Всеобщност на вярата в задгробния живот*

Публикувано на 06.08.201107.08.2025 от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

Едновременно с вярата в Бога вярата в безсмъртието и в задгробния живот е изначална и съществена за всяка религия. Колкото и примитивна да е някоя религия, тя съдържа представи за безсмъртието на човешката душа и за отвъдното съществуване. Поради това от най-дълбока древност всеки човек копнее за безсмъртие, макар да не съзнава ясно смисъла на своя копнеж. Коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека[1]. В него според Прит. 4:23 са „изворите на живота“ и чрез него ясно се съзнава богообразността на човека и обещанието му за вечен живот, защото „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Прем. 2:23).

Тъй като вярата в безсмъртието е вложена от Бога у човека, тя е характерна за всяка религия, поради което истината за вечния живот е не толкова предмет на научното знание, колкото на религиозната вяра. Намирайки се отвъд познавателните възможности на точната наука, тази истина не може да бъде научно аргументирана, а още по-малко разбрана. Ние, християните, знаем, че по своето съдържание богооткровените истини са свръхразсъдъчни и недостъпни за нашия разум[2]. Възприемаме ги чрез вярващото сърце, защото „чрез вяра проумяваме“ (Евр. 11:3). Разбира се, това не означава, че не можем да приведем известни основания в подкрепа на вярата в безсмъртието на душата и във вечния живот. Едно от най-убедителните доказателства е общочовешкият характер на тази вяра.

Поради широкия обхват на разглеждания въпрос и неговата сложност е невъзможно той да бъде задълбочено разгледан в рамките на няколко страници. Това обстоятелство наложи структурирането на статията по следния начин:

Встъпление, в което проследяваме елементарните прояви на религиозност и вярата в задгробния живот главно при погребенията. За най-примитивна религиозност се определя тази, при която са налице следните две условия: първо, необходимо е тя да се среща в общества, чиято организация не е надмината по опростеност от никоя друга, и второ – обяснението ѝ трябва да е възможно, без да се намесва някакъв елемент, заимстван от предходна религия[3].

На по-горно ниво говорим за вярата в задгробния живот в езическите религии, а изборът ми на древнославянската е целесъобразен. Разбираемо е, че през двехилядолетното си развитие старославянските езически вярвания се отразяват върху душевността на изповядващите ги народи, която и днес, макар и избледняла, може да бъде открита. Имам предвид, че суеверия от езическо време, остатъци от някогашните вярвания на прадедите ни още продължават да бъдат устойчиви елементи на религиозност.

Съществената част включва представата за задгробния живот в монотеистичните религии – юдаизма, исляма, който безспорно е „заквасен с юдейски квас”[4], и християнството, в което вярата в задгробния живот придобива ясна форма и импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността.

Не е лесно да бъде установено зараждането на вярата в задгробния живот, а и тук това не е необходимо. Все пак, обичаите мъртвите да бъдат погребвани датират от мустерския период, т.е. 70 000 – 50 000 г. преди Рождество Христово. Нещо повече, от още по-древни слоеве, например от шукуцена (400 000-300 000 г. пр. Р. Хр.), са открити черепи и долни челюсти, които са предмет на специални изследвания. Какви са символичните значения на погребенията и дали самото погребение изразява вяра в задгробния живот, убеденост, че съществува място, където животът продължава? Основание за положителен отговор намираме в употребата на червена охра, с която се посипвали телата на покойниците и която се е възприемала като ритуален заместител на кръвта, тоест като символ на живота. Посипаните с червена охра тела са заравяни в гробове, в които са открити и предмети-украшения от мидени черупки, обеци и огърлици. Чрез наличието на подобна „погребална покъщнина“ се доказва вярата в задгробния живот и увереността, че умрелият ще продължи житейския си път и в другия свят[5].

Накратко можем да кажем, че при елементарните форми на религиозен живот погребенията потвърждават вярата в задгробното съществуване, изразявана чрез употребата на червена охра, и същевременно сочат някои допълнителни особености. Първа, заравянето, което е ориентирано на изток, изразява желанието да се свърже съдбата на душата с хода на слънцето, т.е. надеждата за повторно раждане след смъртта в друг свят; втора – вяра, че мъртвият ще продължи своята дейност в отвъдното, и трета – приношенията на украшения и храни при някои погребални обреди имат религиозен характер.

Относно религията на древните славяни е важна представата за задгробния им живот, за която има непосредствени литературни известия. Такова е съобщението, според което русите, съответно княз Игор, при сключването на договора с византийския император Михаил III през 945 г. се заклели по следния начин: в случай на нарушаване на договора не само да се лишат от помощта на Перун и да бъдат посечени, но и „да бъдат роби в този и в бъдещия век”[6]. Тази езическа клетва недвусмислено изразява вярата на древните славяни в отвъден свят и в задгробно съществуване на човека.

Друг аргумент за наличието ѝ откриваме в погребалните обичаи. В гроба на покойника древните славяни поставяли различни предмети, от които той се ползвал приживе и които, според вярванията им, ще са му необходими и във вечността. Освен това на гроба не само в деня на погребението, но и в други, определени за помен дни, те оставяли храна, убедени, че душата на покойника се връща и се храни от нея[7].

Задгробният свят според славяните се разделял на рай и пъкъл. Думата „рай“, която е общославянска, е била използвана от славяните в езическия период на историята им. Те си представяли рая като красива градина, намираща се в далечна, слънчева страна. Поместен между небето и земята – там, където изгрява слънцето, в рая пребивават душите на добрите покойници, които могат невидимо да идват при близки или врагове и да им се явяват, напомняйки им за себе си.

За разлика от рая, общославянската дума „пъкъл“ означава подземния свят, преизподнята, където душите на злите покойници страдат[8].

Вярата на древните славяни, която е силно повлияна от бита, стопанската и обществената им дейност, е и своеобразен показател за тяхната душевност. Тя е въздействала оптимистично на славяните и е придавала по-голяма ценност на земните им дела. Въпреки това тя е примитивна, защото обектът на вярата не е познаван и не е персонален, както в юдаизма и в християнството.

Кои са по-съществените характеристики на интересуващата ни тема в монотеистичните религии?

Израилтяните вярват в живота след смъртта, без да се задълбочават върху състоянието на духа и тялото. Живият човек е „жива душа, а мъртвият – мъртва душа“. Във връзка с този принцип се появява забраната за свещениците, записана в книга Левит, да не се оскверняват чрез допиране до мъртъвци и до никакъв мъртвец да не се доближават (21:1, 11). Смъртта изтегля живеца от тялото, но душата, макар и слаба, продължава да съществува в подземния свят, за който в книга Иов четем: „Преди да отида, – та да се не върна вече, – в страната на тъмата и смъртната сянка, в страната на мрака, какъвто е мракът на смъртната сянка, дето няма уредба, дето е тъмно, както самата тъма“(10:21-22).

Древните израилтяни първоначално вярвали, че душите на всички покойници отивали в преизподнята, в „шеол“. В Стария Завет липсват конкретни описания на шеола, което според проф. протопрезвитер Н. Шиваров „се дължи по всяка вероятност на стремежа израилтяните да бъдат предпазени от увличане в съответния езически погребален култ, изпълнен с различни богове”[9].

Едва по-късно, и то главно под влияние на пророците, вярата в безсмъртието и в задгробния живот се „избистря“, като едновременно с преизподнята „като страна на тъмата и смъртната сянка“ се говори както за възкресение, така и за място на вечен блажен живот. Начало на този род откровения съзираме у пророк Иезекиил (гл. 25-32; 37-39), за да се премине към следващ етап в книгата на пророк Исаия (гл. 13-14; 24-27; 34-35). Но „най-характерен образец на старозаветната апокалиптика, както посочва проф. Сл. Вълчанов, е книгата на пророк Даниил“[10]. Всъщност в това така важно пророческо писание пред погледа на пророка се разгръща велика битка на човешките сили на доброто и злото, очакване на последните дни и решенията на божествения съд над света. Богословският принос на Данииловата книга освен в явния месиански характер на нейните предсказания е и в идеята за възкресението на телата, която се съдържа в следните два стиха от глава 12: „И много от спящите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама. И разумните ще сияят като светилата на твърдта, и ония, които са обърнали мнозина към правда – като звездите, вовеки, за всякога“ (Дан. 12:2-3, Ис. 26:19; 2 Мак. 7:9 сл.). Наличието на такъв възвишен есхатологически възглед е изключително явление в старозаветното богословие, защото откриваме съществен напредък в развитието на духовните идеи, отколкото при учението за безсмъртието на човешката душа в Стария Завет.

В цитираните стихове от книгата на пророк Даниил недвусмислено се подчертава значението, което имат човешките дела – изисква се не само вяра, но и морален живот, съобразен с Божиите заповеди.

Вярата на израилтяните в продължаването на живота с Бога във вечността е била устойчива. Това се потвърждава от библейските думи: „Духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 2:7), и човекът се прибира при своя народ (Бит. 25:8) и при отците си (Втор. 31:16).

В контекста на разглежданата тема е логично накратко да спрем вниманието си върху исляма, чиято вяра за вечността е сходна с тази на юдеите, но не може да придобие съдържанието на евангелската вяра за безсмъртието на човешкия дух.

В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите е един от така наречените „корени на вярата“.

Същественото значение, което Мохамедовата религия придава на съдния ден като въздаяние за земния живот на човека, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичното съдържание, и конкретен фрагмент от събитията в този ден. Използваните в Корана термини възкресение[11]; събиране на съживените[12]; съживяване[13] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в Корана се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд. Техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот[14].

Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите с представата за смислен живот, който се увенчава с ценност с помощта на Аллах: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите…”[15].

Решението за вечността на хората се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден[16]. Тогава, според исляма, ще се срещнат отново всички хора и тази среща ще ознаменува края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност” [17]. Наричан „ден на знайното време“ (Коран 15:38); „обещаният ден”(Коран 50:20); „денят на истината“ (Коран 78:39); на „възкресението“ (Коран 39:60); „часът“ (Коран 45:27); „събитието“ (Коран 56:1) и др., той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му: „И защото Часът непремено ще настъпи. Няма съмнение в това”[18].

Според Корана и преданията мюсюлманският ад е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст.

Независимо че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията (Коран 41:29; 37:55), локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците[19]. Неверниците според Корана ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията”[20]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение императивно поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.

Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно физически наслади, обещани на праведниците. В Корана раят е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада (36:56), място на вечност и благодат (25:16). в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино (56:17-18). Разположени в най-уютна обстановка, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и наслади.

Според исляма, в рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици[21]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът на мъжа ще става силен колкото на седемдесет мъже”[22].Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил“ те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки[23].

Мюсюлманският мъченик за вярата, наречен „шахид“, е този, който, не само засвидетелства своята принадлежност към исляма, но и запечатва с кръвта си тази привързаност. Следователно за мюсюлманите готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив – загиналият в джихад попада в рая[24] и в цел – разпространяване на исляма[25]. Към числото на мъчениците се включват и вярващите, които са починали по време на изпълняване на хадж (ар. „поклонение“)[26].

Безспорно раят е вечен; веднъж влязъл в него, човек не трябва да се страхува, че ще бъде прогонен: „Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени”[27].

Във връзка с накратко изложеното дотук ислямско есхатологично учение могат да бъдат направени следните изводи:

1.Есхатологичното учение за отвъдното се изгражда чрез представите за два противоположни свята: на райските градини и на огнения ад. Спецификата в природата на Арабския полуостров намира отражение в тези две представи: „всички негативни черти на заобикалящата среда и климата са мултиплицирани във визията на ада, а тяхната противоположност е намерила израз във виртуалните измерения на рая”[28]. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.

2.Наред с посочената характеристика се откриват заемки от християнството и юдаизма. Като цяло Коранът притежава добре изградено учение за ада, в което елементи от близкоизточните митологии се съчетават с еврейски и християнски вярвания[29], но за разлика от християнската представа за ада, в Корана никъде не се споменава за мъката на човека поради отдалечеността му от Бога. Хедонистичният характер на описанието на рая е напълно противоположен на християнското разбиране, според което Царството небесно е състояние на човешкия дух, приближаващ се към Бога, а не компенсация чрез физически удоволствия за преживени земни страдания: „Защото царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Римляни 14:17). Според християнската истина тялото на възкръсналия човек няма да бъде като сегашното – грубо и страстно. То няма да изпитва необходимост от храна, облекло и наслади, то ще бъде духовно: „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно…“ (1 Коринтяни 15:44). Намирайки се в близко общение с Бога, праведните ще бъдат с ум, който се стреми към истината, с воля, която търси доброто и със сърце, жадуващо за светлина. За блаженството в рая Сам Спасителят казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Матей 13:43).

Православната есхатология е изграден самостоятелен дял от богословската наука, който придава динамичен характер на православното богословие, разкривайки историческия път на човечеството и света към крайната цел – участие в живота на Бога. Тя е не само система от догматически истини и религиозно-нравствени постановки, но главно жив религиозен опит, който е непосредствено повлиян от богослужебния живот на Църквата, сотирологията и пневматологията. Православната есхатология разглежда задгробния живот на човека в духа на Свещеното Писание и в най-тясна връзка с възгледите на светите отци и църковните писатели.

Някои есхатологични аспекти, предсказани от старозаветни пророци, са се сбъднали, но не в своята пълнота, за която само Бог знае: „Всички тия неща им се случваха, за да служат за образи, а бяха написани за поука нам, до които стигаха краищата на вековете“ (1 Коринтяни 10:11).

Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение. Спасителят говори за Божието царство като за нещо, което Го съпътства и което е достояние на съвременниците Му. Поради това Той настоява те да определят отношението си към него: „Оттогава Иисус начена да проповядва и да казва: покайте се, защото се приближи царството небесно“ (Матей 4:17). Идеята за царството Божие заема изключително и централно място в учението на Спасителя. То се явява не само като теоретична обосновка, но и практическо прилагане на новия спасителен живот на човечеството. В проповедта на планината Иисус Христос установява духовните основи на живота, на възродената човешка личност. Това е царството Божие, което и по обсег, и по съдържание е безпределно, всеобхватно и непреходно. Същността му е в изпълнението на Божията воля и на земята, и на небето, а духовността му е подчертана от Спасителя чрез отговора, който Той дава на запитването на фарисеите, кога ще дойде царството Божие: „… царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20-21). Иисус Христос неведнъж казва, че царството небесно не идва даром, а след усилия и труд, след праведен живот. Пътят към него е тесен и мъчно достъпен, поради което и малцина го намират. То прилича още на мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби, събират добрите в съдове, а лошите изхвърлят вън, тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните (Матей 13:47-48).

Това е напълно нова представа за Божието царство и неговото преживяване. Все пак и най-дълбокото му преживяване не е пълно, защото не е дошло съответното време. В действителност Божието царство е изобразено много точно чрез живота и възкресението на Спасителя. Христовото възкресение и възнесение би трябвало да ни удовлетворяват напълно, когато се опитваме да проникваме по-дълбоко в есхатологическите тайни. „Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Коринтяни 15:20-22). Христовата заслуга за нашия есхатологичен процес е двойна – Той е нашият Изкупител, но също и образец за следване.

Разбираемо е, че центърът на есхатологията е Иисус Христос, но и изпълнението на есхатологичните дела ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.

За нас, християните, вярата в задгробния живот поради нейната религиозно-нравствена природа е постоянен свободен волеви акт да извършваме добри дела и да живеем в хармония с евангелските норми. Вярата в безсмъртието утвърждава нравствената ни свобода и ни превръща в Христови последователи. Тя обуславя и характера на мотивите за нашето поведение и смисъла на доброто, което извършваме заради самото добро, заради Бога, а не заради нещо друго. Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7).

Напълно естествено е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото доктрината, чрез която тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението на човека, определя неговото отношение към ближните и осмисля живота му. Затова в Православието есхатологията придобива дълбоки нравствени измерения и съставлява важен дял от нравственото богословие[30]. Влиянието на нравственото съзнание върху православната вяра за вечността и нейното отражение върху земния живот на човека потвърждава изначалността на тази вяра, както и нейната принадлежност към човешкото съзнание и дълбокото ѝ влияние върху живота на хората.

Благодарение на своята богообразност и на личния си религиозен опит, изграден върху евангелското учение, човекът познава идеята за безсмъртието и я прилага като възпитателен нравствен фактор. Следователно нравственият характер на вярата в задгробния живот е тъждествен с нравствения характер на християнската религия. Съдържанието на вярата в безсмъртието е религиозно. Затова възпитателното ѝ въздействие е активно, когато тя се възприема като религиозна истина, водеща началото си от Бога.

В заключение можем да обобщим, че коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека. Тази вяра е изначална и съществена за всяка религия. Копнежът за безсмъртие датира от най-дълбока древност и достига своята ясна и завършена форма при християнството, в което вярата в задгробния живот импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността. Вярата в отвъдното съществуване има висша ценност и дълбок смисъл, защото ни води към вечност и вечен живот, а съдържанието на задгробния живот се обуславя от нравствения облик на земния.

____________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 84-94. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 331-332.

[2]. Срв. Коев, Т., Съдържание и значение на догматите. – Във: Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), Т. Коев, Ив. Петев, Д. Киров – автори. В. Т., 1994, с. 181.

[3]. Срв. Дюркем, Ем., Елементарни форми на религиозен живот. С., 1998, с. 13.

[4]. Керезов, А., Християнство и ислям: великото предизвикателство. Сп. „Мирна“, 3/1997, с. 13.

[5].Повече за религиозната символика на погребенията при архаичните общества у Елиаде, М., История на религиозните вярвания и идеи. Т. I. От каменния век до Елевсинските мистерии. С., 1997, с. 18-22; Елиаде, М., Окултизъм, магия и културна мода. Б.г., б.м., с. 43-45.

[6]. Цит. по Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 134.

[7]. Повече у Маджуров, Н., Вярата на древните славяни. Сп. Духовна култура, 4/1981, с. 23-24; Винке, Фр., Религията на славяните. – В: История на религиите. Т. II, б. м., 1996, с. 283. Интересен анализ на религиозната система конкретно на българските славяни, осъществен чрез система от бинарни позиции (противопоставяния по смисъл), може да бъде намерен у Стойнев, А., Българските славяни. Митология и религия. С., 1988. Вж. по-специално анализа на опозициите „живот-смърт“, „земя-подземен свят“, „ден-нощ“(Пос. съч., с. 78-79; 90-94; 98-99).

[8]. Панчовски, Ив., Пантеонът на…, с. 136-138.

[9]. Шиваров, Н., Библейска археология, С., 1992, с. 184-185.

[10]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на книгата на пророк Даниил, С., 1975, с. 13.

[11]. ””Рече: „Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат възкресени!” (Коран 15:36).

[12]. ”В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).

[13]. ”И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

[14]. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на проф. д.и.н. Йордан Пеев, С., 2001, с. 28-29.

[15]. Коран 30:50.

[16]. Пак там, 7:87.

[17]. Пеев, Й., История и философия на една религия. С., 1985, с. 61.

[18]. Коран 22:7.

[19]. Абдулхамид, А., Основите на исляма. Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997, с. 70-71.

[20]. Коран 98:6.

[21]. Пак там, 56:22-24.

[22]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. II. Любов, вино, мъдрост. С., 2002, с.133.

[23]. Коран 56:35-40.

[24]. „… А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им… И ще ги въведе в Рая, за който ги е известил (пак там, 47:4, 6).

[25]. „Той е, който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с първата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

[26]. Повече у Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: Религиозные традиции мира. Т. II. С., 1996, с. 89.

[27]. Коран 15:48.

[28]. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.

[29]. Повече у Миноа, Ж., История на ада. Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество), М., 1983, с. 125.

[30]. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в…, с. 333-370.

Изображение: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка на тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1Jy

Тайната на Света Троица – кръст за човешката мисъл*

Публикувано на 19.06.201106.08.2025 от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

Християнската вероизповедна традиция, определяна като догматика, е завършено и цялостно неизменно учение, в което систематично са изложени свръхестествените богооткровени истини.Основополагащ за православното учение е догматът за Света Троица, който, изразен концентрирано, звучи така: единият по същност Бог е троичен по Лица. Съдържанието на този догмат е намерило конкретен езиков израз както във всички символи на вярата, които са били използвани в миналото или сега се употребяват в Православната църква, така и във всички частни изповедания на вярата, които са съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1].

В следващите страници ще се опитаме да направим библейско-богословски анализ на православното учение за Света Троица. За по-доброто разбиране и осмисляне на троичния догмат ще структурираме изложението по следния начин: накратко, въз основа на Божественото откровение, ще се спрем на основните характеристики на Божието битие, защото двата аспекта, в които Бог се открива – като абсолютно и като лично Същество, се обединяват в централния догмат за Света Троица. Абсолютността на Бога доказва, че Той е един и единствен, а единството Му ще бъде разгледано както в числов, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. По-нататък ще приведем Старозаветни и Новозаветни свидетелства за троичността на Бога. Следва изложение на съдържанието на догмата, основаващо се на библейски и светоотечески свидетелства за равенството и единосъщието на трите Лица. Ще подчертаем, че начинът на съществуване и изявяване на едната божествена същност във всяко от тях е различен – Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Във връзка с личното свойство на Бог Дух Свети ще се спрем и на въпроса за `Филиокве` и ще подчертаем, че цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В заключение накратко ще насочим вниманието си към непреходното значение на православното учение за Света Троица.

Свойства на Бога като абсолютно и като лично Същество

Поради абсолютната Божия природа същността на Бога е непостижима за нашите познавателни възможности. Бог е „по-висок от небесата“ и по-дълбок от преизподнята (Иов 11:8), Той „единствен е безсмъртен и живее в непристъпна светлина. Него никой от хората не е видял, нито може да види…“ (1 Тимотей 6:16). Бог съществува над всичко, което съществува като свръхсъществуващо, над битието като свръхбитие, над човешкото същество и личност като свръхсъщество и свръхличност. Църковните отци определят непостижимото Божие същество като свръхсъщност и надсъщност. „Бог, пише св. Иоан Дамаскин, не е нищо от съществуващото и не защото е несъществуващ, а защото съществува над съществуващите неща, дори над самото битие“[2]. Бог е абсолютен и като такъв е над всички обусловености и причинно-следствени зависимости, които са свойствени за съществуващото.

Независимо от посоченото, както Божественото откровение, така и религиозното съзнание ни предоставят възможност за частично богопознание чрез разглеждането на Божиите свойства, разкривани и определяни по човешки.

Наименованията на Бога и определенията за Него, които се съдържат в Свещеното Писание, са много, но две от тях се открояват и оказват силно въздействие върху нас: първото, „Бог е вечно съществуващият“ (Изход 3:14), и второто – „Бог е дух“ (Иоан 14:24). Именно тези две определения служат като основа за извеждането на свойствата Божии, които ние чрез разума си, ръководен от вярата, дефинираме. Отново въз основа на тях разделяме Божиите свойства на две: тези, които са свързани с Божията абсолютност, и тези, които се отнасят до Бога като лично Същество.

Самобитност, вечност, неизменяемост, неизмеримост и вездесъщие – тези са свойствата на Бога като абсолютно Същество.

Когато казваме, че Бог е самобитен, ние утвърждаваме, че причината за битието Му не е извън Него, а в Самия Него, че Той е самопричина на битието Си. Като абсолютен Бог в Своето битие и съществуване, Той не само че не се нуждае от никакво друго битие, но Сам дава битие, „защото всичко е от Него, съществува чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36).

Логически обвързана със самобитността на Бога е и Неговата вечност, която, от една страна, се изразява в това, че към Бога са неприложими времевите измерения, а от друга – че Той винаги съществува по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28).

