородния грях и логически извод от учението, както за недълбоката повреденост на човешката природа, така и за механично отнетата от човека благодат, която е съставяла у него праведността. Бог пожелал и отнел благодатта. Бог може отново да пожелае и по Свои съображения да върне тази благодат, образуваща не едно цяло с човешката природа, а придавана й като външен допълнителен дар (donum superadditum). Той действително и върнал, според римокатолическите богослови, на св. Дева Мария тази благодат, с което направил зачатието й непорочно и живота й напълно безгрешен.

Протоиерей Александър Лебедев, установявайки тясната връзка между двете римокатолически учения – за първородния грях и за непорочното зачатие, – казва, че освещаващата благодат, дадена на св. Дева Мария при зачатието ѝ, според римокатолическото богословие я върнала към първобитната праведност и светост, защото „непорочното зачатие е възпълване липсата от освещаваща благодат или унищожаване на първородния грях“.

Така учи римокатолическото богословие от средновековието до днес. Според Иохан фон Сеговия (ХV век) „първородният грях не е нищо друго освен липса на първобитната праведност, която трябва да съществува в човека. Затова, ако Бог дава на душата на Своята майка непосредствено след или при самото творение освещаващата благодат, то тази благодат застъпва мястото на загубения дар на първобитната праведност и затова не може да става и дума за греховна вина“.

Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не би било мислимо и не би се появило на Запад дори като частно мнение, ако римокатолическото богословие не беше се увлякло след отпадането на Рим от св. Православие в неправилното схоластическо учение за последиците от грехопадението и за същността на първобитната праведност – учение, което, както видяхме, е съвсем дълеч от светоотеческото схващане по същия въпрос. От лошия корен излиза лоша издънка. Върху неправилната основа на учението за първородния грях се изгражда неправилната надстройка на учението за непорочнното зачатие. Щом човешката природа, според латинските богослови не е дълбоко повредена, а само наранена, не е мъчно да се допусне, че при по-особено Божие промишление и благословение даден човек може да се роди и без прародителския грях, и то преди да се е извършило изкуплението. Точно такъв е, според римокатолицизма случаят със св. Дева Мария. Тя е трябвало, съгласно разсъжденията на латинските богослови, търсещи да обосноват логически догмата за непорочното ѝ зачатие, да не бъде засегната от първородния грях, защото от нейната плът е получил плът Иисус Христос, Безгрешният! А той не е могъл да се храни, бидейки в утробата на майка Си, от кръвта на греха, от природата, опетнена и заразена от първородния грях. За Чистия е трябвало чисто жилище.Такова Му е било приготвено в пречистата Дева Мария, която била още във вечността предизбрана и предопределена за високата мисия, която е имала да изпълни. За тази цел тя е била „в първия момент на своето зачатие с особена благодат от всемогъщия Бог запазена свободна от всякакво петно на първородния грях“ – както говори булата „Ineffabilis Deus“ на папа Пий ІХ, през чийто понтификат е направено това нововъведение – догматът за непорочното ѝ зачатие.

Как лесно и „логично“ е разрешен въпросът! Връзката между двете неправилни схващания – за първородния грях като лишаване от дара на първобитната праведност и за непорочното зачатие като възпълване у св. Дева Мария това лишаване с преизобилно дадената ѝ благодат в момента на „пасивното“ ѝ зачатие – е създадена и здраво подсигурена! Така схваща тази връзка между догмата за грехопадението и догмата за непорочното зачатие и епископ Силвестър, който говори така: „Тъй като по смисъла на Анселмо-Скотовата теория първородният грях се състоял само в лишаване от свръхнатуралната благодат, при което останали в падналия човек макар и отслабнали, но цели и неповредени неговите сили, то за възстановяване на човека в първобитното състояние на праведността напълно достатъчно било това – да му се върне загубената от него свръхнатурална благодат. А понеже свръхнатуралната благодат се изляла преизобилно върху Пресветата Дева при самото ѝ зачатие…, то понятно е, че първородният недостиг от благодат, общ за всички хора, в нея е трябвало да бъде възпълнен, и тя е трябвало да се роди в такова състояние, в каквото се намирал първият човек до своето падение, когато, при естествените несъвършенства на своята природа, е бил допълнен със свръхнатуралната благодат“.

Св. Дева Мария получила към заченатото от родителите ѝ физическо естество, несъвършено по начало, но неповредено по същество от първородния грях, свръхестествения дар на праведността (donum superadditum) в момента на създаването на душата ѝ от Бога. Така преди Христос да стане нов Адам, тя станала нова Ева, безгрешна, не носеща печата на първородния грях. Любопитно е покрай другото да отбележим, макар че това няма никаква доказателствена стойност, че римокатолическите любители на съпоставките търсят догматико-богословски смисъл в съвпадението, според което ангелското „Аve“, отправено към св. Дева Мария, четено в обратен ред, дава „Eva“.

Анселмовската и Дунс-Скотова идея за първородния грях, която изместила постепенно от римокатолическото богословие не само Августиновското, но заедно с него и цялото древно светоотеческо разбиране за грехопадението и последиците му, се наложила на целия средновековен Запад. Тя влязла в основата на римокатолическото учение за непорочното зачатие, като изиграла решителна роля за неговото по-лесно възприемане. Тя е същата онази идея, възприета – ако не в подробности, то по дух – от Тридентския събор, според която „уж за пълното възстановяване на падналата човешка природа е достатъчно само едно – да ѝ бъде върната изгубената Божествена благодат, поради което от първия миг на възвръщането ѝ, каквото за Пресвета Дева Мария било самото ѝ зачатие, а за всички други става актът на кръщението, в човешката природа безусловно се унищожава всичко греховно и неугодно на Бога, като отстъпва място само на непорочното, светото и богоугодното“ (епископ Силвестър).

При този крайно оптимистичен, чисто формален и твърде механичен възглед за лесното възраждане и поправяне на падналата човешка природа не е чудно, че римокатолическият свят, който не е могъл да не чувства новостта и неоправдаността на възгледа за непорочното зачатие на св. Дева Мария, все пак в края на краищата се е примирил с това неправилно и твърде произволно догматическо учение, виждайки, че то не противоречи на учението за първородния грях, тъй както го схваща Римокатолическата църква, а стои в хармония с него. Затова и римокатолиците, свикнали с Анселмовското и Дунс-Скотово разбиране на първородния грях и последиците му, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария се струва и правилно, и логично, и обосновано.

ІІ.

Дотук бяха предложени текстове, които имат отношение към догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария – едно нововъведение, направено от папа Пий ІХ преди малко повече от сто години. Това учение не е било известно на древната Църква. То не е било споделяно от св. Отци, защото те не са го намирали в Свещеното Писание, нито пък са могли да се научат на него от Свещеното Предание – тези два единствено достоверни и авторитетни извори на вярата. Зараждането му трябва да се търси на Запад в началото на средните векове. Това учение се явило в резултат на прекаленостите в римокатолическото средновековно неправилно благочестие, изплъзнало се от строгия контрол на Божественото откровение и впуснало се в преувеличени подчертавания на такива качества и прерогативи в несъмнено изключителния образ на светата майка Божия, които преминали границата на истината и навлезли в областта на заблудата.

Макар и появило се доста късно, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария има обаче претенциите да мине за много древно и едва ли не за изначално вярване на Църквата. След провъзгласяването му за догмат то веднага влязло във всички римокатолически катехизиси и научно-догматически курсове като един от конститутивните елементи на римокатолическата вяра. То и днес се защитава от римокатолическите богослови като богооткровена истина на вярата (de fide). Целта на тези и следващите глави е именно да се вземе становище по него.

Уместно е, по възможност да се даде едно пълно осветление на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария от историческа, догматическа и логическа страна, за да може интересуващите се да се ориентират правилно по него. Това е така, защото за православно вярващия човек трябва да бъдат дадени римокатолическите мисли и идеи по този въпрос, на които и ще се даде съответната преценка. Това се налага в името на истината – на свещената и богооткровена истина, която св. Православие от началото досега с такава благоговейна ревност съхранява и защитава, помнейки думите на Спасителя Христа: „Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). При Неговото самоотъждествяване с истината понятно е, че истината не може да ни бъде безразлична, тъй като тя ни разкрива Него и ни води към Него! Поставяйки истината на централно място между пътя и живота, нашият Божествен Наставник ни я посочва като условие за правилно вървене по пътя и сигурно влизане в живота – във вечния блажен живот! Той Сам по този начин определя неподправената с разни религиозни лъжеучения богооткровена истина като единствен мост през бурната река от човешки суеверия и религиозни заблуди, благополучното минаване през които води към спасение.

Истината в абсолютен смисъл е Самият Бог (Иеремия 10:10). Затова тя е спасителна. Така може да се обясни първичният, непринуден и спонтанен стремеж на всеки човек към нея. Оттам е и любовта на православния християнин към нея. Разбира се, като придаваме на свещената истина такава изключителна важност в делото на спасението и като сме готови да отъждествим изповядването й и защитаването ѝ с изпълнението на първата и най-голяма заповед – любовта към Бога (Матей 22:36-38), ние сме далеч от мисълта да пренебрегнем поради това изпълнеието на втората също така много важна заповед – заповедта за любовта към ближния (Матей 22:39).

