Категория: Догматическо богословие

18. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Тук ще разгледаме Корана и непорочното зачатие

Упоритостта на имакулатистите да търсят основания в полза на непорочното зачатие е забележителна. Незадоволени от данните на Св. Писание и светоотеческата древност, те отиват дотам, да търсят потвърждение на учението за непорочното зачатие във… Корана! И го „намират”! Епископ Малу например, откривайки в Корана следи от предполагаемите вярвания на християните от Арабия и Египет, от които, според него, Мохамед (починал 629) ще да е заел християнските елементи на своя Коран, намира тъкмо в свещената книга на мохамеданите потвърден римокатолическия нов догмат. По този повод той пише: „Провидението е било наистина чудно, като е запазило в книгата на неприятелите на вярата следите на Божественото откровение, което ни учи на тайната на непорочното зачатие, като ни е дало мюсюлмански свидетели на древната вяра на християнските църкви, тогава когато християнските свидетели от тази епоха ни липсват!” (Le nouveau dogme…, p. 141).

Преди всичко много ценно е признанието на епископ Малу, че няма „християнски свидетели от тази епоха” в полза на непорочното зачатие, тоест от началото на VІІ-ми век, когато се е зародило мохамеданството. Това признание е силен удар, нанесен неволно от един разпален имакулатист, срещу римокатолическото обосноваване на новия догмат и защитаването на неговата древност. Вярно е, че епископ Малу тук говори по-частно за християнски свидетелства от страна на поместните египетска, абисинска и коптска църкви. Но все пак, взето и в този ограничен смисъл, неговото признание е във вреда на неговата теза, защото показва, колко е било популярно учението за непорочното зачатие в онези страни през VІІ-ми век – толкова, че, докато всяка поместна църква от онова време говори ясно в своите писмени паметници за вярата си, тези църкви, както и всички останали не казват нищо за непорочното зачатие. Защо не казват нищо? – Отговорът е много прост: защото тази вяра не е съществувала тогава в съзнанията на християните.

Епископ Малу и по друг начин уврежда с това свое изказване позициите на своя любим догмат. Според него учението за непорочното зачатие се намирало потвърдено през разглежданото време не в споменатите християнски църкви, а в писмения паметник на мохамеданството, което се обявява за техен най-голям враг. И в това епископ Малу намира някакъв чуден Божи промисъл! Но нима такива са пътищата на Божието провидение – когато иска да бъде запазена дадена важна истина на вярата, за да не се загуби и да бъде изповядвана спасително от вярващите, да не й дава достъп в чисто църковните християнски паметници, а да я съхранява в паметниците на противниците на църковно-християнската вяра, където да я държи смесена с друго учение – неприемливо за християните и по този начин я прави подозрителна за тях? Даже и най-очевидната истина, смесена, например със заблуда, загубва от стойността си на чиста истина и заслужава да бъде отхвърлена не за друго, а за да не подкупи доверието на ума, та покрай нея той да приеме и заблудата за истина. Това отхвърляне на смесена със заблуди истина е толкова по-наложително, че има къде да намери чистата истина несмесена с никаква лъжа.

Но може би епископ Малу би ни възразил: „Ако ние привличаме Мохамед за свидетел, то е не поради това само обстоятелство, че у него намираме ясни следи от учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а поради важното съображение, че той е заимствал тази вяра от християнските църкви, както и много други изобщо християнски елементи, съдържащи се в неговия Коран, са намерили място там благодарение на влиянието на християнството”.

Ала тъкмо това е спорно и проблематично – дали Мохамед е заимствал християнските идеи, съдържащи се в неговия Коран, от християнските църкви. Изследванията в тази насока са установили съвсем друго, а именно, че „Мохамед е копирал няколко пасажи от апокрифните евангелия, автори на които са били гностиците, и които (евангелия) са прилягали много по-добре, отколкото автентичните евангелия към безразборната смесица, която той е струпал от юдейството, от християнството и от езичеството, за да направи от тях своя религия” (Le nouveau dogme…, p. 140).

Доказателствата за това са много. Но то особено добре между другото личи от обстоятелството, че Мохамед прави груби грешки в имената на важни лица и в родствените връзки на св. Дева Мария и майката на св. Иоан Кръстител, Елисавета, която той счита за родна сестра на Мария – нещо невъзможно, ако той черпеше сведенията си направо от каноническите евангелия. Бащата на Мария той нарича Амран. Самата св. Дева Мария той понякога смесва със сестрата на Моисей, носеща същото име (Der Koran, übersetzt von Dr. L. Ullmann, Erefeld, 1840, S. 34, Not. 1). Освен това у него се срещат и много баснословни сцени от детството на Иисус Христос, характерни за апокрифните евангелия. Иисус Христос, според него, говорел към народа още като пеленаче от люлката (Der Koran, übersetzt von Dr. L. Ullmann, S. 38), можел от глина да направи птица и да й вдъхне живот, така че тя да стане жива (ibid.) и пр. При наличността на грешки и на толкова баснословни елементи, може ли да се вземе свидетелството на Корана като указание за истинските вярвания на древната Църква? – Съвсем не! Тъкмо напротив, свидетелствата на Корана могат да бъдат по-скоро едно указание за лъжеученията на гностиците и християнстващите еретици от онова време, а не и доказателство за вярата на истинските християни.

Но какво всъщност казва Коранът за непорочното зачатие? Потвърждава ли го? – Съвсем не! Там четем следното: св. Ана, майката на св. Дева Мария, говори, според Мохамед, така към Всевишния: „Господи, аз току-що родих едно момиче, с което не може да се сравни нито един човек. Аз го нарекох Мария и тя е поставена под Твоето покровителство заедно със своя Син, на зàвет от сатаната, изкусителя” (цит. по Le nouveau dogme…, p. 140; Der Koran…, S. 38).

Къде е тук учението за непорочното зачатие? Мохамед представя в тази своя история св. Дева Мария като намираща се под Божия защита срещу сатаната след нейното раждане. Той не говори нищо по това, че тя е непорочно зачената. И най-древните коменатори на Корана не казват нищо за някакво непорочно зачатие на св. Богородица. Гелал например, тълкувайки посоченото място от Корана, пише: „Ние четем в историята, че никой не идва в света, без сатаната да го докосне в момента на неговото раждане, с изключение на Мария и нейния Син, и тъкмо по тази причина децата плачат (при раждането). Този факт ни е предаден от двама старци” (цит. по Le nouveau dogme…, p. 141). Подобно на Мохамед и Гелал говори за Божията защита на Мария срещу сатаната след нейното раждане, без да споменава нищо по това, какво е било нейното зачатие.

Друг един коментатор на Корана – Готада – пише: „Всички деца, при раждането си, получават в хълбока едно нараняване от ръката на сатаната, с изключение на Иисуса и Неговата майка; защото Бог поставил между тях и сатаната една завеса, от която е бил спрян ударът на сатаната, така че той не е могъл да дойде до тях по никакъв начин; това значи, че нито единият, нито другият е добил някакъв грях, какъвто получават другите синове на Адам” (ibid.).

И Готада не говори за непорочно зачатие, а за запазването на Иисуса и Неговата майка св. Дева Мария от нараняването на сатаната, което се получава след раждането, тоест за опазването им от грях след раждането. Така че приведените автори-мохамедани нищо не доказват в полза на римокатолическата теза за непорочното зачатие. Те само показват, колко са чужди техните учения на истинското християнство, като поставят Богочовека – единствено Безгрешния, Изкупителя, – на равно ниво с едно създание, макар и прекрасно по съвършенства, каквото е св. Дева Мария. Но ако това е допустимо за Мохамед, допустимо ли е то за римокатолическите богослови!? Не може да се разсъждава по примера на епископ Малу, който говори, че Божието Провидение е запазило в книгите на мохамеданите следите на Божественото откровение, което ни учи на тайната на непорочното зачатие! Ако това беше християнски догмат, той щеше да бъде открит в христинянските свещени книги, а не в мохамеданските! Човек не може да предвиди докъде бихме стигнали, ако тръгнем да търсим христинянски догмати в свещените книги на друговерците – на мохамедани, будисти и пр.

Щом догматът за непорочното зачатие не е открит в Св. Писание, щом не се съдържа в Св. Предание, щом за него не говорят Св. Отци и Учители на Църквата Христова, щом епископ Малу и други римокатолически богослови като Гусе, Г. Хуртер, М. Жужи и др. намират указания за него в Корана и у мохамеданските писатели, той не може да бъде християнски, а само мохамедански догмат. Ала, както бе показано по-горе, и Мохамед не е оставил учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а само за нейното запазване от сатаната след раждането й. Това се доказва и от обстоятелството, че, според специалистите, които добре познават Корана и неговия специфичен речник, думата, с която Мохамед си е служел, за да изрази мисълта, че Мария е била изключена от греха, означава очистена, а не предпазена от първородния грях. Коментаторите на Корана смятат за така очистени от първородния грях Иисуса (!), Мария и Мохамед. Те казват, че това очиставане се е извършило „чрез изваждането от тяхното сърце черното зърно на първородния грях” (Le Nouveau dogme…, p. 143). Изваждането на това черно зърно предполага мисълта, че то е било там! Следователно, св. Дева Мария е имала по рождение в сърцето си черното зърно на първородния грях. Това е учението на Корана! Учение на Корана е, че и Иисус Христос е имал по рождение черното зърно на първородния грях в сърцето Си, че и от Него, както и от Мохамед е било извадено това черно зърно, че то следователно е било там поначало!

Това учение на Корана е неприемливо и не може да бъде споделено от нас. То има за своя логическа последица отричането на цялото християнство като религия на изкуплението, защото представя Иисус Христос, Изкупителя на човешкия род от греха, Сам заразен от първородния грях и едва впоследствие очистен от него. Но ако е така, невъзможно е да ни изкупи от греха един, който като нас е бил заченат и роден в грях. Защото, както добре казва бл. Августин, „само Онзи може да освобождава от грях, Който не е имал грях” (PL, t. XXXV, col. 1695).

При такова учение на Корана, че Иисус Христос е унаследил първородния грях, се отрича цялото християнство и може ли да се ползва същия този Коран като основание за подкрепа на който и да било християнски догмат?! И ако в него някои търсят и „намират” доказателства в полза на непорочното зачатие, този факт показва, колко християнско може да бъде това „намерено” там учение!

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „19. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-a

17. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Ето мислите, които развива Исидор Солунски: „Иоаким и Ана са дивно чути в своята молитва и те раждат този чуден плод, който се е явил като красота и украшение на цялата земя… Прилично беше, действително, та човеци с толкова издигната душа, които бяха дошли до върха на съвършенството, които предпочитаха Бога пред всяка земна вещ, чиито дух светеше с божествена светлина, да станат родители не на друга, а на тази блажена Дева, и прилично беше също тази, чието величие е неизказано, да бъде дъщеря не на други, а на тези. Трябваше освен това първата и определяща причина за събирането, в което Девата трябваше да се зачене, да бъде не нещо друго, а разговор с Бога“.

Тук се изтъква, покрай превъзходната светост на св. Дева Мария, още и изключителната светост на св. св. богоотци Иоаким и Ана, и се провежда мисълта, че Бог е подготвял идването на бъдещата майка на Спасителя да стане чрез най-добрата съпружеска двойка в света, двойка, достигнала върха на съвършенството, за да не бъде рожбата обременена с наследствени недостатъци от своите родители, а да бъде сама света като тях, та да може да послужи на великото и от векове очаквано тайнство. Тук следователно става дума за „активното зачатие”, както сам Шпалдак признава, зачатие, с което римокатолическото богословие не свързва учението си за незасегнатостта на св. Дева Мария от първородния грях. Ако Исидор Солунски говореше за изземването на майката Господня от първородния грях чрез вливането на облагодатена душа в заченатото тяло при така нареченото „пасивно зачатие”, можеше да се сметне неговото свидетелство като потвърждение на новия догмат. Че даже в този най-благоприятен за римокатолическата доктрина текст все пак нещо не достига, чувства и сам Шпалдак, та трябва да признае: „Исидор Солунски…, макар да не твърди пряко, че Божията майка е била при зачатието чужда на първородния грях, но косвено несъмнено така свидетелства”. Понеже преки свидетелства за римокатолическото учение не се намират, откриват се косвени, които се нагаждат към доктрината.

Шпалдак счита, че едно от най-важните основания на гръцките Отци от средновековието за вярата в непорочното зачатие може да се открие в наименованието на св. Богородица всесвета, пречиста, всенепорочна и пр., и особено във факта, че тя антономастически все така е назовавана, така че, като се спомене „пренепорочната”, се разбира веднага св. Дева Мария. Защото – цитираме него – „несъмнено е, както доказва Палмиери, че ние не назоваваме никого нито просто невинен (αγνóς), нито непорочен (άμωμος), а още по-малко го преименуваме антономастически само затова, че той известно време от своя живот е бил без грях”. Особено говорели в полза на непорочното зачатие частиците „παν-“ и „υπερ-“, които означавали цялост в светостта, най-висша чистота и свобода от греха, простиращи се до всички моменти на живота. Според Палмиери, нямало почти ни най-малко съмнение, че именно такава чистота се подразбирала при постоянното употребяване на по-горе посочените формули”. Но оправдано ли е от тези наименования, които безспорно св. Православна църква прилага редовно към св. Дева Мария, да се вади заключението, че майката Божия е родена без първородния грях? Това е твърде смела догматическа волност.

Грешката в прибързано направения извод се състои в това, че римокатолическите богослови, от суперлативните частици „παν-“ и „υπερ-“, които говорят за степента на светостта, но не и за нейната продължителност и обхватност по отношение на времето, вадят заключението, че св. Богородица трябва да се смята въз основа на тях зачената без първородния грях. Ние подчертаваме – тези частици говорят само за степента на светостта и непорочността на Божията майка, а не и за времеобхватността на тази нейна светост и непорочност. Друго би било, ако св. Богородица се наричаше αεì πανάμωμος. Но такъв израз у светите отци за нея не се среща, докато изразът αεì παρθενος се употребява много често. Наистина, у Дидим Александрийски срещаме израза „винаги и във всичко непорочна Дева” – αεì καì δια παντòς άμωμος παρθενος” (PG, t. XXXIX, col. 832). Но както е ясно от съчетанието на думите, тук αεì не се отнася към нейната непорочност безотносително, а към нейната девическа непорочност, което обстоятелство твърде ограничава значението на αεì. Този израз следователно е равносилен на съкратения си еквивалент „приснодева” – αειπαρθενος.

Какво трябва да се заключи оттук? Само това, че св. Богородица е наречена πανάμωμος, за да се окачестви висотата на достигнатата от нея непорочност, а не за да се посочи на някаква нейна всякогашна непорoчност и оттам непорочна заченатост. Тя е родена в първородния грях, но се е издигнала до пренепорочност, тоест до най-голяма светост, поради което се и нарича от Църквата παναγìα.

Не чувството на несигурност ли при ваденето на смели заключения е накарало Палмиери да пише, че „няма почти ни най-малко съмнение, че именно такава чистота се подразбирала при постоянното употребяване на по-горе посочените формули”? Догматистът Бартман признава, въпреки разглежданите суперлативи у византийските отци, че всички тези изрази в превъзходна степен не говорят за непорочното зачатие.

От този род са и другите изводи на Шпалдак. Те са все косвени. Но щом той е заставен да прави косвени изводи, ясно е, че не намира преки основания и недвусмислени изказвания в полза на непорочното зачатие даже в късната средновизантийска епоха, когато влиянието на Запада, където вече се е появило новото учение, е могло да проникне и на Изток. По пътя на преднамерените умозаключения и чрез правене на волни косвени изводи могат да се получат много учения, но те няма да бъдат задължаващи правила на вярата, догмати, щом не се намират в Св. Писание и щом не се съдържат в древното Свещено Предание.

Бернар Клервоски, който употребявал всички суперлативи, които и до днес светата Православна църква прилага към Божията майка, ако не беше заставен от обстоятелствата да напише своето знаменито писмо до Лионските каноници, щеше да бъде цитиран днес от Шпалдак и други римокатолически богослови като най-отявлен привърженик на вярата в непорочното зачатие. От неговите съчинения щяха да се съберат всички изрази подобни на разглежданите тук и от тях щяха да се правят същите изводи, които Шпалдак прави от съчиненията на по-късните гръцки отци. Но това писмо, в което той уточнява мисълта си относно зачатието на св. Дева Мария, е лишило римокатолическите богослови от „възможността да го провъзгласят за стълб на учението за непорочното зачатие, а в неговите ттворения да намират неизчерпаем извор от доводи в полза на новия догмат”.