Думите на псалмопевеца изразяват не само идеята за вечността на Бога, но и вътрешна зависимост от Неговата неизменяемост, защото Бог, Който съществува от вечност и има битието Си в Самия Себе Си, не се изменя. Сам Той чрез устата на пророка казва: „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“ (Малахия 3:6). Необходимо е да посочим, че неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Тя е свойство на Божията същност и на всички действия на Неговата воля.Като самобитен, вечен и неизменяем, намиращ се извън условията на времето, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. Критерият за пространствеността, която, както и времето, не е нещо съществуващо самó по себе си, е неприложим към Бога, Който е Същество необятно, неограничено и неизмеримо. „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), пита Бог чрез устата на пророк Иеремия. Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е многократно утвърждавана в Свещеното Писание. И това е разбираемо, защото тя се основава на учението на Спасителя, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Неотделими от свойствата на Бога като абсолютно Същество[3] са и тези, които Той притежава като лично Същество. За тях изхождаме главно от думите на Иисус Христос, Който казва: „Бог е дух“ (Иоан 4:24), както и от най-съществените свойства – ум, воля и чувство – характеризиращи духовно-личното битие на човека и на безплътните сили. Основавайки се на библейските свидетелства и в съзвучие с църковното учение, по аналогия правим изводи за свойствата на Бога като духовно Същество.

Като самобитен, вечен и абсолютен, Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който има свойствата всезнание и премъдрост. Божието всезнание, което е недостъпно за нас (срв. Римляни 11:34), е двойно изявяващо се. От една страна, то е вътрешно – Бог има пълно знание за Себе Си и това самосъзнание, което отразява цялото Божество, се основава на абсолютното съвършенство на Неговата същност. От друга страна, по отношение на сътворения от Него свят, Бог има външно всезнание. Това Негово пълно знание е предзнание, защото, намирайки се извън времето и над него, Той знае миналото, настоящето и бъдещето. „Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае“[4]. Има и още един вид Божие знание, което в Библията е определено като незнание, като един вид „забравяне“ от страна на Бога на тези, които са се отдали на беззаконието и неправдата (Матей 7:23; Лука 13:27).Премъдростта също е свойство на Божия ум и в своята същност тя е едно с всезнанието, тя е „всезнанието, проявявано в съответни действия“[5]. Ако нашата мъдрост е променлива, защото е човешка, то божествената е самобитна, вечна и неизменна, тя е премъдрост – мъдрост в пълнота (срв. Псалом 103:1, 24; Иеремия 10:12; 1 Коринтяни 2:7; 1:24; Римляни 11:33; Колосяни 2:3).

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършената Божия воля, те от вечност действат заедно и в пълна хармония. Бог не зависи от никого и от нищо, затова Неговата воля действа по абсолютно самоопределение, тя е напълно свободна, всемогъща, всесвята и всеправедна.

Вътрешното основание за нейната абсолютна свобода е в хармонията на Божието битие, в това, че „Бог е дух“ (Иоан 4:24). Според Божественото откровение Божията воля се проявява външно: първо, в сътворяването на света (Иеремия 27:5); второ, в промисъла за него (Деяния апостолски 17:28); трето, в изкуплението и спасението на човека (Ефесяни 1:5, 9-10); и четвърто, в неговото възраждане и освещаване (1 Коринтяни 12:7–11).

Друго свойство на Божията воля, за което многократно свидетелства Божественото откровение (срв. Битие 17:1; Евреи 1:3; Псалом 23:10; Лука 1:37 и други), е всемогъществото. То е в пълна хармония с всички свойства на Бога и означава, че Той без никакво затруднение привежда в изпълнение Своя промисъл.

Тъй като абсолютното добро е постоянно състояние на Божията воля, то тя във всичко се ръководи от него. Абсолютната святост е винаги присъща на Бога (срв. 1 Притч. 1:15–16; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5 и други), Който не греши и не губи от светостта Си. Като качество на волята Божия тя е в хармония с всички други свойства на Бога. В изкупителното дело на въплътилия се Бог Слово (Ефесяни 1:4) светостта Божия се проявява в света като абсолютна благост.

Правдата, или справедливостта е също свойство на Божията воля, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и Съдия (Яков 4:12), Който е вложил у нас нравствения закон, чието изпълнение ни води към съвършенство и богоуподобяване[6].

Наред с ума и волята Бог, като Същество лично и духовно, притежава и чувство, за което свидетелства и Божественото откровение (Осия 11:8; Псалом 44:8). Характерни черти на Божието чувство, за което заключаваме чрез аналогии с човешката личност, сътворена по образ Божи, са всеблаженство и всеблагост и любов.

Всеблаженството на Бога е неотделимо от другите Му свойства и съвършенства. Като любещ върховното благо и същевременно притежаващ го, Бог се разкрива като проявяващ всеблагост и любов, а показател за това е нашето изкупление от греха и смъртта.

И така, чрез усвояването със сърцето, осмислянето с ума и проникването с волята в свойствата на Бога естествено достигаме до утвърждаване на истината, че Той е един по същество. Единството на Бога следва да бъде разглеждано в два аспекта – в числов и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. Истината, че Бог безусловно и безотносително е един, е ясно изразена в Свещеното Писание на Стария Завет (срв. Изход 20:2–3; Второзаконие 6:4; Псалом 85:10; Михей 5:13; Иеремия 8:19 и други), а своето най-пълно разкритие намира в Новия Завет (срв. Марк 12:28–29; Иоан 17:3; 1 Коринтяни 8:4-6; Деяния апостолски 19:26 и други), където има „не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безусловна предпоставка за постигане на спасение и вечен живот“[7]. Единството на Бога трябва да се разбира и в смисъл на най-пълно вътрешно единство, което Той притежава като Същество духовно и безпределно: „Бог е дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Несравнимостта на вътрешното Божие единство се изразява и в истината, че Бог живее в три неразделни Лица или ипостаси, че Той е троичен.

Свидетелства за троичността на Бога в Стария и в Новия Завет

Накратко разгледаното богооткровено учение за единството на Бога и Неговите свойства е основа на учението за Света Троица като пълнота на истината и живота, поради което двете са неразривно свързани.

Християнското учение за Света Троица има безспорен библейски характер – то се основава на категорични и ясни свидетелства от Божественото откровение.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да бъдат обособени в три групи: в първата са тези, които сочат за множественост у Бога, но без да се споменава конкретно число; във втората – такива, които свидетелстват за три Лица у Него, но без те да се именуват и различават, и трета, съдържаща указания за личността и божественото достойнство на отделните Лица на Света Троица.

Към първата група се отнасят следните места: първият библейски стих: „В начало Бог (Елохим – множествено число) сътвори небето и земята“ (Битие 1:1); преди сътворението на човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие...“ (Битие 1:26); преди изгонването на прародителите от рая: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло...“ (Битие 3:22); преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „… нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго“ (Битие 11:7). Това, което впечатлява в първия цитиран стих е, че еврейската дума Eloach (Бог) е в множествено число – Elohim, а глаголът `сътвори` е в единствено число. Дали употребата на Божието име в множествено, а не в единствено число е указание за наличието на политеистични представи за Бога в Стария Завет? Отговорът е отрицателен, защото употребата на наставката `им` за множествено число е с точно определена цел, тя изразява идеята за „абстрактност, интензивност, възвеличаване, притежаване на сили“[8]. Използването на множествената форма не може да се обясни нито с политеистически вярвания у евреите, нито пък с твърдението, че Бог е беседвал с ангели, защото Лицата, с които Той се е съвещавал, са Му равни: „… ето, Адам стана като един от Нас…“ (Битие 3:22). Те обладават творческа сила (срв. Битие 11:7), каквато не може да се приписва на ангелите[9]; сътворяването на човека (Битие 1:27) и смесването на езиците (Битие 11:7) е дело само на Бога.Не трябва цитираните библейски стихове да се свързват и с предположението дали Бог не се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той няма необходимост от никакви подбуди[10].

Към втората група, която съдържа указания за три Лица, без те да са именувани или да се прави разлика между тях, са следните места:

1.Божието явяване на Авраам при Мамрийския дъб под образа на трима мъже: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите ти, не отминавай Твоя раб…“ (Битие 18:1-3).

Авраам вижда трима мъже, стоящи срещу него, но се завтича и се покланя на Един. Виждайки тримата, той разбрал тайнството на Троицата, а покланяйки се доземи като на Едного, той изповядал едного Бога в три Лица[11].

2.Пророк Исаия свидетелства, че серафимите, които стоели около Божия престол, трикратно възпявали Бога: „Свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Исаия 6:3). Самó по себе си това трикратно славословие не е достатъчно убедителен довод за троичността на Бога, защото в Библията трикратната употреба на определена дума или словосъчетание е предимно с цел да се подчертае смисъла на изреченото и да се усили въздействието, което то оказва върху слушащите го (срв. Иеремия 7:4; Иезекиил 21:27). Но разгледано в контекста и съобразено с някои новозаветни свидетелства, трикратното славословие недвусмислено утвърждава истината за триипостасния Бог. „Троичността на Лицата в Бога се изказва чрез трикратното – свет, свет, свет, а единството на съществото с думите – Господ Саваот“[12]. Това разбиране е потвърдено и в много църковно-богослужебни песнопения, в които трикратната употреба на `свет` винаги се отнася към Бога, с което се подчертава и истината за Света Троица.3.Ще насочим вниманието си и към формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, която гласи: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир“ (Числа 6:24–26). Тази формула, която непряко насочва към истината за троичността на Бога, придобива ясно звучене, когато я разглеждаме във връзка с новозаветното благословение: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Основавайки се на Стария Завет, идеята за трикратното новозаветно благословение е изпълнена с ново триадологично съдържание.

Третата група съдържа старозаветни места, които указват на личността и божественото достойнство на трите Лица с конкретно посочване и на техните имена. Истината за единия Бог определено доминира в Старозаветното Писание, но има места, в които Той е наречен Отец: „Само Ти си наш Отец…“ (Исаия 63:16); срв. Малахия 2:10; Псалом 88:27); за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7; срв. Псалом 109:1; Псалом 44:8); макар и по-рядко, в Стария Завет се съдържат указания и за Светия Дух като божествена ипостас: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата“ (Псалом 142:10, срв. Захария 7:12; Исаия 48:16; 61:1).

Като други старозаветни свидетелства за троичността на Бога можем да посочим указанията за Ангела на Яхве: „… рече Ангелът Господен: ще умножа и преумножа твоето потомство…“ (Битие 16:10, срв. Изход 3:2; Битие 21:7; 22:18 и други), или пък тогава, когато се говори за Премъдростта Божия, която е от вечност и която се определя като животворно начало: „Тя въздига благородството си с това, че живее заедно с Бога, и Владетелят над всички я е обикнал: тя е посветена в тайните на Божия ум и е избирателка на делата Му“ (Прем. 8:3–4; срв. 6:22–24; 7:21–30; 9:1–4; 10:1–21 и други).От приведените дотук библейски цитати разбираме, че след като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена е подготвял ума и сърцата на хората за тайната на Света Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово я открива във възможно най-пълна за тях степен[13].

Именно в Новия Завет, когато се заражда религията на любовта и се основава Църквата на спасението, личностният характер и равночестността на трите Лица на Света Троица са силно изразени. Защото в учението за единия по същество и троичен по Лица Бог се разкрива личностната пълнота на Твореца, тук е и началото на православния християнски персонализъм, върху който се основава християнската нравственост[14].

Местата в Новия Завет, където се утвърждават троичността на Бога, могат да бъдат разделени на две групи: в първата са тези, които указват действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица съвместно, а втората съдържа такива, които отделно посочват личността на едно или друго Лице на Света Троица и неговата обособеност от другите божествени Лица.

Много са свидетелствата за действителното съществуване на три Лица у Бога, поради което ще приведем само най-главните от тях. Започваме с кръщението на Иисус Христос от св. Иоан Предтеча в река Иордан: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, въплътилият се Син Божи, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Бог Отец и Бог Дух Свети, Който във вид на гълъб слязъл над Сина (Матей 3:16–17; Марк 1:10–11; Лука 3:22).

Второто значимо свидетелство ни дава Сам Спасителят, Който в прощалната беседа с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава), им казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). В приведения стих още по-ясно се различават трите Лица на Света Троица, и то именно като Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен от Сина, и Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител“. Определението `друг` означава различен от Сина, а понеже ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Него, но същевременно е равночестен на Отца и на Сина[15].Безспорно най-главното свидетелство се съдържа в Христовата заповед за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Прави впечатление, че Спасителят ясно е казал: „в името“, а не „в имената“, защото кръщението се извършва в името на Бога, Който е един. И още нещо съществено – изразът „в името“ се отнася само към личности, а съюзът `и` от една страна разграничава, а от друга – свързва отделни личности.

От апостолските послания също можем да приведем много свидетелства, но най-важното е от св. апостол и евангелист Иоан, който пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светия Дух; и Тия Тримата са Едно“ (1 Иоан 5:7). Цитираните думи на апостола потвърждават истината, че Словото, Син Божи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, Които са равни по божество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Иисус Христос (срв. стих 5). „Изречениието „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство като свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по природа“[16].

Учението на Христовите ученици за единството и троичността на Бога, което всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя, се среща на много места в Новия Завет, но тук ще се ограничим само с посочването на някои от тях: срв. Матей 16:16; Деяния апостолски 3:13; 2 Петр. 1:17; Деяния апостолски 5:3–4; 1 Коринтяни 12:4–6; 2 Коринтяни 13:13; Колосяни 1:15–16; Галатяни 4:4–5; Филипяни 2:11; Римляни 8:26; Иоан 1:1; Откровение 19:13; Евреи 1:3 и други.Преминаваме към втората група свидетелства, съдържаща тези, които акцентират върху Лицата на Света Троица, взети поотделно. В Новия Завет има категорични указания, че Бог Отец е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото Му име – `Отец`, се употребява не с цел отбелязване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на ипостасното Му различие от другите две божествени Лица: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26, срв. Лука 2:49; Иоан 3:16; Мат. 11:27; Иоан 3:35; 14:31 и други).

Син също е различно лице от Отец и от Светия Дух. Сам Спасителят казва: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15; 5:17, 26 и други). Син Божи е самостоятелно, разумно, свободно Лице, Той е всесилен, всемогъщ, както и Отец. Основание за тази равностойна почит към Сина и към Отца е истината, че Те са едно, както Сам и Спасителят утвърждава: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30).

Заедно с учението за Отца и Сина Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, което е равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Както посочихме, в Своята прощална беседа с учениците Си (срв. Иоан 14-16 глава) Спасителят нарича Светия Дух – Друг Утешител. Като Утешител може да бъде определяна само самостоятелна личност, която е отделна от други личности. От втора страна, `друг` показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отношение на Утешителя Христос, но Той е също такъв Утешител, какъвто е бил и Божият Син, следователно и Дух Свети е божествена личност, каквато е и Спасителят.

Назованите места в Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, са ревниво пазени и преподавани от Христовата Църква. На тази богооткровена основа светите отци и учители разгръщат богатство от понятия, които са формулирани във вероопределенията на Църквата[17].

Съдържание на догмата за Света Троица

Основните истини, които извеждаме от богатото съдържание на троичния догмат, са: първа, единият по същност Бог е троичен по Лица – Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; втора, всяко от трите Лица има свое лично, ипостасно свойство: Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането, и трета – Те творят съвместно, но всяко от трите Лица твори по начин, който му е присъщ.

Основавайки се на библейските свидетелства, Църквата учи, че Бог има една същност, обладавана в три Лица, които са неслитно съединени и неразделно разделени. Отец, Син и Дух Свети са неделимо съединени помежду Си в едната Божествена същност.

За пълнотата и съвършеното единство на Света Троица ясно и убедително говори св. Атанасий Велики, който казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън… Тя е неразделна по естество и Сама на Себе Си подобна… Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица.”[18]

Необходимо е да подчертаем, че когато казваме – единият по същност Бог е троичен по Лица – нямаме предвид материалното число `три`, защото то служи за изчисляване и е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. И все пак, ако в частност, по думите на Владимир Лоски, отнесем това число до неразделно съединените Божествени ипостаси, „чиято съвкупност (или `сума`, ако се изразим на по-неподходящ език), винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обозначава неизречения порядък в Божеството“[19]. Божеството не е числова единица, не е и множественост, защото съвършенството, което не допуска множественост, намира своя израз в Троицата: „Щом си представя едното, пише поетично св. Григорий Богослов, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“[20]Догматът за Света Троица сочи за пълнотата на тайнствения вътрешен живот на Бога, Който „е любов“ (1 Иоан 4:8). Като съвършена Божията любов не ограничава своите прояви единствено в творението, което е несъвършено. В Света Троица любовта е насочена и към вътрешния божествен живот, което означава, че като единосъщни трите Лица са едновременно обичащи и обичани. Тази троична обвързаност и обусловеност в любовта Божия не допуска представата за себичност у Бога, защото ако Той не е троичен, а един в числов смисъл, то би бил Сам в Себе Си субект и обект на Своята любов. Подобна себичност е отрицателна проява и като такава е неприложима към Бога.

Преднамерено насочихме вниманието си към думите на св. апостол и евангелист Иоан – Бог е любов – защото те логично ни водят към истината, че Бог е троичен по Лица.

Основавайки се на Божественото откровение и с оглед най-точното формулиране на троичния догмат, Църквата е въвела в богословска употреба следните три основни понятия: усúя (oύσία), ипóстасис (ύπόστασις) и омоýсиос (όμooύσιoς). С първия термин – усúя (същност) се обозначава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. Тя не се дели във всяко Лице, та подобно на Лицата да има и три същности. Вторият термин – ипóстасис (лице, личност), означава нещо, което съществува самó в себе си и за себе си, в противоположност както на това, което не съществува действително, а е само мислимо, така и в противоположност на това, което действително съществува, но в друга реалност, като нейно качество или състояние. По своя суфикс терминът ипóстасис сочи не предмета, а процеса и в този смисъл по-точно означава `съществуване`, а не `същество`. С усúя, както посочихме, се изразява това, което действително съществува, т.е. говорим за `същество`, същност[21]. Следователно с ипóстасис се подчертава битието (existentia), а с усúя – същността (essentia). Единството между ипостасите на Света Троица, които имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота една и съща божествена същност, указва за тяхното единосъщие – омоýсиос. В гръцкия език частицата `омо` (`един и същ`) изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, които еднакво принадлежат на няколко субекта, а усúя, както знаем – същност. Следователно, омоýсиос означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание обаче този термин е неприложим към Бога, първо, защото Той е един, у Него няма множественост, и второ, Бог е действително, а не мислимо единство. По отношение на Бога терминът омоýсиос означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност, или, казано с други думи – между трите Лица има действително единство по същност. Същевременно обаче омоýсиос сочи и различието, защото предполага самостоятелни субекти, които обладават една и съща същност. Именно в това е предимството на този термин – чрез омоýсиос се подчертава, от една страна, единосъщието на трите Лица на Света Троица, а от друга – тяхната самостоятелност се запазва[22].В следващите страници ще насочим вниманието си към библейските свидетелства за равенството и единосъщието на Лицата на Света Троица.

Равенство и единосъщие на Сина и Отца

От Свещеното Писание знаем, че Сам Спасителят много пъти свидетелства за равенството и единосъщието Му с Бог Отец. Именно чрез единосъщието Си с Отца Иисус Христос обяснява божествения характер на Своето учение и дела: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (Иоан 10:25); „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11); „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Иоан 5:23); „Както Отец възкресява мъртвите и животвори, така и Синът животвотвори тези, които иска“ (Иоан 5:21); „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15) и други. В своята трета беседа върху Евангелието според св. апостол Иоан св. Иоан Златоуст насочва вниманието ни към думите както и така, употребени от Спасителя в цитираните стихове. Именно чрез тези думи Иисус Христос показва, че не е различен от Отец и че е едно с Него, а Своето самовластие изразява чрез назованите и чрез много други изрази – например, когато казва: „Мълчи, занемей“ (Марк 4:39); „Искам, очисти се“ (Матей 8:3); „На тебе, глух и ням бяс, казвам: излез от него“ (Марк 9:25) и други[23].

Като свидетели на земния живот на Спасителя, светите апостоли също изповядват и учат, че Той е „Син Божи, Царят Израилев“ (Иоан 1:49), че е „истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3), че „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Колосяни 2:9) и други.

Равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Божественото откровение се съдържат и неоспорими указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Божественото достойнство на Бог Дух Свети е засвидетелствано от Спасителя в заповедта Му за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). И още: „Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Матей 12:31-32). Когато говори на Ананий, св. апостол Петър нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго… Ти излъга не човеци, а Бога“ (Деяния апостолски 5:3–4). Св. апостол Павел често определя вярващите като „храм Божи“ (1 Коринтяни 3:16, 17), „храм на Духа Светаго“ (1 Коринтяни 6:19) и пояснява, че у тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Коринтяни 3:16).

Като Бог, Светият Дух има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия: Той е всезнаещ (Иоан 16:43), всемогъщ (Матей 12:28), вездесъщ (Римляни 8:9), Творец (Битие 1:2) и Промислител, поставя пастири в Църквата (Деяния апостолски 20:28), отпуска греховете (Иоан 20:22–23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (2 Коринтяни 6:11), подтиква към съвършенство и святост (1 Коринтяни 3:16), към чиста молитва (Римляни 8:26).Приведените библейски свидетелства съдържат истината за божествеността на Бог Дух Свети, истина, която е потвърдена и в осмия член от Символа на вярата чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“[24].

Богооткровеното учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица е неразривно свързано с това за тяхното различие по личните им свойства – като обладават една и съща божествена същност, всяко от трите Лица има свое ипостасно свойство. Личното свойство на Бог Отец е нероденост – Той не се ражда от никого и от никого не изхожда; личното свойство на Бог Син е роденост, защото Той от вечност се ражда от Отца; личното свойство на Бог Дух Свети е изхождане, защото Той от вечност изхожда от Отца.

Като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми от едно лице на друго[25]. Тази тяхна неизменяемост обаче не означава, че има недостиг у едно от Лицата на Света Троица в сравнение с другите две божествени Лица, защото знаем, че у Бога няма недостатък.

Поради Своята безусловност и самобитност Бог Отец е наречен `безначален`, а по отношение на другите ипостаси – начало или причина[26].

Тук е необходимо да подчертаем, че ипостасната първопричинност на Бог Отец, която дава битийно и личностно различие на другите две божествени Лица, не води до субординация, защото онтологическата основа за съществуването на трите ипостаси е любовта.

Лично свойство на Бог Отец

Както знаем, личното свойство на Бог Отец, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността или безначалността. По отношение на Самия Него, ипостасното свойство сочи, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две божествени Лица – безначално начало, Причина: Той е Отец само на Сина и Изводител само на Светия Дух.В Божественото откровение определянето на Бога като Отец има два смислови аспекта – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния апостолски 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизически смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5).

Бог Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети, но Той не Му е Отец, какъвто е на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26); Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Те трябва да бъдат мислими като съвпадащи хронологически и логически, извършват се безстрастно, без всякакво сетивно отделяне или изтичане, без всякакво странично съдействие[27].