За нас в това отношение няма по-въодушевяващ принцип от мъдрото ръководно начало на св. апостол Павел, който казва: „…а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава – Христос“ (Ефесяни 4:15). Самопонятно е, че на първо място ще трябва да стои, както и стои, истината, понеже Бог – абсолютната Истина – е върховният Идеал и най-висшето Благо за вярващото човешко сърце. Но това не намалява силата на дължимата към всички хора любов, а напротив – ѝ придава богоугодно съдържание и я предпазва от превръщането ѝ в твърде земно и съвсем обикновено сантиментално чувство, готово да замени духовното с душевното.

И така, обичта към истината не трябва да намалява и не намалява обичта на православния християнин към отпадналите от нея. Той, православният християнин, желае „да бъдат всички едно“, но в истината, а не за нейна сметка, защото и Сам Христос, молейки се на Небесния Отец за повярвалите в Него – „да бъдат всички едно“ – се е молел и с тези многознаменателни думи: „Освети ги чрез Твоята истина!“ (Иоан 17:17). Тези, които са „осветени чрез истината“ (Иоан 17:17), не могат да не бъдат едно, защото еднаквата истина, която те изповядват, ги сближава.

По-нататък ще се опитаме да докажем несъстоятелността на римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Господня, защото то не е било споделяно до 1854 година, а даже и след тази година, от много римокатолически богослови, да не говорим пък за най-известните от средновековието римокатолически светци, които направо са учели, че св. Богородица е зачената в първородния грях. Ще покажем, изясним и защитим православното становище по този въпрос.

За православния християнин св. Дева Мария, макар и зачената в първородния грях, е „по-досточтима от херумвимите и несравнено по-славна от серафимите“, понеже е истинска Богородица и пренепорочна Приснодева. Присъединявайки се към могъщото ѝ прославяне от страна на св. Православна църква през вековете, със смирено преклонение пред нейната непостижима светост, пренепорочност и добродетелност и признавайки двете ѝ неоспорими качества, на които тя дължи прославата си, и които несъмнено са засвидетелствани в Свещеното Предание и в Свещеното Писание – нейната приснодевственост и богомайчинство, ние всепредано заедно с Църквата, ѝ пеем: „Радуйся, Всеблаженная Богородице, Чистая Приснодево!“ (ирмос на девета песен от Канона към Богородичния акатист).

III.

VIRGO REGIA… FALSO NON EGET HONORE

ЦАРСТВЕНАТА ДЕВА НЯМА НУЖДА ОТ ЛЪЖЛИВА СЛАВА

Бернар Клервоски (Ad canonicos Lugdunenses, de conceptione sanctae Mariae)Един от най-трудните отдели в Догматическото богословие е безспорно Мариологията. Въпросите, свързани със св. Богородица, се осветляват в двете известни със своите крайности западно-християнски вероизповедания – римокатолическото и протестантското, по най-противоположен начин. Докато в римокатолическото богословие св. Дева Мария е издигната на шеметно опасна висота, в протестанството не ѝ се отделя почти никакво внимание.

Римокатолическите богослови признават на св. Дева Мария следните прерогативи, които съставят основата на нейната светост и прослава, а именно:

1. Непорочно зачатие,
2.Лична безгрешност,
3. Богомайчинство,
4. Приснодевство и
5. Възнесение на небето.

А протестанството, признавайки в ортодоксалните си фракции нейното богомайчинство, отрича останалите ѝ прерогативи.

Светата Православна църква, основавайки се на свидетелствата на Свещеното Предание и Свещеното Писание, признава като догмати на вярата два неотменими прерогативи на св. Дева Мария:

1. Нейното богомайчинство, поради което я нарича Богородица и
2. Нейното приснодевство, поради което я слави като Приснодева.

Римокатоличеството в неправилното си увлечение да издига св. Богородица безогледно и във всяко отношение колкото е възможно по-високо, отклонило се от истинското Предание на св. Вселенска Църква и трупащо върху него нови предания, стига до там да приписва на св. Богородица качества и функции, каквито тя, като потомък на Адам няма и не може да има – например качествата да е зачената непорочно, без първородния грях и сама да е абсолютно чиста от всякакви лични грехове, и функцията на corredemptrix, съизкупителка на човешкия род наред с Иисуса Христа.

В това отношение римокатоличеството отива толкова далеч, че чрез някои свои богослови не само признава св. Богородица за непорочно зачената и безгрешна в личния ѝ живот, но ѝ приписва качеството на невъзможност да съгреши, което в собствен смисъл може да бъде по начало качество само на Бога. Чрез някои пък крайни богословски изводи, например извода, че за нейното достойнство като майка Божия е неприлично и неуместно тя да бъде включена в обсега на първородния грях и да бъде поставена наред с другите хора като нуждаеща се от изкупление, някои римокатолически догматисти я откъсват от принадлежността ѝ към човешкия род и я прехвърлят в сферите на Божественото.

В противовес на римокатолицизма протестанството, отричайки по начало законното, апостолското св. Предание и признавайки като извор на вярата само Свещеното Писание, изпада в противоположни крайности. Желаейки да възкреси уж първичното християнство такова, каквото то е било според него в първи век, преди да са го отрупали чужди на неговия дух наслоения, то отхвърля прибързано всяка почит към св. Дева Мария и се стреми да намери по свой път удовлетворяващи критичния разум отговори на въпроса относно възрастващия през вековете култ към личността на св. Богородица. В това отношение то смята, че може да открие задоволителни обяснения не толкова във възникналите през ІV и V векове христологически спорове, при които някак естествено в процеса на разкриването славата на Богочовека, възниква и прослава към Неговата пречиста майка, колкото и други фактори, имащи отрицателно естество. Между последните то изтъква особено обстоятелството, че след Константин Велики нахлули много езичници, които смесили своите обичайни представи с християнското учение. На Третия Вселенски събор в Ефес, тъкмо в града, където близо 400 години преди това Артемида Ефеска била така страстно защитавана от жителите на града против проповедта на св. апостол Павел (Деяния апостолски, 19-та глава), св. Дева Мария била обявена за Богородица. И това било доказателство, според някои протестантски богослови, колко много езическото учение за богините се пренесло върху християнското учение за Божията майка?! Удивително е, че това твърдение е изказвано от протестантски богослови, застъпващи иначе не крайно рационалистичните направления в протестанството, а издаващи известни ортодоксални настроения. Те не съзнават противоречието, в което изпадат, когато от една страна признават Иисуса Христа за Син Божи и Бог, а от друга страна се смущават от назоваването св. Дева Мария с името Богородица, откривайки в това име езически елементи и остатъци от недоизживян идолопоклоннически мироглед. Ако протестантското богословие държи на Божественото откровение като извор на вярата, то трябва да признае св. Дева Мария за Богородица, защото това наименование ѝ е дадено тъкмо там. Св. Елисавета по вдъхновение на Светия Дух казва: „Откъде ми е това – да дойде при мен майката на моя Господ?“ (Лука 1:43). Майка на Господа е равнозначно на Богородица.

На Третия Вселенски събор съвсем справедливо светите отци са настоявали за това наименование. То е било за тях знаме на православната вяра срещу лъжеучението на несторияните. Несторий е бил съгласен св. Дева да се нарича Христородица. Ала това съвсем не било дастатъчно. Христос значи помазаник. Помазаници пък е имало много, докато един е Христос Бог.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „3. Римокатоличесдкият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-h

1. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Понеже ме вълнува учението за Бога – по-скоро догматическата му страна – ще предложа един непубликуван труд от 1962 година, критикуващ учението на римокатолиците за непорочното зачатие на св. Дева Мария, което при тях е  задължителен догмат за вярващите. Този труд е дело на архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993), виден православен богослов, неотпечатан никъде досега и може би умишлено неотбелязан, най-вероятно заради Втория Ватикански събор (1962-1965 година), за да не би Римокатолическата църква да се обиди (мое предположение).

През 1960 година архимандрит Серафим Алексиев е назначен за преподавател при катедрата по догматическо богословие в Духовната академия “Св. Климент Охридски” – София и наскоро е утвърден като доцент с хабилитационния си труд, критикуващ римокатолическия догмат за непорочното зачатие на Пресвета Богородица. Като доцент той публикува през периода 1963-1969 година в Годишника на Духовната академия редица богословски студии, между които: “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица”, “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”, “Изкуплението като дело на Божията любов и Божията правда”, “Франц фон Бадер – един римокатолически философ и богослов в търсеж на Православието и неговата съборност”, “Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо”, “Църковно-мисионерското дело на Константин Философ – св. Кирил” (неиздадена).

І.