„Съвременникът на Бернар, не по-малко благоговейният към Пресвета Дева Мария писател Гедефруа е писал: Тя е била истински непорочна и по сърце, и по тяло – vere immaculate corde et corpore, – тази, чрез която грехът, влязъл в човешкия род чрез престъплението на прародителите, е трябвало да бъде изгладен и простен” (PL, t. CLXXIV, col. 38). Ето думи повече от всичко благоприятстващи на учението за непорочното зачатие. Знаейки на какво са способни привържениците на това вярване, се чудиш, че те не са ги използвали. Между това Гедефруа добавя малко по-долу: „Преблагословената Дева Мария, като е отхвърлила всичко плътско, е извършила над себе си, така да се каже, някакво насилие. Бидейки зачената в същата похот, подобно на другите хора, тя е могла да подлежи на нуждите на човешката природа. Но, умъртвявайки тялото си и неговите страсти и похоти, тя е станала чужда на онова, което е трябвало да изпитва по закона за първородния грях…” Ако Гедефруа бе забравил да допълни с това място своята предишна мисъл (което лесно би могло да се случи), той завинаги би се прочул като един от най-решителните имакулатисти” (PL, ibid., col. 40)

Още по-поразителен е случаят с Петър Дамианус. Той пише: „Тялото на Мария, взето от Адам, е било освободено от Адамовата нечистота” Разгледана сама по себе си, тази мисъл съдържа учението за непорочното зачатие. Но в контекст тя има съвсем друг смисъл. А ето в какъв ред от мисли е вплетена тя: „Между благовонията, които издава Пресвета Дева Мария, Песен на песните (3:6) назовава особено смирната и тамяна. Смирната запазва тялото от повреда; тамянът се издига към Бога в молитвата. Тук смирната означава въздържанието, а тамянът – благоговейния молитвен дух. Наистина, тялото на Мария, взето от Адам, е било освободено от Адамовата нечистота, понеже чистотата на единственото по рода си въздържание я направила лъчезарен отблясък от вечната светлина” (PL, t. CXLIV, col. 721).

Смисълът е ясен: Петър Дамианус нарича тялото на Мария свободно от Адамовата нечистота не поради непорочното ѝ зачатие, а вследствие на дивното й въздържание, тоест вследствие на нейния личен, свободно-нравствен подвиг. А тъкмо такова е схващането на св. Православна църква от най-древни времена до днес.

Че Петър Дамианус не вярва в непорочното зачатие, се вижда и от неговото недвусмислено изказване, направено на друго място: „Ходатаят на човешкия род се е родил с безгрешно тяло от Девата, която е била зачената в грях”.
Всичко това показва, колко несправедливо е да се твърди, „че известен отец или кой да е църковен писател признава мнението за непорочното зачатие на Девата единствено на това основание, че у него се срещат думи и изрази, с които сега изразяват това учение”.

Ако учението за непорочното зачатие беше твърдо вярване на Църквата и несъмнено убеждение на византийските църковни писатели, за които говори Шпалдак, не би било възможно, известният византийски църковен историк от ХІV век Никифор Калист (починал 1335) да пише ясно и категорично против това „общоцърковно” вярване и „светоотеческо” убеждение. Той, който, за да състави своето съчинение върху историята на Църквата в 18 книги, е трябвало да изследва и прерови писанията на предишните църковни историци – Сократ, Созомен, Теодорит и Евагрий, както и творенията на светите отци, и който е познавал много добре не само класическата светоотеческа древност, но и своята съвременност, не е могъл да се обяви против всички древни църковни свети отци и по-нови църковни писатели и в качеството на църковен историк да се реши така самоуверено да им противоречи със следното свое твърдо изказване: „Пресветата е била зачената в първородния грях точно както другите човеци. Тя е била очистена от това петно в момента, в който е трябвало да стане майка на Спасителя, когато Св. Дух слязъл върху нея според думите на Ангела: „Дух Свети ще слезе върху ти и ще те осени” (Лука 1:35).

Тук Никифор Калист нарича св. Дева Мария антономастически Пресветата. От такива тъкмо антономастически преименования Шпалдак, следвайки Палмиери, е изковал, както видяхме, един от най-солидните си аргументи в полза на своята теза. Според него, антономастическите преименования свидетелствали за вярата на употребяващите ги в непорочното зачатие. Никифор Калист със своя пример превръща този аргумент в нищо. Той нарича св. Дева Мария „всесвета” и въпреки това я включва в числото на наследилите първородния грях! Не свидетелства ли това най-неопровержимо за несъстоятелността на римокатолическите опити да доказват, че непорочното зачатие на св. Дева Мария е било дълбоко убеждение на гръцките свети отци!

Но освен Никифор Калист ние имаме още плеяда други средновековни гръцки църковни писатели, които изрично говорят против непорочното зачатие. Дамаскин Студит (починал 1577) в една своя проповед на Успение Богородично заявява, че Мария не е била изключена от греха на Адам, и че единствен Иисус Христос е бил заченат без грях. В деня на Благовещението светата Дева била освободена от първородния грях. Авторът се опира в тези свои твърдения на авторитета на св. Иоан Дамаскин.

След него Иоан Натанаил (ХVІ век) и всички по-известни богослови от ХVІІ век като Митрофан Критопулос, Александрийски патриарх (починал 1639), Георги Коресиос, Мелетий Сиригос (починал 1664), Доситей, Иерусалимски патриарх (починал 1707), Севаст Кимонитис (починал 1702) са решително против латинското лъжеучение за непорочното зачатие. Канонизираният неотдавна голям атонски подвижник и авторитетен духовен писател св. Никодим Светогорец (починал 1809) изповядва вярата, че св. Дева Мария е била очистена от първородния грях в деня на Благовещението, но е била изпълнена с благодат още от утробата на майка си. Отявлени врагове на имакулатизма и споделящи възгледа на Александрийския патриарх Митрофан Критопулос са всички видни гръцки богослови от тази епоха: Диамантис Рисиос, Ефрем Иерусалимски, Евгений Вулгарис, както и учениците на последния – Теофил, Атанасий, Иоасаф Корнилиос и др. И до днес Цариградската патриаршия и Еладската архиепископия решително отхвърлят новото римско учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария. „Катихизисът на епископ Нектарий, ректор на атинската семинария, издаден в 1900 година за нуждите на студентите, утвърждава, че първородният грях е във всяко човешко същество, даже и в тези, които са осветени още от майчина утроба, включително и самата св. Дева Мария. Той допуска, че св. Богородица е била осветена още в утробата”. Същите мисли са застъпени и в курса по догматическо богословие на съвременната гръцка богословска наука, творение на Панайот Трембелас, който критикува новия догмат на Римокатолическата църква за непорочното зачатие на св. Богородица и застъпва православното становище, че майката Божия, зачената в грях, не е абсолютно, а относително безгрешна! Всичко това показва, че Изтокът от край време, с много малки изключения е бил чист от новото лъжеучение за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Ала и Западът, поне до ХІ век е бил чист от него. След Бернар Клервоски Бонавентура е засвидетелствал твърде внушително, че в негово време почти всички вярвали, че Мария е зачената в грях, и че той никога не е слушал някой да е твърдял противното.

Че е ново и за Запада учението за непорочното зачатие се доказва от много факти, които ние имахме вече случай да изтъкнем, особено в историческата част на тази работа. То се доказва между другото и от следния факт: Когато Дунс Скот за пръв път от висотата на публичната катедра боязливо изложил това мнение, Алваро Пелайо смело издигнал глас против новаторството, заявявайки, че то е противно на вярата на Църквата, че то е „мнение ново и фантастично” (Le nouveau dogme…, p. 41). Би ли било възможно това, ако вярата в непорочното зачатие беше изначална? Не! Историческите факти говорят, че тази доктрина се е появила като установено вече частно мнение не по-рано от ХІ век. Това е неговата „древност”. Но от ХІ век ли започнали правилно да вярват в преимуществата на св. Дева Мария? Ако учението за непорочното зачатие беше известно и преди това, и то като правилно учение, застъпвано още от древните Св. Отци, нямаше Бернар Клервоски да пише в ХІІ век за него като за осъдително „новаторство, оскърбително за древното християнство” (PL, t. CLXXXII, col. 333).

Вярно е, че след Бернар Клервоски се явяват доста писатели, които започват да се изказват – кои плахо, кои по-смело – в полза на непорочното зачатие. Вярно е, че оттук нататък това учение започва да си пробива път сред някои монашески ордени и богословски среди. С течение на вековете доминиканците остават почти единствените противници на учението за непорочното зачатие, с което те поддържат становището на своя знаменит учен-събрат, доминиканеца Тома Аквински, докато другите ордени минават на страната на имакулатистите: и бенедиктинският, и францисканският, и цистерциенският, и августинианският, и сервитският, и капуцинският, който е издънка на францисканския, и барнабитският, и особено иезуитският ордени.

Ала това никак не е за чудене. Семето на плевела, хвърлено веднъж в градината, расте бързо, дори много по-бързо и много по-упорито, отколкото благородното семе, за чието благополучно развитие са нужни много грижи и много труд. Така че, ако в последващите векове се обаждат в полза на непорочното зачатие писатели като Адам де Сен Виктор, Петър Коместор, Петър Пасхазий, Толер, Раймонд Журден, Хенри де Хасиа, Лорен Жустиниен, Франсоа де Сал, Алфонс де Лигуори и др., това показва, колко благоприятна почва за растежа на догматически заблуди представлява отклонилото се от истинската Христова Църква западно християнство. Обаче всички споменати писатели, дори и да бяха хиляди пъти повече, не могат да бъдат доказателство за правилността на разглежданото учение, защото, ако то претендира да мине за правилно, за него трябва да се докаже, че то е богооткровено, изначално, всякога вярвано, а не късно изнамерено. А споменатите имена са на автори от много късна епоха, които не могат да докажат това.

Срещу техните имена много повече тежат всеизвестните имена на такива църковни авторитети на Запад, каквито са Анселм Кентърберийски, Хуго де Сен Виктор, Петър Ломбард (неговото главно съчинение “Sententiarum libri quatuor”, на което той дължи славата си, е било общопризнато ръководство по богословие в Римокатолическата църква през средните векове), Алберт Велики, Александър де Халес, Тома Аквински, Бонавентура и др., както и учените папи-богослови Инокентий ІІІ, Инокентий V и Климент VІ. Тези и много други още римокатолически писатели, поддържащи древната традиция, решително са се обявявали против непорочното зачатие.

Хуго де Сен Виктор (починал 1141), който се е проявил като писател малко време след Бернар Клервоски, е твърдял, че едва в момента, когато е заченала Иисуса Христа, св. Дева Мария е била очистена от всеки грях, но не от всяка склонност към грях.

Бонавентура (починал 1274) категорично се е обявил против непорочното зачатие. Бидейки верен на Словото Божие и на светоотеческото Предание, той е ревнувал да защити честта на Христа като единствен безгрешен, като единствен „Спасител на всички човеци” (1 Тим. 4:10) и затова, колкото и голям почитател на св. Богородица да е бил, се чувствал длъжен да изповяда: „По никакъв начин не може да се изключи блажената Дева Мария от първородния грях, защото, колкото превъзходството на майката се увеличава, толкова славата на Сина се намалява”.

Тома Аквински (починал 1274) е писал: „Тъй като зачатието на Пречистата Дева Мария е било от брачния съюз на нейните родители, оттук следва самò по себе си, че то е произлязло от първородния грях”. А на друго място той говори: „Като се празнува денят на зачатието на св. Дева Мария, това съвсем не значи, че тя е била изключена от първородния грях при своето зачатие, а само това, че тя е била осветена, макар че моментът на това освещаване да остава неизвестен”. Той много пъти въобще повтаря, “quod caro Virginis concepta fuit in originali peccato”, тоест че плътта на Девата е била зачената в първородния грях, и че тя е била осветена “post ejus animationem”, тоест след като е било съединено тялото й с душата. Негови са думите: “Beata Virgo contraxit quidem originale peccatum, se dab eo fuit mundata, antequam ex utero nascetur”, което значи: „Блажената Дева е наследила наистина първородния грях, но е била очистена от него, преди да се роди от утробата”.

Папа Инокентий ІІІ (починал 1216) в една своя проповед за Успение Богородично казва: „Ева е била сътворена без грях, но тя е заченала в грях; Дева Мария е била зачената в грях, но тя е заченала без грях” (PL, t. CCXVII, col. 581). Същият, говорейки за посещението на Архангел Гавриил при св. Дева Мария, изяснява, коментирайки събитието: „След тези думи на ангела Св. Дух веднага слязъл над Мария. Той е слизал над нея още тогава, когато тя е била в утробата на майка си, за да очисти душата й от първородния грях. Сега пък Той слиза над нея, за да очисти плътта й от похотта на греха, та да няма тя нечистота или порок” (PL, ibid., col. 584).

Папа Инокентий V (починал 1276) казва: „ Преблагословената Дева е била осветена в майчината утроба не по-рано от съединението на душата й с тялото, понеже преди това тя е била неспособна за приемане на благодатта; тя не била осветена и в самия миг на това съединяване, понеже иначе тя би била иззета от първородния грях и не би имала нужда от изкупление чрез Иисуса Христа, необходимо за всички, което не може да се допусне. Но трябва благоговейно да се вярва,че тя е била очистена и осветена от благодатта след това съединение, макар и не много време след него, например в същия ден или в същия час, но не в минутата на самото съединение на нейната душа с тялото”.

Без да се гледа на това, че най-авторитетни римокатолически богослови, много от тях светци на Западната църква, са писали толкова решително против непорочното зачатие, имало е римокатолически автори-имакулатисти, които са се опитвали, скривайки истината, да обявят някои именити богослови за закрилници на непорочното зачатие, без те да са били всъщност такива.
Винсент Ферие (починал 1419) например е сочен като поддръжник на новата доктрина, когато е известно, че той е изповядвал като доминиканец тъкмо противното (Le nouveau dogme…, p. 193).

Бонавентура, за когото вече стана дума, че е антиимакулатист, е използван в подкрепа на непорочното зачатие! Обаче добросъвестната критика е доказала, че взетият от него уж цитат се съдържа в проповеди, които не принадлежат на него (Le nouveau dogme…, p. 36).

Даже Анселм Кентърберийски (починал 1109) е цитиран в защита на новия догмат. Епископ Малу му приписва един благоприятен за новия догмат пасаж от „Трактат върху девственото зачатие”, който трактат обаче, както е доказано, съвсем не е негово творение (Le nouveau dogme…, p. 122). Този бележит философ-схоластик в своето съчинение “Cur Deus homo?” (lib. ІІ, cap. 16) говори съвсем определено и ясно: „Макар и да е било зачатието на Иисус Христос чисто и свободно от греха, който е свързан с плътската похот, Девата обаче, от която е било взето тялото на Иисуса Христа, е била зачената в грях; Тя е родена с първородния грях, тъй като и тя е съгрешила в Адам, в когото всички съгрешиха” (PL, CLVIII, col. 416).

Не е безинтересно да споменем тук мнението на големия римокатолически историк Дьолингер (починал 1890) за разпространението на вярата в непорочното зачатие сред римокатолическия свят. „След Дунс Скот – казва той – минал още един дълъг промеждутък от време, докато учението за непорочното зачатие проникнало в училищата и се внедрило в църковния живот на народа.Тогавашното съвременно богословие дълго време не преставало да му бъде противно. Кармелитът Иоан Бакон, най-превъзходния богослов на своя орден, го наричал даже ерес: “Haeresis adulatoria et nimis devota”.

В Конгреса за обединение на църквите, състоял се в Бон през 1874 година, Дьолингер като председател предложил на участниците старокатолици, англикани и православни следната резолюция, която и била възприета: „Ние отхвърляме новата римска доктрина за непорочното зачатие на блажената Дева Мария като противна на преданието на първите тринадесет века, според което единствен Христос е бил заченат без грях”. Защитата си на това предложение Дьолингер обосновал с думите: „Ние, немските богослови, имаме двоен мотив за решителното ни произнасяне против новото учение. Най-напред историята свидетелства, че то дължи своето въвеждане в Църквата на една верига от интриги и фалшификации. После, догматическото определяне на това учение от папата имаше несъмнено за цел да подготви вероопределението за непогрешимостта на самия папа. Това учение стана за нас извор и причина на злини”.

А Мураторий (1672-1750), също историк, най-искрено изповядва: „С чиста любов към истината ние изследвахме писанията на отците и проучихме техните мисли относно въпроса, който ни занимава. Ние пламенно желаехме да намерим у тях онова преимещуство, което приписват на Божията майка. Та и кой би се решил да ѝ откаже тази чест, стига да беше възможно да се докаже, че тя е била призната от отците? Но – ще кажем със скръб – ние не можахме да намерим нито един, който да признава непорочното зачатие (ne unum quidem inveni).

Това са неподкупните свидетелства на историята. „Нима цялата древност трябва да получи пред нашите очи друг вид само поради това, че Рим е казал противното?”

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „18.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-79

16. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Св. Кирил Иерусалимски (починал 386) пише: „Св. Дух, идвайки върху нея (Девата) я осветил (ηγíαξεν αυτήν), за да може тя да вмести Този, Който е създал всичко“ (PG, t. XXXIII, col. 976).

Св. Григорий Богослов (починал 389) е ясен и категоричен в разграничаване абсолютна та и първична чистота на Иисус Христос срещу относителната и отпосле явяваща се чистота на светите хора, включително и на най-светата между светците – пренепорочната Приснодева. Той учи: „Словото става човек, приемайки всичко, що е човешко, освен греха; Той е заченат от Девата, предварително очистена от Духа и в душата, и в тялото (νυηθεìς μέν εκ της παρθένου καì φυχήν καì σάρκα προκαθαρθεìσης τω πνεúματι” (PG, t. XXXVI, col. 325). Тук ясно се поставя граница между Безгрешния Богочовек и Неговата майка, Която, за да може да послужи като оръдие на Боговъплъщението, сама е трябвало да бъде предварително очистена от първородния грях, без да се казва, кога точно е станало това предварително очистване, – дали още в утробата на св. Ана, или в деня на Боговъплъщението. Напразно се мъчат римокатолическите богослови да претълкуват израза „предварително очистена” в смисъл не на очистване от първородния грях, а на още по-голямо освещаване на заченатата безгрешно. Защото, ако св. Григорий Богослов искаше да каже това, което му приписват римокатолическите тълкуватели, той нямаше да говори за очистване (καθαíρειν), което предполага нечистота, а щеше да употреби друг израз.