Лично свойство на Бог Син

Раждащ се от вечност от безначалния Отец, Синът Божи от вечност има в отношението Си към Него за Свое лично свойство родеността или синовството. Това ипостасно свойство на Сина показва, че Той не ражда и не извежда друго божествено лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

Посочихме, че в Свещеното Писание наименованието Отец има две смислови значения – нравствено и метафизическо. Тази двузначност е характерна и за определението `Син`: в нравствен смисъл хората, прославени по вяра и благодат (Римляни 8:14–15; Галатяни 4:4–7), са наречени синове Божии. В метафизически смисъл обаче единственият Син Божи е „единородният Син, Който е у Отец“ (Иоан 1:18). Единороден означава, че само Той се ражда от Отца по Божество, че единствено Той е Син Божи в собствен смисъл. За нас остава неразбираем самият начин на раждане, това, което знаем, е, че то е вечно (Псалом 2:7; 109:3; Михей 5:2), едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

Лично свойство на Бог Дух Свети

Ипостасното свойство на Дух Свети, по което Той се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят с думите: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Изхождането на Дух Свети от Отца, което е белег на Неговата божествена природа, потвърждава и единосъщието Му с Отец и Син. Не само раждането на Сина от Отца, но и изхождането на Светия Дух от Отца е тайна, която е свръхразсъдъчна и непостижима за нас[28].

Тук следва да подчертаем, че всяко участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух категорично се отхвърля от страна на Православната църква, защото включването в Символа на вярата на добавката `и от Сина` е съществено отклонение от учението на древната Църква. Твърдението, че Бог Дух Свети едновременно изхожда от Отца и Сина, нарушава единоначалието, защото у Бога се въвеждат две начала, премахват се индивидуалните различия на божествените Лица и се дава възможност за субординация между тях, а Бог Дух Свети губи личното Си свойство.

Тук ще приведем само две от библейските места, на които католиците се позовават, за да обосноват своето учение за филиокве.

Първото е от Евангелието според Иоан и съдържа Христовото обещание: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (15:26). В цитирания стих обаче ясно се прави разграничението между изхождането на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света, още повече, че последното е изразено в бъдеще време – `ще изпратя`.

Римокатолиците обвързват посочените думи на Спасителя и с други Негови слова, по-конкретно: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15) – и позовавайки се на тях, твърдят, че след като Отец има свойството да извежда битието на Светия Дух, то и Синът има същото свойство. Защо не трябва да следваме логиката на римокатолиците? Ако го сторим, означава да приемем, че Синът е нероден, каквото е личното свойство на Отец – или пък да твърдим, че след като Спасителят се ражда от Отец, това означава, че се ражда и от Светия Дух! Да спрем, защото от Божественото откровение знаем, че като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми, а ако те биха се променяли и смесвали, то Троицата би престанала да съществува. С вяра утвърждаваме, че Отец, Син и Дух Свети са наистина във всичко едно, освен в неродеността, раждането и изхождането[29].Накратко ще насочим вниманието си и към третата основна истина, която се съдържа в догмата за Света Троица – цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В чл. 1 от Никео-Цариградския символ на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“; за Сина е казано „чрез Когото всичко е станало“ (чл. 2), а в чл. 8 Дух Свети е наречен „Животворящ“. Цялото творение е дело на приипостасния Бог, което означава, че трите божествени Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети е причина усъвършенстваща.

Именно троичността на Бога свидетелства за Неговата близост с човека, защото Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас.

Над нас е Бог Отец, Който „толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (Иоан 3:16)…

С нас е Бог Син, Който „отдаде Себе Си като откуп за всички“ (1 Тимотей 2:6)…

С нас със Своята сила и благодат е Бог Дух Свети, Който „… прониква във всичко, дори и в Божиите дълбини“ (1 Коринтяни 2:10).

Непостижима тайна е догматът за Света Троица! Приемаме го чрез вяра, а посредством разума си, подпомаган от вярата (2 Коринтяни 10:5), разкриваме и изясняваме неговото съдържание така, както въз основа на Божественото откровение Църквата го разбира и преподава. Несъмнено „троичният догмат е кръст за човешката мисъл“[30], което се потвърждава и от появата на еретически учения, стремящи се предимно по рационален път да проникнат в божествената тайна[31]. Макар и по непряк начин, тяхното възникване е показател, от една страна, за непостижимостта на троичния догмат, а от друга – както за основополагащото му място в християнската вероизповедна традиция, така и за неговото безусловно значение.

Значение на догмата за Света Троица

Със своя богословско-теоретичен характер и практическа насоченост истината за троичността на Бога е основата, върху която се надграждат всички области в християнското вероучение и нравственост. Основавайки се на троичния догмат, космологията, антропологията, христологията, еклезиологията и есхатологията са неразривно свързани с него. Той определя християнските нравствени ценности и се отразява върху цялото православно богослужение.

По отношение на космологията вече посочихме, че цялото творение е дело на триипостасния Бог – трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ.Върху вярата в триединия Бог се изгражда и християнската антропология. Макар и тясно свързан с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата на човека с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние да бъдем богове по благодат по думите на Спасителя: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34).

Личността и изкупителното дело на Иисус Христос са генетически обвързани и обусловени от истината за триипостасния Бог, защото ако Бог не е Троица, боговъплъщението, което е показател за абсолютната Божия любов, не би било възможно!

Християнската еклезиология също е свързана с троичния догмат, защото както основаването на Църквата от Спасителя на празника Петдесетница (Деяния апостолски 20:28), така и нейното облагодатяване от Бог Дух Свети е изпълнение на волята на Бог Отец.

Чрез църковното учение за Света Троица се осмисля и християнската есхатология. Бог е не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1) но и в неговия край, което означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Без троичния догмат християнската нравственост, в чиято основа е любовта, се обезсмисля. Нима можем да посочим по-убедително основание за любовта ни към ближните от това, което откриваме в Христовите думи: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно“ (Иоан 17:21). Любовта между трите божествени Лица е образец на взаимната любов между хората.

За християните истината, че единият по същност Бог е троичен по Лица е твърдо основание за всяка религиозна мисъл, за всяко добро дело и за всеки духовен порив.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 105-122. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. у Коев, Т. Древните християнски символи и тяхното значение. – Във: Вяра и живот. В.Т., 1994, с. 211–226.

[2]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 55–56.

[3].Повече у Коев, Т. Свойства на Бога като абсолютно Същество. Сп. „Духовна култура“, 1/1990, с. 3–14.

[4]. Коев, Т. Свойства на Бога като лично Същество. Сп. „Духовна култура“, 2/1990, с. 8.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. За априорното съдържание на нравствения закон, което по необходимост ни извежда извън субективната сфера на човешкия дух и ни насочва към една обективна, свръхемпирична духовно-нравствена сфера, от която той черпи своята валидност вж. у Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 52–59.

[7]. Коев, Т. Единство и троичност на Бога. – Във: Вяра и…, с. 284.

[8]. Шиваров, Н., С. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В.Т., 1993, с. 18; вж.и у Вълчанов, Сл. Идеята за единия Бог в Стария Завет. Сп. „Духовна култура“, 5/1984, с. 15.

[9]. Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. С., 1999, Бес. ІХ, 6, с. 108.

[10]. Коев, Т. Догматът за Света Троица (съдържание и значение). Трудове на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Т. І. Годишник на Православния богословски факултет, 1991/1992, с. 12.

[11]. За това как някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 12–13; Вълчанов, Сл. Пос. съч., с. 22.

[12]. Митр. Макарий. Ръководство за изучванието на Християнското, Православно-Догматическо богословие. С., 1896, с. 44.

[13]. Епископ Силвестър. Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите. Т. ІІ, С., 1913, с. 211.

[14]. Киров, Д. Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори). Т. І. Философия на морала (част 1). С., с. 52.

[15]. Димитров, Ив. Ж. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. Сп. „Духовна култура“, 6/1984, с. 11.

[16]. Димитров, Ив. Ж., пос. съч., с. 17.

[17]. Относно запазените ценни свидетелства от раннохристиянския период, които дават възможност да се проследи вярата на Древната църква в троичността на Бога, вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 19–23.

[18]. Свети Атанасий Велики, до Серапион, епископ на Тамус, Послание 1. – В: Сътворението на нашия отец Анастасий Велики, архиепископ на Александрия. Част III, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903 г., с. 41 и сл.

[19]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993, с. 32.

[20]. Цит по Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 226. Срв. също и Свети Максим Изповедник. Творения. Тълкование на Господнята молитва. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2002, с. 237–238.

[21]. Коев, Т. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., 1968, с. 36; Коев, Т. Св. Григорий Нисийски. – Във: А. Хубанчев, Т. Коев, Философски идеи в Православния Изток, С., 1993, с. 53 сл.

[22]. Коев, Т. Догматическите формулировки на…, с. 39 и сл., където проф. Т. Коев излага и анализира споровете, свързани с този термин.

[23]. Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Бел. авт., 2003, бес. ІІІ, 4.

[24]. Независимо от библейските доказателства, полуарианите и духоборците, които са противници на учението за равенството и единосъщието на Бог Дух Свети с Бог Отец и Бог Син, развивали своите еретически постановки, позовавайки се именно на Свещеното Писание. Повече у Коев, Т. Догматът за Св. Троица…, с. 39–41; Учението на св. Василий Велики за Св. Дух. Сп. „Духовна култура“, 3/1979, с. 4 сл.

[25]. „Дух не става Отец или Син, след като произхожда и е Бог, понеже свойството е неподвижно – как би било то постоянно, ако се развива и променя? Та нали ако Отец е Син, няма да е същински Отец, защото един е същинският Отец. И ако Син е Отец, то няма да е същински Син, защото един е същинският Син и един е Св. Дух (Св. Йоан Дамаскин. Пос. съч., с. 67).

[26]. Пак там, с. 60.

[27]. Дюлгеров, Д, Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. В.Т., 1997, с. 64 сл.

[28]. Коев, Т. Църковното учение за Св. Дух в светлината на Никео-цариградския символ. Сп. „Духовна култура“, 12/1981, с. 23.

[29]. Други библейски стихове, на които католиците се позовават, са Йоан 16:13, 14; Гал. 4:6; Римл. 8:9; Филип. 1:19; 1 Петр. 1:11. Критичен анализ на тези техни позовавания вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 52–56; за историческото развитие, съвременното положение и богословско-догматическите спорове, свързани с филиокве, вж. у Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Учебник по мисионерство. С., 1937, с. 49–64; Коев, Т. Римският документ относно Filioque от православно гледище. Сп. „Богословска мисъл“, 4/2002, с. 84–91; Митр. J. Зизiулас. Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 236–254; Митев, Д. Инославни изповедания. Учебно помагало. Варна, 2003, с. 44–51.

[30]. Лоски, Вл. Пос. съч., с. 41.

[31]. В исторически аспект възникването на антитринитарните ереси се разделя на три периода: първи, от началото на І до края на ІІІ в.; втори, от началото на ІV до VІ в., и трети – от VІ в. до ново време. За техните учения вж. прот. Г. Флоровски. Пос. съч., с. 22–35; Коев, Т., Г. Бакалов. Въведение в християнството. С., 1992, с. 82–98; Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 57–64; Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо…, с. 50–53; Поснов, М. История на Християнската църква. Т. ІІ, б.м., 1993, с. 148-153.

Първо изображение: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-1×8

Под Божествената закрила на Светия Дух*

Публикувано на 12.06.201106.08.2025 от Dragan Bachev

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Царю небесний, Утешителю, Душе на Истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш… Съкровище на благата и Подателю на живота, дойди и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души.

Това е молитвата към третото Лице на Св. Троица, която светата ни Православна Църква отправя ежедневно, за да бъдем винаги осенявани от животворящата и просвещаваща благодат на Св. Дух, та да можем да очистим своя земен живот, а вечния – да наследим.

Празникът, с който Църквата ни чества Св. Дух, е подвижен, тъй като той винаги се празнува на 51-вия ден след Възкресение Христово и един ден след Петдесетница. Спасително е отново и отново да се посвещаваме на размисъл върху въпроса какво – или по-точно – Кого честваме всяка година на 51-вия ден след Великден.

Св. Дух и проявлението Му всред Божия народ – в Църквата

Всред широката общественост почитта към Бог Св. Дух остава някак на заден план, като че ли засенчена от Господски празници като Рождество Христово, Преображение Господне и Възкресение Христово, посветени на Бог Син – Бог Слово. „Самото учение за Св. Дух е по-съкровено и по-слабо разработено предание в сравнение с яркото свидетелство за Сина, провъзгласено от Църквата по цялата вселена.“[1] Този религиозен факт има своето богословско и феноменологично обяснение. Св. Григорий Назиански Богослов (ок. 330 – 389/390) подчертава тайнствения Божествен и богословски ред, в който ни се дава познанието за Бога и Неговия промислителен план за спасението на човека и цялото творение. Това познание – според мярката на нашите възможности – върви неразделно с богооткровеното разкриване и доближаване на Св. Троица – Отец, Син и Св. Дух – до нас, ограничените човеци, неизменно спохождани от Божията любов, въпреки немощите и отстъпленията ни спрямо нашия Създател. „Старият Завет проповядваше ясно Отца и по-малко ясно Сина; Новият Завет откри Сина и ни даде указания за Божеството на Духа; сега с нас е Духът, Който ни дари най-ясното познание за Него. /…/ Дори след като много е проповядвал сред учениците, у Спасителя остава нещо, което, както Самият Той казва, те не са можели да понесат, макар и да са били научени на много… Иисус говори още, че ще бъдем научени на всичко от снизходилия Дух“[2]. Господ обяснява на апостолите: «Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина. Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе и ще ви възвести» (Иоан 16:12-15). От тези Христови думи, отнасящи се за Св. Дух, става видно единосъщието на Св. Дух с Отца и Сина, както и това, че незримата проява на Св. Дух се случва не другаде, а в Църквата Христова, членове на която са православните християни от всички времена, в това число и самите ние. Същевременно, самото Лице Свети Дух пак „си остава скътано, като че ли притаено в Божеството Му“[3]. То се проявява преди всичко в благодатните Му дарове, действащи в нас и в света.

Същевременно, въпреки тази тайнственост на присъствието на Св. Дух, св. Православие винаги ясно е осъзнавало равночестното Му божествено достойнство с Отца и Сина, и осезателното Му и постоянно действие в живота на вселената и на Божия народ – Църквата. Колкото и Св. Дух да „остава непознаваем и неявен“[4], съборното съзнание на Православната Църква изповядва вярата си в Него като в Бог и през всички векове ревностно я защитава от посегателства. Едни от най-важните моменти в свещената библейска история, в църковната история и във всеобщата история на човечеството са свързани било с творческото и освещаващо дело на Св. Дух, било с човешкото отношение към Него.

Св. Дух е Бог – Творец, Спасител и Осветител

Като стъпва върху Свещено Предание и Свещено Писание, Православната Църква предава откровението, че Св. Дух е едно от Лицата на Троичния, Триединния Бог, Който притежава една божествена същност в Три Лица. Сам Господ Иисус Христос казва: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). В своето епохално съчинение „За Светия Дух“ св. Василий Велики (ок. 330 – 379) отбелязва: „Той е наречен Божи Дух, а също така „Дух на истината, който изхожда от Отца /Иоан 15:26/; Дух прав, Дух ръководен. /Пс. 50:12/ Дух Свети е главното Му, собственото Му название: а това е най-вече означението на всичко безтелесно, изцяло невеществено и несъставно. /…/ Който живее, несътворен, ала сътворяващ живот…; Който Сам в Себе си пребивава, но се намира навсякъде. /…/ Недостъпен по природа, достижим поради благостта си; изпълващ всичко със Своята мощ, споделим само с достойните за Него, при това отдаващ им Се не в една и съща мяра, ала разпределящ Своята енергия съобразно степента на вярата.“[5]

Най-добрият приятел на Великия Василий св. Григорий Богослов, подкрепя размислите на своя духовен брат в Словото си за Светия Дух и пише: „Неговата божественост е дори твърде добре засвидетелствувана в Писанието. Забележи следното: Христос се ражда – преди това Духът идва (Лука 1:31, 35); Христос се кръщава – Духът свидетелствува (Лука 3:21-22); Христос е изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1; Лука 4:1, 14); Христос дава сили – Духът Го съпровожда (Мат. 12:22, 28); Христос се възнася – Духът Го приема (Деян. 1:9; 2:3-4)“[6].

Забележителният православен богослов и химнописец св. Иоан Дамаскин (ок. 660 – ок. 750) допълва казаното от двамата свети отци-кападокийци и подчертава, че следва да величаем Св. Дух като „самостоятелна Сила, Която Сама по Себе си пребивава в особена Ипостас, изхожда от Отца, таи се в Словото и Го изразява, не може да бъде отделена от Бога, в Когото пребивава, и от Словото, Чийто спътник е, не се излива тъй, че да изчезне, а подобно на Словото съществува ипостасно, живее, има свободна воля, движи се самостоятелно, винаги желае добро, във всяко начинание проявява могъщество, равно на желанието, няма ни начало, ни край. Защото Отец винаги е имал Слово, а Словото – Дух.“[7]

Бог Св. Дух е засвидетелстван като Творец на всичко още в първата книга на св. Библия – книга Битие, с която започва Старият Завет. Там четем: „В начало Бог сътвори небето и земята. А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата.“ (Бит. 1:1-2). Св. Дух участва и в Божествения съвет на Св. Троица, когато Бог решава да сътвори човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; … И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори.“ (Бит. 1:-26-27). Затова и в Акатиста на Бог Дух Свети се пее: „Най-дълбока тайна, Боже, Душе непостижими, Създателю на всичко, заедно с Отца и Словото! Ти си украсил горните Ангелски чинове в храма на непристъпната Светлина, Ти си призовал към битие ликовете на огнените светила с великолепието на славата, Ти, съгласувайки чудното единство на плътта и духа, си сътворил човешкия род, и всяко дихание Ти възнася хвала: Алилуя.“[8]

Творческата и спасителна мощ на Св. Дух е запечатана още по-ярко в Новия Завет, където Св. Дух се явява основен и пряк участник в Божието дело за спасението на човечеството от греха и смъртта, което се реализира чрез въплъщението на Бог Слово. В Евангелие от Лука четем: „А на шестия месец бе изпратен от Бога Ангел Гавриил в галилейския град, на име Назарет, при една девица, сгодена за мъж, на име Йосиф, от дома Давидов; а името на девицата беше Мариам. Ангелът влезе при нея и рече: радвай се, благодатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените. А тя, като го видя, смути се от думите му и размисляше, какъв ли е тоя поздрав. И рече й Ангелът: не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога; и ето, ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния; и ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край. А Мариам рече на Ангела: как ще бъде това, когато аз мъж не познавам? Ангелът й отговори и рече: Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий“ (Лука 1:26-35). Ангел Господен потвърждава това и пред праведния Йосиф, за когото в старините му св. Богородица при навършването на 14-та си година е била сгодена, за да бъде опазен обетът ѝ за девство. „А Йосиф, мъж й, понеже беше праведен и не желаеше да я осрами, поиска тайно да я напусне. Но когато намисли това, ето, Ангел Господен му се яви насъне и каза: Иосифе, син Давидов, не бой се да приемеш Мария, жена си; защото заченалото се в нея е от Духа Светаго; тя ще роди Син, и ще Му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ (Мат. 1:19-21).

Св. Дух освещава и началото на спасителната обществена проповед на Иисус Христос, която Той започва с кръщаването Си в река Йордан, откривайки Се пред св. Иоан Кръстител и народа в цялото величие на Светотроичната теофания. Св. евангелист Марк свидетелства: „Иоан кръщаваше в пустинята и проповядваше покайно кръщение за опрощаване грехове. И излизаха при него цялата Иудейска страна и иерусалимци, и всички се кръщаваха от него в река Йордан, като изповядваха греховете си. А Иоан носеше дреха от камилска вълна, и кожен пояс на кръста си, и ядеше акриди и див мед. И проповядваше, думайки: след мене иде по-силният от мене, на Когото не съм достоен да се наведа и развържа ремъка на обущата Му; аз ви кръстих с вода, а Той ще ви кръсти с Дух Светий. И в ония дни дойде Иисус от Назарет Галилейски и се кръсти от Йоана в Йордан. И когато излизаше от водата, веднага видя да се разтварят небесата, и Духът като гълъб да слиза върху Него. И глас биде от небесата: Ти си Моят Син възлюблен, в Когото е Моето благоволение“ (Марк 14-11).

От своя страна Богочовекът Христос подчертава Божествеността на Св. Дух, като казва: „Истина, истина ти казвам: ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Затова Господ заръчва на своите апостоли: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19). Така почитта и поклонението пред Св. Дух става неразделна част от 7-те свети Тайнства на Православната Църква. Неговата просвещаваща благодат се дава специално във второто – св. Тайнство Миропомазване, което непосредствено следва първото – св. Тайнство Кръщение, подхранвайки кръстения с духовни дарове, които да го подпомагат по пътя на богоуподобяването или обожението. Св. Дух е призоваван да излее преобразяващото Си действие върху човека и в св. Тайнство Покаяние (Изповед): „Дойди, Всеблаги, и ни дай умиление и извор на сълзи“[9]. „Дойди и ни бъди Помощник в добрите дела; дойди и ни озари в часа на недоумение. Дойди и ни дай дух на покаяние, за да избегнем идещите в света беди“[10], се пее в църковния акатист. Св. Дух е Лицето на Св. Троица, Чието съшествие върху св. олтар по време на Тайнството на тайнствата – св. Евхаристия (св. Причастие) претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови. „Светият Дух възражда за вечен живот, Светият Дух вдъхновява мъчениците, увенчава праведниците, превръща хляба и виното в Божествени Тяло и Кръв. О, дълбина на Божията премъдрост и богатство! Дари ни венеца на Твоите дарове, всеопрощаващата вечна любов, скърбяща за враговете и искаща всички да се спасят, та озарени от нея, като чеда на светлината да пеем: Алилуя.“[11] В св. Тайнство Брак Св. Дух осенява със Своята благодат и всяко ново семейство, което се венчава, за да бъдат вече мъжът и жената едно цяло в Господа (срв. Бит. 2:24; Мат. 19:6). Православното духовенство получава отново чрез Св. Дух благодатта на апостолското приемство в св. Тайнство Свещенство (Ръкоположение). И пак Св. Дух е Този, Който слиза върху молещите се в св. Тайнство Елеосвещение, за да изцели душите и телата им в Име Господне.