Според православното учение за човека, първият човек е бил сътворен от Бога съвършен по тяло и душа в този смисъл, че тялото му било съвършено здраво, без никакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици от греха. А душата му била създадена по образ Божи; била снабдена с високите качества: разум, чувство и свободна воля, с помощта на които човекът е можел да се стреми свободно към Бога и в Него да намира:

а) чрез разума си – абсолютната истина,

б) чрез чувството си – пълното блаженство и красота и

в) чрез волята си – върховното добро.

Тъй човекът бил издигнат над създадената от Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал с това, че само той измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му от пръст да получи направо от Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот, тоест жива душа, или по-скоро – безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека. Така човекът става единствената точка във всемира (Вселената), където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността и където се събират небето и земята, понеже единствено човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. От тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят.

Но създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва само по себе си от обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога-Твореца. Първоначалното съвършенство на човека е състояние в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две противоположни начала, които до грехопадението са били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко онова, което му е било необходимо, за да може той да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобното съвършенство.

Райското състояние на човека не бива следователно да се разбира като съвършено в този смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществува никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи, той трябвало да се стреми към постигане на богоуподобяването. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване на истината и доброто и в произтичащото от тях блаженство.

Ако се приеме, както учат протестантите, че създаденият от Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са имали задачата да го водят от състоянието му на създаден прекрасен по природа и качества, към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За тази цел Бог насадил градина в Едем и заселил човека там, като му възложил задачата да я обработва и пази. За тази цел Той предоставил на човека да даде имена на всички полски животни и всички небесни птици. За тази цел му дал и най-важната заповед: да не яде от плодовете на забраненото дърво.

Когато Св. Троица още във вечността се съветва помежду Си относно бъдещото създаване на човека, Трите Божествени Лица в Нея: Отец, Син и Светия Дух разискват и казват: Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие! Това е написано в Битие 1:26 и после в следващия стих е казано: И сътвори Бог човека по Свой образ. Вижда се, че за подобието нищо не се споменава. Това не е случайно. Тук всички св. отци единодушно откриват дълбоката истина, че оформеният още във вечността в Божия замисъл човек – преди да бъде сътворен – е като образ и подобие Божие, но е създаден само по образ Божи, а постигането на подобието Божие му е било поставено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно: ум, устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство, и свободна воля – необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е от своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръхестествена подкрепа, която също е била дадена на човека като необходима за него, понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията наготово – от Подателя на всичко! Така че ние, хората, сме създадени по образ Божи (и до днес си го носим – нашата безсмъртна душа-личност), но по подобие ние ставаме сами чрез нашата свободна воля.

Да бъдем по образ Божи ни е присъщо, но да се издигнем до подобие Божие, зависи от нашата воля. Съобразно с това първият човек (мъж и жена) е могъл да се издига от своето първично състояние на невинност към истинска светост и от своето състояние на негреховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, както и негреховността още не е добродетелност. Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, което Бог ни предписва, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателното отклоняване от злото в полза на доброто, заповядано от Бога и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата светост. Пълната добродетелност е синоним на светостта.

Първите хора е трябвало да минат от негреховност към добродетелност и от невинност към светост, тъй като в това се състои богоуподобяването. За тази цел е трябвало да бъде свободно изпитана тяхната воля, понеже, както казва св. Иоан Дамаскин – „добродетелта не е нещо, което се върши по принуда“. За да се постигне добродетелност, трябва непременно да се провери самоопределението на свободнатя воля. Иначе би значело неспособността за грешене да се нарече добродетелност, което е несъобразно с нравствения порядък. Неспособността или още по-ясно, невъзможността да се греши, което явление забелязваме у нисшите твари, лишени от разум и свобода на волята, не е нравствено качество и не води към богоуподобяване. Единствен човекът, който има разум и свободна воля, е призван и е в състояние да постига богоподобно съвършенство. Но за тази цел той трябва сам, можейки да греши поради свободата си, да се въздържа от грях и доброволно да се стреми към богоуподобяване, избирайки доброто и предпочитайки го пред злото. Тогава едва той става добродетелен и чрез възрастване от една победа над изкушенията към друга може да стигне до утвърждаване в доброто, каквото вече имат съществата в духовно-ангелския свят – ангелите.Ето защо Бог е дал заповед на първия човек (мъж и жена), желаейки в благостта Си да му представи чрез това удобен повод за духовен растеж и за направяне първите важни крачки към постигане на желаното и очаквано богоподобие. Ако първия човек бе изпълнил заповедта, той би се задълбочил в богообщуването си и, затвърдявайки Божия образ в себе си, би направил голям напредък в постигане на богоподобието. Но той злоупотребил със свободната си воля – този велик дар, – който му отварял вратичката към два пътя:

а) към греха и

б) към добродетелта и оттам към пълното съзнателно блаженство в Бога.

Поради грехопадението отпаднал от блаженото богообщуване. Поради гордостта си, изявена в грехопадението, първият човек се лишил от Божията благодат, която укрепявала естествените му сили и ги насочвала към добро. Ала не само в изгубване на благодатта се изразило обедняването му вследствие грехопадението, но и в положително повреждане на природата му, тоест в „появяването в душата му – според Апостола – друг закон, който воюва против закона и ума“ (Римляни 7:23) и който закон се отразил гибелно и върху телесния му, и върху духовния му живот.

Последиците от грехопадението, описано в Битие трета глава са били следователно съдбоносни както за телесната, така и за духовната природа на човека. Човекът се намирал до грехопадението в пълна хармония с Бога, с околната природа и със себе си. Между тялото и душата му нямало никакви борби, никакви противоречия. Никакви страсти не са го смущавали. Никакви болести и страдания не го измъчвали. Тялото му било прекрасен храм на чистата му душа и на благодатта, живееща в него. Но след грехопадението хармонията у човека с Бога, с околната природа и със себе си се нарушила. В него самия настъпил хаос. Грехът породил всякаква похот, тялото започнало да желае противното на духа. То станало достъпно за страданията, болестите и смъртта. Можейки да не умира, понеже Бог го е създал за безсмъртие, то сега било осъдено на смърт, за да не се увековечи злото. Така не Бог, а грехът породил смъртта.

Образът Божи у човека дълбоко се помрачил, без обаче да изчезне напълно, което личи от обстоятелството, че и след грехопадението за човека се говори като за образ Божи (Битие 9:6; 1 Коринтяни 11:7; Иаков 3:9). Дарбите на душата, в които този образ Божи е бил отразен, също се извратили, но без да бъдат унищожени съвсем. Разумът потъмнял за богообщуването, ала в него оставал стремежът към истината като някаква малка неугасима светлинка. Сърцето сe покварило и объркало в отличаването на истинското щастие от лъжовното. То се увлякло по греховни удоволствия и самото то станало извор на всевъзможни грехове (Матей 15:19) и на съпътстващите ги беди и злочестини.Но у него все още горял копнежът по загубеното блаженство. Волята се разстроила и развратила, покорявайки се доброволно на изкусителя вместо на Бога, но у нея не угаснало все пак влечението към доброто, в нея се запазила свободата на самоопределението.

С тези неунищожени от грехопадението и неунищожими остатъци от Божия образ у човека се обяснява възможността за богообщуване и след грехопадението. Бог се откривал на човека и след катастрофата в рая. Бог му давал заповеди с поръчението те да бъдат изпълнявани. Божественото откровение ни представя падналия човек като отговорен за своите действия (Рим. 1:18-23; 2:11-15), защото, макар и поробен от греха (Иоан 8:34), той не е загубил способността да различава доброто от злото и с дълбоко вроденото в него вътрешно влечение на сърцето си да предпочита първото пред второто. „Ако поискате и послушате, ще ядете благата земни; ако пък се отречете и упорствувате, меч ще ви изтреби“ (Исаия 1:19-20). Сам Бог говори на Каин, подчертавайки неизгубената напълно способност за побеждаване на изкушенията: „Ако… не правиш добро, грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“ (Битие 4:7). Особено силно е подчертана запазената и след грехопадението у човека способност на избор между доброто и злото в следните думи на Моисей: „Живот и смърт аз ти предложих, благословия и проклятие. Избери живота, за да живееш ти и потомството ти“ (Второзаконие 30:19).

Грехът на първия човек бил негов личен грях. Но той не е бил без значение за потомците му, тъй като преминал върху тях като греховно състояние с всичките си тежки последици. Този преминал върху потомството Адамов грях се нарича прародителски грях или първороден грях.

За обяснението същността на първородния грях руският догматист митрополит Макарий казва: „В своето учение за първородния грях Православната църква различава: а) самия грях, б) неговите последици в нас. Под названието прародителски грях в самите прародители се разбира и грехът им, и заедно с него онова греховно състояние на тяхната природа, в което те влезли чрез този грях, а в нас, техните потомци, се разбира собствено само греховното състояние на нашата природа, с което, и в което ние се раждаме. А под последици на първородния грях Църквата разбира същите онези последици, които създал грехът на прародителите непосредствено в тях и които минават от тях върху нас, каквито са: помрачаването на разума, извращаването на волята, телесните болести, смъртта и пр. Това различаване на първородния грях и неговите последици трябва твърдо да се помни особено в някои случаи, за да се разбира правилно учението на Православната църква. Например тя учи, че кръщението изглажда, унищожава в нас първородния грях; това значи, че то очиства собствено греховността на нашата природа, която сме наследили от прародителите, че чрез кръщението ние излизаме от греховното състояние, преставаме да сме по естество чеда на Божия гняв, тоест виновни пред Бога, ставаме съвършено чисти и невинни пред Него с благодатта на Светия Дух вследствие заслугите на нашия Изкупител. Но то не значи, че кръщението е унищожило в нас самите последици от първородния грях: склонността повече към злото отколкото към доброто, болестите, смъртта и други, понеже всички казани последици остават и във възродените хора, както свидетелствуват опитът и словото Божие“ (Римляни 7:23).