Св. Амфилохий, епископ Иконийски (починал 395) тълкува подобно на св. Василий Велики пророчеството на св. Симеон Богоприимец за меча, който щял да прониже душата на св. Богородица: „Оръжие или меч, който пронизва душата, тук са наречени безчислените и безотрадни мисли, разсичащи и поразяващи душата и сърцето, и превърнали се в радост и веселие чак след възкресението” (PG, t. XXXIX, col. 57).

Св. Амвросий Медиолански (починал 397) учи: „Никое човешко същество, произхождащо от семето на мъжа и на жената, не е изключено от първородния грях; само Този единствен не е подвластен на този грях, Който е роден от Девата чрез наитието на Св. Дух”. Тук, споменавайки за Девата и имайки прекрасен повод да каже нещо и за нейното изключване от първородния грях, св. Амвросий не казва нищо, понеже не вярва в друго непорочно зачатие извън това на Иисус Христос.

Подобна мисъл св. Амвросий Медиолански изразява и на друго място така: „Между всички тези, които са родени от жена, единствен Спасителят Иисус е бил свет и не е изпитал заразата на земната развала поради съвсем новия начин, по който Той е бил заченат непорочно, и поради Божественото величие, което е изгонило тази развала” (PL, t. XV, col. 1654). Тук изрично е упоменато за непорочно зачатие, ала не на майката Божия, но на Иисус Христос.

Бл. Августин пък е запазил следните думи на св. Амвросий Медиолански: „Единствен нашият Спасител е бил съвършено свет и е могъл да бъде такъв, понеже, раждайки се от една Дева, е избегнал закона на греха, който се свързва с всяко човешко раждане” (PL, t. XLIV, col. 674).

Св. Кирил Александрийски (починал 444) казва за свещеник Аарон, сравнявайки го с Иисус Христос, че той, бидейки човек (ανθρωπος ων), не може да бъде без грях, че и майката Божия не прави изключение от греха, за което свидетелстват нейните немощи, слабостите във вярата и неразбирането на някои неща от Евангелието, каквото й приписват отците (PG, t. LXIX, col. 584).

Така е учел и големият църковен учител от Западната църква, блажени Августин (починал 430), който в тълкуването на Евангелието от Иоан (8:34) пише, че ние всички освен Христос сме роби на греха (servi peccati), „единствено Той идва в тази плът без грях… защото само Онзи може да освобождава от грях, Който не е имал грях” (PL, t. XXXV, col. 1695). Блажени Августин, вярно е, питае голяма почит към майката Божия и я издига на изключителна висота. Той даже заради честта на Господа (propter honorem Domini), желае да я смята всеки път, когато става дума за греха, изключена от него (PL, t. XLIV, col. 267). Но с това той не иска да я обяви чиста от първородния грях, както много римокатолически богослови тенденциозно тълкуват тази мисъл на бл. Августин, а я издига над личните грехове, защото на други места в своите писания той много ясно говори против тенденциите на бъдещите имакулатисти.

„Само Онзи – пише той, – Който е станал човек, бидейки Бог, никога не е имал грях и не е приел плът на греха, макар че Той има Своята плът от една майка, която е имала плът на греха. Защото Той, както Му подобава, го е сигурно очистил” (PL, t. XLIV, col. 174 sq).

Цитирайки тази мисъл на блажени Августин, защитнитък на догмата за непорочното зачатие, X. Le Bachelet, признава, че според великия западен църковен учител от Ипон, плътта на Мария е била „плът на греха до момента на очистването. И наистина – продължава той, – от този и от много други текстове следва, че, според Августина, Мария е получила от родителите си греховна плът, подлежаща като такава на очистване”.

У блажени Августин четем още: „Тялото на Иисуса Христа е било взето от плътта на една жена, която е била зачената в греховна плът. Но понеже Той не е бил заченат в нея по същия начин, по който е била зачената тя самата, Той не е имал греховна плът, но плът подобна на плътта на греха” (PL, t. XXXIV, col. 422).

Тук блажени Августин утвърждава ясно две неща:

1) че св. Дева Мария е зачената в първородния грях и затова носи плът на греха

и

2) че Иисус Христос, заченат в нейната греховна плът поначало не е имал плът на греха, понеже е бил заченат не по същия начин, по който е била зачената тя, а по свръхестествен път.

За да разберем още по-добре мисълта на бл. Августин, ще трябва да припомним, че той посочва началото на похотта в Бит. 3:7, където четем: „Тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи”. По повод на този стих той казва: „Ето откъде идва първородният грях; ето защо всеки човек се ражда в грях; ето защо нашият Господ не е искал да се роди така, а е бил заченат от Девица” (PL, t. XXXVIII, col. 817).

Още по-категоричен е блажени Августин в следния цитат: „Без съмнение, Христовата плът не е плът на греха, а подобна на плътта на греха. Кое би ни тогава попречило да разберем, че, с изключение на тази плът на Христа, всяка друга човешка плът е плът на греха? Действително, ясно е, че тъкмо сластолюбието, чрез което Христос не е пожелал да бъде заченат, е в човешкия род принципът за разпространяването на злото. Макар че тялото на Мария е дошло от похотта, все пак тя не я предала на тялото, което не е било заченато по този начин в нея. Който отрича тези неща и сравнява плътта на Христа с тази на всяко друго човешко същество, който и е да е той, е един отвратителен еретик” (PL, t. XLIV, col. 815).

Блажени Августин не може дори да помисли да бъде изключена от общия закон на първородния грях св. Дева Мария, чиято плът е била зачената в похот (de peccati propagine venit) точно така, както плътта на всички други деца на Адам. Ето защо, според думите му, тя, като дете на Адам, не е могла да не умре по причина на греха (Maria ex Adam mortua propter peccatum), тогава когато плътта на Господа, дошла от Мария, е умряла, за да заличи греховете (PL, t. XXXVI, col. 335).

Св. папа Лъв Велики (починал 461), следвайки учението на светите отци, живели преди него, е писал: „Между всички, родени от човек, единствен Иисус Христос е запазил безгрешност в Своето рождение, защото единствен Той измежду човеците е бил заченат не от похотта на плътта” (PL, t. LIV, col. 211).

 А Фулгенций (починал 533), североафрикански епископ и църковен учител от VІ век, свидетелства: „Плътта на Мария, зачената по обикновен начин в беззаконие, е била безспорно плът на греха, (caro fuit utiqua peccati) от която обаче се е родил Божият Син в подобие на плътта на греха” (PL, t. LXV, col. 458).

Св. папа Григорий Велики (починал 604), почитан и на Изток, и на Запад като голям църковен учител, изповядва: „Само Той (Христос) е роден действително свет; за да победи повредената (общочовешка) природа, Той е бил заченат по необикновен начин” (PL, LXXVI, col. 458).

Освен цитираните вече, и другите западни отци и учители на Църквата не са поддържали някакво учение за непорочното зачатие. Те само са възхвалявали достойнствата, добродетелите и съвършенствата на св. майка Господня, откъдето някои имакулатисти прибързано вадят погрешни умозаключения. Нито поетът Пруденций (348-410), нито св. Петър Хризолог (около 400-450), нито поетът Седулий (V век), нито св. Максим Турински (около 380-470) са се изказвали в полза на непорочното зачатие (La nouveau dogme…, стр. 181-186).

Вьобще няма нито един свети отец и учител на Църквата от древността, който да вярва в непорочното зачатие на св. Богородица. Този неопровержим факт е заставил кардинал Lambruscini, горещ защитник на новия догмат, в своята дисертация върху непорочното зачатие да признае, че „отците от първите векове на християнството пазят дълбоко мълчание относно въпроса за непорочното зачатие на Дева Мария”.

Ако пожелаем да си обясним факта на това дълбоко мълчание, няма да намерим по-естествено, по-логично и по-задоволително обяснение от следното: за св. Отци, убедени в безизключителната универсалност на първородния грях, дори и не съществува въпрос за друго непорочно зачатие извън Христовото.

Даже Пасхазий Ратберт (ІХ в.), който се счита обикновено за пръв западен писател, поддържащ ясно и определено непорочното зачатие като частно мнение, не може току-тъй да се сметне за закрилник на новата доктрина. Това може да стане, само ако се цитират откъслечно някои изречения от известни негови творби, без да се държи сметка за други негови мисли, които съществено изменят смисъла на цитираните в полза на непорочното зачатие негови изказвания. Ето какво пише той:

„Как светата Дева не би била без първородния грях, тя, която Светия Дух изпълни, тя, чието славно раждане цялата вселенска Църква обявява за щастливо и честито? Съвсем сигурно е, че, ако нейното раждане не беше щастливо и славно, не би се чествало от всички и повсеместно. Но сега, когато то се тачи така тържествено, доказано е, чрез авторитета на църквата, че в момента на раждането (quando nata est) тя не е била опетнена от никакъв грях, че тя не е добила даже първородния грях, понеже е била осветена в утробата (in utero lanctificata) на своята майка. Така че, докато рожденият ден на Иеремия и на Иова е наречен в Писанието проклет (Иер. 20:14; Иов 3:3), денят, когато е започнало щастливото раждане на Мария, е обявен за щастлив и е станал с право обект на религиозен култ” (PL, t. CXX, col. 1371).

На пръв поглед тук имаме ясно поддържане на учението за непорочното зачатие, защото Пасхазий Ратберт казва за св. Дева Мария, че тя не е имала първородния грях. Но защо не го е имала? Защото е била зачената без него ли? Не! Това той съвсем не твърди! Тя не го е имала, защото е била осветена в утробата на своята майка така, че в момента на раждането тя не е носела в себе си никакъв грях. А освещаването й в майчината утроба е било нужно, тъкмо за да я очисти от първородния грях. Иначе, ако тя е била зачената без грях, за какво освещаване, тоест очистване в утробата на майка й може да става дума?!

Че така трябва да се разбират мислите на Пасхазий Ратберт, личи от други негови още по-определени изказвания, взети от същото съчинение, от което е цитиран и горният пасаж, а именно от съчинението “De partu Virginis”, lib. 2, cap. 2. Ето и тези места:

Блажената Мария, макар и родена и създадена от греховна плът, макар и сама да е била греховна плът, не е била вече това, когато, изпреварена от благодатта на Св. Дух, тя е била наречена от ангела благословена между всички жени. Как наистина нейната плът не би останала плът на греха, ако Св. Дух не беше я осветил и очистил?” (PL, t. CXX, col. 1371).

Очистването предполага нечистота. Следователно и според Пасхазий Ратберт у св. Дева Мария е имало какво да се очисти, за да стане достойна да бъде майка на Най-Чистия. Това, което е било очистено у нея преди раждането ѝ, не може да бъде нищо друго, освен първородният грях, защото до раждането си човек не може лично да греши и да има свои грехове извън унаследения. Ясно е, че Пасхазий Ратберт в първия цитат се е изразил неточно, когато говори твърде общо и неясно, че св. Дева Мария е била без първородния грях. И за новокръстените младенци може да се каже, че те са без първородния грях. Но това не значи, че те не са били заченати с него. Пасхазий Ратберт сам се е изяснил и в последващите мисли, как трябва да се разбира тази негова заява, а именно в смисъл, че светата Дева затова не се е родила в първородния грях, понеже е била осветена и освободена от него още в утробата на майка си. А това съвсем не съвпада с учението на римокатолиците за непорочното зачатие, което твърди, че св. Дева Мария никога не е била подвластна на греха, че тя не само е родена, но и зачената без грях, че тя прави изключение от всички Адамови потомци, понеже до нея изобщо не се е докоснал наследственият грях.

На трето място в същата своя книга “De partu Virginis”, Пасхазий Ратберт изяснява: „Само раждането на Иисуса Христа, на Мария и на св. Иоан Кръстител се празнуват. Това на Иоан Кръстител е честване, понеже Писанието ни учи, че той е бил осветен преди раждането си; това на Мария се чества затова, защото тя е била също така осветена (sanctificata) в утробата на майка си” (PL, t. CXX, col. 1372).

И това място не само не изключва св. Дева Мария от първородния грях, а я поставя в еднакви условия на освещаване със св. Иоан Предтеча, за когото никой – дори римокатолиците – не учи, че е изключен от прародителската зараза.

Латинските автори, които цитират първия пасаж от Пасхазий Ратберт в полза на непорочното зачатие, премълчавайки другите, или умишлено скриват истината за отношентието на този автор към въпроса за непорочното зачатие, или го тълкуват погрешно. Ако те скриват истината, това говори за тяхната недобросъвестност. А ако го тълкуват погрешно, това издава тяхната предубеденост, която ги насочва да откриват имакулатистични идеи и там, където те не съществуват. С погрешното си тълкуване те проявяват умишлена или неумишлена несправедливост по отношение на Пасхазий Ратберт, заставяйки го да бъде в крещящо противоречие със самия себе си по един и същ въпрос. Ала чрез това, желаейки да го използват за своята теза, те сами омаловажават стойността на неговото свидетелство. Защото какъв авторитет може да представлява за нас един автор, който, ако римокатолиците имат право, че той твърдо е поддържал непорочното зачатие на св. Дева Мария, в едно и също свое съчинение той говори ту в полза на непорочното зачатие, ту го отрича!

И така, няма нито един източен и западен свети Отец или Учител на древната Църква, който да е споделял възгледа, че св. Дева Мария е била изключена от първородния грях. Напротив, мнозина измежду най-авторитетните свети отци като св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Амвросий Медиолански и много други, при голямото си благоговение към майката Господня, не са я считали безгрешна, както това признава и латинският богослов Бартман.

След всичко това вижда ни се странно дързновението на някои автори да твърдят, че „с провъзгласяването догмата на безскверното зачатие тя (римокатолическата Църква) нищо ново не била въвела. Тя просто била изложила учението на Свещеното Писание (?), на източните и западните св. отци и на цялата християнска древност”.

Такива римокатолически богослови добиват смелост да твърдят подобна неистина от самата папска була Ineffabilis Deus, където четем, че учението за непорочното зачатие „цъфтяло още от най-древни времена, било дълбоко вкоренено в умовете на верните и чудесно разпространено в целия католически свят чрез старанието и усърдието на светите епископи”.

Историята свидетелства, че първото благоприятно изказване в полза на непорочното зачатие е от ХІ век. Някои го приписват на Хуго де Сумо, но други оспорват автентичността на това изказване. В случая обаче не е толкова съществена подробността, дали един повече или по-малко известен автор от ХІ век се е изказал ясно и недвусмислено в полза на непорочното зачатие, или някой недобросъвестен ревнител му е приписал това изказване. Важното е, че към ХІ век това учение вече се появява на Запад като частно мнение. Това не закъснява да се отрази и на Изток. Исидор Солунски (починал 1397), навярно повлиян от имакулатизма, е твърдял, че Мария единствена е могла да каже за себе си: „Аз не съм зачената в беззакония”.

Но веднага след появяването на това лъжливо учение на Запад, започва и противодействието срещу него. Известният римокатолически светец Бернар Клервоски (ХІІ век), както видяхме, пише цяло послание до Лионските каноници по повод на въведената у тях служба, изработена специално, за да се празнува по-тържествено непорочното зачатие на св. Дева Мария. „До самото настояще време – пише той в посланието си – тази доктрина не е съществувала никъде във вселенската църква; това е твърде смело новаторство, оскърбително за древното християнство, не отговаря ни най-малко на истинския дух на почитанието, което се въздава на Пресвета Дева Мария и е опасно в своите последици като продукт на невежество, на лъжлива вяра, ктато продукт на ерес”.

Можел ли е Бернар Клервоски да се изказва против мнението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, и то така категорично, ако светите отци до него са писали в полза на това учение? Та нали съвременниците му биха го обвинили в противоречие с авторитетните и общопризнати древни църковни учители! Но никой не се е осмелил да му възрази, защото той е бил абсолютно прав, когато е твърдял, че тази доктрина е новаторство, дотогава от никого не споделяна във вселенската църква. А Бернар Клервоски е бил учен човек, добре осведомен богослов, авторитетен писател. Той е знаел какво твърди. При това никой не е можел да го обвини, че обявяването му против непорочното зачатие на св. Дева Мария се дължи на негово хладно или пренебрежително отношение към нея. Защото той е бил известен като най-горещ почитател на майката Божия. Съчиненията му са пълни с най-възторжени похвали на нейните високи качества и ангелски добродетели. Подобно на източните свети отци той е казал всичко най-красиво, най-възвишено и най-достойно за нея, като не е премълчал нито един от онези прекрасни епитети, които съставят брилянтите в короната на нейното небесно величие. И ето, въпреки своето дълбоко преклонение пред дивната „посредница в спасението”, както той я нарича, пред тази „clemens, pia, dulcis Virgo Maria”, той решително се обявява против мнението за нейното непорочно зачатие. Защото той е смятал, че с приписването й на неща, които са неверни, може да се постави под съмнение и всичко онова, което е от Бога открито за нея и съставя нейната истинска слава.