Всичко това става възможно след изкупителното дело на Иисус Христос и след изпълняването на Неговото обещание да изпрати на св. апостоли Утешителя, Духа на истината, Който изхожда от Отца (вж. Иоан 15:26) и Който наставлява и укрепява първите членове на Църквата в подвига да бъдат истински християни. Празникът Петдесетница е изпълнението на това обещание. Новозаветната книга Деяния на светите апостоли описва Рождения ден на Христовата Църква по следния начин: „Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят. А в Йерусалим се намираха иудеи, човеци набожни, от всеки народ под небето. Когато стана тоя шум, събра се много народ и се слиса, защото всеки ги слушаше да приказват на неговия говор. И всички се чудеха и маеха, думайки помежду си: тия, които говорят, не са ли всички галилейци? А как слушаме всички своя си роден говор? /…/ Тогава Петър се изправи с единайсетте, издигна глас и почна да им говори: мъже иудеи и вие всички, които живеете в Йерусалим! Нека ви бъде известно това, и внимавайте на думите ми: тия не са пияни, както вие мислите, защото е трети час през деня[12]; но това е реченото чрез пророк Иоиля: и ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища… покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа. Защото за вас е обещанието, за вашите деца и за всички далечни, които би призовал Господ, Бог наш“ (Деян. 2:1-8, 14-17, 38-39). Вдъхновен от Св. Дух, св. апостол Петър в същия ден Петдесетница привлякъл с огненото си слово около три хиляди души (Деян. 2:41), а от онзи момент и досега Господ всекидневно прибавя към Църквата нови и нови християни. Защото тя е дъщеря на Светлината, светлоблестяща Христова Църква, велика Невеста, върху която „почива Светият Дух, изцеляващ немощните, допълващ оскъдяващите и оживяващ мъртвите духом, и привеждащ към вечен живот всички, които достойно и праведно Ти зоват: Алилуя.“[13]

Така „в света навлиза нова и по-съвършена реалност – Църквата, основана върху двойно Божествено домостроителство: върху делото на Христа и делото на Св. Дух, двете Лица на Пресвета Троица, изпратени сред нас./…/ Ако Христос е Глава на Църквата – Негово Тяло, то Св. Дух „изпълня всичко във всичко“./…/ Църквата е пълнота, доколкото Дух Свети я оживотворява и изпълва с Божество, защото Божеството обитава в нея телесно, както обитаваше в обòженото Христово човечество. Затова можем да се присъединим към думите на св. Ириней Лионски: „Гдето е Църквата, там е Духът Божи, гдето е Духът Божи – там е и Църквата“./…/ Богословието на Източната църква разграничава Лицето Св. Дух и предадените ни от него дарове. /…/ Често обозначават даровете на Св. Дух със седем имена от един текст на пророк Исаия (11:2-3): дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; дух на страх Господен. Но православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и обòжващата благодат. Според учението на Източната църква благодатта изобщо включва цялото богатство на Божествената природа, предавана на хората; тя е действащо извън същността Си и Себеотдаващо Се Божество; Божествена природа, към която се приобщаваме чрез енергиите ѝ. /…/ Светият Дух, източник на тези нетварни и безкрайни дарове, оставайки безименен и неоткрит, получава всички тези имена, които можем да отнесем към благодатта: „Целият изтръпвам, казва св. Григорий Богослов, когато си представям богатството от наименования… Дух Божи, Дух Христов, Ум Христов… Дух на синополагането… Той е Дух, Който възсъздава в кръщението и възкресението… Дух, Който духа, дето иска… Дух на просветения живот, или по-точно, самата светлина и самият живот…“ По думите на св. Василий Велики не съществува изпратен свише на сътворените дар, в който Св. Дух да не присъства. Той е „Дух на истината, даруване на синополагането, обричане на бъдещото наследство, начало на вечни блага, животворна сила, извор на освещаване“./…/ Св. Дух е изпратен в света, или по-точно, в Църквата в името на Сина („Утешителят, Светият Дух, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ – Иоан 14:26). Следователно трябва да носиш името на Сина, да си член от Неговото Тяло, за да приемеш Духа. „Мъжете, жените, децата, пише св. Максим Изповедник, са дълбоко разделени по отношение на раса, народ, език, начин на живот, труд, наука, звания, богатства… – и всички тях Църквата възсъздава в Духа. Върху всички тях тя запечатва образа на Божеството. Всички получават от нея единна неразрушима природа, природа, върху която не оказват влияние многобройните и дълбоки разлики между хората. С това всички се възвисяват и съединяват наистина вселенски…“ /…/ Но същият „единен човек“ в Христа, единен по обновената си природа, е множествен по лица: съществува в много хора. /…/ Те не се смесват с Божествената Личност, не се сливат с Нея. Защото никоя ипостас не може да се слее с друга, да прекрати личното си съществуване: това би било равносилно на унищожаване на човешките личности в Христа, безлично обòжение, блаженство без самите блажени. /…/ Христовото дело се отнася до човешката природа, която Той възглавява в Своята Ипостас. Делото на Св. Дух обаче се отнася до човешките личности, обръща се отделно към всяка от тях. Св. Дух предава на човешките ипостаси в Църквата Божествената пълнота по единствено възможния, личен път, приспособим към всеки човек като към личност, създадена по образ Божи.“[14]

Заблудите за Светия Дух и Истината на Светия Дух

Изясняването и утвърждаването на тези велики и спасителни истини за природата и действието на Св. Дух са станали причина през 4 век да се свика цял вселенски събор. Когато еретикът Македоний лансира своето нездраво учение за подчинеността на Св. Дух спрямо Отца и Сина, Църквата реагира бурно и през 381 г. в Константинопол се събира за заседания Вторият Вселенски събор. Св. Василий Велики е починал само две години преди свикването му, но неговият верен приятел и продължител на учението му за Св. Дух – св. Григорий Богослов за известно време дори оглавява и води събора. Благочестивият император Теодосий Велики (347-395) застава твърдо зад Църквата в борбата ѝ за отстояване чистотата на Православната вяра и за разобличаване на македонианството (духоборството). Така бива изработена втората част от Символа на вярата (от 8-ми до 12-ти член). Този Символ верую се пази ненакърнен и в пълнота се изповядва от православните християни по време на всяка св. Литургия вече 1600 години.

Същият Символ на вярата и неговият 8 член, посветен на Св. Дух, стават повод за отпадането на Римската епископска катедра от едната, света, съборна и апостолска Църква. Защото след няколковековни опити за нововъведения във вселенското православно учение, през 11 век Рим най-накрая официално провъзгласява своята промяна във визирания текст. Православният Символ на вярата изповядва упованието си „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Но в Рим си позволяват да въведат и утвърдят нов вероучителен елемент, чужд на Свещеното Писание, Свещеното Предание и учението на св. отци от І и ІІ Вселенски събори, въпреки че в последните са участвали такива светила на Църквата като св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Атанасий Велики, св. Григорий Богослов и много други стълбове на Православието. Еретическото римско нововъведение е т. нар. Filioque (Филиокве), т. е. идеята, че Св. Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина, и в този смисъл равночестното Му божествено достойнство бива уязвено. В 8-мия член на римокатолическото Кредо се получава текстът: „И в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца и Сина изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците.“ Разривът е неизбежен – в 1054 г. Рим се разделя със светото Православие, защото си позволява да се противопостави именно на Св. Дух, Който пребъдва в съборното съзнание на Църквата, опазвайки чистотата и спасителността на нейното учение.

Последствията от този акт са многобройни и трагични. Нарушаването пълнотата на веровите истини, завещани от Христос и св. апостоли и разяснявани с помощта на Св. Дух, води до още по-голямо отпадане – този път на протестантството от римокатолицизма. През 1517 г. Мартин Лютер окачва своите 95 тезиса на портата на Витембергската катедрала и с това се поставя началото на Реформацията. Тя поражда, обаче, не завръщане към чистотата на автентичното и апостолско християнство, а безконтролно роене на все нови и нови заблуди и общности на християнска основа, водени от безчислен брой самозвани пастори. През 21 век само в САЩ има над 2000 различни протестантски секти, всяка от които претендира, че е „църква“ на Христос. Днес в България регистрираните вероизповедания са 110. От тях протестантските са около 98. Сред тях има „петдесятни“ и „харизматични“ общности, според които самовнушението, нечленоразделното „говорене на езици“, крещенето, екзалтацията, падането и гърченето по земята са прояви на „огненото кръщение в Светия Дух“[15]. Но св. апостол Павел още от зората на църковната история ни предупреждава внимателно да бдим над проявите в духовния си живот, „защото Бог не е Бог на безредие, а на мир“ (1 Кор. 14:3). Свидетелите на Йехова стигат още по-далеч, като напълно отричат Божественото достойнство на второто и третото Лица на Св. Троица. За Св. Дух те твърдят, че е „Божия действена сила“, а не Бог, и че Той „не присъства навсякъде по всяко време“[16]. С това Свидетелите на Йехова се оказват продължители на раннохристиянските ереси монархианство, арианство и духоборство, въпреки че заблудите на тези лъжеучения отдавна са разяснени от св. отци и са отхвърлени от 7-те Вселенски събора на Църквата.

По отношение на Св. Дух заливащите ни източни култове имат особено хулно отношение и оказват непредвидимо и опасно влияние върху духовното здраве на своите привърженици. Широко рекламираният напоследък индийски гуру Шри Шри Рави Шанкар, лидер на маскирания като фондация нео-индуистки култ „Изкуството да живееш“, се обръща към нас със следните въпроси и крайно повърхностни внушения: „Защо си мислиш, че Бог е само един? … Ти си променяш външния вид, за да е подходящ за случая, затова как може да мислиш, че няма разнообразие в Духа? … Духът не е притъпен и скучен. Духът, който е основата на творението, е динамичен и постоянно изменящ се. Бог не е само един, а много.“[17] Св. Библия, обаче, ни учи на друго: в Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17), защото, както Сам Той говори: „Аз съм Господ, Аз се не изменям“ (Мал. 3:6). Св. апостол Павел казва: „Иисус Христос е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8).

Ето защо е ценно и нужно в навечерието на големите християнски празници Петдесетница и Св. Дух отново да се обърнем в духовен размисъл към Третото Лице на Св. Троица – Св. Дух и към Неговото свято домостроителство. И да научим децата си на казаното от Иисус Христос: „Всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Това е така, защото чрез Св. Дух ние развиваме в себе си духовните дарове и напредваме в Богопознанието и в изпълняването на Божиите заповеди. Без Неговата благодат трудно ще придобием плодовете на духа: „любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание“ (Гал. 5:22-23). А тези са качествата, които прокарват мостове помежду ни, между нас и Бога, между земния и небесния ни живот, „понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии“ (Рим. 8:14).

Да пребъдем в Църквата – същинския дом и най-прекрасния свят за всеки православен човек! Да пребъдем в нея като истински чеда на Св. Дух, в които няма хладност, нито лукавство, нито злост, но в които живеят ревността, верността и любовта. „Защото Св. Дух е царствено помазване на Христа и всички християни, призвани да царуват с Него в бъдещия век. И тогава това непознаваемо Божествено Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности, защото Негов образ ще бъдат всички светии“[18].

_____________________________________________

*Първа електронна публикация: http://bg-patriarshia.bg/. Тук тази статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. – В: Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. / Догматическо богословие. ВТ, 1993, с. 88.

[2]. Migne, J.-P. PG, t. 36, col. 161-164.

[3]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 89.

[4]. Пак там.

[5]. Василий Велики, За Светия Дух. С., 2002, сс. 34-35.

[6]. Григорий Назиански. Слово ХХХІ. За Светия Дух [или за богословието слово пето]. – В: Григорий Назиански, Пет богословски слова, С., 1994, с. 132.

[7]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 58.

[8]. Акатист на Бог Дух Свети. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св.мчк Георги Зограф“, 2004, кондак 3.

[9]. Пак там, икос 5.

[10]. Пак там, икос 8.

[11]. Пак там, кондак 10.

[12]. 9.00 ч. сутринта (според еврейското разделение на часовете в денонощието в две половини от по дванадесет чáса, считано от 18.00 ч. до 6.00 ч. – през нощта, и от 6.00 ч. до 18.00 ч. – през деня – бел. авторката на статията).

[13]. Акатист на Бог Дух Свети,кондак 6.

[14]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 86-91.

[15]. Вж. Бюне, В. Игра с огъня. С., б. г., сс. 29-163.

[16]. Пробудете се! Брошура на Свидетели на Йехова, 2006, юли, с. 15.

[17]. Шри Шри Рави Шанкар. Да празнуваш тишината. Б. м., 2009, с. 216.

[18]. Лоски, Вл. Цит. съч., с. 94.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът Десислава Панайотова-Пулиева

2. Св. Дух.

3. Св. Дух.

4. Св. Троица.

5. Св. Троица.

6. Св. Дух и св. Василий Велики.

7. Светото Семейство, Св. Дух и Бог Отец.

8. Хуан Симон Гутиерес, Св. Дух и Светото Семейство.

9. Св. Дух, св. Иоан Кръстител и кръщавания от Него Господ Иисус Христос.

10. Св. Дух и Господ Иисус Христос, на река Иордан.

11. Св. Тайнство Евхаристия.

12. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

13. Господ Иисус Христос изпраща Св. Дух.

14. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

15. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

16. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

17. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

18. Св. Дух.

19. Св. Дух.

20. Идването на Св. Дух на Петдесетница.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1v9

Историко-догматически основания за православната икона*

Публикувано на 12.02.201126.06.2025 от Dragan Bachev

Емил Иванов

1. Иконата в православното християнство

Нерядко могат да се прочетат мнения, че в православно-християнското богослужение иконографията има само второстепенно значение[1]. Това е пример за типичната в западното богословие тенденция да бъде ограничен богослужебният живот на Православната църква само и единствено до извършването на св. Евхаристия. Пак в тази връзка гореказаното може да е вярно най-вече затова, че св. Литургия, както и всяко православно богослужение, в изключителни случаи могат да бъдат извършвани и без икони. Нормално обстоятелство е обаче, че православното богослужение не може да съществува без икони[2]. В тази връзка особено внимание заслужава иконостасът, който има и своето важно място в православния храм и богослужение. Важен е и контактът на всеки молещ се с иконата. При всяко влизане в православния храм вярващият се обръща първо към празничната икона върху проскинетария, прекръства се, покланя се и благоговейно я целува. Може да се каже, че иконите съпътстват постоянно живота на православните християни. В миналото, пък и сега, на много места икона с именния светец се подарява още след св. Кръщение и тя придружава кръстения през целия му земен живот. Практика е също икони да бъдат дарявани и след св. Венчание, освещаване на домове, училища. Икона бива полагана и при погребения, при завършване земния път на християнина. Пред домашната икона биват отправяни всекидневни молитви, с което тя е постоянен спътник на човека в неговото житейско битие. Особено почитани биват чудотворните икони, пред които вярващите отправят молитви за помощ и Божия милост. Дори в изминалото тоталитарно време религиозно необвързаните хора често търсят църква, където – било то преди изпит или по друга причина – да запалят свещ пред иконите на Господ Иисус Христос, св. Богородица, св. Иван Рилски, св. Мина или именния светия. Икони могат да се срещнат дори при пътуване – на кръстопът или на места, свързани с трагично произшествие. Следователно иконите действително са свързани с живота на православните християни и то от люлката до гроба, но спътник в съвсем истински смисъл: често християни поставят икона при личните си документи или дори в превозни средства, например с изображението на св. Николай Мирликийски.

2. Иконата и Боговъплъщението

Първоначално Древната църква се въздържала, ако не дори и отричала от коментар по отношение на всички изображения. Това се дължало на прякото влияние на синагогалната юдейска традиция, тъй като Втората Божия заповед гласи: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изход 20:4-5). По-късно елинистически повлияното юдейство разбира този закон само отчасти и допуска изображения, които не са свързани непосредствено със синагогалния култ. Пример за това е и цикълът старозаветни изображения от домашния молитвен дом в Дура Европос от средата на III-ти век. В това отношение Древната християнска църква следва тази традиция, така че от този период възникват и първите християнски изображения в римските катакомби, Дура Европос и върху гробничната пластика.

При все това, показателно за този ранен период на християнското изкуство е въздържането от изображение на Иисус Христос, както и на централни новозаветни събития с чудесата и страстите Христови. Ето защо първите християнски изображения са по правило символични. Така например, изображението на Добрия Пастир принципно не е свързано с познатата ни Христова иконография; то обаче е символ на единия истински Пастир и Господ Иисус Христос. Никой не би поддържал обаче мнението, че Христос действително е изглеждал подобно. Същото важи и за новозаветните събития – сцени като Рождество, Разпятие или Възкресение Христово един художник от Късната античност не би се осмелил да изобрази. Поради това много скоро се стига до изобразяването на старозаветни прототипи като предобрази на централната християнска тематика: св. пророк Иона в утробата на кита (Иона 2:1), мотив, който в Новия Завет бива тълкуван като предобраз на тридневното Христово възкресение (Матей 12:36), Ноевият ковчег – на спасителната Христова църква (Битие глави 6-9) и преминаването през Червено море (Изход 14:21-22, 29-30) като предобраз на кръщението и спасението на Божия народ чрез Господ Иисус Христос.

Ако в началото отричането на християнски изображения било свързано с недоволство срещу изкуството като приоритет по-скоро на езическите култове, то през IV-ти век се забелязва добре обмислена богословска аргументация срещу изображението въобще. Всички основания се свързват преди всичко с Христовото изображение, а чрез това и с личността на Иисус Христос. Тази тенденция има христологически характер и послужила по-късно за основа на антииконното богословие на иконоборците. Следователно, въпросът се свежда до това как Христос, респективно Христологическият догмат е бил разбиран. Църковният писател Евсевий Кесарийски (починал 340) например отричал възможността за изобразяване на Христос не само поради „невидимостта“ на Неговата Божествената природа. Той смятал още, че и Неговата човешка природа била „проникната“ и „погълната“ от Божественото до такава степен, че станала „невидима, неуловима“ и по този начин „неизобразима“[3].

Големите промени в съзнанието на Църквата по отношение на Христовия образ се забелязват около 100 години по-късно. Най-рано в паметниците от края на IV-ти и началото на V-ти век, но особено в тези от средата на VI-ти век, се срещат Христови изображения, които не са вече „символи“, а в истински смисъл „икони“ (εικων=образ). Началото на тази иконография се локализира преди всичко в западните провинции на Византийската империя (Равена, Рим, Сицилия, Истрия). От VI-ти век са известни също и синайски икони. Всички те претендират да бъдат истински Христов образ и повлияват мотива на Христос Вседържител до днес в иконографията не само на Изток, но и на Запад. Аргументите зa, както и аргументите против такива изображения, са от христологическо естество. Христологията, учението за двете природи в Иисус Христос, което още Евсевий Кесарийски използва против Христовия образ, служи най-късно от края на VII-ми век в негова подкрепа[4]. Още св. Атанасий Александрийски (починал 373) обаче учи, че в “Христос Бог става плът и поради това Той, Който по Своята същност е неизобразим, е възможно да бъде изобразяван”[5].

Основа за развитието на христологически аргументирано богословие на иконата[6] е правило 82 на Константинополския събор от 692 година, който заради мястото на провеждане му – Куполната зала на императорския дворец (τρουλλος), бива наричан още и Трулски. Православната църква отнася този събор като допълнение към Петия и Шестия вселенски събори. Текстът на посоченото правило може да бъде разбран само в светлината на евангелския текст (Иоан 1:17): „Защото Законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” – като „Закон“ означава тук Стария, а „благодат и истина“ – Новия Завет, тоест изпълнението на Закона в Христос. Ето и част от съдържанието на съборното решение, отнасящо се до иконите: „На някои честнѝ икони е изобразен Агнецът, който Предтечата посочва с пръст. Това ни е показано като образ на благодатта, която чрез Закона ни засвидетелства и предуказаният Агнец – Христос, нашият Бог. И ако ние почитаме старите образи като символи и предначертания на истината, предадени от Църквата, приемаме обаче благодатта и истината, които получихме като изпълнение на Закона. Затова определяме, тъй щото съвършеното да бъде явно за всички очи, отсега нататък вместо древното агне, върху иконите да се рисува образът на Агнеца – нашия Господ Христос, Който взел върху Си греха на света и според Неговото човешко Въплъщение. С това осъзнаваме висотата на смирението на Бог Слово и биваме водени към спомена за Неговите страдания и спасителната Му смърт и станалото чрез тях изкупление на човешкия род“[7].

Следователно, Иисус Христос трябвало да бъде изобразяван не като Агнец, тоест не символично, но съгласно „Неговото човешко Въплъщение“. Защото, ако сам св. Иоан Кръстител, сочейки, показва Христос с думите: „Ето Агнецът Божи“ (Иоан 1:29), той посочва Този, Който като Въплътил се е истинският Агнец Божи. Тъй като в Христовата личност Бог Слово наистина става човек, то изобразяването на историческия Иисус Христос върху икони не само като Агнец Божи също е възможно.

С догмата за Боговъплъщението си служи също св. Иоан Дамаскин (починал 749) в своето апологетично изяснение за почитането на светите икони. Той изброява обаче и други основания за иконопочитането, за които ще стане дума и по-долу. В Стария Завет, казва св. Иоан Дамаскин, сам Бог разпоредил направата на изображения, например херувимите върху ковчега на Завета. Важно при това е, че Бог още тогава приел в Свое служение материята, за да изобрази нематериалното и да може чрез нея да ни избави. Пренебрегването на Божието творение води до отрицание на Самия Създател и на Боговъплъщението. Поради това светителят възкликва: „Не обожавам материята, а нейния Създател, Който заради мен Сам материя стана, прие в материя да живее и направи същата тази средоточие на спасителното Си дело. Затова няма да престана да почитам материята, чрез която е издействано моето избавление” И още: „Не правете материята лоша! Тя не е недостойна. Тъй като нищо, което идва от Господа, не е недостойно”[8] Както вече бе казано, най-важно основание за възможното съществуване на иконите св. Иоан Дамаскин вижда в Боговъплъщението: „Затова смея да изобразявам невидимия Бог не като Неизобразим, но като Един, Който заради нашето спасение става видим и приема участие на нашите плът и кръв. И не невидимото Божество изобразяваме, а станалото видима плът Слово Божие”[9]. С това Христовата икона е истинско изображение, или, както казва св. Атанасий Велики, „образ на невидимия Бог“.

Христологическите спорове за едно лице и две природи в Иисус Христос дават своя отпечатък и върху богословската аргументация за или против изобразимостта на въплътилото се Слово. Те повлияват и иконоборството, довело през VIII-ми и IX-ти век до небивали последици за църковния живот и междувременно до църковно разцепление. Връх на иконоборската ерес е съборът през 754 година, заседавал в малоазийския град Иерея на Босфора, на който било отхвърлено Христовото, а по този начин и всяко изображение въобще. Подобно на иконоборците, но по съвсем друг начин мотивирано, още Евсевий виждал в обожествяването на човешката природа след Въплъщението едно основание за неизобразимостта на Иисус Христос. Ето защо проблематиката за изобразимостта на Бог Слово е свързана с правилното разбиране на Христологическия догмат.

3. Седмият Вселенски събор и богословието на иконата

Седмият Вселенски събор, свикан през 787 година в Никея, постановил заключителен текст (opoς) и с това била сложена историческата и богословски аргументирана рязка граница между лъжливото и истинното църковно учение. Оросът продължава традицията на Древната църква по отношение на христологическите вероопределения и дава ново решение за християнската иконография. Той дефинира също принципите на иконопочитането, които са общовалидни и действащи за цялото Православие до днес: „С пълна достоверност и грижливо изследване ние определяме: честнѝте и светите икони, нарисувани с бои или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата, както иконите на Господа Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение (προσκύνησις) – не с истинското служение (λατρεία), което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене на тамян и поставяне на свещи, какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас“[10]

Особености на съборното вероопределение, отнасящи се до иконата:

1.Отците на Седмия Вселенски събор се придържали към пълния текст на Никео-Цариградския символ от 381 година. Те припомнили също и основополагащото културно-възстановително дело на св. св. Константин и Елена.

2.Почитането на честнѝя и животворящ Кръст и на светото Евангелие има дълбоки корени в богатата църковна традиция. Те били почитани също и от иконоборците. Вероопределението използва този факт като основа. Така, както биват почитани Кръстът и Евангелието, трябва да бъдат почитани и светите икони. По този начин текстът възвръща нарушеното отношение между Кръст и икона в периода на иконоборството: защитниците на иконите били упреквани в замяна на древните кръстни изображения с икони, а иконоборците – в унищожаване на иконата и замяната ѝ с кръст[11]. След окончателната победа на иконопочитането през 843 година на някои места отново се предприема замяна на Кръста с изображение. Нагледна илюстрация за това е апсидната мозайка в църквата „Успение Богородично“ в Никея[12].

3.Оросът определя също какво е икона: тя е, все едно дали е изобразена „от бои, мозаечни късчета или от друг годен за това материал, дали в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и дъски, в домове и по пътища.“ Затова е по-скоро случайно, че названието „икона“ обозначава в крайна сметка само нарисуваните в яйчна темперна техника изображения върху грундирани дъски. Решението на Седмия Вселенски събор обаче дава да се разбере, че „икона“ е също мозайката, стенописта, релефът върху свещени съсъди, също допоясни изображения или фигурални композиции върху текстил, дървени, каменни или керамични плочки, както и миниатюрите в ръкописните книги.