И тъй грехът на първите човеци Адам и Ева, от които произхожда целият човешки род, се предал като греховно състояние на всички последващи поколения. Предаването на греховната зараза става чрез раждането на потомството, което заедно с прародителите солидарно носи в съдбата си последиците от грехопадението. Това положение произлиза от обстоятелството, че грехът е не само един акт на волята, но също така и едно състояние на лошотия, което е последица от този акт. Грехът следователно не е едно просто нарушаване на заповедта, но той поражда едно състояние на греховност. Това състояние на греховност, произлязло чрез падението на първия човек и предавано на всички естествени деца на Адам, е първородният грях, наследственият грях; той отпечатва върху всички хора белега на развалата на човешката природа. Не е възможно иначе, защото както от заразения извор естествено тече заразен поток, така и от родоначалника, заразен от греха и поради това смъртен, естествено произлиза заразено от греха и поради това, смъртно поколение.

Тази вяра на Православната църква относно блаженото състояние на първия човек (мъж и жена) в рая, грехопадението му и разпространяването на първия грях върху неговото потомство чрез раждането е изразена накратко така в Посланието на патриарсите на източната католическа Църква за православната вяра, чл. 6: „Вярваме, че първият човек, сътворен от Бога, е паднал в рая във времето, когато престъпил Божията заповед, като тръгнал по коварния съвет на змията, и че оттук се разпространил прародителският грях по приемство върху цялото потомство, тъй че няма ни един между родените по плът, който да е свободен от този товар и да не усеща последиците от падението в този живот. А товар и последици от падението ние наричаме не самия грях, каквито са: нечестието, богохулството, убийството, омразата и всичко друго, което произлиза от злото човешко сърце, противно на Божията воля, а не от природата, – (защото мнозина праотци, пророци и други безброй, както в Стария, така и в Новия Завет мъже, така също божественият Предтеча и предимно Майката на Бога Слово и Приснодева Мария са били непричастни към тези, така и към други подобни грехове), – но лесното скланяне към грях и онези нещастия, с които Божественото правосъдие наказало човека за неговото непослушание, каквито са изнурителните трудове, скърбите, телесните немощи, родилните болки, тежкият временен живот на земята на странствуването и най-сетне телесната смърт“.

С това свое ясно изказване за безиключителната всеобщност на първородния грях за цялото човечество, Православната църква включва в него и св. Дева Мария, и св. Иоан Предтеча, и всички старозаветни и новозаветни праведници, като прави тънката разлика между товара и лесното скланяне към грях, от една страна, и последиците от първородния грях, от друга. Към последните принадлежат нещастията, скърбите, болестите, смъртта – тези непосредствени възмездия за първородния грях, на които са подвластни всички човеци, от всички времена, също така всички праведници, включително и най-великата от тях св. Дева Мария. А към първите принадлежат такива тежки грехове, като: нечестието, богохулството, убийството, блудството, омразата и пр., които са лични грехове, и от които голямо множество праведници и особено пречистата и преблагословена Майка Божия са били свободни.

Св. Богородица следователно, както правилно отбелязва руският догматист протоиерей Александър Лебедев, „се е родила с природата на падналия човек, тоест с повредена природа и за това е подлежала на общия новоблагодатен порядък на спасението и е трябвало да понесе, както и всички хора, цялата тежест на Божия съд, да мине по пътя на скърбите, лишенията, трудовете и накрая, пътя на самата смърт“.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „2.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2K

Дванадесети член и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Текст на дванадесети член

(Чакам) и живота в бъдещия век. Амин

Въпрос: Какво се разбира под „живот в бъдещия век”?

Отговор: Това е животът, който ще настане след възкресението на мъртвите и всеобщия съд.

Въпрос: Какъв ще бъде този живот?

Отговор: За вярващите, обичащи Бога и правещи добро, толкова блажен живот, че ние сега това блаженство да си го въобразим, не можем.

Въпрос: Бихте ли обяснили какво представляват вечният живот и блаженството?

Отговор: Вечният живот е преди всичко определено състояние на човешката личност; той не зависи от време и пространство, а от нравственото съвършенство на човека; той е вечен не само защото е над времето, а по своето вътрешно богаство. Блаженството – това е пълно задоволяване на всички стремежи на човешкия дух.

Въпрос: Казахте, че не можем да си въобразим как ще бъде това блаженство, какво ще представлява. Бихте ли цитирали от Св. Писание стих, който да говори за него?

Отговор: За нас, живеещите на земята, не е възможно да си изградим напълно вярно и точно понятие за вечното блаженство на праведниците. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише: „Още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему (на Бога), защото ще Го видим както си е. И всеки, който има тая надежда на Него, очиства себе си, както Той е чист” (1 Иоан 3:2-3). Според св. апостол Павел човешкият език не е в състояние да изрази величието и красотата на райското блаженство. Той пише: „Зная един човек в Христа, който… беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори” (2 Кор. 12:2, 4).

Въпрос: Това блаженство на праведниците от какво ще се обуславя?

Отговор: То ще се обуславя от това, че те ще съзерцават, образно казано, Бога в светлина и слава и ще бъдат в единение с Него. Св. апостол Павел казва: „Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат” (1 Кор. 13:12).

Въпрос: Ще участва ли и тялото в блаженството на душата?

Отговор: Да. Тялото ще бъде прославено от светлината Божия така, както било прославено тялото на Иисус Христос при Преображението Му на планината Тавор. Вж. 1 Кор. 15:43. С тези думи апостолът казва, че тялото на човека се спуща в гроба в унизен вид, а ще възкръсне в последния ден на света в славно състояние – в съвършенство и красота. Както тук носим образа на Адам, чието тяло било сътворено от земя и се превърнало на прах, така и в бъдещия живот ще носим образа на Христа, Който след възкресението Си има нетленно и прославено тяло.

Въпрос: И така, както праведниците ще наследят вечен живот след всеобщото възкресение, така грешниците ще наследят вечна мъка. Какво представлява тя?

Отговор: Това е също определено състояние на човешката личност; тя също не зависи от време и пространство, а зависи от нравственото падение на човека. Вечната мъка е естествена последица и е неизбежна поради безнравствените дела, които грешниците са вършили през земния си живот (вж. Римл. 6:23). В тази мисъл думата „смърт” не означава унищожаване, лишаване от битие, а отдалечаване от Бога, Който е източникът на истинския живот. Съгласно Божественото Откровение грешниците, беззаконниците ще бъдат предадени на вечна съмрт, на вечен огън, тоест на вечно мъчение.

Въпрос: Бихте ли цитирали от Св. Писание места, говорещи за бъдещите вечни мъки?

Отговор: Сам Господ в деня на Страшния съд ще каже на грешниците: „Идете от Мене, проклети, в огън вечни, приготвен за дявола и неговите ангели” (Мат. 25:41), също така: „И тия ще отидат във вечна мъка, а праведниците – в живот вечен” (Мат. 25:46). А св. апостол и евангелист Иоан Богослов казва, че вечно осъждане очаква онези грешници, чиито имена не се намират записани в книгата на живота у Господа Бога: „Който не бе записан в книгата на живота, биде хвърлен в огненото езеро” (Откровение 20:15 и много други, също от Откровение).

Въпрос: Бихте ли обяснили какво означават изрази като „огнено езеро”, „геена огнена” и други?

Отговор: Изразът „огнено езеро” има символичен характер и служи да се означат мъките на неразкаялите се грешници. Животът далече от Бога, терзанията на съвестта при спомена за загубения живот, злобното състояние при невъзможност да бъде задоволявано със съответни дела, и най-сетне самата външна обстановка, наричана в Свещеното Писание „геена огнена” (Мат. 5:22), „ад” (Лука 16:23) – всичко това ще бъде извор на вечна мъка за грешниците. Тяхното мъчително състояние в бъдещия живот сочи Сам Спасителят: „По-добре е за тебе с едно око да влезеш в царството Божие, отколкото да имаш две очи, и да бъдеш хвърлен в огнената геена, дето червеят им не умира, и огънят не угасва” (Марк 9:47-48).

Въпрос: Но нали всичко се разбира в духовен смисъл. Защо е употребена думата „червей”?