Какво говори всичко това? Не е ли то доказателство, че може да се тачи св. Дева Мария като по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, както това от дълбока древност прави св. Православна църква, без от това високо тачене да следва изводът за нейното непорочно зачатие? Тогава как римокатолически богослови, имайки пред очи примера на своя западен светец, се осмеляват да казват, че източните свети отци не е възможно да не вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария, щом са я отрупвали с най-възторжени похвали и й приписвали най-високи съвършенства?

В това отношение голяма смелост е проявил професор Адолф Шпалдак, който е написал цяла студия, за да докаже с цитати от гръцката патрология вярата на източните Св. Отци в непорочното зачатие на св. Дева Мария. Но който внимателно прочете неговия очерк, остава разочарован от представените доводи, защото те се свеждат към привеждане само на всевъзможни емфатични изрази и то не от съчинения на общопризнатите като безспорни авторитети древни, източни свети отци, а на много по-късни и повечето от тях малко известни автори, живяли през VІІІ, ІХ, ХІ и даже ХІV век, например Иоан Евбейски (VІІІ век), Герман І (VІІІ век), Иосиф Песнописец (ІХ век), Никита Пафлагонийски (ІХ век), Козма Веститор (Х век), Иоан Евхаитски (ХІ век), Иаков монах (ХІ век), Теофан Керамевс (ХІІ век), Герман ІІ (ХІІІ век), Исидор Солунски (ХІV век), Матей Кантакузин (ХІV век), Мануил Палеолог (ХV век) и прочее.

Защо авторът не прибягва до свидетелствата на общопризнатите и най-високо тачени свети отци на Източната църква? Защо той, като е озаглавил студията си „Гръцките църковни отци” и прочее, което естествено предполага, че той ще почне от най-древните гръцки свети отци на Църквата, не е казал нито думичка за отношението към проблема за непорочното зачатие на такива великани в богословието като св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, и др. от техния ранг? Отговорът е много прост. Защото между най-древните и най-авторитетни свети отци няма нито един, който да казва, че той и неговите съвременници вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария. А щом не се намира нито един древен свети отец, който да свидетелства за вярата на древната Църква в непорочното зачатие на св. Богородица, то ако ще би и хиляди свидетели да се представят от по-късно време, няма да имат за нас значението на свидетели на древната вяра, понеже не може да бъде призната за изначална и богооткровена една вяра, която не е засвидетелствана с непрекъсната приемственост от апостолския век насетне, и която следователно се е появила по-късно. Като появила се по-късно, тя не може да бъде друга освен нова, чужда на древната вяра и затова по силата на св. апостол Павловото твърдо заявление, че няма друго благовестие освен известното вече благовестие Христово (Галатяни 1:7), тя попада под неговата присъда: „Който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде” (Галатяни 1:9).

Но може би посочените от Шпалдак свидетели имат все пак това поне достойнство, че говорят ясно и недвусмислено, не имплицитно, а експлицитно, в полза на непорочното зачатие? Съвсем не! Те нямат и това достойнство. И тук е втората слаба страна на въпросната студия. Шпалдак не привежда като доказателства преки и недвусмислени свидетелства за защитавания от него догмат на макар и на късни автори, понеже и у тях не ги намира. Неговите свидетелства и доводи са само такива изрази, които величаят св. Богородица като най-света, най-чиста, пренепорочна, несравнима по съвършенства, каквито изрази светата Православна църква открай време е употребявала, за да изтъкне нейното изключително място между човеците по девственост и светост. Отците я наричат Божие чадо, Богоневеста, прекрасна, неопетнена, ходатайка и прочее. Те я наричат създание на небесния Отец, устроена от Светия Дух, храм, украсен от Бога, престол, устроен от Бога, светилник, позлатен от Светия Дух, рай, насаден от Бога, превъзхождаща небожителите, недостъпна за греха, понеже е недокоснато растение и пр. Ала всичко това ни най-малко не говори за нейното непорочно зачатие. То почва да говори в този смисъл, едва след като Шпалдак го обработи според тенденциозното си желание със своя метод. Като приведе такова място от някой гръцки църковен писател, където се изтъква превъзходството на св. Дева Мария над човеците и над ангелите, той смята, че е намерил търсеното доказателство, и с умозаключения и патетично задаване на въпроси в такъв вид, че да изключват противоположния отговор, той прави желания за римокатолическата догматика извод. Ето и няколко такива примери. Той казва: „Ако е известно, че човекът чрез греха на Адам е лишен от облекло, че е разсъблечен до голота и е изгубил благодатта, а който не е в състоянието на благодат, е враг на Бога, роб на дявола, с една дума, че той не само изпитва последиците на първородния грях, но е и обременен от вината на прародителя, и ако ние знаем, че пресветата Дева е родила Божия Син, непредубеденият ум не може от това да не направи прякото заключение (к. м.), че Богородица е била още от самото начало храм Божи, изпълнен с благодат и не засегнат от злия дух, какъвто (храм) тя не би могла да бъде, ако не би била всякога чиста и невинна”.

Вместо да даде преки доказателства, Шпалдак прави „пряко” заключение! Но това негово пряко заключение съвсем не е убедително, защото не е безупречно. Ние сме съгласни, че св. Дева Мария е била „храм Божи, изпълнен с благодат”, но от това не следва, че, за да бъде такава, тя е трябвало всякога да бъде „чиста и невинна”, тоест да е била зачената без първородния грях, защото и родените в първородния грях могат да станат храмове на Бога, като бъдат очистени от първородния грях и от личните си грехове (1 Кор. 6:11, 19; 3:16). Заключението на Шпалдак е несъстоятелно и от формална гледна точка, и по същество. Формално е направена грешката, че се извлича от предпоставките повече, отколкото те съдържат, а по същество – грешката, че се влиза в конфликт с Божественото откровение.

Друг пример. Исидор Солунски (починал 1397), когото вече споменахме, в някои свои проповеди изказва следните мисли: че пресветата Дева слязла при нас, за да съдейства в нашето спасение, че земята била за нея неудобно място, че тя трябвало да се роди на небето (?). „Ако Словото не бе станало плът, Пресветата Дева би пребъдвала сред нас само за малко време, единствено за доказателство, че Бог може да създаде от земята същество, което превъзхожда небожителите” (PG, t. CXXXIX, col. 81). Тук св. Дева Мария е представена като съвършено творение Божие, независимо от ролята й на майка на Спасителя.

Това твърде необосновано предположение на Исидор Солунски може да се оспорва богословски, понеже св. Богородица, съгласно православното схващане, заема изключително място между човеците и е по-високостояща от ангелите, тъкмо защото е Богородица, а не независимо от това си качество. Ако не би била предназчачена да роди Бога по плът, тя не би била предочистена от Св. Дух, за да стане достойно вместилище на въплътилия се Бог.

От разглежданото съвсем несъстоятелно предположение на Исидор Солунски, Шпалдак прави предпоставка за следното свое заключение: „Може ли човек да си представи, че тази, която е била по-достойна от всички ангели да пребъдва на небето, е била обременена от първородния грях?”

Грешката на Шпалдак е явна. От спорни предпоставки той извлича „сигурни” догматически изводи.

Същият Исидор Солунски изказва мисълта, която вече споменахме по-рано, без да я коментираме, че единствена св. Дева Мария може да каже за себе си: „Аз не съм зачената в беззакония”. Но защо? Как обяснява това сам Исидор Солунски? Това Шпалдак не казва. А между това то е твърде важно, за да се види, дали в това единствено във византийското средновековно богословие място имаме днешното учение на Римокатолическата църква за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „17. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b

15. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Tук ще разгледаме светите отци и учители на Църквата и непорочното зачатие

Римските имакулатисти защитават учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само с новоизмислените теории за „живото предание“ и за имплицитно съдържащите се истини в други ясно изразени истини на вярата. Мнозина от тях са прибягвали и до изопачаване на светоотечески текстове и до умишлено или неумишлено изменяне на смисъла им със същата цел.

В малкото по обем, но обективно написано съчинение „Римский новый догмат о зачатии Пресвятия ДевьІй Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, съчинение, което имахме случай вече да цитираме, са посветени немалко страници по нашия въпрос, в които се доказва с доста данни, че известният кардинал Гусе, един от главните коментатори по булата Ineffabilis Deus, си служи многократно с цитати от апокрифни извори и недостоверни съчинения, лъжливо приписвани на Св. Отци, като се старае да защити от името на тези Св. Отци новия догмат, при все че, както се оказва, тези цитати са два пъти неблагополучни: един път, че са апокрифни и второ, че не доказват сами по себе си непорочното зачатие, което е явно указание, че даже и у псевдоавторите не е съществувала в древността тази нова заблуда.

Кардинал Гусе многократно осакатява и дори изменя в тъкмо противоположен смисъл съдържанието на някои светоотечески цитати, все в угода на своята теза. Така например той пише: „В съборното послание на иерусалимския патриарх Теодор е казано, че Божията майка е била преди и след рождението същество, обладаващо по-голямо величие и по-голяма слава, отколкото всяко друго видимо и невидимо същество“. Оттук кардиналът вади заключението, че, щом тя „в своя произход и зачатие е била по-славна и по-високостояща от всички човеци и ангели,… тя е била родена в състоянието на първоначалната невинност“, тоест без първородния грях.

Кардиналът е получил желания смисъл с цената на една много малка вина – изпуснал е думата „Дева“, с която оригиналният текст добива съвсем друг смисъл. У патриарх Теодор четем: „Тази, която е наистина Божия майка, както преди, тъй и след раждането (тоест на Спасителя, ск. м.) е останала Дева и е превъзнесена по слава и величие над всяка видима и невидима твар“.

И други римокатолически автори, например Пасалия, Строци, Балерини и пр. са прибягвали до тенденциозно и недобросъвестно цитиране на Св. Отци. Но най-чудното е, че това провинение пред богословската наука на много римокатолически автори се изобличава доста смело не от някой противник на непорочното зачатие, а от един имакулатист, какъвто е епископ Малу, който обаче, както ще видим по-нататък, сам не е чист от греха на своите изобличавани събратя. Това много убедително е доказано в съчинението „Le nouveau dogme en presence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique ou Lettres à Monseigneur Malou, évêque de Bruges sur son livre intitulé L’immaculée conception de la B. Vierge considérée comme dogme de foi, par l”anné“, което вече цитирахме. Хвалейки се със своя метод на изследване, епископ Малу хвърля упрек върху методите на своите предшественици и казва: „Аз трябва да предупредя читателя, че, събирайки свидетелствата, които свидетелствуват за експлицитната вяра в непорочното зачатие в древните времена, по-малко съм търсил числото, колкото качеството. Аз отстраних безпощадно и без милост несигурните или съмнителни свидетелства. Добри автори са привеждали до наши дни чудесни на вид свидетелства, но всъщност без стойност; те са привеждали апокрифи, измислени, подправени свидетелства, тълкувани в такъв смисъл, в какъвто авторът не ги е мислел, или който е бил направо противоположен на неговата мисъл“.

Това ценно самопризнание идва да ни покаже по какъв начин се е разпространявало учението за непорочното зачатие, а именно чрез фалшификации и изопачавания на светоотечески текстове, чрез използване на „апокрифни, измислени, подправени свидетелства“, тълкувани съвсем неправилно или даже в обратен смисъл! Недобросъвестните автори са разчитали на невежеството на народните маси и на безкритичността на по-слабо образованите богослови. Епископ Малу обещава, че съвсем добросъвестно ще цитира само ясните и недвусмислени места у Св. Отци, имащи отношение към непорочното зачатие. С това обещание той очевидно се стреми да подкупи доверието на читателите си в полза на своите цитирания. Но той не спазва обещанието си. Ето и факти, доказващи това:

В първия том на съчинението си той представя в защита на непорочното зачатие като творение на св. Методи Патарски една беседа за св. Симеон Богоприимец и св. Ана, която по мнението на най-добрите римокатолически критици и патролози е апокрифна (Le nouveau dogme… p. 130)! Той привежда като творение на св. Ефрем Сирин проповедта „За възхвалите на светата Дева“, която проповед е обявена от бележития доминиканец, патролог и историк Dom Remi Ceillier (1688-1763), в унисон с най-учените критици, за неавтентична. Той се позовава на един цитат, приписван на св. Прокъл, цариградски патриарх, секретар и съкелейник на св. Иоан Златоуст, в който цитат се говори не за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за нейната непорочност като очистена от благодатта на Св. Дух, и който цитат, освен че не е от голяма полза със съдържанието си за имакулатистите, не се и оказва още, според Dom Ceillier, напълно недостоверен. Той приписва на св. Иоан Дамаскин една омилия върху раждането на светата Дева, в която се срещат неблагоприлични изрази и идеи, съвсем чужди на скромността и сериозността на великия светец от Дамаск, както това съвсем точно е констатирала добросъвестната критика.

В изпълнение на обещанието си да цитира от светите отци най-добросъвестно само ясните и недвусмислени, напълно автентични места, епископ Малу привежда един цитат от св. Ефрем Сирин, където св. Дева Мария е наречена „прекрасна по природа и недостъпна за каквото и да било петно“. Автентично ли е това място? Асемани, издателят на творенията на този свети отец, намира, че молитвите, от които е взет посочения цитат, са били обогатявани с различни епитети от страна на преписвачите, така че не може да се гарантира автентичността им. Освен че е съмнително в автентичността си, но това място не говори самò по себе си в полза на непорочното зачатие, понеже рисува св. Дева Мария не каквато е зачената, а каквато е станала.

В напълно автентични пасажи от своите съчинения св. Ефрем Сирин действително величае св. Дева Мария, сравнявайки я с Ева и, докато нарича последната причина за нашата смърт, възхвалява първата като причина за нашето спасение. Но във всички тези съвсем уместни величания няма ни помен от някакво учение за непорочното зачатие, толкова повече, че сам св. Ефрем Сирин на друго място говори, че Иисус Христос е изкупил и св. Дева Мария със Своята кръв и я възродил чрез кръщението (Me mortis tuae pretio emisti, tuoque generaturus es baptismo). За какво изкупление и новорождение на св. Дева Мария можеше да става дума, ако според св. Ефрем Сирин тя беше непорочно зачената? Явно е, за никакво! Ала понеже той не е учел така, с пълно право е говорел за нейното изкупление и новорождение чрез нейния Божествен Син.

„Христос се е родил – казва той на друго място – от природа, която е била подхвърлена на нечистота и за която е било нужно да се очисти чрез Божие посещение. Както мълнията прониква всичко, така и Бог. И както мълнията осветява онова, което е скрито, така и Христос очиства онова, което е скрито в природата. Той е очистил и Девата и след това се родил, за да покаже, че там, където е Христос, чистотата се появява във всичката си сила. Очистил е Девата, приготвяйки я предварително чрез Светия Дух; и чак след това утробата, която станала чиста, Го зачева“. Ето това е учението на св. Ефрем Сирин! Това е учението и на светата Православна църква!

Епископ Малу намира и у св. Иоан Златоуст думи в полза на непорочното зачатие, но достига до това откритие само по пътя на преиначаването и осакатяването на тези думи, тоест по пътя на една преработка, чрез която успява да ги оглади и оформи според нуждата си, за да влязат те добре като градивен материал в системата на неговия догмат. Но и това нищо не го ползва, защото от пълно дадения цитат проличава истинската мисъл на св. Иоан Златоуст. У епископ Малу срещаме по следния начин съкратени и изопачени въпросните думи на св. Иоан Златоуст, които той казва във връзка с библийския текст, съдържащ Божията присъда над змията след грехопадението: „Аз няма да се задоволя да те виждам занапред да се влачиш по земята, но ще ти противопоставя една жена, която ще бъде твой враг, без договор с тебе, и освен това Аз ще направя нейния Син да бъде постоянен враг на твоето поколение“. Тук епископ Малу под змията подразбира дявола, а под „една жена“ – св. Дева Мария; в думите пък: „без договор с тебе“ той намира учението за непорочното зачатие.

Ако прелистим обаче творенията на великия свети отец и потърсим въпросното място, ще видим, че пълният, непреиначен и неосакатен текст гласи по-другояче. Св. Иоан Златоуст, коментирайки думите, които Бог отправя към змията: „Ти ще се влачиш по корема си и ще ядеш прах през всички дни на живота си“, подразбира не дявола, както изопачава думите на великия проповедник епископ Малу, а действителната змия и затова така говори от името на Бога към змията: „Както действащият чрез тебе и послужилият си с тебе като с оръдие дявол беше низвергнат от небето, понеже възмечта за себе си неща, по-високи от своето достойнство, по същия начин и на тебе заповядвам да приемеш друга форма – да се влачиш по земята и да се храниш с нея, така че не ще можеш вече да гледаш нагоре, но постоянно ще се намираш в такова положение и единствена между всички зверове ще се храниш с пръст. И не само това, но и ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе. Аз не ще се задоволя и с това – ти да пълзиш по земята, но ще направя жената твой непримирим враг, така че тя да не влиза никога в съюз с тебе“.