4.Вероопределението не се произнася по въпроса как трябва да изглежда една икона и дори не отхвърля пластиката, както често бива приемано. Може би поради тази причина отец професор Сергий Булгаков (починал 1944) критикува съборното решение – оросът се аргументирал, защитавайки все едно не иконата, а просто изображение, повтарящо по обикновен фотографски принцип реалността[13]. След Втория Никейски събор от 787 година при иконата се забелязва умишлено нарастваща стилизация. Това подчертава още веднъж задачата на иконографията – да търси не същността, а ипостасната прилика. Такова е например силното акцентиране върху очите и скулите, нимбът, мандорлата и ореолът, нарастващото въздържане от сянка, както и използването на така наречената „обратна“ перспектива[14].

5.По отношение на определено ръководство по иконография, както и за приготвяне и нанасяне на боите в ороса също така липсват наставления. Със сигурност може да се твърди, че при иконата няма случайни мотиви, както и това, че няма случайни икони. По отношение на отделната цветова символика се стига често дори до спекулации. Изглежда обаче ключът за тълкуването на тази символика да не е бил запазен през вековете, при което трябва да се задоволим с прости заключения като тези, че златото[15] по Христовите одежди например, е стремеж да се загатне Божията вечност; при стенописи обаче златото е заменяно и чрез кобалтово синьо. Би могло също да се твърди, че червените одежди при иконографията на Господ Иисус Христос и св. Богородица означават тяхната царственост, а при светците – мъченичеството им.

6.Иконата е несъмнено „реалистично“ изображение. Тя претендира да бъде изображение на исторически истини. С това тя действително отговаря на съборното решение, посочващо Боговъплъщението като основен фактор за виждането, респективно изобразяването на Бога. Христови икони и икони въобще не могат да бъдат изписвани по фантазия. Това довежда до ранното налагане на установени иконографски типове, при което е трудно въвеждането на нова до вече установената иконография. Така се обяснява и приликата на икони с една и съща тематика. От друга страна, виждайки изображението, нешколуваният зрител може да бъде подведен от мисълта, че вече го е виждал и то само заради еднаквостта на темата. При по-обстойно вглеждане обаче биха се открили не само умението и многобройните решения на художниците от различно време, но и особеностите на иконографските школи или дори индивидуалният почерк на отделните зографи.

7.Седмият Вселенски събор не определя и правила по иконография, иконите трябва обаче да са надписани. Става ли въпрос за празнична икона, ако не всички персонажи, то най-малкото е отбелязано името на празника. Надписът е променлив в езиково отношение. За икони от славяноезични области, това е църковно-славянският език. До края на XIX-ти век (1885-86) на църковно-славянски биват надписвани и румънски икони. Някои именни съкращения, обозначаващи Христос и св. Богородица, се срещат само в гръцки надписи (например IC ХС, MP ΘY). Върху вписания кръст на Христовия нимб могат да се видят винаги буквите „OΩN“ (Вечносъществуващият), които отпращат към библейския разказ за неизгарящия къпинов храст: „Εγω ειμι ο ων”(Изход 3:14). Този надпис също не е случаен и показва, че иконите са и нещо повече, именно образ Божи.

8.На практика има обаче повече изображения на св. Богородица и светци. За първите важи, че в един съвсем непосредствен смисъл са и Христови икони, в които светата Дева рядко е представена без Младенеца Иисус. Също изображенията на светци са свързани с Иисус Христос, тъй като в тях и чрез тях се е изпълнила чудотворно благодатта на Вседържителя Бог. Ето защо, не бива да учудва фактът, че Никейското вероопределение от 787 година, макар да е съградено на христологическа основа, се занимава и с образите на преподобните ангели, всички светии и блажени.

9.Известно е също, че в решението си отците на Седмия Вселенски събор взели под внимание само изображения на Христос, св. Богородица, светии и ангели, но не цялостни композиции като Рождество, Преображение, Възкресение и други. Сценични изображения по принцип не са упоменати в решението на Събора. Скоро след 787 година, когато Иконоборството отново пламва, възниква една илюстрована ръкописна творба, известна под името „Хлудов“ Псалтир. Там са представени цели сценични цикли, илюстриращи централните Господски и Богородични празници. Между тях се намира, при това многократно повторена, композицията на Възкресение Христово – изобразена като слизане на Христос в ада (Анастасис), изображение, което в следващите векове става емблематично за обозначаване Bъзкресната тематика на Православието. Към това трябва да споменем също и сцените с Рождество, Преображение и Разпятие Христово[16]. Ето защо е трудно да се твърди, че в ороса не са предвидени сценични изображения, принципно те не са и отричани. Нещо, което в действителност продължава да липсва, са детайлните наративни и дидактични изображения, чието развитие като жанр принадлежи на следващите векове. Понятието, което Седмият Вселенски събор влага в разбирането за иконата е, че чрез нея не се разказва. Изобразеното на нея е винаги със съвременно значение, така както и в православното богослужение най-важните исторически събития от живота на Спасителя са с непреходно значение: Рождество, Погребение, Преображение, Възкресение и Възнесение Христово, както и очакваното „Негово Второ пришествие в слава” [17].

10.Въз основа на светоотеческата литература, най-вече творенията на св. Иоан Дамаскин, съборното решение от 787 година много надлежно акцентира върху разликата между „λατρεία“ и „προσκύνησις“, тоест между чистото служение – подобаващо само и единствено на Бога, и почитане чрез поклонение, целуване, свещи, кадене – известно още от старозаветната практика на Богопочитане. Целуването на светите образи според Втория Никейски събор (787 година), подобно целуването на ръка, е по-скоро акт на преклонение и почитане, а не израз на чувственост, макар че в крайна сметка това не се самоизключва. Следователно, налице е същностна разлика между служение и почитане: първото подобава само на Божествената Природа[18] (Изход 20:5, Второзаконие 6:13, Матей 4:10), докато второто може да бъде отнесено към Бога, хора, безплътни сили, свещени реликви, богослужебни съсъди и други. Затова и светите отци са наблегнали особено на яснотата в съборния текст: „Защото колкото по-често (образите) биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани (чрез виждането) да си спомнят… самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което… подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст.“

11.Най-важното може би изречение в съборното решение е взето от творенията на св. Василий Велики (починал 379), един от най-значимите свети отци на Църквата: „Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз (Η γάρ της εικόνος τιμη προς τό πρωτότυπον διαβαίνει), и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас (на съществото, на личността)“[19]. Това кардинално заключение св. Василий прави във връзка с учението си за Св. Троица, но то било използвано успешно още веднъж от съборните отци в Никея за доказателство, че иконопочитането не е идолопоклонство. Използвани били и други светоотечески свидетелства в подкрепа на същностната разлика между икона и ипостас, например това на св. Атанасий, че честта, отдавана на императора, следва да бъде отдавана и на неговото изображение – полемика, която светият отец използвал в аргументацията си за единосъщието на Отец и Син против арианското учение[20].

12.На четвъртото заседание били приложени свидетелства от Свещеното Писание и Свещеното Предание – църковната традиция, при което водещ бил „традиционният аргумент“[21]. Това било важно, тъй като иконоборците се смятали за алтернативни обновители на древната църковна традиция. Ето защо и в съборния текст се споменава, че „едно от преданията е и това за иконописта” в съгласие „с отците и Свещеното Предание” на Църквата. Божественото Откровение се открива на вярващите в различни традиции и предания, едно от които е иконописта. Изображението е само средство по пътя към Богопознанието. Това значи, че човешката дейност при изписването на светите образи бива вдъхновявана и направлявана свише от Светия Дух, а тогава предаденото е в иконата, както и в богослужението. И в двата случая обаче източникът е един, Божествен, и само изразната форма е различна.

13.Иконата е богослужение в образи, както богослужението се открива чрез словото; и двата акта са вдъхновявани от Дух Свети. Аргументите на отците от Втория Никейски събор през 787 година били от антропологически и христологически характер: никой друг не освобождава човечеството от идолослужение, а Сам Иисус Христос; Христовото изображение не може да бъде сравнявано с езически идоли. Следователно: а) иконата е Словото в образ, тоест Христовото благовестие в образи; б) Боговъплъщението означава, че вечното Слово е чуто с човешки думи и видяно в човешки образ. Именно това прави възможно разпространението на благовестието – чрез светото Евангелие с думи, а чрез иконописта в образи.

14.Основно обаче спорът бил от христологическо естество. На централния за иконографията въпрос – изобразим ли е Иисус Христос като Бог? – отците изходили от догмата за Боговъплъщението. Във вероопределението ясно е посочено, че иконописта е съгласна „с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“[22]

Тази историческа формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за основание на необходимостта от иконите и почитта към тях. Защото именно Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз, но тя до голяма степен е свързана с него – ипостасно равенство при същностно различие. От друга страна иконата е в известен смисъл понизяване на Бога, но и самото въплъщение е също понизяване на Бога: „Понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци”(Фил. 2:7).

15.Във вероопределението не се споменава нищо за освещаването на икони. В действителност такава практика се налага значително по-късно. Налице е обаче различие в практиката на иконоосвещаване. Така например, стенописите биват освещавани при освещаването на храма. По-малки изображения могат да бъдат освещавани чрез съответните молитви и поръсване със светена вода, но най-вече поради това, че те са положени на светия престол в олтара по време на Божествената св. литургия.

След края на иконоборския период и окончателния триумф на Православието през 843 година, който празник днес честваме във всяка Първа неделя на Великия пост, иконата започва своя победен ход през православните страни от византийския културен кръг, по специално тези в Предна Азия, на Балканите и в Русия.

При всички изменения на външния чисто формален изказ, също и на някои от богословските акценти, иконата остава неразделно свързана с контекста на богослужението, на Божия храм, на личната молитвеност. Без връзка с православното богословие тя не може да бъде разбрана правилно. Посредством символичния си изказ православната икона е чужда на визуално-смисления илюзионизъм на западно-европейското изобразително изкуство от Ренесанса до наши дни[23]. Същевременно обаче посредством основаващия се на Боговъплъщението изказ в нея е запазено и свойството истините на вярата да бъдат сведени до основни богословски понятия.

________________________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 98-110. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Beck, H. G., Von der Fragwürdigkeit der Ikonen. – In: Bayerische Akademie der Wissenschaften., Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, Heft 7, München, 1975 (особено S. 23-27).

[2]. Florenskij, P., Die Ikonostase. Urbild und Grenzerlebnis im revotutionären Russland, Stuttgart, 1988, S. 69-74.

[3]. Срв. Писмо на Евсeвий до императрица Констанция, познато в: Nicephoros, Contra Eusebium (PG, t. 20, col. 1545-1549), цит. по Hennephof, H., Textos byzantinos ad Iconomachiam pertinentes. Leiden, 1969, S. 42-44.

[4]. Schönborn, Сh., Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Wien, 1998, S. 23.

[5]. Athanasius, Orationes quattuor contra Arianos 3., PG, t. 26, col. 332.

[6]. Към богословието на иконата срв. също Оuspensky, L., Lossky, V., Der Sinn der Ikonen, Bern, Olten, 1952.

[7]. Concillium Quinisextum, canon 82, Mansi, t. 11, p. 977-980 (сравнено c Коев, Т., Вероопределението на седмия Вселенски събор, – в: Петев, И., Коев, Т., Киров, Д., Вяра и живот, В.Търново, 1994, с. 331).

[8]. Св. Иоан Дамаскин, Три защитни слова срещу тези, които отхвърлят почитането на светите икони (PG, t. 94, col. 1245 АС), цит. по Geischer, H., (Hrsg.), Der byzantinische Bilderstreit. – In: Texte zur Kirchen – und Theologiegeschichte, Heft 9, Gütersloh, 1968, S. 24 (1. Rede, 16, S. 24-25).

[9]. Geischer, H., Op. cit., S. 25.

[10]. Мansi XIII, 373D; 377-380, срв. с Коев, Т. Цит. съч., с. 334-335.

[11]. Срв. словата на иконоборския имп. Константин V Копроним (741-775) – Мansi. XIV, 420 В.

[12]. Мозайката в разрушената през 1922 г. църква представяла фронтално изображение на св. Богородица с Младенеца (VI в.). Във втората фаза на иконоборството (813-843) тя била отстранена и заменена с кръст. През 843 г. първоначалната мозайка отново е възстановена.

[13]. Булгаков, С. Икона и иконопочнтание, Догматический очерк, Париж, 1931, с. 69.

[14]. Вж. Флоренски, П. Иконостас, С., 1994, с. 141-185.

[15]. За употребата на злато срв. Флоренски, П. Цит. съч., с. 115.

[16]. Хлудовият псалтир се намира понастоящем в Московския държавен исторически музей. За илюстрациите вж. Щепкина, М. МиниатюрьI Хлудовской ПсалтьIри. Греческий илюстрированньIй кодекс IX в. М., 1977, fol. 63 v, 82 v.

[17]. Срв. Евхаристийната молитва от Св. Литургия на св. Иоан Златоуст.

[18]. В древното юдейство такава почит се отдавала също на хора, безплътни сили, както и на символически предмети.

[19]. Basileios magnus, De Spiritu Sancto, 18, 45; PG t. 32, col. 149.

[20]. Athanasius, Op. cit., срв. тук, бел. 5.

[21]. За предисторията, догматическата дейност и вероопределението на Седмия вселенски събор вж. Коев, Т. Цит. съч., с. 325-346.

[22]. Срв. тук, бел. 10.

[23]. Felmy, K. Ch., Die Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt, 1990, S. 72.

Източник на първото изображение – авторът Емил Иванов и на другите изображения, Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1aS

Учението за Светия Дух според св. Василий Велики*

Публикувано на 27.12.201024.04.2025 от Dragan Bachev

Наречен е Божи Дух, Дух на истина, Който изхожда от Отца, Дух прав, Дух ръководен, Утешител.

Дух Свети е главното Му, собствено название, като обозначение на безтелесност, невещественост и несъставност, неограничен и неизменяем. Той е разумна същност, безпределен по мощ, неизмерим с време, щедър за всички блага, които притежава. Към Него се стреми всичко, имащо необходимост от освещаване и живеещо по законите на добродетелта. То е оросявано от полъха на Духа и подпомагано по пътя на своята естествена цел. Светият Дух усъвършенства всичко, живее несътворен, но сътворява живот, намира се навсякъде, но сам в Себе Си пребивава. Духът е „произход на всяко освещаване, светлина умопостижима„. Носещ е в Себе Си разкриването на истината и просветление за всяка разумна сила. Недостъпен по природа, но достижим – поради благодатта Си. Споделим само с достойните за Него, върху които разпределя енергията си съобразно степента на вярата. „Прост по същност, многолик по сила„. „В своята цялост е навсякъде и присъства у всеки„. „Разделян без да бъде накърнен, споделян, оставайки цялостен„. „Присъства сякаш само у приелите Го в себе си, но пръска навсякъде цялата Си и достатъчна за всички благодат„. „От Него вкусват причастяващите се според възможностите да приемат, не според Неговата сила и възможно- сти да даде„.

Съединяването на Дух Свети с душата не е допир в пространството, а скъсване със страстите, обладали душата чрез любовта към плътското и отдалечили я от съжителството ѝ с Бога. Човек може да се доближи до Утешителя, след като се е пречистил от позора, с който го е опетнил грехът на порока. Тогава Той ще му покаже в Себе Си образа на Невидимия. Чрез Светия Дух се възвисяват сърцата, крепят се немощите и човек се води към съвършено преуспяващите. Единението с Него прави човеците „духовни хора„, а душите им, озарени от лъча на Духа, ще засияят сякаш със собствена светлина и ще излъчват благото на духовността за други хора. „Оттук иде прозрението на бъдното, проникновението в тайнствата, откриването на съкровеното, раздаването на милосърдие, небесното жителство, приобщаването към хора на ангелите, нямаща, край радост, векуването в Бога, уподобяването с Бога, върхът на всички копнежи – превръщането в Бог„.

Съчинението „За Дух Свети“ (De Spiritu Sancto) е написано под формата на послание до св. Амфилохий, епископ Иконийски през 375 година.

Св. Василий Велики определя съчинението си като беседа, но в него са отразени църковни догмати, установени преди 381 година, а по някои характеристики се доближава и до апологията.

Времето на написването се свързва с разклоненията на евианската ерес. Ереста на Македоний, разделянето на омиусиани и омоусиани се обуславяло от отношението им към Сина и Светия Дух.

Логосът има начало на Своето битие, посредник е при сътворението и същевременно е част от сътворения свят, а Светия Дух няма единение с Бог Отец и Бог Син в божествеността и славата.Силна е и ереста на Евномий (ученик на Аеций). За последователите му Синът има съвършено друго същество отколкото Отец. Синът е първата и най-превъзходна твар на Отца, а Духът е създаден от Сина, преди другите твари. За еретиците е важно името – щом то е познато, позната е и същността на носителя. Членовете си приемали с ново кръщение и не „в името на Отца и Сина и Светаго Духа„, а в смъртта на Христа.

Влияние през този период оказва и учението на Плотин – диалектическия преход чрез числата от Единното към втория ипостас на триадата – умът.

Обстановката се допълва от ученията на Валентин и Урсакий, затихва силата на очакването на Второто пришествие, от привързаността на Константиновите наследници към арианството, от гоненията и опитите за иерархизиране на езичеството от Юлиан, от бруталното вмешателство на императорите в управлението на Църквата.

Политическата нестабилност в империята също влияе. Влизането на християнството във властта прави Църквата от „институция на духа“ в държавна институция, която кризите в държавното управление разтърсват. Одържавяването на религията способства за идеологизацията ѝ.

От всичко това положението на Църквата може да се сравни с морско сражение. Военнолюбци, с ненавист, набирана от стари сблъсъци, настръхнали един срещу друг във фронтален сблъсък, пораженията от които са неизличими. Всеки срещу всеки, обвинения в дезертьорство и отстъпничество, завист към всички, желание за мъст, изблици на животинското, само и само да се наложиш над всички, да победиш, за да се докажеш, да погъделичкаш славолюбието си, не заради истина, справедливост или налагане на Божията воля. Вражда между общности, но и подозрителност между личности, вплетени в непримирима омраза. „Раздираща църквите междуособица„. Съпричастността към общността се крепи върху омразата към неприятелите. Отпадне ли външната заплаха „се гледаме един друг, като врагове„. „Унил и жалък мрак е покрил църквите„. Непримиримото противоборство и надвисналият страх, че наближава разпадането на всемира, отнемат усещането за злото.

Смутовете изпълват Църквата, преобръщат правилното учение и хората залитат към юдаизма или елинизма. „Самозвани и властолюбци си разпределят по жребий предстоятелствата на Църквата, отхвърляйки наставничеството на Светия Дух„. Всеки си проправя път към властта, което създава безвластие. „Едни подлагат крак, други се надхвърлят над падналия, а трети им ръкопляскат„. Няма кой да протегне ръка от състрадание на сломения, християнските добродетели са загърбени. Духовното отмира. Изстинала е любовта между хората, изгубено е единодушието между братята. „Никъде християнско милосърдие, никъде състрадателна сълза„. „Кипи някаква си борба, в която хората се надпреварват кой кого да надмине в безчестие… Стремежът към доброто, към това, което трябва да бъде е напълно изчезнал… Сега престъпленията вече не се скриват: те са пред очите на всички и се извършват публично. Всеки е убеден, че невинността е не само рядко дело, но е невъзможно и неестествено„.

Съчинението е адресирано до еп. Амфилохий Иконийски, но всъщност в него се опровергават възгледи на хора „отдадени на безразсъдна философия„. От една страна св. Василий цели да тласне напред „достойния за удивление„, подпомагайки усилията му „в устрема към съвършенство„, а от друга – философското задълбочаване на вярата с помощта на разума, защото наставлението без доказателства заблуждава и за да се изобличават онези, които се противят (Тит 1:9).

Съществува мнение, че в съчинението не се разкрива напълно учението за Светия Дух, като стройна и цялостна богословска система. Вярно е, че св. Василий отделя особено внимание на единната природа на Ипостасите, но поради описаната обстановка, той сякаш не смогва да даде отговори на всички въпроси относно Светия Дух. Действа като „на пожар“ за да спаси незасегнатата част от паството. Чувства се някаква раздробеност в съчинението. Акцентира се върху обясняване, макар и с богословско-философски метод, най-важното, да се посочат грешките и светотатството на еретиците. С възможно най-малко и най-достъпни примери да се разясни най-много от основното за Светия Дух. И всичко това е съпроводено с вътрешна болка от затриването на християнския дух.За Кападокийците често се казва, че имат близост с Ориген. В това съчинение, той е споменат веднъж и то в края. Няма я идеята за историята като цикличност, няма я възможността за пречистване на всяка душа и заживяването ѝ с Бога, няма я субординацията на Ипостасите. От Ориген св. Василий възприема подхода, методите на тълкуване, отношението към философите. Разлика има и в отноше нието на двамата автори към идеите, до които са достигнали и изложили в съчиненията си. Ориген не създава учение и не налага идеите си, а в „За Дух Свети“ се излагат постулати, станали вече догмати в Църквата, и върху тях авторът надгражда.

Богопознанието има предели. То е достижимо само дотолкова, доколкото безпределното може да бъде опознато от пределното. Човек не е в състояние да опознае пълнотата на Божието величие, не може да разкрие скрития в глъбината Божия вътрешен живот на Бога и началото на Неговото битие. Озарението, дарявано от Светия Дух на достойните разкрива само нищожна част от същността и славата Му.

Мисълта на автора се движи от сигурното и затвърдено като догма, от представеното и потвърдено от отците, като истина чрез вярата и учението на църковното предание, към областта на проблематичното и оспорвано от еретици, разколници и сборища. Затвърденото от Църквата трябва да се възприема с непоколебима вяра. Тези истини са установени веднъж и завинаги, а по-нататъшната интерпретация трябва да изхожда от тях и да се навлиза към още нерешените еднозначно въпроси. И всичко това облагородени и под напътствието на Светия Дух.

Основната идея на съчинението – Бог е един, Един Отец, Един Син, Един Дух Свети, Ипостасите са без различие в природата, равни по достойнство и слава, действащи заедно във всемира. Единството им се обозначава с различни изрази, предлози и съюзи, но Те остават равнопоставени.

Св. Василий ползва буквален и алегоричен метод на тълкуване, за да се „просветлява буквата“, като я привежда „в духовното“ и така освобождава пътя към богопознанието, като надграждане на простата вяра. Изглежда граматическото тълкуване е свързано повече с изясняване на единосъщието, а алегорическото – с разясняване дейността на Св. Троица. „Духовното“ тълкуване е приложено относно кръщението. Цели се съчетаване на религията с философията. Най-често се ползват цитати от св. апостол и евангелист Иоан Богослов, св. апостол Павел и Псалтира – все канонични книги, за да се подчертае спасение чрез вяра, разяснено с духовни тълкувания. Особено внимание се отделя на предобраза.

Въпреки, че доказва единосъщието Му и произтичащите от това достойнство и слава, св. Василий не „титулува“ Светия Дух Бог, може би за да не се подчертава тенденция към монолатрия и потвърждаване на субординация между Ипостасите. Освен това той говори за тайно учение, но не като гностиците, избраните съвършени, или като Кл. Александрийски за второто евангелие на Марк (знание, което не трябва да се дава на мнозинството). А знание, свързано с тайнствата, необходимо за достойните, истински вярващите и за да се запази сакралния характер на обредите и богослужебните действия, да не се осквернява, профанизира божествеността.