Отговор: Не само тази дума, но и думата „огън” има не материален, а духовен характер. Червеят и огънят са символи на най-жестоките адски мъки: червеят изразява предимно вътрешните гризения на съвестта, а огънят – страшните външни мъки. Тъй строго ще се постъпи с грешниците, не защото Бог иска тяхната гибел, а защото те сами са направили себе си неспособни за добро. А „геена огнена” е също символ на вечните страдания и мъчения на грешниците. С тази дума жителите на Иерусалим обозначавали Еномската долина на югозапад от града, в която горял постоянен огън, с който очиствали въздуха – заразен от нечистоии, животински трупове и др. Това място станало за евреите страшно и отвратително и те го нарекли огнена долина.

Въпрос: Възможно ли е блаженството на едни, когато ще страдат други? Нали блажени трябва да бъдат тези, които обичат всички като братя и сестри, в това число и грешниците? Може ли човек да бъде щастлив, когато брат му страда?

Отговор: Вижте, у нас е вложено съзнание и чувство, че ние трябва да обичаме не всичко у другите, а само добрите им качества. Наистина, заповядано ни е да обичаме враговете си, да правим добро на онези, които ни мразят (Мат. 5:44) и др., но ни е заповядано да обичаме у тях доброто в каквато и степен то да съществува, да ги обичаме като Божие творение, като образ Божи, но не да обичаме у тях злото.

Въпрос: Бихте ли цитирали нещо от Св. Писание за потвърждение на тази си мисъл? Или някой свети отец?

Отговор: Ще го кажем с думите на великия църковен отец от ІV век Блажени Августин. Той учи, че не бива да мразим човека, заради греха в него, но не бива да обичаме греха, заради човека, който го носи. Злото е карало да се възмущават и негодуват свети и добродетелни хора. Олицетвореното зло, живото зло, каквото е дяволът или ожесточеният грешник, трябва да бъде само предмет на нашето отвращение. Докато у грешника има все още искра на добро, която може да се разпали, той може и трябва да бъде предмет на особени грижи.Наистина трудно е да си представим, че Бог би осъдил на вечна мъка едни същества, които, макар и грешни, са се разкаяли за греховете си, дори да не са успели тук, на земята, да оправдаят своето покаяние с дела – същества, които носят в душите си семена на добро, които са гладни и жадни за правда. Нашият Господ казва, че всички съгрешения човешки могат да получат прошка, само за един грях не ще има прошка – това е грехът или хулата против Св. Дух (Мат. 12:32). Грях против Светия Дух е упоритото противене на очевидната Божия истина, пълната неразкаяност, упоритото отхвърляне благодатта, или, с други думи, грехът против Св. Дух е ожесточеност в злото, неразкаяна злоба. Трябва да помните, че човек може да отхрани такава зла настроеност в себе си, че злото да стане едничко съдържание на неговия дух. Злото самó в себе си крие извор на страдание. Развиващата се озлобеност е своего рода духовно самоизяждане. Развитието на човека, което става по лъкатушни пътища, в края на краищата трябва да добие определена насока – или към добро, или към зло. Като върви по една от тези две насоки, човек или ще достигне накрая до възможната за него степен на нравствено съвършенство, или ще дойде дотам, че доброто да изчезне от душата му.

Въпрос: Искате да кажете, че във вечността непримиримите грешници ще са отдалечени от Бога, а праведниците ще Го съзерцават и така ще блаженстват?

Отговор: Това го налагат логическите разсъждения. Ако едно разумно същество може за цялата вечност да остане в състояние на неразкаяна злоба и непримирима вражда с Бога, такова същество, като неспособно за блажено единение с Бога, трябва да бъде отстранено от Него, и като същество злобно, трябва да бъде ограничено в своята зла дейност и то за цялата вечност, защото и злобата на такова същество е злоба неразкайна и непримирима.

Въпрос: Някои смятат, че вечни мъчения са невъзможни след изкуплението на човека, сторено от въплътения Син Божи.

Отговор: Трябва да се има предвид, че Христовата изкупителна жертва не е сила, която принудително влече човека към спасение. Благодатта Божия изисква от страна на човека свободно съгласие и съдействие. Но какво да направи Божията благодат с ожесточените грешници, които нямат покаяние, а с горделиво чувство отхвърлят всички благодатни средства?

Въпрос: Бог, казват някои, е благост и любов, но може ли Той да бъде такъв при вечните мъчения на Своите погинали творения? Той е съвършено нравствено същество, а отмъщението е недостойно за Него.

Отговор: Правилно казахте, че Бог е благ. Поради благостта Си Той е създал всички хора за блаженство и на всички еднакво желае спасение. Но не бива Божията благост да се свежда до пълно безразличие относно добро и зло и до благодушна търпимост към греха. Тя прощава грешниците, които се каят за своите съгрешения и просят от Бога прошка и помилване, а на вечни мъчения ще бъдат осъдени само неразкаялите се грешници, врагове на всяко добро, които презират щедростите и даровете на Божията благодат. Справедливите наказания с вечна мъка за греховете не са отмъщение от страна на Бога. Вечните мъчения биха били наистина непримирими с благостта и правосъдието Божии, ако ние виждахме в тях само едно отвън наложено от Бога наказание като Божие възмездие за миналата зла дейност на падналите духове и на неразкаялите се грешници. Но тези вечни мъчения са неизбежни последици от злата настроеност на тези същества. Св. Писание учи, че в бъдещия живот човек ще пожъне това, което е посял през тукашния (Римл. 2:5, Гал. 6:7), тоест ще наследи такава участ, каквато си е приготвил тук: според по-голямата или по-малката степен на духовното си съвършенство или равратеност той ще наследи и съответна степен блаженство или мъчение. И наистина, Бог желае само добро на Своето творение и само спасява Своето съгрешило създание. Ако някой загива, загива сам от себе си. Затова ако жалим всяко загинало Божие създание, не можем да обвиняваме за неговата гибел никой друг, освен него. За отмъщение от страна на Бога не може да става и дума.

Въпрос: И така, с Божия помощ и лични усилия, стигнахме до финала на нашата беседа за Символа на вярата. В продължение на не малко постинги разгледахме по членове целия Символ на вярата и, надяваме се, добре усвоихме това, което отговорихте на нашите въпроси. Каква е ползата от този Символ на вярата? Сигурно е много голяма, щом като с такава ревност се пази чист и неповреден толкова много векове от св. Православна църква?

Отговор: Сами си отговярате на въпроса. Символът на вярата в кратка форма ни запознава с основния догмат в Православието – истината за Св. Троица, единия Бог в Три Лица, Който подготви и извърши изкуплението на най-любимото Си творение – човека. Ето защо трябва и ние като Църквата, да го съхраняваме в сърцата си и да размишляваме за смъртта, възкресението, последния съд и живота в бъдещия век, защото това е твърде полезно за нашето нравствено състояние. Тези размишления ни помагат да се въздържаме от грехове и да се освобождаваме от прекалена привързаност към земното; те ни утешават при загуба на земни блага; подбуждат ни да пазим чисти душата и тялото си, да живеем за Бога и вечността и така да изграждаме вечното спасение. Символът завършва с думата „амин”, което означава „истина”, „да бъде”. Ние произнасяме тази дума като несъмнено доказателство, че всичко, което е дадено в Символа на вярата, е несъмнена истина.

________________________________

*Съставител Драган Бачев

Изображение: съставителят Драган Бачев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7B

Единадесети член*

Публикувано на от Dragan Bachev

Текст на единадесети член

Чакам възкресението на мъртвите

Въпрос: Що е това „възкресение на мъртвите”, за което се говори в Символа на вярата и което очакваме?

Отговор: Възкресението на мъртвите, което ние очакваме, се състои в това, че телата на умрелите ще бъдат възкресени и те ще станат духовни, нетленни и безсмъртни. Това ще стане чрез действието на всемогъществото на нашия Творец – Бога (вж. 1 Кор. 6:14, 1 Кор. 15:53 и 1 Кор. 15:44).

Въпрос: Каква е разликата между духовното тяло на човека и вещественото?

Отговор: Огромна. Духовното тяло на човека ще бъде чуждо на грубата вещественост, ще стане одухотворено и няма да бъде ограничено от пространството; няма да се нуждае от храна, облекло и други потребности от сегашния земен живот; като нетленно и безсмъртно то няма да се изменя и разрушава, а ще живее вечно.

Въпрос: Какви основания може да дадете във възможностите на възкресението на мъртвите?

Отговор: Възможността за възкресението на мъртвите има основата си във възкресението на Иисус Христос. Поради съединението на двете природи (божествена и човешка) на нашия Господ, човешката Му природа придобила такова достойнство, каквото тя сама по себе си нямала и не е могла да има – тя станала тяло на Бога. Тъй като при Своето възкресение Той взел тази природа във вечно съединение със Себе Си, с това приобщил към вечността и цялото човечество. В Себе Си Иисус Христос направил вечна не една индивидуална човешка душа, тоест личност, а всички хора (вж. 1 Кор. 15:35-38, 42).

Въпрос: Настина ли всички ще възкръснат?