Последните думи, липсващи в руския превод на творенията на св. Иоан Златоуст, дори и да се приемат за напълно автентични, не могат да имат значение на свидетелство за вярата в непорочното зачатие, защото нямат предвид дявола, нямат предвид и св. Богородица („една жена“,както тенденциозно предава тези думи на златоустия проповедник епископ Малу), а говорят за жената въобще и за отношението й към видимата змия. Те подчертават просто факта, че между жената изобщо и змията – видимата – не ще има никаква връзка, никакъв съюз, че те ще се мразят взаимно. Това е простият и ясен смисъл на приведения цитат, което и сам св. Иоан Златоуст потвърждава, като казва само няколко реда по-долу: „Всичко това се отнася само към видимата змия“.

Можел ли е св. Иоан Златоуст да учи или дори да намеква за непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато той, както е добре известно, не само никъде в своите обширни писания и беседи не споменава нищо за някакво непорочно зачатие на св. Дева Мария, но дори и намира, че тя не може да бъде напълно безгрешна, бидейки и тя човек, понеже само един Бог е абсолютно безгрешен.

Така например, тълкувайки стиховете, разказващи за сватбата в Кана Галилейска, и разглеждайки думите на св. Богородица, отправени към Иисуса: „Вино нямат“ (Иоан 2:3), както и отговора на Спасителя: „Какво имаш ти с Мене, жено? Още не е дошъл часът Ми“ (ст. 4), св. Иоан Златоуст обяснява този като че ли неоправдан упрек Христов с това, че св. Богородица, като искала да окаже благодеяние на сватбарите, все пак желаела „и себе си да прослави чрез Сина“.

Също, разглеждайки Матей 12:47-50, където се разказва, как веднъж Иисус Христос проповядвал на народа Словото Божие, майка Му и братята Му желаели да говорят с Него, св. Иоан Златоуст изтъква, че св. Дева Мария „искала да покаже пред народа своята власт над Сина“, тоест проявила тщеславие. Иисус Христос й прави лек упрек с желание да помогне и на нея, и на братята Си да не се тщеславят с Него, а да изпълняват волята на Небесния Отец“.

Сега, когато разглеждаме отношението на светите отци към въпроса за непорочното зачатие на св. Дева Мария, уместно е да подчертаем, че не само св. Иоан Златоуст открива следи от човешки немощи у св. Богородица. И други древни свети отци и учители на Църквата намират, че тя не е абсолютно безгрешна, какъвто може да бъде само Бог. И св. Ириней Лионски, който нарича молбата на св. Богородица, отправена към Христа на сватбата в Кана Галилейска „неуместно бързане“ (intempestivam festinationem), и св. Иларий, и блажени Иероним, и св. Кирил Александрийски, и св. Амфилохий, и Тертулиан, и Ориген, и св. Василий Велики са съзирали човешки несъвършенства в Приснодевата, сенчици от немощи, които – несъмнено е – те са отнасяли към заразеността на човешката природа от първородния грях. Невъзможно е тези сенчици у св. Дева Мария да се мислят независими от унаследения от всички човеци без изключение прародителски грях. Не е оправдано нито богословски, нито логически да се каже, както се опитват да твърдят някои римокатолически богослови (например Marocci), че светите отци не са свързвали тези немощи с първородния грях, от който те са смятали майката Божия чиста. Защото се явява много по-трудният за разрешение въпрос: Откъде са в такъв случай тези макар и леки сенчици от грехове у св. Дева Мария, щом не са дошли у нея по пътя на наследствения първороден грях? Тогава трябва да се приеме кощунствения абсурд, че тя е преживяла свое собствено грехопадение, което е абсолютно немислимо, тъй като това би направило нея, получилата толкова много благодат при Благовещението, още по-виновна отколкото първата Ева. И така, не остава нищо друго освен да се приеме, че споменатите свети отци, говорещи за човешки немощи у светата майка Господня, макар и да не са подчертавали изрично наличността на първородния грях у нея, са я смятали родена в него.

Не по-благополучно стои въпросът и с другите светоотечески цитати, които привежда епископ Малу като експлицитни свидетелства в полза на непорочното зачатие. И те се оказват или неавтентични, или преиначени, или неправилно претълкувани. Цитираните места от творенията на Теодот Анкирски (V в.), на Атанасий Синаит (VІІ в.), на св. Софроний, иерусалимски патриарх (VІІ в.), на св. Андрей Критски (VІІІ в.), на св. Герман, цариградски патриарх (VІІІ в.), на св. Иоан Дамаскин (VІІІ в.) и други са неубедителни, защото: едни са насила претълкувани в благоприятен смисъл за непорочното зачатие, какъвто смисъл те явно нямат, други са осакатени и изопачени, за да се нагодят към идеята за непорочното зачатие – нещо, което уличава епископ Малу, или по-скоро неговите предшественици Балерини, Пасалия и др., чиито творения той е използвал, в недобросъвестност, а за трети е съмнително, дали изобщо принадлежат на авторите, на които се приписват, и затова много от тях основателно се отхвърлят от самата римокатолическа научна критика като неавтентични.

Св. Софроний например, този всеизвестен като стълб на православието иерусалимски патриарх (починал 638), направо е сочен като привърженик на непорочното зачатие на св. Богородица. В своето бележито догматическо послание, изпратено до цариградския патриарх Сергий, като говори за Боговъплъщението, той казва за послужилата на това тайнство св. Дева Мария, че „тя е осветена по душа и по тяло“ (PG, t. LXXXVII, col. 3161). А осветена значи доведена до светост, каквато тя очевидно преди не е имала, защото светото само по себе си не се нуждае от освещаване.

Още по-малко говори той в полза на непорочното зачатие в своята омилия върху Благовещението, където срещаме следните, използвани от имакулатистите, пасажи: „Св. Дух ще слезе върху тебе, непорочната, ѝ казва ангелът, за да те направи по-чиста и да ти даде оплодотворяващата добродетел“ (PG, loc. cit., col. 3273). Но щом Светия Дух ще трябва да направи непорочната по-чиста, ясно е, че тя има нужда още от очистване. Следователно, споменатата тук нейна непорочност не може да означава непорочно зачеване и абсолютна чистота от грях, а девическа чистота и непорочност.

На друго място св. Софроний говори: „Ти намери у Бога безсмъртна благодат;… Ти намери у Бога неизменяема, вечна благодат. Много светци са се явили преди тебе, но никой не е бил изпълнен с благодат като тебе; никой не е бил ублажаван като тебе; никой не е бил напълно осветен като тебе… Като тебе не е бил никой очистван предварително. Никой не е бил така обогатяван с божествени дарове като тебе“ (PG, loc. cit., col. 3246-3247).

Цитирайки тези места, М. Жужи, имакулатист, ги коментира така: „Ние не смятаме, че изкривяваме мисълта на св. Софроний, виждайки в предварителното очистване, единствено по своя род, което той приписва на Мария, равносилен израз на запазването ѝ от първородния грях, за което говори вероопределението на Пий ІХ“.

Всъщност той е направил тъкмо това, в което се бои, че ще бъде обвинен – изкривил е мисълта на св. иерусалимски патриарх, като му е приписал имакулатистични идеи, които той съвсем не е имал. Доказателство за това е тъкмо използваният в обратен смисъл негов израз: „Като тебе не е бил никой очистван предварително (Ουδεισ κατα σé προκεκάθαρταi)“. Това предочистване в светоотеческия език никъде не означава непорочно зачеване, което признават и видни римокатолически догматисти (Бартман, Шеебен, Кле и други). То означава просто очистване от първородния грях.

Ако ни се възрази, че ние не сме прави, защото св. Софроний нарича това очистване предварително, ще отговорим: „Да, иерусалимският патриарх го нарича предварително, защото, погледнато от деня на Благовещението, когато Светия Дух е направил светата Дева по-чиста, първото ѝ очистване, станало още в утробата на майка й, е наистина предварително, станало преди допълнителното й очистване в деня на Благовещението“.

Интересно е, че дори св. Иоан Дамаскин се привежда като свидетел за вярата на древните в непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато този свети отец, колкото и да е възхвалявал св. Богородица в своите прекрасни слова, колкото и да я отрупвал със суперлативни епитети, никога не я изключвал от първородния грях, никога не я смятал за непорочно зачената. Напротив, в своето първо слово на Успение Богородично той изрично казва, че „Светия Дух я очистил и осветил“. От какво я очистил, ако е прав епископ Малу, който смята, че св. Иоан Дамаскин вярва в нейното непорочно зачатие? Каква нужда е имало да бъде тя очиствана и освещавана, ако е била чужда още от първия миг на съществуването си на Адамовото греховно наследство?

Хенри Кле, римокатолически учен, прави твърде ценното признание: „Що се отнася до светата Дева, отците не учат, че тя е била зачената без грях, а само че е била осветена след зачатието си. Св. Иоан Дамаскин също говори само за едно освещаване след зачатието“.

Когато човек се занимава със съчинението на епископ Малу, не може да не добие впечатлението, че той предпочита да привежда своите несъстоятелни свидетелства, почерпани от съмнителни, незначителни и неизвестни автори като Иаков Батна, Георги Уард (от Сирската църква), Григорий от Наро (Арменската църква), Георги Никомидийски, Никита Пафлагонийски, Иоан Геометрик (от Гръцката църква) и др., а не споменава нищо по такъв важен въпрос за мнението на великите стълбове на Църквата – на св. Ириней Лионски, св. Киприан Картагенски, св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийскки, св. Амвросий Медиолански и др. Защо не споменава нищо за тях? Защото не намира у тях опора за своето лъжливо учение, а напротив, както ще видим по-нататък, те се оказват непреодолима мъчнотия за имакулатистите, тъй като изказват възгледи абсолютно непримирими с техния.

Специално източните Св. Отци много са писали върху св. Дева Мария и са били, съобразно със специфичната за източните хора богата фантазия, много находчиви и твърде разточителни в приписването на всевъзможни превъзходни качества на майката Бажия. Но, въпреки че са имали толкова поводи да се изкажат в полза на нейното непорочно зачатие, което те несъмнено биха направили, ако вярваха в него, те не са го сторили, защото и на ум не им е идвало, че може човек, та бил той и пречистата св. Дева Мария, да бъде заченат без грях, когато те знаели, какво казва Псалмопевецът: „В грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7), и слушали боговдъхновеното слово Божие на Новия Завет, което твърди, че в Адама всички са съгрешили (Рим. 5:12), че Христос е умрял за всички (2 Кор. 5:15), че Той е „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10). Затова, при все че са писали за чудесното зачатие на св. Дева Мария от престарели родители, при все че са я наричали и преизпълнена с даровете на Св. Дух, и пресвета, и пренепорочна, те не са я считали родена без първородния грях, а само очистена от него чрез благодатта на Св. Дух, което очистване е могло да стане още когато тя се е намирала в утробата на майка си, подобно на това, както св. пророк Иеремия е бил осветен от Бога, преди да се роди (Иер. 1:4-5), и както св. Иоан Предтеча е бил изпълнен с Дух Свети още до раждането си (Лука 1:15), и което очистване е могло – с оглед да я направи още по-чиста и света, – да се завърши в някой по-късен момент, например през време на св. Благовещение, когато тя е била напълно осветена и очистена от всеки грях, за да може да стане пречиста скиния на Бога. Възгледът за освещаването на св. Дева Мария през време на Благовещението е застъпвал като официално вярване на целия Изток александрийският патриарх Митрофан (починал 1639).

И така, светите отци на древната Църква не са вярвали в непорочното зачатие на майката Божия и затова не са учели подобно нещо. Това признават и римокатолическите догматисти. Това е признала официално и една от папските предварителни комисии, която е била определена да издирва основанията на новия догмат всякъде, където могат да се открият – било в Свещеното Писание, било в светоотеческите творения, било в празника на Марииното зачатие, било другаде. Тази комисия е заявила: „Няма място да не се съгласим, че между отците и другите писатели, които са живяли в първите векове на Църквата, още не са намерени такива, които да са потвърдили ясно, apertis verbis, непорочното зачатие на блажената Дева“.

Но като няма нито един древен свети отец, който да говори в полза на непорочното зачатие, трябва – в зачитане на свещената истина – да не се премълчи, както това правят много римокатолически автори, а високо да се заяви, че има доста много Св. Отци, които с изказванията си правят невъзможно приемането на новата доктрина за непорочното зачатие. Ние ще приведем няколко такива светоотечески изказвания, които напълно изключват непорочното зачатие, макар и да не говорят направо против него, нещо впрочем логически съвсем добре обяснимо, понеже в древността въобще не е съществувало учение за непорочното зачатие дори като погрешно мнение, за да имат повод светите отци да излязат с доводи срещу него, както те са постъпвали по отношение на всички лъжеучения на своето време.

У св. Ириней Лионски (починал около 200) четем, че Словото е станало плът и „Синът Божи – Син Човешки, като Чистият е отворил чистата утроба, която е възродила хората в Бога, която Той Сам е очистил и, като е станал това, което сме и ние, Той е Бог силен и има неизказано рождение“ (PG, t. VII, col. 1080). Тук Иисус Христос е наречен чист, и утробата на св. Дева Мария е наречена чиста. Но последната е назована чиста не в смисъла, в който така е наречен Иисус Христос. Той е чист Сам по Себе Си, понеже няма никакъв грях, а тя е чиста, понеже Чистият я очистил. А щом тя е трябвало да бъде очиствана, явно е, че се е родила с петното на първородния грях.

Тертулиан (починал 220) учи: „Бог единствен е без грях, и Христос е единственият Човек, Който беше без грях, защото Христос беше Бог“ (PL, t. II, col. 720).

Климент Александрийски (починал около 215) също като Тертулиан изповядва: „μονοσ γαρ αναμαρτήτοσ αυτόσ ο Λογοσ“ (PG, t. VIII, col. 672).

Св. Киприан Картагенски (починал 258) пише, че всяко дете, което идва в света чрез раждане, наследява греха на нашия първородител и винаги е подвластно на смъртната присъда, която е била произнесена над Адам и Ева (PL, t. III, col. 1054).
Св. Иларий (починал около 367) се изказва точно в духа на Тертулиан: „Единствен без грях е нашият Господ Иисус Христос“ (PL, t. IX, col. 815).

Св. Атанасий Велики (починал 373) говори, че Иисус Христос е бил свет по изключителен начин, защото между Него и другите светци съществува тази разлика, „че Той е бил по природа свет“ – Αλλ ωσ οντα κατα φυσιν αγιον (PG, t. XXVII, col. 1392). На друго място св. Атанасий, като защитава истината, че Логосът е приел истинска човешка плът от Мария, казва: Мария е наша сестра, тъй като всички ние произлизаме от Адама“ (PG, t. XXVI, col. 1061). С тези думи св. Атанасий включва майката Божия в първородния грях като Адамова потомка.

Св. Василий Велики (починал 379), без да се произнася по въпроса за унаследяването на първородния грях от св. Дева Мария, е споделял една мисъл, изказвана от негови предшественици, че предсказанието на праведния Симеон Богоприимец за меча, който щял да прониже душата ѝ (Лука 2:35), се отнасяло към вълненията и изнемогата, които ще я измъчват по отношение на нейния Божествен Син на Голгота. Той казва, че както Господ предсказал на апостолите Си: „Всички вие ще се съблазните поради Мене“ (Мат. 26:31), така и св. Симеон е пророкувал за самата св. Дева Мария, че, като стои под кръста, „тогава, след Гаврииловото свидетелство, след неизказаното знание за Божественото зачатие, след великото проявяване на чудесата, и в твоята душа, казва Симеон, ще произлезе някакво вълнение. Понеже Господ е трябвало да вкуси смърт за всекиго и, като стане умилостивителна жертва за света, да оправдае всички (следователно и майка Си, скоби мои архим. Серафим) със Своята кръв. Затова и до самата тебе, която си научена свише в Господа, ще се докосне някаква борба. И това е мечът“ (PG, t. XXXII, col. 967; Творения, т. ІІІ, Спб, 1911, стр. 324).