Св. Василий дава тълкуване и относно произнасянето на молитвата в събота и в дните на Петдесетница. Тук е най-близо до цикличност. Това става през 375 година и не съответства на правило 20 на Първия Вселенски събор от 325 година.

Явно тълкуването по тази тема се различава от установени по-късно догмати, сочени за приети по-рано. Затова и становището на св. Василий е пропуснато в правилата на 12-те (13-те) свети отци – правило 91, макар да се казва, че Църквата приема, че всичко казано от него има значение на институционално слово, на поучение към паството, непредизвикващи и минимално съмнение.

И така, Бог е триединен. В Неговата единна същност различаваме три Лица, Които не са нито трима богове, нито три части и форми на Бога, а са абсолютно еднакво и вечно битие – Бог. Ипостасите нямат различна природа. Изразите използвани за обозначаването Им в Свещеното Писание, апостолското предание и богослужението са разнообразни, но не за да се подчертае някаква иерархична подчиненост, а за да се изразят различни чувства и отношения на човек към Бога, при това не в цялата им пълнота. „Из Когото“, „чрез Когото“ или „в Когото“ са словосъчетания с различни предлози и могат да се отнасят и към трите Ипостаси. Вулгарно е обобщението според което за Отец, трябва да се използва само „из Когото“, за Сина – „чрез Когото“, а за Светия Дух – „в Когото“. С тези изрази не се сочи Създателя, или само Изпълнителя или обозначение за време и място. Заблуда е въведеното от светски писатели и учени схващане, че тези изрази се отнасят до и отразяват различни по природа неща. Изразът „из Когото“ не представлява инструмента, изпълнението или служението. И трите Лица участват в създаването на тварното битие. В Свещеното Писание сричките се ползват съобразно и според тяхната употреба в зависимост от всеки един случай. Изразът „из Когото“ по-често се отнася до Висшата причина, отколкото до веществото, а „чрез Когото“ се употребява и за Отца, и за Светия Дух. „Ние обаче имаме един Бог Отец, от (из) Когото е всичко, и ние сме у Него” (1 Кор. 8:6). Няма противоречие между изразите, понеже се използват за обозначаване на един и същ субект – Господ, защото „всичко е от (из) Него, чрез Него и у Него“ (Римл. 11:36).Щом като изразът „чрез Когото“ се използва относно Отца, то той не е унизителен когато се използва за Сина или Светия Дух. Не може на Тях да се приписва, някаква роля на слуга, ако за обозначаването Им се ползва един и същ израз, както и за Бог Отец – Вседържителят, стоящ над сътвореното. Същото може да се каже и за израза „из Когото“, употребяван и за трите Ипостаси, както и за израза „в Когото“. С това не се изразява някаква подчиненост между Тях. Следователно на Отец, Син и Светия Дух трябва да се отдава еднаква прослава. Защото с трите изрази се обозначава един и същ Субект, с една природа и божествено достойнство. Самата прослава се изразява със заменящи се предлози „с” и „в”. Господ е казал „Отец и Син и Светаго Духа“, но изразът „Отец и Син със Свети Дух“ няма по-различна сила. „Благодатта на Господа Нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа” (2 Кор. 13:13). Няма разлика ако вместо „и” употребим „с”. Отците предпочитат предлога, за да изобличат савелианите и да разграничат Ипостасите, като едновременно с това се посочва Тяхната вечна общност, постоянно единство и неразлъчност. Предлогът акцентира върху обвързаност на Лицата в една общност, а съюзът изразява общото в дейността им.

Предлогът „в” представя отнасящото се до нас хората, а предлога „с” – известява общността на Светия Дух с Отца. С единия изразяваме достойнствата на Духа, а с другия известяваме за благодатта вътре в нас. Така принасяме прослава Богу и „в Светия Дух“ и „със Свети Дух“. Ползваме и двата израза, като прилагаме Господнето учение върху близки, взаимносвързани и притежаващи съпричастност в тайнствата неща. „Защото мислейки за Онзи, Който е съизобразяван по време на Кръщението, ние смятаме, че Той неизбежно трябва да бъде свързан ведно с Отца и Сина и във вярата. А изповеданието на вярата сме създали като някакво начало и майка на прославата„.

Сам Господ е единил Светия Дух със Себе Си и с Отца – „…идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Ние се изповядваме да вярваме в Отец, Син и Свети Дух – спасителни думи, освобождаващи от властта на дявола. Това изповедание на вярата и в Светия Дух дарява човек с благодатта на благочестието, а отричането го осъжда на безбожие. На призналия Христа това с нищо няма да му бъде от полза, щом отхвърля Духа. „Не вярва в Сина онзи, който не вярва в Светия Дух. Не вярва в Отца този, който не е повярвал в Сина„. Защото „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е възможно да се покланяш пред Сина, освен в Свети Дух, нито да призоваваш Отца, освен в Светия Дух на осиновението. Затова не е достатъчно кръщение само в името на Господа. Вярно е, че понякога св. апостол Павел споменава само Христос (Гал З:27; Римл. 6:3), но чрез Спасителя той изповядва и помазания Бог и помазания Син, и самото помазване – Дух Свети. А понякога във връзка с кръщението апостолът говори само за Светия Дух, защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло „…и всички с един Дух сме напоени” (1 Кор. 12:13). Същото е при евангелист Лука – Предтеча кръщава с вода, но Идещият след него ще кръсти с Дух Свети и с огън (Лука 3:16). Разделянето или неспоменаването на Светия Дух от Отца и Сина при извършване тайнството Кръщение е опасно за кръщаващия и безполезно за кръщавания. Спасението се постига по два начина, сраснали се и неразделни – вярата, която се осъществява чрез кръщението, а то се изгражда чрез вярата. Посредством употребата на едни и същи имена – на Отца, на Сина и на Светия Дух, се достига пълнотата на вяра и кръщение. Започва се с изповядването на вярата, което ни повежда към Спасението, а последвалото кръщение скрепява с печат приобщаването ни към Бога.

St. Bazilius Magnum — Св. Василий Велики

Понякога при извършване на тайнството се назовава Моисей или облака, но те трябва да се разглеждат като символи. Вярата в Светия Дух е вяра в Отец и Син, а вярата в Моисей е като вяра в сянка, в някакво иносказание или символ. Чрез Законодателя облака или преминаването през тръстиковото море се разкриват очаквани неща, посредством уподобяване и проясняване на бъдещето, по начин, то да стане разбираемо. Морето и облака са знак предзнаменуващ бъдещата благодат. Със смъртта на войниците на фараона умира у нас враждата към Бога. Както народът на Израил излиза невредим, така и кръщаваният излиза от водата, сякаш от мъртвите, жив по милостта на Призовалия го. Облакът е сянка на дара, изпратен ни от Светия Дух, който изстудява пламъка на страстите чрез умъртвяване на телесното. Кръщението в Моисей, в облака или в друга „сянка“ не го прави нищожно. Вярата в Закона (Моисей) се отнася към Господ – Посредникът между Бога и хората, защото който е повярвал в Моисей, повярвал е и в Христос (Иоан 5:46).

Символиката на водата св. Василий разяснява и в тайнството Кръщение. За да се прекъсне последователността на предишния живот човек трябва да се роди отново, защото възкресението е начало на втори живот. Чрез кръщението подражаваме на Христовото погребение, като част от стремежа на човек към усъвършенстване. Слизаме в подземното царство, погребани във водата. Кръщението, означава прекратяване на делата, свързани с плътта. Душата се очиства от плътските желания. Затова кръщението е едно – една е светата смърт и едно е възкресението от мъртвите. Кръщението е символ на живота и смъртта. Водата изгражда образа на смъртта, а Светия Дух дава залога за живота. Водата и Духът са заложени в тайнството, за да се освободи тялото от греха и да живее в Светия Дух и в святост да носи плод. Това означава да бъдеш роден отново от вода и Дух (Иоан 3:5). С трите потапяния и три призовавания се осъществява великото тайнство на кръщението, чиято цел е да бъде изобразен символът на смъртта и да бъде просветлена душата на кръстения, посредством предаването на богопознанието. Кръщението е допитване на едно облагородено съзнание до Бога.

Чрез Дух Свети се осъществява възстановяването ни в райските градини, възнесението ни в царството небесно, възвръщането ни към осиновението, свободоречието да назоваваме Бога наш Отец, да се приобщим към благодатта Христова, да се наричаме деца на светлината, да бъдем съпричастни с вечната слава.

Това е разликата между даряваната от Светия Дух благодат и извършеното във вода кръщение. Предтеча кръщава с вода, за да предизвика разкаяние, а Христос – в Светия Дух и огън, огън като изпитанието по време на съда (1 Kop. 3:13).

Светия Дух е неотделим и неотлъчен от Отца и Сина, при създаването на мисловния свят и при домостроителството относно хората, и при очаквания Божи съд. Само за пророческата дарба, дарявана от Светия Дух според разпределението на благодатта, благодарение на която човек узнава, че Бог е в пророците, само заради това Духът трябва да бъде поставен редом с Отца и Сина. Едни и същи са прегрешенията и към Духа, и към Бога. Когато Бог извършва разделянето на действията, а Господ – разделянето на службите, редом с Тях е и Светия Дух, Който свободно и по Своя воля разпределя благодатта всекиму според заслугите. Но от това разпределение на благодат и дейности, Бог остава един и същ – Този, Който извършва всичко във всички.

Като приемаме даровете първо се срещаме с Разпределящия ги, после се замисляме, за Изпращащия ги и накрая възнасяме помислите си към Извора и Причината за всички блага.Общността на Светия Дух с Отец и Син се вижда и от изначалните творения. Основополагащата причина за всичко, възникващо е Отец, сътворяваща – Сина, усъвършенстваща – Духът. По волята на Отца служебните духове възникват, посредством действията на Сина се привеждат в съществуване, а чрез присъствието на Светия Дух достигат съвършенство. Началото на всичко в битието е Едно, творящо чрез Сина и усъвършенстващо чрез Светия Дух. Нито Отец, Който извършва всичко във всички е несъвършен в действието си, нито Синът е несамостоятелен в творението, ако то не бъде доведено до съвършенство от Духа. Затова Отец не би изпитвал нужда от Сина, понеже твори чрез волята Си. Но все пак желае да създава чрез Своя Син. Синът няма нужда от съдействие понеже действа според сходството Си с Отца. А Синът желае да довежда до съвършенство сътвореното с помощта на Светия Дух. Защото чрез Словото Господне са закрепени небесата и чрез Духа на устата Негова – в тях е цялата им мощ (Пс. 32:6).

Укрепването от Светия Дух се изразява в усъвършенстване на човека по пътя на светостта. Освещаването е невъзможно без Духа. Небесните сили не са свети по природа, а получават от Него според превъзходството им една спрямо друга, мярката за светостта си. За субстанцията им светостта е външно качество, придаващо им съвършенство чрез общуването със Светия Дух. Съхраняването на придобитото достойнство небесните сили постигат чрез упорстване в доброто. Имат воля и право на избор, но не се откъсват от привързаността си към Бога.

Без Светия Дух не е възможно да се отдава прослава на Бога. Отстраниш ли от разума си Духа ангелските хорове се разпадат, животът им става беззаконен, безреден, безпорядъчен. Не могат да славят Бога без да са приели мощта си от Светия Дух. Никой не може да нарече Иисус Господ освен чрез Духа (1 Кор 12:3). Той учи серафимите да пеят „свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Ис. 6:3). Тази неизразима с думи небесна хармония в служението на Бога и на взаимното съзвучие на свръхземните сили се управлява от Светия Дух. При сътворението Той присъства в онези, които са съвършени от самото си създаване, принасяйки благодатта Си за осъществяването и изпълването на тяхната природа.

Домостроителството относно човека осъществявано от Господ Иисус Христос, съобразно Божията милост също е изпълнено с благодатта на Светия Дух. От благословенията на патриарсите до въплъщението – всичко е чрез Духа. Превърнат в помазване Божие, Той е съединен с плътта на Господа и обвързан с неразлъчно присъствие.

Всяка дейност е извършена благодарение на Светия Дух. Той присъства и когато Господ е изкушаван от дявола, и когато Христос проявява Своите сили, и когато възкресява мъртвите. Затова Господ, обновявайки човека и възвръщайки му благодатта, подпечатана от Божия Дух, духва в лицето на учениците и казва: „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:22-23).

Подредбата и управлението на Църквата се извършва явно и безпрекословно именно чрез Светия Дух, защото Бог създава в нея иерархията: първо – апостоли, второ – пророци, трето – учители, после такива, които имат сили чудотворни и дарба за лекуване, след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици (1 Кор 12:28). Ред, съобразно разпределението на благодатта на Светия Дух.Духът ще действа и при повторното идване на Сина. Ще присъства в деня на Откровението Господне, в който Съдникът ще съди в справедливост света. Благодатта на Светия Дух е венец на справедливостта. Благодат, която в този ден ще бъде още по-съвършена, защото духовната слава ще е разпределена на всекиму според добродетелните постъпки. Белязаните с печата Му за деня на изкуплението и приели в началото първия дар на Духа, и са го съхранили недокоснат и ненакърнен, ще чуят: „Хубаво, добри и верни рабе! В малко си бил верен, над много ще те поставя“ (Мат. 25:21). До този ден Дух Свети е у всеки в очакване да потърси спасение чрез покаяние. В този ден наскърбилите Го и недобилите никакъв плод от дарената им благодат, ще бъдат лишени от полученото и даденото им ще се прехвърли върху други. Тези хора ще бъдат отстранени („разчленени„) завинаги от Светия Дух, като осквернили Неговата благодат. Отнема им се онова, което им се струва, че притежават. Божият съд е награда за праведните и в замяна на дадения им някога залог, те ще получат цялото ѝ съвършенство.

Като Утешител Духът изразява в Себе Си благодатта на изпратилия Го Предвечен Логос и Син Човешки, а в Своето достойнство, Той проявява величието на Онзи, от Когото изхожда.

Духът е прославян чрез общността Си с Отец и Син. Както свидетелства Единородния:“Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости начовеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Заради всичко това Дух Свети трябва да се съизброява с Отца и Сина. Отец и Син и Светия Дух не е низходяща градация, не е израз на различие в същността или принизяване на достойнството, или по-късното им раждане или изхождане във времето. Това е просто изброяване. „Светия Дух се произнася съвместно с Господа, така както и Сина с Отца„. Както Сина се отнася към Отца, така се отнася и Светия Дух към Сина, съобразно подредбата на Словото, предадена ни в кръщението. Човек прилага числото към предметите, като познавателен за множеството им знак. Знаците са измислени за наше улеснение, за познаване на количество, но с това не се променя природата на означените неща. Единството на Ипостасите, благочестивият догмат за едновластието на Св. Троица Христос ни е предал чрез числото. Не е казал: в името на Първия, Втория и Третия, или в Едното, в Двете и в Трите, а произнасяйки ги „в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ ни е дарил с познанието за вярата, носеща спасението – Един е Бог Отец, Един Единородният Син, Един е и Светия Дух. Числото е за изброяване, защото Бог е един – първият и последният (Ис. 44:6). Дух Свети се назовава отделно, съчетава се чрез единия Син и единия Отец, и чрез Себе Си изпълва Пресветата Троица.

Духът не е Божие творение. Изхожда от Бога, не както всемира, сътворен от Отца, а „така сякаш произлязъл из Бога„. Не породен, както е Синът, а като Дух на устата Божия. Начинът Му на съществуване остава неизказан.

Като част от съобщността е наричан Христов, затова е единствен.

Духът по достойнство възславя Господа – „Той Мене ще прослави“, но не като твар, а като Дух на истината, проникновено изразяващ я в Самия Себе Си и като Дух на мъдростта. Дух на познанието, доставящ в себе си истината на любозрящите, мистичната сила на образа, за да им даде познание за Бога. Тези, които се покланят на Бога, трябва да се покланят в Дух и истина. Просветлението давано от Дух Свети, е истинската светлина, просветляваща всеки човек, идващ на света. Той предоставя знанието за Бога на истинските Му последователи „Пътят към богопознанието тръгва от единия Свети Дух, преминава през единия Син и свършва при Единия Отец„, а природната близост на Троицата, светостта и царското Им достойнство идва от Отца, Единородния Син, достига до Светия Дух. „По този начин ние изповядваме Ипостасите и същевременно благочестивия догмат за единовластието не бива накърнен от това„.

Достойнството на Дух Свети е изразено в използваните за Него имена, в деянията Му съвместно с Отец и Син, в отдаваната Им подобаваща прослава. Наричан Дух, както Бог. Дух на живота ни, помазник Господен, Свят, Благ, същност освещаваща, праведен, истина и справедливост, Утешител.В деянията Си преди умопостижимото творение Дух Свети е бил едно с Отец и Син – преди вековете. При сътворението чрез Него са „укрепени небесата„. Предхожда явяването на Христос, а при пришествието Му в плът е неразлъчно с Него. Изкуплението на греховете е по благостта на Духа. Повярвалите са умити и осветени в името на Иисус Христос и Светия Дух. Приобщаването към Бога пак е чрез Духа, защото Бог изпраща в човешките сърца Духа на Своя Син, Който Дух вика: „Ава, сиреч Отче“ (Гал. 4:6). Възкресението от мъртвите, и то е по силата на действието на Светия Дух, защото „ще изпратиш Духа Свой и ще бъдат сътворени и ще подновиш лицето на земята“ (Пс. 103:30).

Дейността на Дух Свети е съзидателна – дарява живот във възкресението и настройва душите към духовен живот. Обновлението и прехода към небесната държава, извършващи се чрез Светия Дух, изпълват душите ни с най-висше удивление и възхита.

Духът е и ходатай за нас, но не като подчинен на Отца, а като равен Нему и Единородния Син. Не е слуга, защото познава делата Божии, както духът на човека – това, което става в него (1 Кор. 2:11). От Него идва вдъхновението, което прави Св. Писание боговдъхновено, а Евангелието – плодоносно за всяка твар, защото Духът на живота е освободил от закона на греха (Римл. 8:2). Той свидетелства на нашия дух, че сме деца Божии. Речта е неспособна да отрази и нищожна частица от достойнството на Този, Който надвишава всякакъв разум.

Пречистената душа съдържа дейността на Светия Дух, а благодатта Му е в онзи, който я е приел. Тя присъства винаги, но не действа постоянно. Духът винаги присъства у достойните, но действа според необходимостта – в пророчествата, в изцеленията или в други прояви на чудодейни сили.

Той осъществява единството на членовете, съставляващи тялото на Христа и разменят помежду си необходимата им полза, произлизаща от дарбите. Духовната общност предопределя взаимната привързаност между членовете. Те имат еднаква грижа един за друг и същевременно се съдържат поотделно в Светия Дух, понеже всички в едно тяло, в един Дух са кръстени.

Дух Свети присъства във всичко породено и сътворено. Благодатта, която дарява като съпребъдващ с Отец и Син е у тези, които я приемат в себе си.

Годността ни да прославяме Бога не е в нас, а в Светия Дух. Укрепнали в Него, отправяме благодарност към Бога за получените от Него благодеяния, получавайки в различна степен подкрепата на Духа. Ако човек е извън Светия Дух не може да се поклони. Ако е в Него – не може да Го отдели от Бога. Човек може да съзре образа на Бога само в просветлението чрез Духа. С това просветление съзираме сиянието на Божията слава. Поради всичко изброено дотук, дължим прослава на Духа Свети, като изброяваме присъщото за Него и славим достойните за прослава неща в творението. Той действа едновременно, навсякъде и спрямо всички достойни, защото Духът на Господа е изпълнил земния кръг (Прем. 1:7). Той е въздесъщ и съпребъдващ с Бога, непостижим по величие, могъщ по действията Си, милостив по Своите благодеяния. Като пребъдващ в Света Троица, Дух Свети е „съпрегнат с божественото: в изповядването на вярата, в кръщението водещо към спасение, в действията на добродетелните сили, в обиталищата на светиите, в благодатта поднасяна на послушниците Му„. Няма дар, който достига до творението без Светия Дух, а човек без Неговата помощ не може и „проста дума в защита на Христа“ да изрече.

Духът познава дълбините на Бога и оживотворява заедно с живототворящия Бог, живее за правда, а творението, избирайки благото става причастно към благодатта и се нуждае от живот. Дух Свети е дар на Бога, носещ живот, носещ Сила. Чрез Него на повярвалите е дарен Христос и осъществено тайнството на въплъщението.

____________________________

*Съставил Драган Бачев

Източник на изображенията Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-YD

Св. Евтимий Патриарх Търновски за иконопочитанието*

Публикувано на 16.12.201014.06.2025 от Dragan Bachev

(В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”)

Проф. д-р Антоний Хубанчев

„Ние нито отнемаме, нито прибавяме нещо към свещените правила, но се грижим да ги пазим така, както ни ги е предала Църквата”.

Св. Евтимий Патриарх Търновски

Едно от изключителните творения в съкровищницата на старобългарската житийна и омилетична литература е “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски[1]. Открито е от Емил Калужняцки в един от ръкописите /106/, на Нямцкия манастир в Молдавия. През 1439 г. било преписано от монах Гавраил[2]. До нас е запазено в два преписа. Това са молдавски ръкописи, отразяващи напълно правописно-езиковите особености на Търновската книжовна школа[3].

1. Иконоборството в идейния прицел на св. патриарх Евтимий

Запознаването с “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски предполага предварително изясняване на два въпроса:

Първо. – Кои мотиви са насочили Търновския първойерарх да се спре именно върху личността на св. Йоан Поливотски в неговия драматичен конфликт с императора – иконоборец Лъв ІІІ Исавър?

И второ. – Защо в центъра на дискусията между духовника – православния архиерей, и еретика – византийския самодържец, са поставени с такава настойчивост проблемите за иконопочитанието, за поклонението на светия Кръст, на Пресвета Богородица и на светите мощи на светците?

Въобще защо цялата тази проблематика от чисто догматическо естество е пренесена и актуализирана на славянобългарска почва през ХІV век – преди османските завоевателни походи на Балканския полуостров?

Св. Йоан Поливотски е историческа личност. Той е един от активните църковно-обществени дейци във Византия през VІІІ век. Като епископ на град Поливот в Тракия и като ревностен привърженик на иконопочитанието той е взел дейно участие в борбата срещу иконоборската ерест по времето на император Лъв ІІІ Исавър /717-741/, който официално и последователно провеждал иконоборските си разбирания и свързаната с тях държавна политика[4]. След събора през 843 г. – събитие, чествано от светата Църква на Неделя Православна, когато тържествено е било възстановено иконопочитанието – св. Йоан Поливотски е бил канонизиран за светец от Константинополската патриаршия. Според гръцките синаксари паметта на св. Йоан Поливотски се празнува два пъти – на 12 февруари и 4 декември[5]. Той е един от светците, чието име се свързва със славно и героично събитие от българската история, защото през 1205 година – след победата над кръстоносците при Одрин – цар Калоян пренася светите му мощи от гр. Месина в своята престолнина Търновград.