Отговор: Истината за възкресението на мъртвите превишава границите на човешкия разум, но тя ясно е казана в Свещеното Писание. Иисус Христос като Бог ни е открил божествените истини, а като човек ги е облякъл в достъпна за нас словесна форма (вж. Иоан 5:28-29). Апостолите възприели от Христа истината за всеобщото възкресение на мъртвите и нея те проповядвали на своите слушатели (вж. Деян 24:15, 1 Кор. 15:20-23). Апостолът говори тук, че първо ще възкръснат тези, които ще наследят вечен живот, а след тях – онези, които са заслужили осъждане. Не трябва да се мисли, че грешниците няма да възкръснат. А когато Христос дойде втори път, мнозина вече ще се умрели, но други ще са живи. При вестта за идването на Христа мъртвите ще възкръснат, а живите ще се изменят, тоест ще получат нетленни тела, каквото ще получат и възкръсналите (вж. 1 Кор. 15:51-52). Тогава ще настъпи и свършекът на света.

Въпрос: Какво означава „свършек на света”?

Отговор: Под това понятие се разбира не унищожаване на Вселената, а изменение и обнова: светът от тленен ще се преобрази в нетленен, което напълно ще съответства на новото състояние на човека (вж. 2 Петр. 3:7 и 2 Петр. 3:13).

Въпрос: Щом всеобщият съд ще бъде при Второто идване на Христа и при свършека на света, какво става след смъртта с нашите души?

Отговор: Над нашите души се извършва частен съд. Този съд не се разбира в юридически, а в нравствен смисъл. Съвестта на всеки човек преценява стореното от него през земния му живот. След като тя се е освободила от земните ограничения и влияния, действа по-ясно и неподкупно. Душата съзнава истинската значимост на делата си и става искрен съдия на самата себе си. Че наистина след смъртта си човек получава една или друга отсъда в зависимост от земния му живот, е ясно от Св. Писание: например в притчата за богаташа и бедния Лазар е посочено, че задгробното състояние и на двамата е определно веднага след смъртта им (Лука 16:19-31). На благоразумния разбойник Иисус Христос казал: „Днес ще бъдеш с Мене в рая” (Лука 23:43). Но пълно блаженство или пълно наказание на душите на умрелите не се дава веднага след смъртта. Добро или зло човек е вършил на земята с душа и тяло, следователно и заслужена отплата трябва да получи целият човек. Това ще стане след възкресение на тялото при Второто идване на Христа (вж. 2 Кор. 5:10 и 2 Тим. 4:8).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Дванадесети член“, който трябва да се активира)

________________________________

*Съставител Драган Бачев

Изображение: съставителят Драган Бачев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7C

Десети член*

Публикувано на от Dragan Bachev

Текст на десети член

Изповядвам едно кръщение за опрощаване на греховете

Въпрос: Защо в Символа на вярата се споменава за Кръщение?

Отговор: Защото вярата се укрепява и затвърдява чрез кръщението и другите тайнства.

Въпрос: Що е това „тайнство“?

Отговор: Това е свещенодействие, чрез което по таен мистичен начин действа върху човека Божията благодат, или, което е все същото – спасителната сила Божия.

Въпрос: Колко са на брой тайнствата в Църквата?

Отговор: Изповеданието на източните патриарси по този въпрос отговаря така: „Вярваме, че в Църквата има евангелски тайнства на брой седем“ (Православен катехизис, под редакцията на проф. Т. Коев, С., 1985, с. 221).

Въпрос: Избройте ги.

Отговор: Кръщение, Миропомазване, Причащение, Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение.

Въпрос: Каква сила съдържа всяко от тях?

Отговор: В Кръщението човек тайнствено се ражда за нов духовен живот; в Миропомазването получава духовна благодат, която възродява и укрепява; в Покаянието се лекува от духовните болести, тоест греховете; в Свещенството получава духовна благодат да възпитава и възражда за духовен живот другите посредством християнското учение и тайнствата; в Брака получава освещаваща благодат, която го съпровожда в съпружеския живот и възпитаването на децата; в Елеосвещението се лекува и от телесните болести посредством лечението от духовните болести.

Въпрос: Защо в Символа на вярата не се споменава за всички тайнства, а само за Кръщението?

Отговор: Добре трябва да се запомни обстоятелството, че Църквата Христова винаги е разбирала десетия член на Символа на вярата в смисъл, че тук, макар да се говори за тайнството Кръщение, се подразбират и останалите шест тайнства. Причините, поради които е споменато само тайнството Кръщение, са:

– Кръщението е врата за влизане в Църквата, в благодатното царство Божие, и условие за участие в останалите тайнства;

– през ІІІ-ІV в. имало остри спорове относно това, дали еретиците и отпадналите от вярата не следва да се кръщават повторно при встъпването им в Църквата. Като е споменато тайнството Кръщение, Църквата е разрешила възникналите спорове в смисъл, че Кръщението може да се извършва над човека само веднъж. Вселенските събори (І, ІІ, ІV) са постановили, че трябва да се прекръщават само онези от еретиците, които нямат правилно кръщение в името на Отца и Сина и Св. Дух и изопачават същността на християнското вероучение. Останалите еретици и отпадналите от вярата трябва да се приемат в Църквата само чрез Миропомазване.

Тайнство Кръщение

Въпрос: Що е това „Кръщение”?

Отговор: Това е тайнство, при което вярващият чрез трикратно потапяне във вода, с призоваването на Отца, Сина и Св. Дух (единия Бог в три Лица), умира за плътския си греховен живот и се ражда чрез Св. Дух за нов свят духовен живот (вж. Иоан 3:5).

Въпрос: Кога и как започнало Кръщението?

Отговор: Св. Иоан Кръстител е основоположник на тайнството Кръщение. Св. апостол Павел казва: „Иоан кръщавá с покайно кръщение, казвайки на народа да вярва в Онзи, Който иде след него, сиреч, в Христа Иисуса” (Деян. 19:4). После Иисус Христос осветил това тайнство, приемайки го от св. Иоан при река Иордан. Накрая след възкресението Си, Той заповядал на апостолите: „И тъй идете научете всички народи, каго ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19).

Въпрос: Кое действие е най-важно в тайнството Кръщение?

Отговнор: Трикратното потапяне във вода в името на Отца, Сина и Св. Дух.

Въпрос: Какво се изисква от този, който желае да приеме тайнството Кръщение?

Отгтовор: Покаяние и вяра. Ето защо се чете преди Кръщението Символът на вярата (вж. Деян. 2:38 и Марк 16:16).

Въпрос: Добре, а младенците как се кръщават, като нищо не разбират?

Отговор: Според вярата на родителите им и кръстника, които след това са задължени да ги научат във вярата, когато станат на подходяща възраст.

Въпрос: Може ли на някого да бъде дарувана благодат не поради неговата вяра, а поради тази на други?

Отговор: Може. В това ни убеждава св. евангелист Марк, който разказва за една случка в Капернаум. В една къща бил Иисус и проповядвал благовестието. Къщата и улицата навън били претъпкани с хора. Четирима души се видели принудени да отворят покрива и да спуснат своя парализиран другар в центъра на стаята, където бил Иисус. И св. евангелист Марк прпродължава така: „Като видя вярата им (на четиримата, които спуснали одъра с парализирания – ск. м. Д. Б.), Иисус каза на разслабления: „Чедо, прощават ти се греховете” (Марк 2:5), след което болният бил излекуван мигновено от Господа.

Въпрос: Ако кръщението е очистително тайнство, защо е нужно младенците да се кръщават, когато знаем, че не са се родили грешни?

Отговор: Те са потомци на Адам и Ева – нашите прародители, – които съгрешили. Ето защо те се раждат, заразени от първородния грях на нашите прародители.

Въпрос: Защо е нужно при кръщението да присъстват и кръстници?

Отговор: За да дадат обет пред Църквата, че ще се грижат за вярата на кръщавания и след това той ще бъде в тяхно попечение, докато усвои вярата Христова.

Въпрос: Защо се извършва при Кръщението заклинание?

Отговор: За да се изгони от кръщавания дяволът, който от прелъстяването на Адам и Ева получил достъп до човека, а така също и власт над него, за да го направи пленник и свой роб.

Въпрос: Как да се разбира, че в Символа на вярата се изповядва едно кръщение?

Отговор: Това се разбира в смисъл, че кръщението не се повтаря.

Въпрос: Защо не се повтаря?

Отговор: Защото то е духовно рождение. Както човек веднъж се ражда, така и веднъж се кръщава, понеже кръщението е духовно рождение.

Въпрос: Какво трябва да мислим за онези, които грешат след кръщението?

Отговор: Такива хора са по-виновни от онези, които не са кръщавани, защото първите имат след кръщението дарена им от Бога особена помощ и благодат за вършене на добри дела, но чрез греха ги отхвърлят (вж. 2 Петр. 2:20)

Въпрос: Но за съгрешилите след кръщението няма ли някакви средства да получат прощаване на греховете?

Отговор: Има. Чрез покаяние.

Тайнство Миропомазване

Въпрос: Що е това „Миропомазване”?

Отговор: Това е тайнство, при което на вярващия при помазването с осветено миро на части от тялото му в името на Св. Дух, се поднасят Неговите дарове, възрастващи и укрепващи го в духовния му живот.