Щом св. Василий Велики говори за една конкретна човешка немощ у св. Дева Мария, толкова повече той е приемал a priori първородния грях у нея. Това е самопонятно. Защото иначе остава необяснима загадката, откъде е тази склонност от подобни немощи у нея, ако тя е била чужда на първородния грях и ако е притежавала съвършена природа, недокосната от злото.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „16.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6D

14. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Не спасява ли новия догмат и другото средство, към което прибягват имакулатистите – търсенето му по околни пътища в други истини, в които той уж имплицитно се съдържал. Според поддръжниците на непорочното зачатие, у светите отци имало многобройни и превъзходни похвали за св. Дева Мария, които ú приписват една „светост съвършена, постоянна и неограничена“, мисъл, изказвана от Пасалия, епископ Малу и други. От тези похвали трябвало да се заключи, че никоя привилегия не може да бъде отказвана на св. Дева Мария, следователно, не може да ú бъде отказвана и привилегията на непорочното зачатие. Такъв път на косвени умозаключения, които са по-скоро софизми, отколкото правилни логически изводи, защитниците на непорочното зачатие са принудени да правят по простата причина, че им липсват преки доказателства и преки, недвусмислени изказвания на светите отци в полза на непорочното зачатие. За да си помогнат в тази липса, те измислят теорията за имплицитно съдържащите се неясни истини в други, ясно изразени истини и догмати. Според тази теория, не е необходимо учението за непорочното зачатие да е изразено – било в Свещеното Предание, било в Свещеното Писание, било у светите отци – експлицитно, тоест съвършено ясно, изрично, положително, щом то се съдържа имплицитно, тоест щом е подразбирано в други догмати на вярата и в други изказвания.Епископ Малу, който ревностно поддържа тази изкуствена теория, за да я онагледи, дава като пример на имплицитна, подразбирана истина от историята на догматите вероопределението за двете воли в Иисуса Христа, което учение се е съдържало така да се каже имплицитно в догмата за Боговъплъщението. Но както справедливо му възразява авторът на „Le nouveau dogme en présence de l’Écriture Sainte et de la tradition catholique“, епископ Малу смесва неформулираните още, но съществуващи и вярвани открай време в Църквата догматически истини с тези, които сам той, епископ Малу, нарича подразбирани и неясни. Визираният автор направо му казва:

„От това, че догматът за двете воли в Иисуса Христа е бил дефиниран едва в VІІ-ти век, Вие нямате право да заключавате, че вярата на Църквата по този въпрос не е била определена. Църквата не прибягва към официално дефиниране на този или онзи догмат освен тогава, когато този догмат е атакуван; но от това, че тя не дефинира, не трябва да се вади заключението, че тя не притежава експлицитно (тоест съвършено ясно) истината, която тя дефинира, когато е принудена да защити вярата си. Дефинирането на Църквата е само констатиране на вселенската вяра; не може да се констатира това, което не съществува. Между това една имплицитна истина не е нищо друго освен една непозната истина. Църквата никога не върви от непознатото към познатото както отделният човек; тя няма нужда да проявява досетливост като отделния индивид; тя утвърждава това, което е получила от Преданието, това, което е вярвала всякога“ (p. 21).Цитираният анонимен богослов, сам католик, с явна болка за все повече отдалечаващото се от древнохристиянската вяра модерно римокатоличество, продължава: „Чрез такова процедиране с имплицитните истини, открити по един неясен начин и предавани чрез живото предание, без писмени паметници, лесно е… да се промени цялото откровение и да се замени християнството с една нова религия. Но позволено ли е, заради един мним догмат от ново време, да се измислят толкова опасни системи (теории ск. м.)?“ (p. 22). По-нататък, изтъквайки здравия църковно-вселенски принцип на св. Викентий Лерински да се приема за неоспорима истина на вярата само онова, „quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“, авторът изтъква, че този здрав принцип влиза в явно противоречие с теорията на имплицитните истини, като разтваря широко вратите на произвола и новаторството в областта на догматическата вяра на Църквата, и заключава: „Ако този принцип (на св. Викентий Лерински, ск. м.) не се прилага към всички боготкровени истини, човек може да измисля нови такива; човек може да създава нови догмати; религията става тогава една човешка система и не е вече божествено дело; всеки логично разсъждаващ човек, следвайки… тези нови теории, ще отхвърли не само непорочното зачатие…, той ще отхвърли цялото откровение и ще стане рационалист“ (p. 23). Такъв е резултатът от създаването на нови теории за оправдаването на произволните нововъведения в догматическата област на Римокатолическата църква.Ние, православните, не можем по никакъв начин да се съгласим с метода на римокатолиците да се извеждат нови догмати по пътя на издирването на имплицитно съдържащи се истини в други истини. Ние не можем да се съгласим с чудноватия метод – от признаването пълната светост на св. Деава Мария да се прави изводът за нейното непорочно зачатие. Сами римокатолически трезви богослови не са били съгласни с този съвсем произволен и странен метод.Щом Бог не е казал никъде нищо в Св. Писание за непорочното зачатие на св. Дева Мария, щом това учение не се съдържа и в Св. Предание, не може да се вади заключението за него нито от факта, че майката Божия е наречена „благодатна“ и „благословена между жените“ в Словото Божие, нито от всички онези напълно оправдани сами по себе си венцехваления, с които светите отци величаят Приснодевата като най-света между светците. Венцехваления могат да се отправят към св. Дева Мария не само като към непорочно зачената, но и като към осветена Дева, която, макар и зачената в грях като всички хора, което е ясното учение на Свещеното Писание (Римляни 5:12), е била очистена от грехове чрез действието на преизобилната Божия благодат, изляла се върху нея, и чрез личния неин подвиг, който има предназначението да привлича и преумножава тази благодат. Ако е така, как може от венцехваленията да се вади заключение за непорочното зачатие на св. Дева Мария!

Знае се, че светата Православна църква повече от Римокатолическата възпява с най-високите мислими суперлативи майката Божия, наричайки я в нейния акатист глъбина, в която и ангелските очи не могат да проникнат, и носителка на Онзи, Който носи всичко, и мост, по който онези, които са на земята отиват на небето, и ключ за райските двери, и покров за света по-широк от облаците, и вместилище на невместимия Бог, и пресвета колесница на Онзи, Който седи върху херувимите, и преславно селение на Онзи, Който се носи от серафимите, и съкровище на Божия промисъл, и кораб на спасението, и непоколебим стълб на Църквата, а в песента „Достойно есть“ я величае като „по-досточтима от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите“, и въпреки това не учи за никакво нейно непорочно зачатие.

Не е тайна, че св. Православна църква, без да вярва в непорочното зачатие на св. Дева Мария, я нарича „непорочна“ и дори „пренепорочна“. Обаче приписването непорочност и пренепорочност на св. Дева Мария не значи, че ú се приписва непорочно зачеване от страна на нейните родители, а значи само, че ú се признава превелика и непостигната от никого другиго светост.

В Свещеното Писание се наричат непорочни (във Вулгата – immaculati) онези, които ходят по Закона Господен (Псалом 118:1). Иов свидетелства за себе си: „Чист съм, без порок, невинен съм (във Вулгата – immculatus) и в мене няма неправда“ (33:9). А св. апостол Павел пише до „намиращите се в Ефес светии и вярващи в Христа Иисуса“: „Благословен да бъде Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, Който… ни избра чрез Него, преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни (във Вулгата – immaculati) пред Него“ (Ефесяни 1:1-4).

Значи ли всичко това, че окачествените в посочените места като непорочни са непорочно заченати? Съвсем не! То значи само това, че те – чрез подвиг и добра воля с помощта на всесилната Божия благодат – са стигнали до светост и непорочност. Оттук следва, че и назоваването на св. Дева Мария от страна на Църквата и на светите отци „непорочна“ и „пренепорочна“ не води към извода, че тя е и зачената непорочно. Иначе трябва по логиката на римокатолическите имакулатисти да приемем, че и окачествените от св. апостол Павел ефесяни като „непорочни“ трябва да се сметнат за непорочно заченати!

Какво следва да кажем в заключение към тази глава? Според теорията за имплицитно съдържащите се в Свещеното Писание и в светоотеческите творения истини трябвало да се вярва в непорочното зачатие на св. Дева Мария като в несъмнена истина, понеже това учение било изявено прикрито в Словото Божие и у светите отци. Но – ще възразим ние – според здравото православно богословие, онова пък, което се изявява съвършено открито и ясно, било в Свещеното Писание, било у светите отци, ни принуждава да отхвърлим решително новия римокатолически догмат като заблуда. Защото извори на вярата не могат да бъдат човешки теории, та били те и най-гениални, а само Божественото откровение – Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „15.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-c

13. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Тук, ще разгледаме римокатолически основания за догмата в Свещеното Предание: теория за „живото предание“ и за „имплицитно съдържащи се истини“.

Не само в Свещеното Писание никъде не се говори за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария. И Свещеното Предание не съдържа никакви следи или указания в полза на този нов догмат. За него не споменава никой по-древен или по-късен символ на вярата. Този нов римокатолически догмат е чужд на древните литургически и изобщо богослужебни чинопоследования, молитви и песнопения, където между това толкова често и толкова много се възпява св. Дева Мария. Нещо повече, в Златоустовата литургия евхаристийната жертва се принася не само за всички живи и покойни човеци и не само за всички светии, но и за св. Богородица („Изрядно о пресвятей“), с което Тя, достигналата до степен да бъде ходатайка за нас, все пак се включва в общочовешкото единство от създания, наследили първородния грях и достигнали спасение чрез Христовата жертва. За непорочното зачатие на св. Дева Мария няма никакъв намек нито в апостолските правила, нито в определенията на Вселенските и Поместни събори. Творенията на светите отци са пълни с възторжени похвали на Божията майка, на нейните добродетели и съвършенства и, въпреки това, в тях и дума не се казва за някакво нейно непорочно зачатие.

Бернхард Бартман, въпреки че поддържа решително догмата за непорочното зачатие, проявява все пак голяма научна добродетелност, като признава, че у светите отци не се среща учение за някакво изключване на св. Дева Мария от първородния грях. „Защото – говори дословно той – Павловото изказване върху необходимостта от изкупление за всички (с думите, скоби мои): „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10) и върху Адам, „в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12), е правело дълбоко впечатление на отците и схоластиците (тоест римокатолическите учени от Средните векове, скоби мои). Към това се прибавя и туй, че в гръцкото светоотеческо учение първородният грях се подчертава твърде слабо и затова малко може да се използва за изясняване на въпроса. Не е оправдано също така да се отнася към първородния грях богато засвидетелстваната пълна чистота от грях (у св. Дева Мария, скоби мои); непорочното зачатие трябва да бъде засвидетелствано формално, защото е едно изключение (singulare privilegium). Онзи, който намира непорочното зачатие ясно засвидетелствано у св. отци, прави непонятно противодействие на Бернар (Клервоски) и на схоластиците включително и Тома (Аквински). Ако Августин бе учел така, как би могла схоластиката да се бори против това? Добро и разумно е да се съберат възвишените възхвали на Мариината чистота и да се изяснят и формулират както трябва“.

С последните думи Бартман правилно изтъква, че е благодарна и належаща научна задача да се потърси – обаче без никакво насилие над текстовете – техния истински смисъл и да се извади от тях това, което те действително изразяват. Сам Бартман намира, че светоотеческите величания на св. Дева Мария като чиста от лични грехове не казват, че тя е непричастна към първородния грях. Защото достигането светост дори до такава степен, че да нямаш вече лични грехове, съвсем не значи, че не си роден в първородния грях. Бартман установява по-нататък, че Мариината „чистота от лични грехове величаят и Григорий Назиянз и Григорий Нисийски“ и продължава: „Други обаче като Тертулиан, Ориген, Амвросий, Василий, Златоуст допускат да паднат по-слаби или по-силни сенки върху нравственото величие на Мария“.

Имакулатистите не могат да не си дават сметка, че Св. Предание не е на тяхна страна. За да избегнат капитулирането си, те търсят изход от безизходицата било в измислянето на нови теории във връзка със Св. Предание, било в изопачаване прекия смисъл на светоотеческите изказвания, както ще видим това по-нататък.

Още комисията от 1852-53 година, която била натоварена от Пий ІХ да обсъди всички въпроси, свързани с учението за непорочното зачатие и между другото и въпроса за оправдаността на вероопределението, се сблъскала с неприятния факт, че проектираният догмат не може да намери пряко потвърждение нито в Св. Писание, нито в Св. Предание. Един католически автор-имакулатист така представя заключителното мнение на комисията, което ние вече имахме случай да изложим по-подробно:

„Изхождайки от положението, изложено на четвъртото заседание на Тридентския събор, че християнската истина се съдържа отчасти в свещените книги, отчасти в неписаните предания, членовете на комисията направили извод, представен на папата, че за определението на учението съвсем не се иска с безусловна необходимост библейско свидетелство. Ала когато в известни случаи е достатъчно само преданието, явява се въпрос, как трябва то да бъде установено? Очевидно по два начина: или така, че да се покаже непрекъснатият ред от отечески свидетелства от времето на апостолите до сегашно време, или така, че да се покаже общото съгласие на Църквата в известен период относно даден пункт на вероучението“.

Какво значи това? То значи: когато даже Св. Предание (да не говорим за Св. Писание) не помага в догматизирането на нови учения, явява се необходимост да се измисли ново предание, съвременно предание, което, макар и да не се покрива по съдържание с древното Св. Предание, да може да носи името предание, щом за него свидетелства общото съвмеременно съгласие на епископите в Църквата по даден въпрос на вярата.

Тази спасителна за непорочното зачатие теория се подема от римокатолическите богослови и се разработва под наименованието „живо предание“. Епископ Малу например с голяма ревност развива тази теория в споменатото свое съчинение. Според него Църквата можела да открива нови истини, по отношение на които нейното учение не е било ясно определено в миналото. Живото предание на Църквата било извор на вярата в този смисъл, че то било израз на вселенската вяра на Църквата в съвременността. Така епископ Малу се опитва да избегне необходимостта да търси в миналите векове ясни свидетелства за вярата в непорочното зачатие. „Сегашната вяра на Църквата или нейното живо предание било едно безпогрешно правило на истината, независимо от какъвто и да е писмен паметник и богословски аргумент“ (Le nouveau dogme…, p. 18-19).

Но може ли да се признае такава една теория за правилна? Тя издава своята несъстоятелност преди всичко с вътрешното противоречие, което се крие в термина „живо предание“. Ако под „живо предание“ се разбира онова, което Църквата сега вярва, без да се търсят писмени основания за тази нейна сегашна вяра в миналото, а под „предание“ – онова, което е вярвала в миналото и което тя е завещала като съкровище на вярата на следващите времена, не е ли ясно, че прилагателното „живо“, което има тенденцията да защити нововъведенията в догматическата област, не само влиза в конфликт с понятието „предание“, което изразява предадената от миналите векове на следващите такива постоянна вяра на Църквата, но и очебийно го обезсмисля и унищожава. „Живо предание“ е една пълна логическа безсмислица. „Живо предание“, уточнено като „съвременна вяра“, няма нищо общо с ясно установеното понятие „Свещено Предание“, което е извор на вярата, на постоянната и съвършена вяра, която не познава деление на минала и сегашна вяра. И понеже така схващаното „живо предание“ не се покрива със Св. Предание, което е извор на вярата, ясно е, че живото предание не може да бъде извор на вярата.

На второ място теорията за „живото предание“ отрича из основи понятието за Църквата като една, свята, съборна и апостолска. Та нали Църквата, за да бъде една, свята, съборна и апостолска, трябва през всички векове – от апостолско време до днес, а и до свършека на света, – да има една и съща вяра. Иначе тя престава да бъде една, свята, съборна и апостолска, щом ще бъде различна по вяра в разните епохи. Различното съдържание на вярата ще я дели на древна Църква и нова Църква, като първата в сравнение с последната не ще има същото в широта и пълнота „верую“, защото ще се окаже, че „живото предание“ е обогатило последната с нови догмати, които не са били чувствани в миналото, а може би даже да са били в онова време и съвсем неизвестни, какъвто е случаят с учението за непорочното зачатие, за непогрешимостта на папата и пр.

Но това не руши ли понятието за Църквата, която трябва да бъде винаги непроменима в своята вяра като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15)? Та нали тя затова е непогрешима, защото пази от изопачаване повереното й веднъж завинаги (Иуда 1:3) съкровище от верови истини, на които тя дава догматически формулировки и определения в зависимост от надигащите се срещу тях лъжеучения! Когато ги формулира, тя няма съзнанието, че определя някакво ново догматическо учение, а че дава ясен и най-точен израз на неизменната си и повсеместна вяра. Затова, когато по повод на арианската ерес, появила се в ІV век, Св. Отци от І Вселенски събор са изразили вярата си в Божественото достойнство на Иисуса Христа чрез съответни догматически формулировки и са я посочили като общозадължителна вяра за всички членове на Църквата, те ни най-малко не са се смущавали от опасения, че може би все пак внасят нещо ново в църковната вяра, а са имали кристалното съзнание, че защитават срещу конкретно появилото се лъжеучение вековното общоцърковно вярване в Божественото достойнство на Сина Божи. „О, императоре, нищо ново съборът не въведе – казал Новацианският епископ Ацезий за І Вселенски събор – така са вярвали от апостолски времена“ (Сократ, Църковна история, 1, 10, PG, 67, 100).

А Отците на VІ Вселенски събор, като потвърдили вярата на Църквата, изразена в решенията и вероопределенията на предишните Вселенски събори, постановили: „С благодатта Божия определяме да се пази незасегната от нововъдения и изменения вярата, която ни е предадена от очевидците и служителите на Словото, от богоизбраните апостоли, а също и от светите и блажени отци“.

Това строго са спазвали както древните римски папи, някои от които особено са се отличили със своята твърдост в православието, така и църковни западни Отци и Учители от първите векове. О това здраво са се придържали даже и по-късни римокатолически богослови, опаявайки се с право от лоши последици за римокатолическата догматика при откъсването й от духа на този свещен принцип.

Папа Стефан І (починал 257) например увещава да не се привнася нищо ново към вярата (PL, t.ІІІ, col. 1175).

Папа Сикст ІІІ (починал 440) учи: „Да не бъде допускано никакво нововъведение, понеже нищо не бива да се прибавя към древното учение. Чистата и прозрачна вяра на древните не трябва да бъде размътвана чрез каквото и да било смесване с други неща“ (PL, t. L, col. 609).