В съвременните изследвания се възприема като научно установен факт, че това патриархевтимиево творение е посветено на един от търновските държавници-покровители и недвусмислено налага една важна принципна постановка на своя автор. А именно:

“Тезата, че царят (респективно императорът) не е непогрешим (за разлика от Църквата като институция) и ако може да бъде уличен в заблуждения от догматическо естество, то Църквата и нейните първенци трябва да го вразумят или напътят или да поведат безпощадна борба срещу него. По този начин св. Евтимий изключва каквото и да е помирение с ересите – независимо към какъв социален кръг принадлежат техните носители”[6]. Това е безусловно вярно. Безкомпромисната социална позиция на св. патриарх Евтимий по отношение на държавната власт е изразена още по-силно и категорично например и в неговото житие за св. Йоан Рилски[7]. Пределно ясно е също, че Търновският архипастир е бил против прокарвания в България цезаропапизъм и е противодействал на всички опити за подчиняване на Църквата от държавата и за отнемане на свободата и на действие и служение. Основният идеен прицел на Търновския Просветител обаче е в друго, много по-важно и съдбоносно историческо направление. Широтата на идеологическото му виждане и държавническият му реализъм далеч надхвърлят споровете за регулиране на съперничеството между Църква и държава. С верен усет за църковната мисия, неразделно свързана с историческия път на народа, той осъзнава, че повече от всякога конкретният момент налага да се съчетаят религиозната задача с обществения дълг, църковността – с родолюбието[8]. Св. патриарх Евтимий напълно реалистично оценява съществуващата опасно напрегната и критично съдбоносна обстановка на Балканите, предвид надвисналата злокобна заплаха от османското нахлуване. Той себежертвено изпълнява своя дълг към Отечеството.

В този контекст диференцираният подход към “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” разкрива много по-дълбока идейна религиозно-философска мотивация и съответно много по-комплексна оценка.

Самото иконоборство става все по-нетърпимо като идеология, не само защото генетически е свързано с еретически движения от малоазиатски произход. Сега отхвърлянето на иконопочитанието най-вече е непосредствен политически и мирогледен израз на нарастващото влияние и насилствено насаждане на ислямската религия. Налице е остра религиозно-философска полемика срещу ересите и сектите вътре в самите балкански държави и във Византия. Не само защото това е в противоречие с официалната държавна и църковна идеология (които всъщност си съвпадат, но не са винаги напълно тъждествени), но и затова, че те отслабват съпротивителната мощ на държавата.

Запазването на църковното учение, на традиционната народна вяра в тяхната чистота и неподправеност е основна тенденция в идейната целеустременост на Църквата и държавата – особено през времето на османската агресия на Балканския полуостров. Това е средство за постигане на морално-политическо единство в борбата на живот и смърт срещу опасния и силен азиатски нашественик. Почитанеито на светите икони и мощите на светците е свързано с родолюбието и е действен призив за защита на род, Православие и Отечество.

Пред лицето на смъртната заплаха от османско поробване идейното противоборство за народностно оцеляване тогава е било възможно не по пътя на някакво “антично утопично просветителство”, но посредством енергичното включване към една и съща система от ценности и идеали, които са могли да бъдат усвоявани не чрез “изтънчено знание”, труднодостъпно за обикновения човек от народа, но единствено в спойката на вярата[9].

За българския народ това е неговото ненакърнено православно Верую

На този исторически фон се откроява и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” с неговото опровержение на иконоборската ерес. За фабулен източник на това слово св. патриарх Евтимий изглежда е използвал само краткото житие на св. Йоан Поливотски, което до ХІV век има два превода на старобългарски[10]. Материал за споровете и опровержението на иконоборството св. патриарх Евтимий черпи за своето Похвално слово от многобройните съчинения, създадени през трудния период на борбата за преодоляване на иконоборската ерес в Църквата. Проблематиката за почитането на светите икони, която заема централно място в това св. патриархевтимиево произведение, е свързано с богословския спор с император Лъв ІІІ. От съществуващото изобилие византийски източници св. Евтимий е използвал части от творби, които са включени в постоянните търновски състави с нови преводи – “Житието на св. Стефан Нови”, “Повестта за възстановяването иконопочитанието” и отчасти “Словото за цар Константин Копроним” от св. Йоан Дамаскин. Най-широко е застъпен текстът от “Повестта за възстановяването иконопочитанието”. Поместените в нея послания на папа Григорий ІІ до византийския император Лъв ІІІ Исавър са приведени почти дословно.

В действителност св. Евтимий разгръща полемиката срещу иконоборството още с началните моменти от епископската хиротония на св. Йоан Поливотски, когато според житиеписеца той е бил поставен за “първопрестолник за Поливот”[11]. Търновският архипастир пише за св. Йоан Поливотски: “Когато влезе в църквата и извърши обичайното поклонение пред светите икони и благослови с мир храма, бе възведен на архиерейския престол. Тогава отвори уста, събра дух и каза: “Покланяме се на изображението на нашия Бог Иисус Христос, нарисувано на икона, също и на Неговата всенепорочна Майка, Дева и Богородица. Покланяме се и на дървото на честния Кръст поради разпънатия на него Бог и плът; и на всяко изображение на животворящия Кръст, и на свещените съдове и честните божествени храмове и места, и на свещените книги поради живелия за нас в ръкотворните /неща/. Почитаме и светите мощи на светците, приели от Бога спасителната целебна благодат. Приемаме уставите и преданията на светите събори: и тези, които те приеха, приемаме; и тези, които проклеха, проклинаме! Защото знаем, че така душата се очиства и се връща към своята първоначална хармония ”[12].

В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” се съдържат най-важните фундаментални постановки, свързани с богословската аргументация на иконопочитанието.

2.Библейски аспекти

Привържениците на иконоборската ерес поставят като крайъгълен камък на своята аргументация Втората Божия заповед /Изход 20:4-5/, както и редица други места от Свещеното Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички налични извори, които имат отношение към тогавашния спор между иконоборците и почитащите светите икони.

Папа Григорий ІІ в отговора си до Константинополския патриарх Герман отбелязва: “По отношение на това /тоест поклонението на иконите/, ние не бива да виждаме трудност в думите на Свещеното Писание”[13]. А към император Лъв ІІІ се обръща: “Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява – на това що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята”[14].

Св. Йоан Дамаскин се спира също на този аргумент на иконоборците. Той пише: “Но сега те говорят: Бог каза чрез законодателя Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему Едному ще служиш, и не си прави кумир на онова що е горе на небето и долу на земята”[15].

В Ороса на иконоборския събор /754 г./ четем: “Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творението вместо на Твореца. Мойсеевият закон и пророците осъдиха този грях”[16]. Иконоборците са сочили следните текстове от Свещеното Писание в своя полза:

а) “Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина.” /Иоан 4:24/;

б) “Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе и що е на земята долу… ”/Второзаконие 5:8/;

в) Бог е говорил на израилтяните лице с лице изсред огъня и от върха на планината, но не им показал образ /Второзаконие 5:4/[17].

г) “И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца” /Римл. 1:23, 25/ и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните[18].

Оросът на иконоборския събор /815 година/ засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: “Императорите Константин и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет и традиция практика… да се правят икони и да им се покланят.”[19]

Св. Теодор Студит поставя този основен аргумент на иконоборците. Той пише: “Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: “Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой.” /Изход 20:4-5/.”[20]

В тази взаимовръзка и в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” византийският император Лъв Исавър застъпва следната иконоборска позиция: “С най-голямо удоволствие приемаме това, което ни каза – да следваме свидетелството на Божествените Писания и да спазваме точно техните закони. Понеже и ние ги следваме, държим здраво древното Предание. Единогласник ни е великият между пророците Мойсей, заповядал така: “Не си прави никакво изображение на онова, що е горе на небето, и на това, що е долу на земята”. Затова отстранихме и заповядахме да се остърже всяко изображение на дъските и стените в църквите, понеже е идолско изображение. А за тебе е редно като ревнител на божествените закони, както сам се нарече, да се присъединиш и да съмислиш нашето решение и мисъл и с Божията благодат всичко ще се нареди добре.”[21]

На тази императорска тирада св. Йоан Поливотски аргументирано противопоставя на иконоборския император Лъв ІІІ Исавър своите библейски основания за почитането на светите икони: “А това, дето Бог заповяда на Мойсей:

“Не си прави никакво изображение”, рече го заради идолослужителите, дошли в Обетованата зема, които се кланяха на животни и на златни и сребърни кумири и на слънцето и на луната, и на звездите. И в доказателство, че именно, за тях бяха казани тези /думи/, послушай /защото те бяха изречени/. Когато Бог поиска да изпита Авраам, та да се засели заедно с Исаак и Яков в идолослужителските предели, тогава Бог рече: “Не си правете никакъв образ, на който да се покланяте, нито на небето, нито на земята”. А след много поколения избра двама мъже, казвам за Веселеил и Елиадав, благослови ги, направи ги премъдри и им заповяда да сътворят с ръцете си неща в памет на техните родове. И каза Бог на Мойсей: “Издялай си два каменни скрижала и ги възкачи при Мене, та да напиша върху тях думите на живота.” И направи така. След това каза: “Направи херувим и серафим, направи също и трапеза; позлати я отвътре и отвън.” И още: “Направи ковчег от негниещи дървета и положи в него Моето Откровение в памет на рода им, сиреч – скрижалите, съда с манната, цъфналия Аронов жезъл.” Прочее, това образи, и подобия, и ръкотворения ли са, или не? Но тези бяха създадени за слава и служба Божия”.[22]

3. Свещеното Предание и съборният приницип

Към своята библейска аргументация св. Йоан Поливотски добавя както определящата роля на Вселенските събори, така и основополагащото значение на Свещеното Предание. На едно място той увещава император Лъв ІІІ Исавър: “Спасението е в съвестта на мнозинството. Затова, ако искаш да е непоклатимо заповяданото от тебе, повели да се свика събор и, ако то е добро в очите на всички, тогава да се утвърди и пази.”[23] А на друго говори: “Аз не ти казах да следваш чрез божествените устави Стария Завет, но апостолските предания и заповедите на светите събори, които те ни предадоха, бидейки вдъхновени от добрия Дух. Защото всичко древно премина и ето всичко стана ново. Най-божественият апостол Павел говори: “Ако дори ние или ангел ви благовести нещо по-добро от това, що приехте, проклет да бъде.””[24] Седмият вселенски събор в изработения от него догматически орос засяга също въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитанието в съгласие и с казаното по този въпрос от св. Йоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена /agraphos/[25]. На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Свещеното Писание, той възразява: “Къде намирате в Стария Завет или в Евангелието наименованието “Троица”или “единосъщен” или една природа на Божеството или буквално Ипостаси или “една Ипостас на Христа” или буквално две естества? И все пак на основание на еднаквозначещи изрази в Писанието и св. Отци са определили това. Него ние приемаме и анатемосваме ония, които не го възприемат.”[26]

Ето защо триста шестдесет и седемте отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: “Пазим без нововъведение всички с писание или без писание установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бог Слово и за други подобни ползи. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго”[27].

4. Христологични въпроси

Според иконоборската ерес изобразяването на Господа Иисуса Христа противоречало на основния християнския догмат – въплъщението на Сина Божи. Личността на Христа не можело да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябвало да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Иисуса. Божественото не можело да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа се смесвала с човешката природа, което било монофизитството, или – ако само човешката природа била зографисана – двете природи били разделяни, което пък било несторианството. Според тях, разделяйки плътта от Божеството, иконопочитателите постъпвали така, като че ли ставало дума да се представи образът на един обикновен човек и приписвали на плътта лично съществувание и следователно вмъквали в Св. Троица четвърто Лице. Цялата тази неправилна христологическа постановка на иконоборците е произтичала от тяхното разбиране, че една истинска икона трябвало да бъде единосъщна /по природа и ипостас/ с нейния първообраз[28].

По този въпрос св. Патриарх Евтимий обаче взема следната позиция в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”: “Божията истина изповядвам с висше изповедание. Не на идоли се кланяме ние, нито идоли рисуваме по стени и дъски, но чертаем телесно изображение, а не божествено подобие на Христа и нашия Бог. Защото Божественото е неописуемо и непознаваемо по самата си същност. Ние рисуваме телесния образ, с който Той се яви на земята и живя с хората – образа, с който увисна на кръста, с който бе положен в гроба, с който изпразни ада, който Тома докосна, с който сред възглашения и тръбен глас Самият Бог Слово се възнесе на небето и с който пак ще слезе от небесата в последния ден да съди живите и мъртвите. А също така рисуваме всички свети Негови угодници, не за да ги правим богове, нито за да им се кланяме като на богове – дано не става такава безсмислица! – но като на претърпели много страдания за Христовата любов и извървели докрай добродетелния път. Към тях се стремим с ревност и рисуваме в ума си техните подражания”[29].

Примери за разграничаване думите “образ” от “икона” се срещат на много места в произведенията на св. патриарх Евтимий. Обикновено гръцката дума “Eikon” се превежда като “икона”, но понякога и като “образ”. В Похвалното слово за Поливотски епископ св. Йоан е написано буквално: “Покланяме се на образа на нашия Господ Иисус Христос, начертан на икона”.[30] В житието на св. Иларион Мъгленски стои: “Покланяме се на изображението на честния Кръст…, като почитаме не веществото – о, не! – но знака като образ на Христа”[31]. А в житието на света Петка е изразено по следния начин: “Дойде в пресветлия храм на Богородица, наречен Влахерна, и там падна пред нейната честна икона”[32]. Св. патриарх Евтимий обаче не застъпва никаква особена “теория на образа” – за съотношението му към първообраза, за основанията на неговото конституиране, за различните му видове или за начините на поклонение чрез свети изображения, – така както това срещаме в систематизирана форма у св. Йоан Дамаскин в полемиката му с иконоборците. В похвалното слово за св. Йоан Поливотски преди всичко е наблегнато върху идеята, че чрез Боговъплъщението, увенчано с изкупителното дело на Господ Иисус Христос, човекът получава възможност при благодатното съдействие на Светия Дух да осъществява своето основно назначение – богоуподобяване, тоест да твори от самия себе си чудна Божия икона. “Но заедно с това той има възможност да разкрие своето благодатно битие пред другите чрез слово и образ тоест да прави икона, като черпи за това средства от обкръжаващата го материя, осветена от Божието пришествие на тоя свят в човешко естество”[33]. В този смисъл и св. Йоан Дамаскин също учи: “Не се покланям на материята, но се покланям на Твореца на материята, Който заради мене стана материя и благоволи да извърши моето спасение. Не ще престана да почитам материята, чрез която е извършено моето спасение…И тялото Божие е Бог…”[34].

Православната икона е видим израз и свидетелство за достигнатата от човека светост като реализация на възможностите, дадени на човека чрез Боговъплъщението. Или, с други думи, в иконата видимо е отобразена светоотеческата формула: “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог”[35].

Основоположната в новозаветното откровение истина за Боговъплъщението утвърждава образа, иконата, като изначално принадлежащи към самата същност на християнството. Християнството е Откровение не само на словото Божие, но и на образа Божи, явен на човеците чрез въплътилото се Слово /ср. катавасия на 9 песен от канона на утренята в Неделя на Митаря и Фарисея/. В Новия Завет Богочовекът Христос е наречен образ на Бога /”eikon tou Theou”//Кол. 1:15/. Не Второто лице на Света Троица, а въплътилото се Второ Лице на Света Троица – Господ Иисус Христос е наречен “образ на невидимия Бог”. Тук думата “образ” означава изображение на невидимото чрез въплъщението на Сина Божи[36].

Въплъщението на Божествения Логос съставя онтологичната основа на изобразимостта на Богочовека Христа. Синът Божи е станал човек и като човек Той може да бъде изобразяван [37].

5. Паралелни религиозно-философски постановки

Поставените от св. патриарх Евтимий в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” основни проблеми, свързани с иконопочитанието, в никой случай не са самоцелни дискусии по догматически въпроси. Те са свързани с проблемни конфронтации и идейна борба в техния исторически контекст. В много случаи в тях са пренесени фундоментални религиозно-философски проблеми – налице е дори едно православно богословие на материята като нейна апология. Напълно естествено то се основава върху разбирането, че сътворената Вселена – във всички нейни форми на съществуване носи божествения отпечатък на своя Творец и е включена в цялостния процес на спасението. Така в човека – венеца на творението като “capax infiniti” и дори много повече като “capax Dei” – Предвечният Логос, Абсолютното Битие, може да се съедини със сътворената природа и то да се съедини така, че всички присъщи качества на едно сътворено същество да запазят своята тъждественост в едната и единна Личност на Богочовека. Така Спасителят на човешкия род е истински човек в пълнотата на човешката Си природа, но и божествената природа в Него е в цялата и битийност. В този ред на мислите св. Йоан Дамаскин в своето “Второ защитно слово против отхвърлящите светите икони” разсъждава: “Не се прекланям пред материята, но се покланям на Твореца на материята, станал материя заради мене, създал за Себе Си жилище в материята и чрез материята осветил моето спасение. И това е така, защото “Словото стана плът, и живя между нас”/Йоан 1:14/. На всички е ясно, че плътта е материя и нещо сътворено. И така почитам, оказвам почест и се покланям на материята, чрез която се извърши моето спасение. Но и засвидетелствам почит не тъй, както на Бога, но като на същност, изпълнена с благодатно действие и благодат”[38]. По диалектически път тези постановки произтичат от критичния подход и анализ на Православието към редица силни гностико-дуалистически течения от малоазиатски произход, от където иконоборството е черпило много от своите еретически идеи в особено силна и концентрирана форма това идейно противоборство се съдържа в “Житието на св. Иларион Мъгленски”[39]. Подобен род богословие на материята – възникнало в борбата срещу малоазиатските ереси като манихейство, павликянство или като богомилството на българската почва – е изложено най-вече в полемична форма като безкомпромисно противопоставяне на следните религиозно-философски позиции:

а/ Срещу цялостното отрицание на материята като зла субстанция и произтичащите от това фундаментални онтологични и антропологични възгледи. Тук св. патриарх Евтимий защитава основната истина на вярата за материалния свят като “добро творение Божие” /срв. Бит. 1:31/. Създаването /”creatio ex nihilo”/, устройването и усъвършенстването на цялата Вселена е свободен творчески акт на Света Троица, а не на Сатанаил, който в еретическата космогония е първоизточник, устроител и носител на злото в съществуващия свят.

б/ Срещу отхвърлянето на единството между сетивния и свръхсетивния свят, което единство прави възможно възхождането на човека към Бога посредством сетивните символи /храм, икона, богослужение/. В тази взаимовръзка в православното учение се застъпва възгледът, че посредством сетивната действителност като реална даденост ние можем да възлизаме към по-висши степени на богопазнание и богопочитание. Между духовната и материалната действителност не съществува непреодолима онтологична и гносеологична пропаст. Принципите на битието не противостоят в дуалистическо разделение, но в целостта на творението те се намират във взаимопроникващо и взаимодействащо единство. Така символните образи – породени сетивно при възприемане на обективна материална даденост – могат да служат като опосредстващо звено по пътя на духовното съвършенство и възвисяване към Бога.

в/ Срещу теоретико-познавателния агностицизъм, който отрича творческото отображение – така наречената “природна икона” – на Троичния Бог в сътворения от Него свят. Един от съществените изводи от богословието на св. патриарх Евтимий е, човекът е способен да има истинно познание, което може да черпи от природата и да действа на практика в съответствие с него. Той мисли Бога като Абсолютна Истина, като Абсолютно Добро и Благост и всяко движение напред по пътя към истината и делата на любовта е възхождане към Бога посредством познанието на материалния свят и любовта към Божиите творения.

Християнската апология на материалното начало във Вселената – в полемиката с дуалистичните малоазиатски ереси или с богомилството у нас – неизменно е съпътствано с разбирането за света като прекрасно и хармонично устроена цялост. Като Божие творение, изведено от небитие в битие – съгласно книга Битие, гл.1 – Той се развива във времето според порядъка на богоустановените закони. Налице е синтез на библейския креационизъм с античната философска концепция за космоса. Светът е създаден за “благобитие”[40]. И наистина без разбирането, че материята е изпълнена глъбинно и цялостно с такова изключително богатство от възможности, че може да стане и Тяло Божие – респективно Приемането от Предвечния Логос на човешка плът от Пресвета Дева Мария – не е възможно никакво реалистично богословие на Боговъплащението[41]. Човекът като психосоматично единство е част от природната действителност, която също е включена и въвлечена във всеобемащия промислителен процес на спасението. “Почитам и уважавам и останалата материя – пише св. Йоан Дамаскин, чрез която се извърши моето спасение, като пълна с божествена сила и благодат…Не хули материята, защото тя не е презряна, а всичко, което е произлязло от Бога, не може да бъде предмет на презрение. Това е мъдруване на манихеите. Само онова може да бъде презирано, което няма своята причина у Бога, но е наше деяние чрез решение на волята и самоволно отклоняване от онова, което е съгласно с природата: от онова, което е противно на природата – тоест греха”[42].

В остра идейна борба с отклоненията от православното учение на св. Църква Търновският първойерарх отстоява, че библейският възглед за Бога е строго монотеистичен. Бог е единствената основа на света и негова изначална Първопричина /Пс. 89:3; Ис. 45:5; Еф. 4:6/. Сътворената Вселена, акт на свободната творческа дейност на Бога /Бит. 1:1-27/, е хармонично устроена и отговаря изцяло на своето предназначение /Бит. 1:31/. Злото е следствие на отпадането и отдалечаването от Бога на нравствено-свободните духовни създания /Рим. 1:25-30/. Злото не е субстанция. Материалното начало във Вселена и всичко, сътворено то Бога, е отразило великолепието на Неговия Дух /Йов.23:13; Рим. 1:20/. Злото е нравствено състояние на духа, самоволно отчуждаване от живота в Бога /Евр. 4:18/.

От друга страна, Божият промисъл има за своя цел спасението на целия човешки род /І Тим. 2:4/ и окончателното премахване на злото, което единствено внася дисхармония в творението. Изводите от тези тезиси на учението на Църквата са дълбоко оптимистични и на тях е напълно чужд песимизмът, характерен за абсолютния религиозен дуализъм на манихеите, павликяните и богомилите.

Това са някои от духовните измерения на идейния сблъсък между учението на Православието с отричащите светите икони еретически движения в средновековна България. Паралелно с това особено значение има и фактът, че османските нашественици с тяхната агресивна ислямска идеология играят много съществена роля при стимулирането на иконоборските тенденции. На равнището на съдбоносния двубой на Търновска България с малоазиатския османски завоевател тази идейна конфронтация придобива напълно конкретни и понятни социо-политически очертания. Така става още по-ясен и крайният идеен прицел на “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски – един от най-активните ръководители на съпротивата в престолния Търновград срещу османското нахлуване при отсъствието на цар Иван Шишман.

По отношение на България – през конкретния исторически момент – въпросите за запазване истините на Православието са свързани със себежертвените усилия за защита на Отечеството, предвид гибелните последици от османското нашествие. Нахлуването на малоазиатските турци и тяхното разширяващо се владичество на Балканския полуостров превръщат целия наш народ в народ-мъченикза вяра и род. Затова и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” надхвърля рамките на чисто агиографския си и омилетичен аспект и се слива с трагизма на общонародната борба. Така може да се разбира и отправената към светеца молитва на св. Евтимий:

“Но сега ела невидимо помежду всички нас и на всички изпълни молбите, които са угодни. Всички примири, всички към Бога приведи. Отхвърли еретическата мъгла, укроти езическите въстания, Църквата умиротвори, мира запази, стадото защити… Познаваш немощта на нашето естество, познаваш размирицата на времето.”[43]

Духовните ценности се осмислят и възприемат като неразделна част от съпротивата срещу исляма, а преди това – и срещу латинизма. Борбата с ересите вътре в България и със западното влияние /като следствие от нашествието на кръстоносците на Балканския полуостров/, както и решителната съпротива срещу исляма – всичко това извира от родолюбивия плам на св. патриарх Евтимий Търновски. Неговият идеал за тогавашното време е бил единната православна държава,способна да удържи българските земи.

В този контекст “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” е също ярък израз на църковно-патриотичния стремеж на Търновския първойерарх чрез една свята и ненакърнена православна вяра и единна богослужебна практика и книжнина, както и чрез по-съвършен и точен език на тогавашното богато литературно творчество, да се постигне държавно единение около “славния сред градовете” престолен Търновград[44], за да оцелее и пребъдва България през вековете.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1]. Оригиналният текст на старобългарски език е публикуван в: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393) nach den Besten Handschriften, herausgegeben von Emil Kaluzniacki, Wien, 1901, S.181-202.