Въпрос: Говори ли се за това тайнство в Св. Писание?

Отговор: За вътрешното действие на това тайнство св. апостол и евангелист Иоан Богослов говори така: „И вие имате помазание от Светаго, и знаете всичко. И помазанието, което вие получихте от Него (тоест от Св. Дух – ск. м. Д. Б.), пребъдва у вас и нямате нужда да ви учи някой;… но понеже самото това помазание учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило” (1 Иоан 2:20, 27). Подобно на това говори св. апостол Павел: „А Този, Който утвърдява нас с вас в Христа и ни помаза, е Бог. Той ни и запечата и даде залога на Духа в сърцата ни” (2 Кор. 1:21-22). От този цитат са взети и думите „Печат на дара на Св. Дух”, които се произнасят при извършване на тайнството.

Въпрос: Какво е нужно да знаем за св. миро?

Отговор: Това, че да освещават с него имат привилегията само най-висшите духовници, като приемници на апостолите, които сами извършвали ръкоположението за подаване даровете на Св. Дух.

Въпрос: Какво собствено означава помазването на челото?

Отговор: Означава освещаване на ума и мислите.

Въпрос: Помазването на гърдите?

Отговор: Освещаване на сърцето или желанията.

Въпрос: Очите, ушите, устата?

Отгонвор: За освещаване възприеманото чрез тях чувство.

Въпрос: Ръцете и нозете?

Отговор: Освещаване делата и цялото поведение на християнина.

Въпрос: От какво се приготвя св. миро?

Отговор: Това е приготвена по особен начин и осветена смес от дървено масло, вино и различни благоуханни вещества.

Въпрос: Това тайнство повтаря ли се?

Отговор: Благодатните дарове, които се получават при тайнството Миропомазване оказват въдздействие върху целия живот на човека, поради което това тайнствно не е повтаря.

Тайнство Причащение (причастие)

Въпрос: Що е това „Причащение”?

Отговор: Причащение или евхаристия е тайнство, в което вярващият приема Христа под вид на хляб и вино, след като те са били преди това претворени от Св. Дух в истинско тяло и истинска кръв Христови и по този начин се съединява с Христа, Който е изворът на живота.

Въпрос: Кога е установено това тайнство?

Отговор: То е установено от Господ Иисус Христос малко преди кръстните Му страдания на Тайната вечеря (Мат. 26:26-28). След като причастил апостолите, им дал заповед винаги да извъшват това тайнство, като казал: „Това правете за Мой спомен” (Лука 22:19).

Въпрос: Това тайнство се състои от две страни: видима и невидима. Разкажете ни за тях.

Отговор: Към видимата страна на тайнството се отнасят:

– веществото, което се използва при тайнството – хляб, вино и вода;

– богослужението, през време на което се извършва това тайнство;

– думите, при произнасянето на които хлябът и виното се претворяват в тяло и кръв Христови.

Въпрос: Как се наричма богослужението, по време на което се извършва тайнството Причащение?

Отговор: Нарича се Литургия.

Въпрос: Какво означава Литургия?

Отговор: Означава в превод от гръцки „обществено служение”. Но Литургия се нарича онова богослужение, по време на което се извършва тайнството Причащение.

Въпрос: Хлябът и виното какви трябва да бъдат?

Отговор: Хлябът трябва да е пшеничен и квасен, чист и по качество, и по начин на приготвяне, а виното – да бъде чисто, гроздово, червено и разредено с вода.

Въпрос: Кой е най-важният момент в св. Литургия?

Отговор: Това са думите, които Иисус Христос казал, когато установил тайнството Причащение – „Каза: вземете, яжте: това е Моето тяло… пийте от нея всички, защото това е Моята кръв на Новия Завет, каято за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Мат. 26:26-28). Следва призоваването на Св. Дух и благославянето на хляба и виното; когато хорът пее „Тебе поем”, свещеникът се моли на Бог Отец да изпрати Св. Дух върху принесените дарове и ги благославя кръстообразно:

– благославя първо хляба, като казва: „И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего;

– след това виното в чашата, като казва: „А еже в чаше сей, честную кров Христа Твоего”;

– сетне благославя хляба и виното заедно, с думите: „Преложив Духом Твоим Святим”.

Въпрос: Наистина ли гореописанато е най-важно?

Отговор: Да, защото при това свещенодействие хлябът и виното се претворяват в истински тяло и кръв Христови.

Въпрос: А каква е невидимата страна на тайнството?

Отговор: Невидимата страна е онзи сюблимен момент, в който хлябът и виното със силата и действието на Св. Дух се претворяват в тяло и кръв Христови. Това е тайна, която никой не може да изясни. Ние знаем само, че това става и че под вид на хляб и вино приемаме действително тялото и кръвта Христови. С това действие вярващите влизат в най-тясно единение със Самия Христос и в Него стават съобщници на вечния живот (вж. Иоан 6:54, 56).

Въпрос: Причащението само тайнство ли е?

Отговор: Не, то е и жертва, принасяна за живи и мъртви. А св. Литургия е най-поучителното свещенодействие, което напомня за целия земен живот на Иисус Христос. Участниците в нея получават освещение и благословение, а така също се поучават и се възвисяват духовно.

Въпрос: Това ли тайнство е най-важно в живота на Църквата?

Отговор: Всички тайнства са еднакво важни. Но докато някои от тях са еднократни (Кръщение, Свещенство, Брак, Миропомазване), тайнството Причащение ще се извършва непрекъснато докато съществува този свят, тоест до Второто пришествие на Христа.

Тайнство Покаяние

Въпрос: Какво е „Покаяние”?

Отговор: Това е тайнство, чрез което вярващият, след гласна изповед на греховете си, с гласно изказана от свещеника прошка, получава благодатно опрощаване на греховете от Самия Бог и си възвръща придобитите при Кръщението чистота и невинност.

Въпрос: Покаянието, като израз на съзнание за греховност, след идването на Христа ли съществува?

Отговор: Не, разбира се. То съществувало още в Стария Завет. Цар Давид искрено се каял за сторените от него грехове. Св. Иоан Кръстител проповядвал покайно кръщение и хората, които отивали при него, изповядвали греховете си (Марк 1:4-5).

Въпрос: Щом като покаянието съществувало преди Христа, Самият Той какви заслуги има за него?

Отговор: Нашият Господ установил Покаянието като тайнство, и обещал на апостолите да им даде власт да прощават грлеховете на хората (вж. Мат. 18:18), а след възкресението Си, наистина дал тази власт (Иоан 20:21-23) на апостолите.

Въпрос: И това ли тайнство има видима и невидима страна?

Отговор: Да. Видимата му страна се състои от устното изповядване на греховете от страна на каещия се пред Бога в присъствието на свещеника-изповедник. Същият, като сложи края на епитрахила си върху главата на каещия се и го благослови, произнася съответните думи – това е прощаването на греховете, което също спада към видимата страна на тайнството Покаяние.

Въпрос: А невидимата му страна?

Отговор: Това е, че каещият се бива освободен от бремето на греховете си от Самия Господ Иисус Христос – чрез това се примирява с Бога и му се дава надежда за спасение.

Въпрос: Има ли изисквания към каещия се преди да пристъпи към тайнството и какви са те?

Отговор: Има. За да може изповядващият се да получи прошка за греховете си да се примири с Бога, е необходимо от негова страна: да съзнае искрено и дълбоко своите грехове, да почувства тяхната тежест и виновността си пред Бога, да има горещо желание да не ги повтаря, да поправи живота си и да изпълнява волята Божия; да пристъпи към тайнството с жива вяра в Бога и с надежда в Неговото милосърдие.

Въпрос: А освен гореказаното, необходимо ли е още нещо в подготовката на изповядващия се преди да пристъпи към тайнството?

Отговор: Да. Подготвителни и спомагателни средства за покаянието са също постът и молитвата.

Въпрос: А Църквата има ли свои средства за очистване и успокояване съвестта на каещия се?

Отговор: Има. Такова важно средство е епитимията.

Въпрос: Що е това „епитимия”?

Отговор: Това е гръцка дума и означава забрана, запрещение. Епитимия, това са някои особени упражнения и своего рода лишения, които издповедникът налага на каещия се, съобразно конкретните нужди. Такива упражнения и лишения са: поклони, пост вън от наредения такъв за всички, усилена молитва, а за тежки грехове – отлъчване от св. Причастие за определено време. Епитимиите са установени от апостолите (вж. 2 Кор. 2:6). Св. апостол Павел наложил епитимия като временно отлъчил от Църквата коринтския кръвосмесник (вж. 1 Кор. 5:1-5). Епитимиите са изправителни средства, налагагани от изповедника с възпитателно значение. Например: на невъздържан човек се определя да пости, на скъперник и користолюбец – да раздава милостиня и други.

Тайнство Свещенство

Въпрос: Що е „Свещенство?”