Ориген (починал около 254) пише: „Ние не трябва да се отдалечаваме от първоначалното предание, нито да вярваме в нещо друго освен в това, което чрез постоянно (непрекъснато) приемство са ни предали Божиите църкви“. А св. Викентий Лерински (починал около 450) в своето знаменито съчинение „Commonitorium“ разкрива нашироко неизменните начала на истинското догматическо учение на Църквата, които накратко са изразени в бележитите му думи,цитиранни вече от нас: „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“ (PL, t. L, col. 640). Изяснявайки понятието „предание“ като извор на вярата, той казва, че то е „това, което ви е било поверено, а не онова, което е било от вас изобретено; това, което произлиза не от вашия ум, но от учението, в което вие сте били наставени;… това, което приемствено е дошло до вас, а не е произведено от вас; това, на което вие трябва да бъдете не автори, а пазители, не основатели, а последователи; това, което вие трябва не да въвеждате, а да следвате“ (PL, t. L, col. 667).

Кой няма да почувства, колко изобличително звучат по отношение на римокатолическите богослови тези определения на понятието „Свещено предание“, при сравняването му с тяхната теория за „живото предание“, измислена от тях, тъкмо за да защити догматизирането на онова, което не им е било поверено, а е било от тях изобретено; на онова, което произлиза не от учението, в което са били от древност наставени, а от техния ум; на онова, което не е дошло приемствено до тях, а е било произведено от тях и пр.

Св. Викентий Лерински продължава: „Трябва да се бяга от това новаторство в думите, новаторство в учението относно предметите на вярата, от всичко, което не е съгласно с древността. Защото, ако се приеме нещо такова, ще стане нужно съвършено, или поне твърде много, да се накърни вярата на св. отци, ще стане нужно да се заяви, че почти цялата вселенска Църква в продължение на дълъг ред векове се е намирала в заблуда и не е знаела онова, в което е трябвало да вярва“ (PL, t. L, col. 670).

Не е ли тъкмо такъв случаят с въвеждането в римокатолическата догматика на догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария, който е бил съвършено непознат на древните свети отци? Днешните римокатолически богослови, приемайки сегашната римокатолическа вяра в непорочното зачатие като правилна, по необходимост обвиняват всички Св. Отци в заблуда по този въпрос, съгласно с безупречната логика на св. Викентий Лернски. Освен че рушат единството с древната Църква, по отношение на която сегашната римокатолическа църква се оказва с по-друго „верую“, допълнено с нови догмати, несподеляни тогава, те още и създават с факта на догматическите нововъведения условията за други новаторства, каквито с пълно право могат да се очакват в бъдещето – така че човек да не може от сега да предвиди, каква ще изглежда римокатолическата догматика след един век. Не е така със св. Православие. За него с положителност може да се каже, че то ще бъде до свършека на вековете със същото „верую“, каквото е имало още в апостолско време. На питането, как трябва да постъпва истинският християнин, когато види, че някое ново лъжеучение застрашава да зарази Църквата, св. Викентий Лерински отговаря: „Той трябва да държи за древността, която хитрите провъзгласители на новаторството не могат вече да изопачат“.

От по-късните римокатолически богослови, държащи здраво за древното Св. Предание, ще споменем няколко:

Мелхиор Кано (1509-1560) пише: „Това, което го няма нито в Писанието, нито в апостолското Предание, или което не следва от него с очевидност, то никога не може да бъде предмет на вяра“. Освен това правилно принципно твърдение у него намираме още и много ценно и съвсем твърдо изразено становище към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Той казва: „Св. книги, взети буквално и в техния истински смисъл, не поддържат никъде, че блажената Дева е била напълно чужда на първородния грях. Напротив, те обявяват в главни черти, без никакво изключение, закона на греха за всички онези, които произхождат от Адам по пътя на плътското размножаване. Не може да се каже, че това вярване ни е дошло от апостолите чрез Преданието. И наистина, вярванията на Преданието са могли да дойдат до нас от апостолите само чрез посредството на епископите, наследници на апостолите; обаче явно е, че първите отци не са получили от апостолите учението за непорочното зачатие. Ако те го бяха получили, те щяха да го предадат на своите приемници“.

Босюе (1627-1704) казва: „Щом заговорят за предметите на вярата нещо, което един ден преди това не са споделяли, знай, че то е иноверие, тоест друго учение, несъгласно с православието. Всяко лъжливо учение, без особен труд и изследване от наша страна, може да бъде узнато веднага единствено по своята новост, понеже то ще бъде все пак нещо такова, което не е било постоянно известно“.

Под тази присъда на римокатолическия епископ, велик църковен оратор и богослов попада точно осъжданото още от Бернар Клервоски като новост учение за непорочното зачатие.

Фльори (1640-1725), знаменит църковен историк, говори: „За да бъде признато някое учение за член на вярата, трябва преданието за него да е съхранявано постоянно, от всички и всякога, и то да е съществувало във всички времена и да е засвидетелствано от единодушното изповядване на всички църкви… Ето защо е нужно да бъдат отхвърляни всички мними предания, основани върху лъжливи свидетелства, или върху частни и нови мнения. И така, никой догмат не трябва да бъде основаван върху лъжливи свидетелства, или върху частно мнение на някой учител, калкото и уважаван да е той. Вие напразно ще мъдрувате и доказвате, че известно учение е трябвало да бъде именно такова, и че това, което вие утвърждавате, е достойно за Божията премъдрост и благост. Трябва да се докаже, че Бог е искал да открие и действително ни е открил това. Трябва да се докаже не това, че Църквата е трябвало да вярва и в това, но това, че тя действително е вярвала така“.

И съвременният почти на папа Пий ІХ здравомислещ римокатолически богослов Либерман (1759-1844), автор на големия догматически труд „Institutiones theologiae dogmaticae“ е поддържал правилното древно-църковно схващане за Св. Предание и е заявил: „След Иисус Христос и апостолите не се съставят вече нови догмати“. Прилагайки пък този принцип към учението за непорочното зачатие, той е добавил: „Онези, които искат от Църквата тържествено признаване на непорочното зачатие на преблагословената Дева Мария, показват с това своето благоговение към нея, но издават заедно с това и пълно незнание на богословските начала. Църквата не изобретява нови догмати… Не трябва нито да се прибавя, нито да се отнема нищо по отношение на онова, което се съдържа в първоначалното Откровение“.

Всички тези цитати на римокатолически автори показват, колко противно на доскоро владеещите в самата Римокатолическа църква, унаследени от древността, здрави църковни принципи, и оттам колко неправилно е било насилственото налагане на едно учение, което не е съществувало като римокатолическа вяра доскоро, понеже не е намирало опора нито в Св. Писание, нито в Св. Предание – тези два единствено законни извори на вярата.

Опитите на имакулатистите да защитят своеволното внасяне на един нов и с нищо неоправдан догмат в съкровищницата на вярата с измислянето на теории като тази за „живото предание“ попадат под неподкупния съд на историята и под неумолимата и строга, но справедлива критика на най-здравомислещите римокатолически богословски умове от древността до най-ново време. Никакви макар и най-добре стъкмени нови теории не могат да оправдаят догматическите нововъведения, нито да обезсилят изпитаните от вековете здрави богословски начала на истински вселенската Църква. Всяко новаторство е в разрез с миналото и затова толкова решително се изобличава от него.

Не помага на имакулатистите и поставянето на новото учение за непорочното зачатие под закрилата на привлекателната формула „съзнание на църквата“. Според това новоизковано понятие, ако някои догмати не се съдържали в древното предание или в творенията на Св. Отци, са могли да бъдат скритом носени в „съзнанието на църквата“. Но какво означава „съзнание на църквата“? Може ли от това неясно и разтегливо понятие да се черпят основания за откриване на нови истини на вярата? Нима толкова мъгливи и колебливи са устоите на християнските догмати? Може ли например съвременното съзнание на църквата, или сегашното единодушно съгласие на вярващите, ако те не са в единодушно съгласие с вярващите от миналите векове, да бъде гаранция, че нововъвежданите вероопределения са правилни и истинни? Та нали истините на вярата трябва да имат своето твърдо основание в Св. Писание и в Св. Предание, без чиято опора те остават да висят във въздуха?

Наистина, чудновато е твърдението на епископ Малу, който, губейки се в своята теория за „живото предание“, казва: „Църквата е приложила този принцип, когато по силата на своето единодушно съгласие и на своето живо предание е определила учения, които не са се съдържали ясно нито в нашите свещени книги, нито в писмените паметници на нейната традиция (предание)“.

Скъса ли се връзката със св. книги на Библията и със Св. Предание, никакво единодушно съгласие на вярващите от дадено време, никакво „живо предание“ не може да попречи на заблудата и на лъжливото учение да навлизат в свещените и неприкосновени двери на божествената истина.

Но може да ни се възрази: „Нима единодушието на епископите на Римокатолическата църква, запитани писмено за отношението им към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, няма никакво значение като свидетелство на вярата и то от страна на онези, които имат свещеното задължение да я проповядват и пазят в чистота?“

На това ще отговорим следното:

Като оставим настрана печалните исторически факти, които ни говорят по-красноречиво от всичко друго, как се е дошло до това „единодушие“ на болшинството римокатолически епископи, ние питаме: болшинството гласове е ли самò по себе си всякога, при всички обстоятелства, гаранция за божествената истина? Протоиерей Александър Лебедев казва много правилно: „В Христовата Църква, като царство на духа, болшинството не е мерило. В старозаветната Църква, по времето на Христа Спасителя, истинската вяра била в Църквата, но голямото болшинство нейни членове начело с върховното свещенство се оказало заразено с лъжливи вярвания, поради което това болшинство отхвърлило истината и осъдило на смърт Онзи, Който съставял предмета на истинската вяра. Във времената на арианството болшинството също било на страната на лъжата. Но, разбира се, това болшинство не било считано за признак на истинността на арианското учение и на съприсъствието на Божия Дух в арианството – макар и арианите, подобно на католиците, също да са сочели на своето преобладаващо множество като на признак на истината. Според нашето убеждение, и малцинството може да бъде представител на истинската Църква, пазител на истината, жилище на Божия Дух. Така в старозаветната Църква пазител на истината било онова малцинство, което вярвало в Иисуса Христа като в Месия. Затова, може би и в дадения случай Божият Дух, а с Него и истината, са били не на страната на болшинството от 490 епископи, а на страната на малцинството от осемнайсетте несъгласни. По думите на Христа Духът Божи диша, дето иска (Иоан 3:8). Латиняните говорят, че Светейшият отец, папата, показва, на коя страна е истината и Св. Дух; където е той с болшинството, там е и Св. Дух, там е и истината. Но същността на истината и историята ясно свидетелстват, че и това не може да се приеме като признак на истината. Във времената на арианството папа Либерий, като подписал сирмиумската формула на еретиците и осъждането на Атанасий, защитника на православието, застанал на страната на арианите, а каквото се е случило веднъж, то може да се повтори и друг път, и трети път – и каквото е станало в онези времена, то може да стане и сега. В дадения случай във въпроса за непорочното зачатие, според нашето убеждение, това именно се е и случило. Папата с болшинството епископи застанал на страната на онова учение, в което малцинството епископи – малцинство, но благоразумно, – вижда много несъобразности, много необясними и неразрешими затруднения, накратко – вижда неистина, лъжа“ (с. 103-105).

Тези съвсем правилни мисли, изказани от един православен богослов, са вълнували и мнозина трезво мислещи римокатолици по време на провъзгласяване догмата за непорочното зачатие и са били своевременно изказани и от тях. Ние ще приведем извадки от писмото на един римокатолик, който като абонат на „Observateur Catholique“ е отправил до редакцията му своите схващания във връзка с наскоро провъзгласения догмат за непорочното зачатие. Утвърждавайки, че „голямото число в Църквата на Иисуса Христа може да закриля заблудата и че малкото число може да притежава истината“, той изтъква два важни принципа:

1. че не сегашната църква е безпогрешна, а само постоянната (неизменна) вселенска Църква и

2. че сегашната църква не говори чрез голямото число, но чрез онези, които остават верни на това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всички. Спирайки се на втория пункт, той доказва истинността му с авторитета на бл. Августин, като изяснява:

„В своето 93-то писмо светият учител, говорейки за арианството и за учудващите успехи, които отбелязала тази ерес, казва, че Църквата понякога може да бъде помрачена и покрита с множество съблазни като с облак – Aliquando obscuratur et tanquam obnubilatur multitudine scandalorum … И тогава тя се изявява чрез онези, които са най-твърди във вярата: sed etiam tunc in suis firmissimis eminet. Тези хора, най-силните във вярата, бяха по времето на арианството много малко по число. Атанасий, Иларий и някои други се бореха против огромното множество епископи и против самия епископ на Рим. Оставиха ли се те да бъдат повлияни от числото? Съвсем не! Те се издигнаха против заблуждението с толкова по-голяма енергия, колкото повече то искаше всичко да погълне; а Иларий произнесе анатема особено против Римския епископ, който, поради превъзходството на своето седалище, нанасяше повече от всеки друг вреда на Църквата, присъединявайки се към ереста.

Защитниците на истината по време на арианството бяха малобройни в сравнение с другите; блажени Августин казва това: Pauci quidem in comparatione coeterorum. Те образуваха малкото число (малкото стадо, в ск. м.), но Църквата блестеше в тях и чрез тях. Тя говореше чрез техния глас. Можеше ли светият учител да обори по друг по-ясен начин заблудата, която искат да направят валидна днес в Църквата, за да покрият толкова други заблуди?“

Накрая авторът казва, че ако на Божията нива плевелите се окажат в дадено време повече от житото, не е оправдано те да се признаят за добро семе. Колкото понякога и малобройно, доброто семе в Църквата Христова винаги е било и ще бъде само чистото жито (La nouveau dogme…, p. 235-237).

И така, теорията за „живото предание“, или за единодушието на епископите в съвремеността по даден въпрос, се оказва безпомощна да спаси новия римокатолически догмат за непорочното зачатие от оправданото му богословско отричане. Щом той няма никаква основа за себе си нито в Св. Писание, нито в Св. Предание, той се оказва неоткрит от Бога, въпреки че булата Ineffabilis Deus го обявява за „учение от Бога открито“. А щом не е открит от Бога, този догмат е измислен от човеци. А като човешка измислица, макар и най-благочестива, той не може да бъде предмет на задължителна вяра.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „14.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6d

12. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Вторият текст, посочен от Пий ІХ и от имакулатистите, е поздравлението на св. Архангел Гавриил към св. Дева Мария: „Радвай се, благодатна! Господ е с тебе! Благословена си ти между жените!“ (Лука 1:28), и във връзка с него думите на св. Елисавета: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42). В израза „Радвай се,благодатна“ (χαιρε, κεχαριτωμéνη), латинските богослови откриват учението за непорочното зачатие. Кардинал Гусе например казва: „Думите „благодатна“, „благословена между жените“, казани на пресвета Мария, преди да ѝ е разкрито намерението на Промисъла за нея, изразяват нейното особено преимущество – онова преимущество, по силата на което тя – трябва да се предполага – е била преизпълнена с благодат… и е била зачената благодатно в разлика с останалите чеда на Адам, които всички се зачеват в грях. Такъв е смисълът на гръцкия израз, който Вулгата превежда чрез gratia plena…Затова отците на Църквата винаги са сочели тези думи на Ангела, когато са считали за потребно да утвърждават християнския народ във вярата (която той е държал по предание) относно непорочното зачатие на Божията майка“.

В тези думи на кардинал Гусе се съдържат историческа неистина, и екзегетическа грешка.

Историческата неистина се отнася до твърдението на споменатия кардинал, че светите отци винаги цитирали тези думи на Ангела, за да утвърждават християнския народ във вярата относно непорочното зачатие. Как са могли те да утвърждават народа в една вяра, която те сами не са споделяли! Че не са я споделяли личи от техните съчинения, в които те никъде не говорят за непорочното зачатие. А не са я споделяли, понеже тя не е открита никъде в Свещеното Писание, нито пък е дошла до тях по пътя на Свещеното Предание.

Анонимният автор-католик на споменатото съчинение, озаглавено в руския превод „Римский новьІй догмат о зачатии Пресв. ДевьІ Марии“ и пр. доказва много обосновано, че нито един от Св. Отци не се изказва в такъв смисъл, който да подкрепя новия догмат. Св. Дева Мария е била наречена благодатна, не защото е била зачената без първородния грях, а защото на нея е било определено да стане майка на Бога. По тяхното мнение благодатта, с която е била пълна св. Дева Мария съгласно приветствието на Ангела, е Сам Иисус Христос, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и в Когото са скрити всички съкровища на Божията премъдрост и знание (Кол. 2:3).

И екзегетически тезата на кардинал Гусе не издържа никаква критика. Какво означава κεχαριτωμéνη? Пълна с благодат – отговарят имакулатистите и продължават: Св. Дева Мария не би могла да бъде наречена пълна с благодат, ако нейната светост не беше „единствена, удивителна, постоянна, неограничена“. А щом светостта ѝ е такава, оттук следва, че самата тя винаги е била безгрешна, и не е имало дори един единствен момент, когато тя да се е намирала под властта на греха. Следователно тя е била свободна от първородния грях.