[2]. Срв. Попов,Христо.Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх /1375 – 1394 г./, Пловдив, 1901, с. 183.

[3]. Срв. Иванова,Климентина, Патриарх Евтимий и агиографската традиция в средновековната литература, в сп. Литературна мисъл, 1977, кн. 10, с. 90 – 99; – Същ., Похвалното слова за Йоан Поливотски от Евтимий Търновски, в сп. Старобългарска литература, 1971, кн. 1, с. 30 – 53.

[4]. Срв. История Визатии, т. ІІ, Москва, 1967, с. 52-56.

[5]. Jl. Menologion di Vasilio (Cod. Vat. Gr. 1613), t. І-ІІ, Torino, 1907.

[6]. Иванова,Климентина. Похвално слово за Йоан Поливотски, с.30.

[7]. Срв. Пространно житие на св. Иван Рилски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, т. 4, С., 1986, с. 143 – 145.

[8]. Срв. Лихачов ,Дмитрий. Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV в., в сб. “Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы”, М., 1967, с. 165; – Събев, Тодор. Църковно-родолюбивото дело на св. патриарх Евтимий, въплотено в историографските му произведения, в сп. Духовна култура, 1976, кн. 3, с. 1-9.

[9]. Срв. Майоров, Г., Формирование средновековной философии, М., 1974, с. 223.

[10]. Срв. Иванова,Климентина. пос. съч., с. 37-38.

[11]. Срв. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски, в сб. Стара българска литература, т. 2, С., 1982, с. 152.

[12]. Пак там, с. 153.

[13]. Ср. Hefele – Leclerq, Histoire des Conciles, t. III, 2 partie, Paris (1907-1952), p. 645-646.

[14]. Ibid. p. 660-669.

[15]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, С. Петербург, 1913, с. 349.

[16] . Sahas Daniel J., Icon and Logos, Toronto, 1986, p. 55.

[17]. Срв. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 701.

[18]. Срв. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 356, 394-396.

[19]. Срв. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 1218.

[20]. St. Theodore the Studite, On the holy Icons, Crestwood, N.Y., 1981, p. 24.

[21]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 155-156.

[22]. Пак там, с. 156.

[23]. Пак там, с. 156

[24]. Пак там.

[25]. Mango, Cyril. The Art of the Byzantine Empire /312-1415/, Engelwood Cliff, New Jersey, 1955, p. 171.

[26]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 397-398.

[27]. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, ІІ изд., преработено, допълнено и редактирано от проф. Т. Коев, София, 1985, с. 234.

[28]. Срв. S. Nicephorus, Antiherretici tres adversus Constantinum Copronymum, 15,( Migne, PG, t.100, col. 225 A).

[29]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 157.

[30]. Kaluzniacki, Emil. op. cit., S. 187.

[31]. Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, том 4, с. 96.

[32]. Kaluzniacki, Emil.op. cit., S. 65.

[33]. Срв. Успенский, Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №7, 1955,с. 56.

[34]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.345.

[35]. Срв. Успенский ,Леонид., цит. ст., с.57.

[36]. Срв. Коев,Тотю, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъ щението, в сп. Духовна култура, 1974, №3, с. 25-31.

[37]. Срв. Успенский, Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №6,1955, с.55-64.

[38]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.380 – 381.

[39]. Срв. “Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий”, с. 93-104.

[40]. Срв. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, слово второе, Свято-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.

[41]. Срв. Metropolit Anthony von Surosh, Theologie der Materie, in Philoxenia, Marburg/Lahn, 1973, S. 36.

[42]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.354.

[43]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 164.

[44]. Ср. Сырку П., Евфимия патриарха Терновского, Служба преп. Царице Феофании, СПd., 1900, с.14.

Изображение: авторът Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-Xg

33. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и край*

Публикувано на 17.10.201023.03.2025 от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

И така, не плътското майчинство, не майчинската близост до Сина, но именно майчинството по дух, вътрешната съобразност на Девата майка с Образа на Отеческия Ипостас – ето кое изяснява същината на величието на славата и на блаженството на Божията майка… В това се крие и тайната на нейното тъй високо възвисяване… С право й се дава наименованието Небесна Царица. Тя е майка на Този, Който е глава на видимия и невидимия свят. Затова тя… поради майчинската си близост до своя Син, е наша топла застъпница, молитвеница и ходатайка пред Своя Единороден син, Царя на славата” (Пос. съч., с. 262-263).

При това схващане величието на св. Дева Мария като истинска дъщеря на Адам, родена в грях, но възвисила се чрез личен подвиг с помощта на Божията благодат до непостижимо голяма слава, издигаща я над човеци и ангели, ние можем само да благодарим на дивния Божи промисъл, Който в нейното лице ни показа осъществен на дело идеала на християнското себеусъвършенстване – достигане до богоуподобяването и обожествяването, за което православието с толкова въодушевление говори като за най-крайна цел на християнския живот (Ср. Преп. Симеон Нови Богослов, Слова, вьІп. І, М., 1892, с. 445).

Според думите на св. Атанасий Велики, Второто Лице на Света Троица, Божественото Слово „станало човек, за да се обожествим ние” (Творения, ч. І, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1902, с. 260). Обожествяването на човеците е цел на Божественото домостроителство. В третата молитва пред светото Причастие се изразява между другото вярата, че Иисус Христос е обожествил възприетата от Него човешка плът с възнасянето ѝ на небето и поставянето ѝ да седи отдясно на Отца („преславным Твоимъ вознесениемъ плотское обоживый восприятие, и сие деснымъ Отца седениемъ почтый”). При светото Причастие ние вкусваме хляба на безсмъртието и пием от питието на вечния живот, приобщаваме се към Тялото и Кръвта на Богочовека и сами се обожествяваме, разбира се дотолкова, доколкото достойно се причастяваме и доколкото е възможно това обожествяване за нас като твари в условията на земния живот.

В утренята на Велики четвъртък в 4-та песен на Канона, трети тропар, се представя Христос да говори на учениците Си, че ще пие ново питие с тях като с приятели в Своето небесно царство и се продължава речта Му така: „Аз, Бог, ще бъда с вас като с богове” (якоже бо Богъ съ вами боги буду” – Al. Maltzew, Fasten und Blumen-Triodion, Deutsch und Slawisch, Berlin, 1899, S. 416).

Всичко това говори, че обожествяването е задача, поставена пред всички последователи на Христа. Тя е била и реално постигната от съвършените християни (Фил. 3:15) например от апостолите. Щом като Отец е предал всичкия съд на Сина (Иоан 5:22), а Синът облича в тази божествена власт Своите 12 апостоли, като им казва: „При пакибитието, кога Син Човечески седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванадесеттях Израилеви колена” (Мат. 19:28), явно е, че апостолите са стигнали до обожествяване в смисъла на св. Атанасий Велики, за да могат да имат такава божествена задача, която ще изпълняват, разбира се по пълномощие, а не сами по себе си.

А ако апостолите са мислени от Църквата като достигнали обожествяване, то с колко повече право може да се каже това за св. Богородица! Тя наистина в съзнанието на Църквата е обожествена (но не богиня!). Затова и към нея се прилагат прилагателните „божествена” и даже „пребожествена”, както впрочем и за св. апостоли и за много други светци често се употребява епитетът „божествени” (Вж. например 10 декември – кондак на св. Ермоген; 29 януари – кондак на св. Игнатий Богоносец; 31 януари – кондак на св. св. безсребреници Кир и Иоан; 9 февруари – кондак на мчк Никифор; 18 февруари – кондак на св. Лъв Велики, папа Римски; 8 март – кондак на преп. Теофилакт, епископ Никомидийски и пр.). Нейната слава е „боголепна”, „божествена” (2-ри и 3-ти стих на Господи воззвах, 15-ти август).

И въпреки това, колко голяма разлика има между православното наричане св. Богородица „божествена” и „пребожествена” и римокатолическото ѝ поставяне сред Св. Троица, Която тя възпълва! Св. Богородица е божествена в смисъл, че е безкрайно издигната в идеала на християнското съвършенство, което тя е постигнала. Но тя не е приближена до Христовото безначално и непостижимо Божество, което е абсолютно несъразмерно с тварите и недостъпно за човека по скритата Си и неведома същност, издигната над всяко време и пространство и надвишаваща познавателните възможности даже и на най-светлите ангелски умове.

Много мъдро разсъждава св. Атанасий Велики, когато различава (против арианите) местата в Писанието, отнасящи се към Божеството на Христа от онези, които се отнасят към Неговата човешка природа. Той казва например по повод на апостол-Павловите думи: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Кор. 4:16), че апостолът подразбира тук не Божеството на въплътеното Слово, а Човекът Христос – тази положена основа (1 Кор. 3:10)! „Защото нито Павел, нито друг някой може да стане подобен на Божеството на Словото, освен всички да се уподобяват на Христа в страданията и кротостта” (Творения, ч. ІV, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1903, с. 471-472).

Римокатолическите богослови допускат голямата грешка да правят св. Богородица подобна на Божеството на Христос, тоест подобна на Бога, казвайки, че Бог я направил „съучастница на Своето естество” (Ленц), или че тя внася нови отношения между Божествените Лица на Св. Троица и възпълва Самата Св. Троица, внасяйки женственото начало в сферата на Божеството (Aug. Nikolas).

У нас и божествената св. Богородица си остава човек, но такъв, който е постигнал заповяданото съвършенство в Бога, заповяданото обожествяване. Тя е човек, родена като нас и затова близка на нас. Чрез това тя, по-високо стоящата от от херувимите и серафимите е направила ангелските висоти достъпни и за нас, стига да желаем да подражаваме на смирението и на послушанието й. И докато римокатолическите богослови й приписват заченатост без първородния грях, абсолютна издигнатост над всякаква възжност да греши и дадена наготово съвършена добродетелност и по този начин я отчуждават напълно от вярващите, Православната църква във всяко отношение издава великите преимущества на своето почитание на св. Богородица. Св. Дева Мария е и си остава у нас човек, съвсем близък нам, родена в първородния грях и носеща последиците му – страданията, скърбите, болестите и смъртта. Затова тя може да бъде майка на скърбящите и каещи се грешници, може да утешава умиращите, може да съчувства на всички обуреваеми, защото е напълно еднаква по природа с тях. С постигнатите си съвършенства тя може да бъде пример за тях, защото се е издигнала към тези висоти от основата на ражданата в грях природа, обща за всички човеци без изключение. От православно гледище не може да се каже: Какво общо има между нея, надарената още от зачатието с преизобилната Божия благодат, която я издига над всяка греховност и възможност да греши и нас, окаяните грешници! Тя не е познавала греха, ни първородния, ни личния, и затова не може да ни съчувства. Тя е живяла като безгрешните Адам и Ева в съвсем други условия, затова не може да ни разбере, нито да ни помогне!

Не! В православното благочестие св. Дева Мария е най-призоваваната помощница, най-тачената от майките скърбяща майка, най-обичаната от каещите се грешници и застъпница, чийто живот и личен пример е пълен с насърчения за нас.

Първородният грях не й е попречил да стигне до самия връх на възможната за човека светост. Нейните немощи са й служели за смирение и за още по-голямо обогатяване с благодат. Нейните скърби и изпитания са увеличавали венците на търпението ѝ в Царството на славата. Тя е живяла в същите условия, в които се намираме и ние. Плакала е, страдала е и е изпитвала борения, скърби и вълнения като човек. Тя може поради всичко това да разбере борбите ни, да съчувства в немощите ни и да помага в усилията ни да се освободим от веригите на греха. Нейното величие не е за нас далечно и недостъпно – величие, което може да извика само отчуждаване и страх, а привлекателна и спасителна светлина в тъмата на живота, която ни мами с убедителната власт на нещо родно, близко. Нейният пример е нагледно, живо назидание, което колкото и идеално, е осъществимо, защото не е откъснато от условията, в които се намираме самите ние. Затова православните християни с толкова вяра, упование и топлота се обръщат към св. Богородица с думите: „Не имамыиныя помощи, не имамы иныя надежды, разве Тебе Владычице Ты намъ помози; на Тебе надеемся и Тобою хвалимся; Твои бо есмы рабы да не постыдимся”.

Заключение

Ние завършихме, с Божията помощ, изследването си върху новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и дойдохме въз основа на направения разбор на това учение до логически наложилия се извод, че то трябва да бъде отречено, за да се защитят, както основните и неоспорими догмати, открити в Свещеното Писание – за всеобщността на първородния грях и за нуждата от изкупление за всички човеци, така и изначалното общоцърковно схващане по въпроса за зачатието на св. Дева Мария.

Оглеждайки изминатия път и обобщавайки, ние можем да кажем, че римокатолическият догмат за непорочното зачатие трябва да бъде отречен по следните съществени причини:

1. Той не се съдържа в Свещеното Писание. Тъкмо напротив, последното говори, по много начини против него;

2. Той не е дошъл до нас по пътя на Свещеното Предание, защото, ако беше неразделна част от съдържанието на Свещеното Предание, той щеше да се запази в паметницине на това Свещеното Предание;

3. Той не се поддържа от древните отци и учители на Цървата. Напротив, мнозина от тях правят изказвания диаметрално противоположни на тенденцията на имакулатистите;

4. Той не е древно учение; иначе нямаше най-авторитетни римокатолически светци и най-видни богослови от Средните векове да го наричат „новаторство”;

5. Историята ясно свидетелства, че не само на Изток, но и на Запад не е съществувало това учение в първите десет века дори като частно мнение.

6. Източната Православна църква не го е поддържала нито в древността, нито по-късно; тя и днес не го поддържа, а решително го отхвърля при иначе най-високо тачене на пречистата и пренепорочна майка Божия, отнасяйки непорочността ѝ и съвършенствата ѝ въобще към постиженията на личния ѝ подвиг, а не към зачатието ѝ;

7. Самият догмат за непорочното зачатие е пълен с вътрешни противоречия и несъобразности, които издават неговата лъжовност;

8. Той накърнява някои основни истини на вярата, а други застрашава да накърни.

Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само няма необходимите качества, за да бъде догмат, задължителен за вярващите християни, но и се оказва крайно несъстоятелно.

Църковната история свидетелства, че когато някое основно положение на вярата е било подхвърляно на съмнение или на отричане, върховните църковни власти незабавно са свиквали събор и са утвърждавали застрашеното изначално верую на Църквата, като са го ограждали от изопачавания чрез твърда и непоколебима формулировка, заявявайки, че Църквата всякога така е вярвала, и че несъгласните с тази нейна вяра мнения са ерес. А при непорочното зачатие, което е било винаги чуждо на Православната църква, Рим не действа по началàта на вселенската Църква. Когато в ХІ в. се появява на Запад мнението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и най-видни римокатолически светци и богослови го отхвърлят, Рим не свиква събор, на който да бъде защитено застрашеното от отричане „изначално” вярване в непорочното зачатие, а бездейства, или по-скоро действа по най-противоречив начин: ту го отрича чрез едни папи, ту го признава чрез други…

Ако непорочното зачатие беше догмат на вярата, необходим за човешкото спасение, можеше ли да се търпи повече от 800 години да се спори по този въпрос? Не показва ли самото това обстоятелство, че непорочното зачатие не е било схващано от самата върховна римокатолическа църковна власт в миналото като догмат на вярата, от който зависи спасението въпреки, че според булата Ineffabilis Deus то всякога било съществувало в Църквата, всякога било вярвано от нейните верни чеда, с други думи – било изначално и богооткровено.

Ние доказахме, че Свещеното Писание и Свещеното Предание не говорят за непорочното зачатие на св. Дева Мария и че светоотеческата древност не познава дори като частно мнение това ново вярване, появило се едва в ХІ-ти век. Светите отци никъде не споменават за него, нито го опровергават, което е впрочем съвсем естествено явление, тъй като този въпрос за тях не съществува. Те правят обаче такива изказвания, които съвсем изключват непорочното зачатие на св. Дева Мария. Някои направо говорят за човешки немощи у св. майка Божия. А всички са единодушни, че за да стане достойно вместилище на Невместимия, тя е трябвало да бъде очистена и осветена. Това е истината за светоотеческата древност.

Но имакулатистите твърдят, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария било изначално, че то се съдържало имплицитно още в Свещеното Писание и в Свещеното Предание. Това поддържа и булата Ineffabilis Deus, която провъзгласява това учение като необходим за спасението догмат на вярата.

Ако е вярно римокатолическото твърдение, трябва всички свети отци, които не са споделяли учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, да се обявят за еретици. Но ако са прави светите отци, които – нека подчертаем това – и на Изток, и на Запад са признати за най-верни изразители на истинското Христово учение, тогава не може да се избегне изводът, че римокатоличеството е влязло в заблуждение. Това говори елементарната логика.

***

Всеки догмат трябва да има своите непоклатни основания в Божественото Откровение – Свещеното Писание и Свещеното Предание. Така са обосновани всички догмати на Православната църква. Така е например изграден върху непоклатимата основа на Божественото Откровение догматът за девственото раждане на Иисус Христос от св. Дева Мария по наитие на Св. Дух (Мат. 1:18-25, Лука 1:26-38, чл. 3 от Символа на вярата). Ако не се държи на Божественото Откровение, може да се отиде в крайни своеволия, и то не само по пътя на рационализма, но и по пътя на неправилно посоченото благочестие.

Рационализмът, който не държи сметка за Откровението, като поставя човешкия разум (ratio) на неговото място, създава свои рационалистически „догмати”, в които той си вярва като в непоклатни истини. Но и едно благочестие, което не държи сметка за Божественото Откровение, може също да постави човешкото религиозно чувство на негово място и да си създаде свои догмати. И в такъв случай не Божественото Откровение ще определя убежденията на благочестивите хора, както би било редно, а човешкото благочестие ще гради убежденията, като незабелязано ще постави на мястото на Божественото Откровение за решаващо ръководно начало религиозното човешко преживяване. Това обикновено се върши под благовидния предлог на голяма ревност към вярата. То се наблюдава при всеки неправилно насочен пиетизъм.

Историята потвърждава нашите мисли. Едни протестантски рационалисти, като не държат сметка за ясно засвидетелстваното в Св. Писание свръхестествено раждане на Иисус Христос от Св. Дух и св. Дева Мария, са създали своя „догмат” за естественото раждане на Иисус Христос от Иосиф и Мария. Други протестантски рационалисти, гледайки не така сериозно на Божественото Откровение, отричат приснодевството на св. Дева Мария, засвидетелствано тъкмо в Св. Писание (Лука 1:34, Иоан 19:26-27), или наименованието ѝ Богородица, дадено за пръв път пак там (Лука 1:43). А римокатолическото неправилно насочено благочестие, имащо за предмет почитането на св. Богородица, като не държи сметка за Божественото Откровение, а поставя „благочестивото” чувство на негово място, е създало своя „догмат” за непорочното зачатие. Но в какво един такъв пиетизъм е по-добър от един рационализъм, не виждаме, щом и в единия, и в другия случай човекът със своите възможности – било разума, било чувството – засенчва Божественото Откровение, вместо да е обратното – Божественото Откровение да определя вярата на човека и да просветлява с богооткровените истини човешкия разум и да направлява правилно благочестивото чувство. И едната, и другата крайност са еднакво опасни в религиозната област увлечения и водят към еднакво опасни за спасението последици – към измислянето и създаването на свои догмати. Колкото и противоположни по характер, те се допират съгласно френската поговорка – Les extré mites le touchent.

Обобщавайки всички тези неоспорими факти, както и свързаните с тях богословски изводи, ние не можем да не изтъкнем, че Православието е далеч от тези грешки на рационализма и пиетизма. То държи здраво на Божественото Откровение като извор на вярата и му подчинява и разума, и религиозното чувство. При това то знае, че подчиненият на богооткровената вяра разум не загубва достойнството си, а тъкмо напротив чрез това се обогатява и просветлява, с което е дадена на вярващите възможност, без да се подценява човешкия ум, те да придобиват – подобно на апостолите – „ум Христов” (1 Кор. 2:16). Православието знае, че и религиозното чувство, покорено на богооткровените догмати, не се спъва чрез това в полета си, а тъкмо напротив, се насочва правилно към сферите на благодатните съзерцания, като му се пресичат само пътищата към нездравите и тъмни мистични преживявания, които водят неминуемо към заблуди.

От прекаления рационализъм и неправилния пиетизъм могат да произлязат само беди. Постави ли се на мястото на Божественото Откоровение нещо друго, вярата почва да се разклаща понеже се измества от основата си.

За забелязване е, че протестантството, внесло рационализъм в системата си, не може да удовлетвори своите вярващи, поради което се разпада на все по-нови и все по-многобройни секти, а римокатоличеството поради това, че е отстъпило от здравата основа на вселенската вяра и на вселенската истина, под булото на благочестието, търси нови и нови истини на вярата, които догматизира, което и нарича догматически прогрес. По отношение на тези две инославни изповедания, които са вечно неспокойни, неустановени и клатушкащи се, Православието е онзи единствен твърд, непоклатим и вечно равен на себе си, неподвижен център на вярата, който с неподвижността си в догматическо отношение свидетелства за вечността и непоклатимостта на веднъж завинаги поверените му истини и който твърдо стои през вековете, без да измени на себе си пазейки съкровището на вярата като „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). То промислително е поставено на своето богоопределено място, за да посочва както на римокатолическите, така и на протестантските богослови, че има една вероизповед, която отговаря на божественото си предназначение през всички времена да стои непоклатно срещу адовите порти (Мат. 16: 18), и която въпреки превратностите на историята се пази от Божественото Провидение, като благодатен квас, който, колкото и малък по обем, има неоспоримото превъзходство на кваса пред тестото.

По-специално по отношение въпроса за най-високостоящата между човеците и ангелите, за пречистата, преблагословената, славна наша Владичица и Богородица и Приснодева Мария, светата Православна църква стои твърдо на почвата на Божественото Откровение и нито се поддава на протестантските внушения, че почитането на св. Дева Мария е идололатрия, защото то никога не я откъсва от общочовешката основа, за да я превърне в безгрешна полубогиня, а я признава за родена в първородния грях дъщеря на Адам, нито пък залита в преувеличеното и изопачено тачене на св. Богородица у римокатолиците като безгрешно зачената, безгрешно живяла и получила едва ли не божествена природа. Ние, православните, спокойно и радостно, с вяра и здраво благочестие я почитаме като майка на Господа (Лука 1:43), като най-благодатна, очистена и осветена, като отличена с особено и изключително благословение межу жените (Лука 1:28) да носи Твореца на вселената в утробата си, като достигнала най-велико нравствено съвършенство и най-голяма прилика със своя Божествен Син в процеса на богоуподобяването, поради това като най-силна застъпница и ходатайка пред Него за нас по силата на своя праведен и богоугоден живот (Иоан 14:12-14; Иоан 15:7; 1 Иоан 3:21-22). Ето защо светата Православна църква, както справедливо отбелязва великият руски праведник отец Иоан Кронщадски в едно свое изявление пред един англикански християнин, никога няма да изостави почитането на Божията майка (Simpson, Father John in Relation to the Russian Church, 1899, I, p. 180), а ще я възпява и в радости, и в скърби, и ще се обръща към нея с топло молитвено усърдие, казвайки: „Не умолчимъ никогда Богородице, силы твоя глаголати недостойнии: аще бо Ты не бы предстояла молящи, кто бы нас избавилъ отъ толикихъ бедъ? Кто же бы сохранилъ до ныне свободны? Не отступимъ, Владычице, отъ тебе. Твоя бо раби спасаеши присно отъ всякихъ лютыхъ”.