Отговор: Това е тайнство, при което чрез молитвено възлагане на ръце от висш духовник (тоест архиерей) върху главата на избрано лице, върху последното се низвежда благодатта на Св. Дух, която го освещава и поставя на определена иерархическа степен и му съдейства да извършва иерархическите си задължения, тоест да извършва тайнства и да ръководи стадото Христово. И това тайнство е установено от нашия Господ Иисус Христос. След възкресението Си, Той дал на апостолите власт да учат, свещенодействат и ръководят (вж. Мат. 28:19-20). В лицето на апостолите Христос благословил и изпратил на велико пастирско служетние и всички техни приемници, до края на света. На учениците Си Той казал: „Както Ме Отец прати, тъй и Аз ви пращам. И като рече това, духна и им каза: приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят, на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:21-23). Властта и пълномощията на иерархията да връзва и развръзва са от Бога, тоест налице е особено тайнство, чрез което властта и пълномощията се дават на избрани лица.

Въпрос: Разкажете за видимата и невидимата страна на това тайнство?

Отговор: При видимата му страна архиереят възлага ръце върху главата на ръкополагания и се чете молитвата за изпросване благодатта на Св. Дух. А невидимата се състои в това, че на ръкополагания се дават благодатните дарове на Св. Дух, необходими за неговото отговорно пастирско служение.

Въпрос: Къде пише в Св. Писание, че апостолите, респективно техните приемници, са служители Христови?

Отговор: Добре ппрочетете 1 Кор. 4:1 и Деян. 20:28, където св. апостол Павел казва, че те са получили благодатта на Св. Дух.

Въпрос: А какво означава да се пасе Църквата?

Отговор: Да се напътстват хората във вяра, благочестие и добри дела.

Въпрос: Благодатта на тайнството Свещенство, което се дава, е една, но защо се дава в различни степени?

Отговор: Защото в Свещенството има три различни степени: дякон, свещеник и епископ. В по-малка степен благодатта се дава на дякона, в по-голяма – на свещеника и в още по-голяма – на епископа.

Въпрос: Има ли прилика и разлика между трите гореказани степени?

Отговор: Има. Приликата е, че благодатта е една, но се дава в различна степен. Разликата е, че дяконът служи при тайнствата, свещеникът извършва тайнствата без тайнство Свещенство, а епископът не само извършва тайнствата, но има власт и на други да предава чрез ръкоположение благодатния дар на Свещенството. В Св. Писание за дяконската степен се говори в Деян. 6:6, за свещеническата (презвитерската) – в Деян. 14:23, за епископската – в Деян. 20:28, 1 Тим. 4:14, 2 Тим. 1:6.

Въпрос: Тайнството Свещенство повтаря ли се?

Отговор: Не. Благодатта на Свещенството, която се съобщава чрез ръкоположение на дякони, свещеници и епископи, обитава в душата на всекиго от тях неизменно. Затова нито епископът, нито свещеникът, нито дяконът се ръкополагат втори път в същата иерархическа степен и ето защо това тайнство е неповторимо.

Тайнство Брак

Въпрос: Що е това „Брак”?

Отговор: Бракът е тайнство, в което на младоженците, пристъпващи доброволно към бракосъчетание и обещаващи тържествено пред свещеника на Църквата да пазят съпружеската вярност, се дава свише чрез благословение от свещеника божествена благодат; тя освещава техния брачен съюз, възвишава го духовното единение на Христа с Църквата и им съдейства да постигнат целите на брака: взаимно подпомагане в нравственото усъвършенстване и спасението, благословено раждане на деца и тяхното християнско възпитание.

Въпрос: Кога е установен бракът – като съюз между мъж и жена?

Отговор: Той е установен от Бога още в рая. След като създал първата човешка двойка – мъж и жена, Господ ги благословил и казал: „Плодете се и множете се, пълнете земята” (Бит. 1:28).

Въпрос: А като тайнство кой го е установил?

Отговор: Нашият Господ Иисус Христос. Показвайки високото достойнство на установения от Бога брачен съюз, Спасителят почел със Своето присъствие сватбата в Кана Галилейска и там извършил първото Си чудо (Иоан 2:11). В разговор с фарисеите той привел думите, с които Бог установил брачния съюз в рая и прибавил: „Което Бог е съчетал, човек да не разлъчва” (Мат. 19:6). А св. апостол Павел нарича брака „тайна велика” и го сравнява със съюза между Христа и Църквата (вж. Ефес. 5:31-32). За него християнският брак е отобраз на съюза на Христа с Църквата, в което се състои и тайната велика. Той е благодатно осветен съюз, подобно на благодатния съюз на Христос с Църквата.

Въпрос: Църквата задължава ли всички да встъпват в брак?

Отговор: Не, разбира се. Въпреки че брачният съюз е благословен от Бога, встъпването в брак не се счита от Църквата задължително за всички. Не са задължени да встъпват в брак нееспособните за съпружески живот, както и онези, които не са склонни към такъв живот, и всички, които считат, че като безбрачни ще се отдадат свободно, пълно и с по-голям успех в службата на Бога и ближните. В такъв случай отричането от радостите на семейния живот е жертва, която е угодна на Бога. Иисус Христос казва: „Не всички възприемат тази дума, но ония, на които е дадено… Който може възприе, нека възприеме” (Мат. 19:11-12).Тук Спасителят иска да каже следното: не всички възприемат тази дума, тоест казаното, че е по-добре да не се женят (омъжват), но ония, на които е дадено от Бога – това са хората, на които са дадени от Бога естествено разположение към безбрачен живот и особени сили за това. Който може да живее безбрачно, нека така да живее (вж. 1 Кор. 7:7-9 и 1 Кор. 7:32-33, 38).

Тайнство Елеосвещение

Въпрос: Що е това „Елеосвещение”?

Отговор: Това е тайнство, в което при помазване различните части на тялото с осветен елей, се призовава над болния Божията благодат, която изцерява телесни болести и душевни немощи.

Въпрос: Кога точно е установил това тайнство нашият Господ Иисус Христос?

Отговор: В Св Писание не е указано кога Той е установил тайнството Елеосвещение. Най-вероятно е, че заповед за това тайнство е дадена от Христос след възкресението Му, заедно с други заповеди. Тогава е ставало дума за излекуване на болни чрез възлагане на ръце (Марк 16:18). Изпълнения на това има още в апостолско време (вж. Деян 28:8-9). Но както ръковъзлагането при тайнството Миропомазване било заменено с помазване със св. миро, така и вместо ръковъзлагането за изцеряване на болни още през време на апостолите се употребявало помазване с елей. Елеят винаги е символизирал благодат, радост, оживление.

Въпрос: Има ли ясно свидетелство за това тайнство в Св. Писание?

Отговор: Има. Много е важен текстът в Съборното послание на св. апостол Иаков, глава 5:14-15. Тези думи на апостола свидетелстват още, че получената от апостолите власт да извършват тайнството Елеосвещение те предали на своите приемници и презвитерите.

Въпрос: Какъв е редът за пристъпване към това тайнство?

Отговор: В Православната църква всеки, който пристъпва към тайнството Елеосвещение, трябва първо да очисти себе си от греховете чрез тайнството Покаяние. Но понеже във време на тежка болест, когато обикновено се прибягва до тайнството Елеосвещение, човек, изнемощял по тяло и душа, не винаги е способен да принесе истинско и пълно разкаяние за греховете си; от друга страна, някои особено тежки грехове могат и след изповедта да безпокоят съвестта на болния; за такива болни Господ е дарувал още едно особено лечебно средство за изцерение на душевните им немощи – дарувал е тайнството Елеосвещение. Така че прощаването на греховете в това тайнство, определено именно за тежко болни, не е нищо друго, освен допълнение на прощаването на греховете при тайнството Покаяние.

Въпрос: Добре, но това не означава ли, че тайнството Покаяние не е пълно?

Отговор: Не, не означава. Не трябва да се смущавате от горното обстоятелство. Това възпълване на тайнството Покаяние е не поради някаква негова недостатъчност, а поради невъзможност на болния да се възползва от това спасително лекарство в пълнота.

Въпрос: Винаги ли болният получава изцерение на своите телесни немощи при извършване на това тайнство?

Отговор: Не винаги болният получава изцерение. Това става или поради липса у болния на достатъчно силна вяра у Господа, или по особена воля Божия. Да желаем болният всеки път, щом над него се извърши това тайнство, непременно да оздравява от своите болести, значи искаме човек изобщо да не умре, а това не е съгласно със самата природа на човека. Но болни, които пристъпват към тайнството Елеосвещение със силна вяра, получават ако не пълно телесно оздравяване, поне временно облекчение от болестта, или, което е по-важно, благодатна подкрепа за търпеливото й понасяне.

Въпрос: Само над болни ли може да се извършва това тайнство?

Отговор: Не, то може да се извършва и над здрави хора. В такъв случай се изхожда от мисълта за всеобщността на греха и душевните немощи, които той причинява на човека. А лекарство срещу тези немощи е тайнството Елеосвещение.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Единадесети член“, който трябва да се активира)

________________________________

*Съставител Драган Бачев

Изображение: съставителят Драган Бачев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7L