И тук имаме типично изопачаване смисъла на текста и насилствено влагане в него на идеи и мисли, които той не съдържа. Това толкова своеволно и против всякакви херменевтически правила изковано тълкуване, струва ни се не си заслужава труда да бъде опровергавано. Толкова е очебийна неговата несъстоятелност. Достатъчно е да споменем, че дори „Специалната комисия“ преди провъзгласяването на догмата, проучваща доказателствената стойност на този текст, е дошла до заключението: „Думите на Ангела в Лука 1:28 не са достатъчни, взети материално, да докажат привилегията на непорочното зачатие; те я доказват, ако се прибави към тях екзегетическото предание на св. отци“, тоест ако се намери за тях някакво подходящо на тенденцията на имакулатистите тълкуване. Но такова не се намира у Св. Отци, ако човек ги чете без имакулатистични предубеждения, както това ще видим по-късно в специалната глава за Св. Отци и непорочното зачатие.

Разсъждавайки върху двата главни библейски цитати, които римокатолическикте богослови привеждат в полза на непорочното зачатие – Битие 3:15 и Лука 1:28, Дом Беранже пише твърде искрено преди обявяването на новия догмат: „Ние ще се съгласим на драго сърце, че тези различни текстове не съставляват едно очевидно доказателство; но трябва да се признае също, че, ако едно благоприятно вероопределение дойде, смисълът на тези текстове ще бъде определен окончателно, и те ще добият стойност на положително доказателство, каквото им липсва досега“.

Какво означават тези признания, ако не следното: сами по себе си Битие 3:15 и Лука 1:28, 42 не доказват непорочното зачатие; но, ако папата внесе чрез едно догматизиране на учението за непорочното зачатие имакулатистичен смисъл в тях, те ще заговорят в полза на непорочното зачатие. Но това дали е добросъвестен подход към тълкуване на Словото Божие? От него трябва да се вадят истините на вярата, а не обратното – нови истини на вярата да се внасят в него!

Тук се налага да анализираме думата κεχαριτωμéνη, в която имакулатистите откриват опорна точка за своето учение. Св. Дева Мария е наречена „благодатна“, „пълна с благодат“. Какво значи това? Дали това, че тя е зачената без грях? Но всеки ще се съгласи, че за това тук и дума не става. Тя е наречена „пълна с благодат“, защото върху никоя друга измежду жените преди и след нея не се е изливала толкова много благодат, колкото върху нея. А тя е удостоена с такава преизобилна благодат, понеже е имала да изпълни великата мисия – да стане майка по плът на Богочовека! Така обосновава и Ангелът-Благовестник думите си: „Радвай се, благодатна!… Защото: „Ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния“ (Лука 1:31-32).

Това разбиране на κεχαριτωμéνη като „облагодатствувана“, а не като непричастна към първородния грях, се потвърждава от съпоставката на разглежданото място с други места от Словото Божие, където е употребена същата дума. В Премъдрост на Иисуса син Сирахов четем: „Не се ли слово паче подаяния блага: обоя же у мужа благодатна (18:17). На гръцки език стои παρà ẩνδρί κεχαριτωμéνω. В българския синодален превод този стих е предаден така: „Думата не стои ли по-високо от добро даяние? А у добродетелен човек има и едното и другото“. В латинската Библия думата κεχαριτωμéνω е преведена с понятието justificato – оправдан, което е близо до понятието „облагодатен“.

В посланието към Ефесяни четем: „…за да бъде хвалена славата на Неговата благодат, с която Той ни е облагодатствувал чрез Своя Възлюбен“ (Еф. 1:6). На гръцки език: έν η êχαρίτωσεν ημãσ. На латински език тук стои: in qua gratificavit nos, тоест „с която ни е облагодатствувал“.

Щом в споменатите паралелни места разглежданото понятие е превеждано на латински език с оправдан (justificatus), или с облагодатствувал (gratificavit), на какво основание на третото място то може изведнъж да означава по отношение на св. Дева Мария „безгрешна, чиста от грях, зачената непорочно“. На всекиго е ясно, че страдателното перфектно причастие κεχαριτωμéνη не може в никакъв случай да означава „безгрешна“ по простата причина, че няма такова граматическо значение. То може да значи само това, че св. Дева Мария е била просто преизпълнена, по казаните вече причини, с преизобилната благодат на Св. Дух, но нищо друго извън това. Защото, ако вярващите не се лишават „от никакъв дар“ (1 Кор. 1:7), колко повече майката Божия е заслужавала, предвид на великото си предназначение, да бъде пълна с благодат повече от всички човеци, gratia plena, както сполучливо превежда κεχαριτωμéνη Вулгата.

В Деяния на св. апостоли се казва за св. архидякон и първомъченик Стефан, че е бил мъж „изпълнен с вяра и Дух Свети“ (6:5). Пак там четем и за св. апостол Варнава: „Той беше мъж добър, изпълнен с Дух Свети и с вяра“ (11:24). А това да бъдеш изпълнен със Самия Дух Свети значи да имаш цялата пълнота на благодатта, която дава Светият Дух. Защото Светият Дух, Осветителят, е Източникът на всяка благодат. Св. архидякон и първомъченик Стефан и св. апостол Варнава са били следователно изпълнени с благодат подобно на св. Богородица. Но можем ли оттук да направим извода, че, щом са били изпълнени с Дух Свети и с Неговата благодат, те са били и непорочно заченати? Даже и римокатолиците биха сметнали за нелепо такова умозаключение. А ето че те правят тъкмо такова умозаключение по отношение на св. Дева Мария. А защо го правят? Защото то им е нужно, за да подкрепят с него новия си догмат. От съпоставката със св. архидякон и първомъченик Стефан и със св. апостол Варнава обаче проличава несъстоятелността на техния силогизъм.

Защитникът на непорочното зачатие епископ Малу, след като привежда думите на св. Елисавета, отправени към св. Дева Мария: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42), извлича от тях следното умозаключение: „С тези думи Св. Дух известява, че Мария е била благословена като нейния Син, тоест с едно съвършено, абсолютно благословение“. Но авторът на анонимното съчинение “Le nouveau dogme en présence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique”, защитавайки истинско католическите, тоест вселенските и древни позиции на Църквата, от които той с горест вижда, че римокатоличеството се отдалечава, възразява смело на произволното тълкуване на епископ Малу, като му казва направо:

„Този извод, Ваше Преосвещенство, е лъжлив и еретически. Той е лъжлив в този смисъл, че Вие го извличате от един текст, където той не се съдържа… Вашият извод е еретически в този смисъл, че Вие сравнявате Мария, едно просто създание, с личността на нейния Син, Който не е нищо друго, освен личността на Словото. Словото не е имало нужда от никакво благословение, за да бъде осветено, тъй като То е самата светост по същество; тялото, в което То е благоволило да се облече, винаги е било свързано ипостасно с Неговата личност, така че то винаги е било тялото на Сина Божи. То следователно никога не е имало нуждата да бъде изключвано чрез привилегия от първородния грях; то е било изключено от него чрез самия факт на своето ипостасно свързване със Словото“.

Изводът на последния цитат е ясен: не в един и същ смисъл са наречени св. Дева Мария „благословена“ и Плодът на нейната утроба – „благословен“. Тя е благословена като твар, а Той е благословен като Творец. Тя има нужда да слезе върху нея Божието благословение, а Той няма нужда от благословение отвън, защото е Сам по Себе си благословен и Сам е извор на всяко благословение. Благословени се наричат в Словото Божие много праведници (Битие 24:31; Псалми 36:22; Исаия 65:23; Матей 25:34). А благословен се нарича и Сам Бог (Битие 24:27; Лука 1:68). Но от това не следва, че хората, наречени благословени, са непорочно заченати, нито че не съществува разлика между тях и Бога поради това, че едно и също прилагателно се прикачва и към тях – тварите – и към Бога-Твореца.

***

Имакулатистите привеждат и други текстове от Свещеното Писание, например текста, взет от Песен на песните, 4 глава, 7 стих: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“. Но и този текст няма нищо общо с качеството на Марииното зачатие. Той даже няма нищо общо с личността на св. Богородица, защото се отнася, според тълкуването на св. Андрей Критски, на св. Григорий Нисийски и други като св. Киприан, бл. Теодорит и Евсевий, към Църквата Христова, възлюбената невеста на Небесния Жених. Та и Словото Божие, което е най-добрият тълкувател на себе си, на други места употребява тъкмо за Църквата подобни изрази! Св. апостол Павел например говори, че Христос обикнал Църквата и предал Себе Си за нея, „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото, за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Еф. 5:25-27). Римокатолическите имакулатисти казват, че Св. Отци са взимали много изрази от Песен на песните, за да ги приспособят към св. Богородица. Макар първичният символически смисъл на тези изрази да се отнасял към Църквата Христова, те са ги използвали като много подходящи за възпяване чудните достойнства на св. Дева Мария. Ала – ще възразим ние – ако те са правели това от самопонятна и оправдана ревност към св. майка на Господа и от преголямо благоговейно желание да я възвеличат по най-достоен за нея начин, това още не означава, че те са вадели от така възпяваната съвършена светост на небесната царица заключението, че тя е зачената непорочно. Едно е светост, а съвършено друго е непорочно зачатие.

Св. Дева Мария може да бъде възпявана като такава, в която няма никакво петно или порок, и пак това да не значи, че тя е зачената непорочно. Защото не един е случаят, когато грешни хора са се издигали с Божията помощ да голяма светост и са се очиствали от всякакво петно и порок. Тяхното безпорочно състояние на светост и съвършенство съвсем не говори, че те са заченати такива, а че са станали от грешници светци, което е още по-чудно като дело на Божията всемогъща благодат.

И така, текстът: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“ не говори за никакво непорочно зачатие, дори и да бъде отнесен към св. Богородица. Само произволът и насилието над текстовете могат да ги направят да казват това, което не се съдържа в тях. Да внесеш някой желан от тебе смисъл в даден текст е в края на краищата за всеки човек възможно, макар и не позволено. Но да изнесеш, процедирайки добросъвестно, от даден текст желания от тебе смисъл е невъзможно, ако той не се съдържа в него. И така, от анализа на посочваните най-важни текстове от Св. Писание в подрепа на догмата за непорочното зачатие се вижда, че той съвсем не е обоснован библейски. Затова не е за чудене, че има такива добросъвестни римокатолически богослови и то имакулатисти, които считат, че непорочното зачатие изобщо не е открито в Св. Писание.

Пето (Pétau) (починал 1652) например, изтъкнат догматист, строго ортодоксален в учението си, „посочвайки основанията, които го карат да признае благочестивото вярване, даже и не прави намек за доказателства от Писанието. Белармин казва в един Votum, пуснат пред папа Павел V в 1617 година: „In Scripturibus nihil habemus“, което според контекста трябва да се разбира в този относителен смисъл: Ние нямаме нищо, което да позволява да определим благочестивото вярване като истина на вярата, или да осъдим противното мнение като еретическо“. В римокатолическия Lexikon für Theologie und Kirche (1931) четем: „Св. Писание не предлага никакво изрично свидетелство за догмата“ (на непорочното зачатие, скоби мои).

От по-новите автори Шеебен, Бартман и много други признават, че новият догмат няма положителна обосновка в Свещеното Писание. А известният вече като голям защитник на учението за непорочното зачатие епископ Малу, като дава отчет за това, как се е обосновавало обикновено от имакулатистите това учение, отчасти от добросъвестност, отчасти от желание, като сочи грешките на другите, за да придаде по-голяма стойност на своите библейски аргументи, пише: „Нека го кажем откровено, от всички основания, които защитниците на тази привилегия са изтъквали като валидни, с тези, които те са извлекли от Свещеното Писание, се е постъпвало най-малко критично и точно. Често са се привеждали без разсъдливост и тъй да се каже случайно множество текстове, напълно чужди на предмета“.

За нас е съвсем понятно, защо са били привеждани безразборно всякакви текстове от Свещеното Писание в подкрепа на новия догмат. Отговорът е: защото няма истински свидетелства за него в Словото Божие. А той трябва все пак, като догмат, да има библейска основа. Щом не се намират ясни и недвусмислени цитати, прибягва се по необходимост до неясни и двусмислени стихове, които имат – нека го признаем – поне това достойнство, че не говорят против непорочното зачатие. Чрез претълкувания те се приспособяват към учението за непорочното зачатие. Това е твърде естествено.

Но ако епископ Малу упреква в неточност и безкритичност предшествениците си, дали мисли, че не заслужава същия упрек той, който нагажда Битие 3:15, Лука 1:28, 42, някои места от Песен на песните, от Притчи Соломонови и от Псалтира към учението за непорочното зачатие, без да се ръководи от принципите за критичност и точност? Той е принуден да ги пригодява и претълкува, за да получи от тях желания от него смисъл. Но тъкмо това приравнява неговото процедиране към това на предшествениците му и го прави некритично и неточно.

При важните самопризнания на римокатолически авторитети, че в Словото Божие няма изрично свидетелство в полза на непорочното зачатие, за нас става излишно да посочваме по-нататък несъстоятелността на библейското обосноваване на новия догмат с други още допълнителни, второстепенни и много по-малко убедителни текстове извън разгледаните най-важни и „най-безспорни“ такива. Но ние не можем да не отбележим тук, че, като не се намират в Св. Писание ясни и недвусмислени текстове в полза на непорочното зачатие, в него има ясни и съвсем недвусмислени места, които говорят против непорочното зачатие, взето дори като изключение.

Такива са:

1. Местата, които установяват безизключителната универсалност на първородния грях, разпрострял се върху всички потомци на Адам. Класическо е в това отношение изказването на св. апостол Павел, че грехът е влязъл в света „чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Думата „всички“ не допуска никакво изключение.От греха следва осъждането. Св. апостол Павел посочва и осъждането като универсално, с което пак подчертава всеобщността на първородния грях. „Чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци“ (Римл. 5:18). „Всички са под грях“ (Римл. 3:9). „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римл. 3:23).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов изтъква всеобщността на греха с думите: „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас” (1 Иоан 1:8). Писанието не знае иначе да говори за човеците освен като за грешници, заченати в беззаконие и родени в грехове (Псалом 50:7).

2. Против непорочното зачатие говорят местата, където се подчертава универсалността на изкуплението в Христа за всички човеци, универсалност, стояща в най-тясна и неразривна връзка с всеобщността на първородния грях. Това изяснява най-добре пак св. апостол Павел с думите: „Всички съгрешиха… оправдавайки се даром с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса“ (Римл. 3:23-24). Той набляга, че Иисус Христос „отдаде Себе Си откуп за всички“ (1 Тим. 2:16), че Той е Спасител на всички човеци (1 Тим. 4:10). „Чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдание за живот“ (Римл. 5:18). „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15).

Света Дева Мария е човек, потомък на Адам и като такава тя е била обхваната от универсалността на Христовото изкупление, тъй като и тя се е нуждаела от Спасител. Тази нужда от Спасител сама тя ясно изтъква за себе си, като нарича Бога свой Спасител. „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой“ (Лука 1:46-47). Свободният от първородния грях или чистият от всякакъв грях няма нужда от изкупление, нито от Спасител. Изповядвайки Бога за свой Спасител, св. Дева Мария се е признала сама, по вдъхновение на Св. Дух, за включена в първородния грях. Това е изричното и недвусмислено свидетелство на Словото Божие, което няма нужда от претълкуване и изкуствено нагаждане към никаква предварително възприета идея, защото то самó по себе си е достатъчно ясно доказателство за заченатостта на пресветата майка Божия в първородния грях.

Установената връзка между универсалността на първородния грях и универсалността на изкуплението ни задължава да отхвърлим догмата за непорочното зачатие. Който поддържа този догмат, влиза в непримирим конфликт от една страна с учението на Словото Божие за всеобщността на първородния грях и на изкуплението, а от друга страна със самата св. Дева Мария, която нарича Бога свой Спасител (Лука 1:47).

3. Против непорочното зачатие на пресветата майка Божия свидетелства и неоспоримият факт на нейната смърт, признаван и от римокатолическите богослови. Откъде е смъртта? Тя не е била първоначално в Божиите планове. „Бог е създал човека за нетление и го направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта“ (Прем. Соломонова 2:23-24). Св. апостол Павел съвсем ясно утвърждава, че „чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, а по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:13). „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Ако света Дева Мария е умряла, ясно е, че и тя е платила данъка си на смъртта заради своето солидарно с всички останали хора участие в първородния грях. Иначе, ако тя беше чиста от този грях и от всякакви лични грехове, както учат римокатолиците, тя не трябваше да умира, защото би било несправедливо да бъде подхвърляна тя, чистата от първородния грях и от всякакви други грехове, на еднаква участ с грешниците.

Единствен, който е умрял, бидейки безгрешен и оттам свободен от задължения към смъртта, е Иисус Христос. Но Той е трябвало да умре:

а) защото е взел доброволно върху Си нашите грехове (Иоан 1:29; Исаия 53:4-7),

б) защото чрез невинната Си смърт трябвало два плати дълга на всички ни по отношение на смъртта и да ни дарува вечен живот (Римл. 3:25; Римл. 8:32; 1 Кор. 5:7; Еф. 5:2; Евр. 2:14-15).

Признае ли се св. Дева Мария за чиста от първородния грях и от всякакви лични грехове, и приеме ли като факт нейната смърт, трябва по необходимост тази неповинна смърт да се счете подобна на Христовата смърт, тоест изкупителна за грешните човеци, което и учат римокатолическите богослови, наричайки св. Богородица съизкупителка. Но този явно неприемлив извод убедително свидетелства за погрешността на неговите предпоставки.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „13.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-d